Publikacja została zrealizowana dzięki wsparciu:

Stowarzyszenia Żydowski Instytut Historyczny

Taube Philantropies

Conference on Jewish Material Claims Against Germany

Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego
w programie Wsparcie Czasopism Naukowych

dr. Stefana A. Cartera oraz innych darczyńców prywatnych

Rada Naukowa:

Michał Głowiński, Jan Jagielski, Szymon Rudnicki, Paweł Śpiewak,
Nechama Tec, Romuald Jakub Weksler-Waszkinel

Redakcja:

Barbara Engelking (zastępca redaktora naczelnego), Marta Janczewska,
Agnieszka Haska, Jacek Leociak, Dariusz Libionka (redaktor naczelny),
Jakub Petelewicz (sekretarz redakcji), Alina Skibińska

Sekretariat Redakcji:

Justyna Majewska

Copyright © by Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów Warszawa 2019

ISSN 1895-247X

Wersją pierwotną rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2019, nr 15 jest wersja drukowana.

Wydawca

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów

„Zagłada Żydów. Studia i Materiały”

Centrum Badań nad Zagładą Żydów, IFiS PAN

ul. Nowy Świat 72, pok. 120

00-330 Warszawa, POLAND

www.zagladazydow.org

e-mail: redakcja@holocaustresearch.pl

Spis treści

Od Redakcji

In memoriam

Hanka Grupińska, Kazik, Simcha Ratajzer, a później Simcha Rotem

Studia

Havi Dreifuss, Matys Gelman – nieznany przywódca nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady

Daniel Reiser, Pisarstwo w cieniu śmierci: rękopis rabina Szapiry „Kazania z lat szału” w perspektywie psychologicznej i fenomenologicznej

Adam Kopciowski, „Jedynie bramy łez nie zamknęły się przed nami”. Bóg i Zagłada w listach lubelskiego rabina Hersza Majlecha Talmuda

Stanisław Obirek, Zadziwiające milczenie polskiego Kościoła katolickiego o Holokauście

Joanna Tokarska-Bakir, Bełk i inne miejsca. Opowieść o dziesiętnikach-zastawnikach

Martyna Grądzka-Rejak, Jan Olaszek, Postawy i zachowania Polaków wobec Żydów w czasie okupacji niemieckiej w publikacjach drugiego obiegu w PRL

Grzegorz Rossoliński-Liebe, Bandera, masowa przemoc i odpowiedzialność. Czy Stepan Bandera był odpowiedzialny za zbrodnie popełnione przez OUN i UPA?

Materiały

Piotr Kowalik, Życie religijne na łamach „Gazety Żydowskiej”

Jacek Leociak, „…rozmawiałem z Bogiem (uśmiechacie się! tylko z nim mogę jeszcze rozmawiać!)”. Modlitewne lamentacje w pamiętniku Karola Rotgebera z getta warszawskiego

Ewa Wiatr, Wokół jednego listu. Losy wiedeńskich chrześcijan w getcie łódzkim

Esther Farbstein, „A we mnie płonie duchowa świeca”. Rabin Josef Guzik i jego dziennik

Maria Ferenc , Rabin Josef Lejb Gelernter ze Skępego i jego ślady w Archiwum Ringelbluma

Dariusz Libionka, Prześladowcy Żydów przed Wojskowym Sądem Specjalnym Komendy Głównej AK w 1944 r.

Łukasz Krzyżanowski, „To było między pierwszą a drugą”. Zabójstwo Róży Berger podczas pogromu w Krakowie 11 sierpnia 1945 r.

Z warsztatów badawczych

Katarzyna Kuczyńska-Koschany, Erntefest – od etymologii do zastosowania

Barbara Krawcowicz, Teodycea w czasie Zagłady. Wojenne kazania rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera

Adam Sitarek, „Nie myśl, że to pisze obłąkany”. Listy rabina z Grabowa i jego misja informowania o Zagładzie

Sabina Giergiel, Transport Kladovo i zagłada Żydów z serbskiego Šabaca

Krzysztof Bielawski, „Nawet umarłym nie dali spokoju”. Destrukcja cmentarzy żydowskich na terenach obecnej Polski w latach 1933–1945

Julia Machnowska, Sprawy synagog i cmentarzy żydowskich tuż po wojnie w dokumentach Ministerstwa Administracji Publicznej

Alicja Podbielska, Święta rodzina z Markowej: kult Ulmów i polityka historyczna

Punkty widzenia

Wojciech Rappak, Polskie państwo, polscy obywatele, polscy Żydzi. Kilka refleksji o książce Adama Puławskiego Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”

Grzegorz Krzywiec, O faszyzmie w wersji polskiej i jego nieoczywistych dziejach raz jeszcze (na marginesie książki Szymona Rudnickiego Falanga. Ruch Narodowo-Radykalny

Przemysław Czapliński, Prawda i co dalej

Tadeusz Bartoś, W jedności siła – złego. O etycznych konsekwencjach monoteizmów

Krzysztof Dubiński, Jose Arturo Castellanos, George Mantello i salwadorskie certyfikaty

Omówienia

Marta Tomczok, Religijny kicz holokaustowy. Zarys zjawiska

Kamil Kijek, Konieczny kierunek i ślepy zaułek w badaniach nad zagładą Żydów na terenach dawnej Drugiej Rzeczypospolitej

Roma Sendyka, Niewinni winni. Strategie bezpieczeństwa mnemonicznego w kraju po Zagładzie

Recenzje

Omer Bartov, Anatomy of a Genocide: The Life and Death of a Town Called Buczacz [Anna Wylegała]

Piotr Forecki, Po Jedwabnem. Analiza pamięci funkcjonalnej [Agnieszka Haska]

Monika Heinemann, Krieg und Kriegserinnerung im Museum. Der Zweite Weltkrieg in polnischen historischen Ausstellungen seit den 1980er-Jahren, 2017 [Zofia Wóycicka]

Aleida Assmann, Ines Detmers (red.), Empathy and its Limits [Maria Ferenc]

Tomasz Żukowski, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów [Olga Kaczmarek]

Karolina Koprowska, Postronni. Zagłada w relacjach chłopskich świadków [Bartłomiej Krupa]

David A. Mandelbaum, From Lublin to Shanghai. The Miraculous Exile of Yeshivas Chachmei Lublin [Adam Kopciowski]

Stanisław Musiał, Wyrzut sumienia. Wokół relacji chrześcijańsko-żydowskich i polsko-żydowskich [Stanisław Obirek]

Alicja Jarkowska-Natkaniec, Wymuszona wspólnota czy zdrada? [Jacek Chrobaczyński]

Noty o autorach

Od Redakcji

W tym roku wydajemy 15 tom naszego pisma. W normalnych warunkach byłaby to zapewne okazja do czynienia podsumowań, a nawet jakiejś formy świętowania. Czasy jednak normalne nie są, do czego, jak sądzimy, naszych stałych czytelników specjalnie przekonywać nie trzeba. Od kilku lat uprawianie historii najnowszej, szczególnie zaś zajmowanie się tematyką okupacyjną i problematyką Zagłady, staje się dla instytucji i badaczy dystansujących się od narzucanej bezwzględnie  p o l i t y k i   h i s t o r y c z n e j  zadaniem coraz trudniejszym. W zeszłym roku pismo nasze nie otrzymało wsparcia z Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Bieżący numer również ukazuje się wyłącznie ze środków pozyskanych od instytucji i osób prywatnych. Obecnie pojawiło się nowe, poważniejsze nawet, zagrożenie w postaci przygotowanej przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego nowej punktacji czasopism naukowych. Tak się złożyło, że nasz rocznik w efekcie zastosowania niejasnych kryteriów i nieprzejrzystych procedur oceniania otrzymał niewspółmiernie niską w stosunku do jego pozycji liczbę punktów. Wedle tego rankingu niemające odpowiednika w kraju i obecne na arenie międzynarodowej wydawnictwo „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”, ukazujące się dodatkowo w wersji anglojęzycznej jako „Holocaust Studies and Materials”, zostało zdegradowane do poziomu pisma o zasięgu regionalnym. Nie piszemy o tym dlatego, by się nad sobą i tą sytuacją użalać, lecz by zwrócić uwagę na jej wymiar praktyczny. Oznacza ona bowiem, że dla polskich badaczy, zwłaszcza młodego pokolenia, publikowanie na naszych łamach staje się działalnością nieracjonalną. Mamy zarazem świadomość, że w obecnych warunkach stworzenie niezależnego od „mecenatu” państwowego liczącego się pisma naukowego byłoby absolutnie niemożliwe i czujemy w związku z tym spoczywającą na nas odpowiedzialność za kontynuowanie rozpoczętego w 2005 r. przedsięwzięcia. To, że dwa ministerstwa nie były w stanie zachować pozorów bezstronności wobec naszego środowiska, jest dodatkową okolicznością motywującą do działania.

Raz jeszcze dziękujemy wszystkim, którzy przyczynili się do powstania i rozwoju pisma. Równocześnie chcemy przeprosić autorów tekstów do bieżącego numeru, którzy nie w pełni zdawali sobie sprawę z (punktowych) konsekwencji wyboru miejsca publikacji. Podjęliśmy starania, by w najbliższym czasie częściowo przynajmniej przezwyciężyć tę niekorzystną sytuację.

* * *

Biorąc pod uwagę współczesny dyskurs wokół Zagłady, zawartość bieżącego numeru mogłaby się składać wyłącznie z działu „Curiosa”. Z pewnością za kilka lat warto będzie zastanowić się nad przygotowaniem osobnej publikacji poświęconej upolitycznieniu tematyki Zagłady, zaangażowanym w te działania instytucjom, dotyczącym jej programom badawczym i edukacyjnym, wystawom i publikacjom. Czytelnik znajdzie tu jednak niewiele tekstów na ten temat. Działu „Curiosa” w ogóle nie ma. Tematem przewodnim jest natomiast problematyka religijna i teologiczna. Ten wątek był już wcześniej obecny na łamach naszego pisma. Dokładnie dziesięć lat temu dominantą uczyniliśmy zagadnienie postaw i zachowań Kościoła katolickiego wobec Żydów i ich eksterminacji. Prezentowaliśmy spory wokół papieża Piusa XII, przedstawialiśmy działania i zaniechania polskiej hierarchii kościelnej, pisaliśmy o postawach duchowieństwa i wiernych, a także o dialogu chrześcijańsko-żydowskim „z Zagładą w tle”.

Studia i opracowania źródłowe z oddawanego do rąk czytelników numeru prezentują przede wszystkim sylwetki myślicieli religijnych, rabinów, a także po prostu wierzących Żydów działających w czasie wojny oraz ich pisma: komentowane i poddawane interpretacji. Havi Dreifuss z Yad Vashem przybliża postać „nieznanego przywódcy nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady” – Matysa Gelmana. O słynnych kazaniach rabina Kalonimusa Kalmana Szapiry wygłaszanych w warszawskim getcie pisze Daniel Reiser. Barbara Krawcowicz przedstawia wątki teodycei w wojennych kazaniach bratysławskiego rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera. Adam Kopciowski odnajduje problematykę Boga i Zagłady w listach rabina Hersza Majlecha Talmuda z lubelskiego getta. List rabina Jakuba Szulmana z Grabowa analizuje Adam Sitarek. Sprawa jest pasjonująca, ponieważ wiele wskazuje na to, że list mógł być pierwszą zorganizowaną próbą ostrzeżenia Żydów uwięzionych w gettach w rejencji łódzkiej przed nadciągającą Zagładą. Rabin Szulman odegrał znaczącą rolę w łańcuchu przekazywania informacji na temat zbrodni dokonywanej w leżącym nieopodal obozie w Chełmnie nad Nerem. Artykuł Stanisława Obirka pt. Zadziwiające milczenie polskiego Kościoła katolickiego o Holokauście skupia się na refleksji teologicznej „po Auschwitz”. Autor zastanawia się, dlaczego radykalna zmiana w otoczeniu polskich katolików (czyli zagłada Żydów) nie została „zauważona”? Wskazuje na skromną ilościowo i myślowo refleksję nad antysemicką historią teologii chrześcijańskiej oraz prezentuje szerzej teologiczną koncepcję refleksji „po Auschwitz” niemieckiego teologa katolickiego Johanna Baptisty Metza. Wreszcie Tadeusz Bartoś w eseju W jedności siła – złego. O etycznych konsekwencjach monoteizmów dokonuje brawurowej dekonstrukcji i demistyfikacji religijnych i kulturowych fundamentów chrześcijaństwa. „Zamysł masowej egzekucji całego narodu przetrwał w obłędnej pamięci cywilizacyjnej dzięki systematycznej lekturze starego Testamentu w świecie chrześcijańskim” – pisze autor, zaznaczając jednocześnie, że jego tekst, choć prowokacyjny, jest zaproszeniem do dyskusji.

W dziale „Materiały” czytelnik znajdzie fragmenty zapisków, kazań, listów, publikowanych po raz pierwszy w języku polskim. Jacek Leociak prezentuje wątki religijne w pamiętniku Karola Rotgebera z getta warszawskiego; Maria Ferenc publikuje spuściznę rabina Josefa Lejba Gelerntera ocalałą w Archiwum Ringelbluma; Esther Farbstein przedstawia rabina Josefa Guzika i jego dziennik; Ewa Wiatr podała do druku list obrazujący losy wiedeńskich chrześcijan w getcie łódzkim. Pionierskiej pracy dokonał Piotr Kowalik, który na podstawie skrupulatnej lektury wszystkich numerów „Gazety Żydowskiej” zebrał i opisał tematykę religijną, jaka pojawiała się na łamach tego tytułu.

Z innych tekstów zwracamy uwagę czytelników na stanowiące fragment większej całości gruntowne analizy Martyny Grądzkiej-Rejak i Jana Olaszka nad obecnością Zagłady i problematyki stosunków polsko-żydowskich w wydawnictwach ukazujących się w drugim obiegu w PRL. Z zainteresowaniem powinny się też spotkać rozważania Grzegorza Rossolińskiego-Liebe nad odpowiedzialnością Stefana Bandery za zbrodnie popełniane przez OUN-UPA. W dziale „Studia” polecamy również kolejny na naszych łamach artykuł Joanny Tokarskiej-Bakir, tym razem o obławie na Żydów we wsi koło Pińczowa.

W dziale „Materiały” Dariusz Libionka przedstawia nieznaną dotychczas dokumentację kilku postępowań przeciwko szmalcownikom i prześladowcom Żydów toczących się przed Wojskowym Sądem Specjalnym Komendy Głównej AK, Łukasz Krzyżanowski zaś przybliża śledztwo dotyczące śmierci jedynej ofiary antyżydowskiego pogromu w Krakowie, umożliwiające nowe spojrzenie na te ponure wydarzenia.

W dziale „Punkty widzenia” prezentujemy eseje poświęcone wydanym niedawno ważnym książkom: monografii Szymona Rudnickiego o Falandze (Grzegorz Krzywiec), Tomasza Żukowskiego o obecności Zagłady w tekstach kultury (Przemysław Czapliński) i Adama Puławskiego o polskich reakcjach na tzw. wielką akcję likwidacyjną w getcie warszawskim (Wojciech Rappak). Polecamy również interesujący tekst Krzysztofa Dubińskiego dotykający wykorzystywanej ostatnio propagandowo problematyki ratowania Żydów polskich za pomocą dokumentów państw południowoamerykańskich.

In memoriam

Hanka Grupińska

Kazik, Simcha Ratajzer, a później Simcha Rotem
(10 lutego 1924, Warszawa – 22 grudnia 2018, Jerozolima)

Rozumiem sens pisania o kimś, kto odszedł, a kto był ważny dla innych. Rozumiem, że chcemy o nim wiedzieć jeszcze coś, przypomnieć, zapamiętać… Ale też wiem, że to, co zapiszę poniżej, nie będzie o Kaziku – będzie o tym, jak go rozumiem, pamiętam, jak potrafię kilka zdań o nim napisać.

Stary kamienny dom w Jerozolimie. Posadzki z płytek ręcznie malowanych, barwne zdobienia. To była arabska dzielnica, Abu Tor. Do 1967 (od 1948) biegła tamtędy granica między nowym państwem Izrael a Jordanią. Kazik i Gina mieszkali tu od dawna. Może to tylko moja skrzywiona myśl, ale wydawało mi się, że nie byli tam do końca u siebie.

Niezwykły dom – z zewnątrz obleczony swoją arabską historią, dramatem uciekinierów, w środku przepełniony pastelową estetyką Giny i skrytością schowaną za ironią Kazika. Przyjechałam tam, bo Marek uważał, że trzeba rozmawiać z Kazikiem. O getcie, o powstaniu. W roku 1988 Kazik był jeszcze młody, Gina była ciągle piękna. Oboje poranieni przeszłością, oboje obrażeni na Polskę, na ludzi stamtąd. Gina uprzejmie powiedziała kilka zdań po angielsku. Kazik nie zgodził się na rozmowę o getcie. Wyszłam z poczuciem ulgi – mogłam dźwigać tamte opowieści, jeśli ktoś chciał się nimi dzielić, nie śmiałabym zadać jednego niechcianego pytania.

Wróciłam po dwóch, może trzech latach. Wiele się zmieniło. Stał się rok 1989. Kazik zaczął jeździć do Warszawy w interesach. Gina rozmawiała ze mną po polsku. Teraz mogłam już zadać wiele pytań. Rozmawialiśmy w ogrodzie, na basenie, na ulicach. Zawsze w Jerozolimie. Zapisałam tę skomponowaną sumę zdań w książce Ciągle po kole. Rozmowy z żydowskimi żołnierzami.

Kazik był uparty. – Wiem, co wiem, i pamiętam, co pamiętam – mówił. – Jakie bohaterstwo? – krzyczał – Czy myśmy zwyciężyli? Czy ja mogłem obronić swoich rodziców w getcie? Czy ja mogłem w ogóle kogoś obronić?! – Nie wpisywał się w żadne myślenie o Holokauście. Ani to izraelskie patriotyczno-propagandowe, ani to diasporowe, skupione na dramacie i zbiorowej traumie. Także dlatego był osobny. Bronił się ironią, czasem okrutnym cynizmem. Może i tego nauczył się od Marka Edelmana.

Przyjeżdżał do Polski coraz częściej. Wielu zaczęło przyjeżdżać. Kusiło ich to bycie tutaj, bo było bliskie. I odpychało, bo ciągle raniło: przeszłością, którą oni umieli czytać, i teraźniejszością, która potrafiła być podobnie nieczuła. Kazik Ratajzer/Simcha Rotem dostał w 2013 Krzyż Polonia Restituta. Był wtedy dumny. Słowami polskich polityków był oburzony – protestował kilkakrotnie. Przez kilka lat procesował się z dziennikarzem, który nazywając go „wielkim żydowskim bohaterem”, nie zawahał się wykorzystać jego prywatnych listów bez zapytania, bez zgody. Simcha Rotem wygrał upokarzający proces na chwilę przed odejściem. Był już bardzo chory, zmęczony czasem i doświadczaniem życia. Gina Rotem odeszła ze swojej twórczej samości kilka lat wcześniej, także po długim umęczeniu.

W mojej myśli mieszka Kazik niezależny, hardy, dumny, bezkompromisowy… Niechętny wszelkim „ustawkom” tego życia tu. Nie układał się z nikim, buntował się nawet przeciwko najbliższemu – Markowi Edelmanowi. Był sam w swoim świecie cierpienia. Pewnie bywał bardzo samotny. Z pewnością chciał być bardziej słyszany i lepiej rozumiany.

Studia

Havi Dreifuss

Uniwersytet Telawiwski

havi@tauex.tau.ac.il

Matys Gelman – nieznany przywódca nieznanego ruchu chasydzkiego w czasie Zagłady[1]

Streszczenie

Artykuł ukazuje nieznaną ważną postać żydowskich ruchów młodzieżowych – Matysa Gelmana (Wienera), pełniącego funkcję komendanta (przywódcy młodzieży ortodoksyjnej) przed wojną i w czasie Holokaustu. Opierając się na różnych źródłach, autorka śledzi jego młodzieńcze lata w Wiedniu, to, w jaki sposób związał się z dworem rabina Gurrera, oraz jego rozwój jako jednego z najwybitniejszych komendantów w okresie międzywojennym. Przedstawia także jego rolę w organizowaniu tajnych grup, które podtrzymywały życie chasydzkie podczas Zagłady, jego spostrzeżenia na temat okupacji niemieckiej i inspirację, którą dał wielu innym młodym ortodoksyjnym Żydom w czasie wojny.

Słowa kluczowe

Matys Gelman, ruchy młodzieżowe, życie religijne

Abstract

This article traces an unknown key figure in Jewish youth movements during the Holocaust: Matti’s Gelman (Wiener), who acted as a leading Komendant (Orthodox youth leader) prior to the war and during the Holocaust. Based on a variety of sources, the article traces his youth years in Vienna, the way he became attached to the court of the Gurrer Rebbe’s, and his development as one of the most prominent Komendants between the two world wars. It also depicts his role in organizing clandestine groups that maintained Hasidic life during the Holocaust, his perceptions regarding Nazi Germany occupation and the inspiration he gave to many other young Orthodox during the war.

Keywords

Matys Gelman, youth movements, religious life

Żydowskie ruchy młodzieżowe działające w Polsce podczas Zagłady stanowią przedmiot badań już od lat. Konkretne organizacje, ich przywódcy oraz pisma zostały dogłębnie zbadane[2], w różnego rodzaju monografiach analizowano ich działalność[3], a część opracowań skupia się na podobieństwach i różnicach między poszczególnymi ruchami[4]. W tej bogatej literaturze nadal brakuje jednak odwołań do młodzieży ortodoksyjnej i jej zorganizowanej działalności w czasie wojny. W istocie jest to część znacznie szerszego zjawiska – choć przeprowadzono obszerne badania nad historią zagłady polskich Żydów, analiza wzorców życia społeczności ortodoksyjnych podczas wojny zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i grupowym pozostała na marginesie i nie uczyniono jej integralną częścią ogólnych badań nad tym okresem. Co więcej, mimo że na tę lukę wskazywano już przed laty, społeczność ortodoksyjna wciąż nie doczekała się pogłębionych odniesień w ramach badań nad Zagładą.

Ten brak jest szczególnie dotkliwy w badaniach nad życiem polskich Żydów w czasie Zagłady. W skład tej zbiorowości, która poniosła ogromne straty podczas drugiej wojny światowej, w poprzedzających ją latach wchodziła prosperująca i aktywna społeczność ortodoksyjna. Mimo trudności w zdefiniowaniu jej granic i zakresu przyjmuje się, że należało do niej około jednej trzeciej polskich Żydów, blisko milion osób, które uznawały siebie za część lokalnej grupy religijnej i systematycznie przestrzegały żydowskich rytuałów[5]. Obok nich żyło jeszcze ponad 2 mln Żydów, utrzymujących ze społecznością religijną i z jej członkami różne relacje: byli tacy, którzy korzystali z usług tej społeczności do konkretnych potrzeb religijnych (ślub, pochówek itp.), inni odczuwali społeczny związek z niektórymi jej instytucjami (synagogi, cadycy itp.), byli też tacy, którzy swoją tożsamość definiowali w opozycji do grup religijnych (np. jako część ruchu syjonistycznego lub bundowcy). Społeczność religijna była zatem wpisana w doświadczenie żydostwa polskiego w międzywojniu i jako taka wpływała bezpośrednio i pośrednio także na inne grupy.

Mimo to, choć polskim Żydom w czasie Zagłady poświęcono tysiące książek i dziesiątki tysięcy artykułów naukowych, refleksja nad życiem Żydów religijnych w Polsce nadal jest w początkowym stadium. Po zakończeniu drugiej wojny światowej badania nad tym okresem koncentrowały się przede wszystkim na nazizmie i w związku z tym – również w Polsce – były skupione na wnikliwym opisywaniu niemieckiej machiny, podczas gdy temat żydowskiego życia został zepchnięty na margines[6]. Nawet gdy ukształtowała się szkoła, która przeważającą część swoich wysiłków poświęcała opisom żydowskiego życia pod okupacją niemiecką, większość badaczy do kwestii społeczności religijnych odnosiła się rzadko, a i wtedy ograniczali oni swoje refleksje wyłącznie do nielicznych aspektów religijnych[7]. A zatem również wtedy, gdy badania nad Zagładą zaczęły już uwzględniać złożone realia życia jednostek i grup Żydów, życie religijne oraz społeczności i jednostki ortodoksyjne nie stały się realnym elementem dyskusji. W ostatnich latach zaczęła się uwidaczniać zmiana – w kilku nowych monografiach[8] nie tylko poświęcono pewną liczbę stron życiu religijnemu w trakcie Szoa, lecz także narrację religijną włączono do tej ogólnej. Niemniej życie i praktyki społeczności religijnej podczas Zagłady również w nich nie posłużyły za pryzmat do refleksji nad kwestiami bardziej ogólnej natury.

Co więcej, o ile społeczności religijne i należące do nich jednostki nie stały się integralną częścią ogólnego dyskursu o Holokauście, o tyle dyskusje skupione na życiu religijnym podczas Zagłady dalekie są od wyczerpania. Pierwszym badaczem, który zajął się kwestią życia religijnego w trakcie Szoa, był Meir (Marek) Dworzecki. Zaczął on analizować życie codzienne religijnych Żydów podczas Zagłady w szerszej perspektywie, a w swoich badaniach podkreślał, że przestrzeganie przykazań w okresie Szoa, choć wiązało się z niebezpieczeństwem, stanowiło jednocześnie rodzaj posłannictwa[9]. Po nim znalazło się wprawdzie kilku badaczy, którzy poświęcili uwagę życiu religijnemu podczas Zagłady, ale koniec końców kwestia ta nie zyskała – ani u nich, ani u innych – rangi autonomicznego przedmiotu badań[10]. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych Dan Michman stworzył podłoże teoretyczne tej problematyki i wskazał na potencjał badawczy tkwiący w życiu religijnym podczas Zagłady. Zdefiniował także kluczowe elementy życia codziennego religijnych Żydów, w trakcie Szoa podlegające dogłębnym przemianom, a wśród nich: synagogę, rabina, nauczanie i wychowanie, modlitwę, szabat i święta, koszerne jedzenie, przepisy obyczajowe i matrymonialne, wiarę i interpretację rzeczywistości[11]. W tym samym czasie Awraham Fuks przedstawił wartościową wiedzę historyczną, którą można zaczerpnąć ze źródeł religijnych, m.in. kazań rabinów, responsów i praw Halachy[12].

Z upływem lat tematami ważnymi z perspektywy religii zaczęli się zajmować kolejni badacze. Judit Tidor Baumel rozważała kwestię modlitwy w trakcie Szoa i opublikowała nawet zbiór modlitw ułożonych w okupowanej Europie i poza nią podczas wojny. Gerszon Grinberg wniósł znaczący wkład w badania nad myślą religijną, Thomas Rahe postawił tezy fundamentalne dla dyskusji nad żydowskim życiem w obozach, natomiast Alan Rosen badał wybrane aspekty życia religijnych Żydów podczas Zagłady[13]. Tym samym rozpoczęły się pierwsze dyskusje nad historią przywództwa rabinów w trakcie Zagłady, wychowaniem i oporem, a także kilkoma innymi kwestiami. Jednak badania nad życiem społeczności ortodoksyjnej – wyzwaniami typowymi dla niego lub wyróżniającymi je w czasie Szoa – do dziś nie stanowią dostrzegalnej części refleksji nad życiem jednostki i społeczeństwa żydowskiego w tym okresie.

Pomijając lukę istniejącą pod tym względem w badaniach akademickich, należy podkreślić, że sama społeczność ortodoksyjna od dawna poświęca kwestii życia religijnego podczas Szoa dużo uwagi. Zagłada jest tematem stale poruszanym, a olbrzymi korpus źródeł świadczy o zmianach, jakie zaszły i wciąż zachodzą w pamięci o Zagładzie, wyrażanej z jednej strony w książkach i artykułach popularnonaukowych, z drugiej zaś na kartach paraszat ha-szawua[14], w kazaniach, ortodoksyjnej prasie i na stronach internetowych[15]. Większość tekstów społeczności ortodoksyjnej o Zagładzie sytuuje się w obszarze ortodoksyjnej historiografii z charakterystycznymi dla niej elementami[16] – znaczna ich część zajmuje się sławieniem ochrony żydowskiego życia w okresie Zagłady, łącząc świadectwa i badania historyczne[17]. To bogactwo świadectw – niezależnie od ograniczeń metodologicznych – nie jest jednak znane badaczom Zagłady, a nawet nie figuruje w zbiorach akademickich bibliotek.

W ostatnich latach badania na temat losów społeczności religijnej podczas Zagłady wzbogaciły się dzięki pracy naukowców wywodzących się z kręgów ortodoksyjnych, a mimo to publikujących w obiegu akademickim. Jedną z najważniejszych badaczek tej grupy jest Esther Farbstein, ultraortodoksyjna historyczka, która zajmuje się tematyką Zagłady i pełni funkcję szefowej Katedry Edukacji o Zagładzie w Jerusalem College. Jako osoba z wykształceniem akademickim, a zarazem wyrosła w sercu ortodoksyjnego społeczeństwa i wciąż do niego należąca, Farbstein bada rozmaite kwestie związane z codziennością w czasie Szoa, takie jak: losy przywódców rabinicznych, religijne i utrzymane w duchu Halachy zmagania z zagładową codziennością i odbudową religijnego świata po wojnie. Swoje ustalenia – umocowane zarówno na gruncie badań, jak i refleksji religijnej, a więc obszaru, do którego ma dostęp dzięki przynależności do świata charedim, czyli Żydów ultraortodoksyjnych – Farbstein publikuje zarazem w czasopismach religijnych i naukowych[18]. Upowszechniła ona także wartościowe wewnętrzne źródła społeczności ortodoksyjnej, dotąd nieznane środowisku akademickiemu[19]. Istnienie tych źródeł oraz potężnej luki badawczej w istocie tylko podkreśla znaczny potencjał tkwiący w badaniach nad życiem społeczności ortodoksyjnej w Polsce podczas Zagłady.

Pierwszy rzut oka na wzorce życia tych grup Żydów w całej ich różnorodności każe postawić najbardziej fundamentalne pytania, na które dotąd nie udzielono odpowiedzi, np. w jakiej mierze społeczności zachowały podobieństwo do tych funkcjonujących przed wojną. Czy poza tymi, którzy je opuścili, byli też tacy, którzy dopiero wtedy do nich dołączyli? Jakie znaczenie jednostki nadawały rytuałom religijnym i czy zmieniało się ono wraz z upływem lat? Jak kobiety i mężczyźni radzili sobie z wyzwaniami stawianymi przez religię w obszarach, które w przeszłości nie wymagały od nich kontroli i odpowiedzialności? Celem moich rozważań nie jest znalezienie odpowiedzi na te istotne pytania, pragnę wyłącznie opisać jedną ważną postać działającą w kręgach chasydzkiej młodzieży w Polsce podczas Szoa, która nie została dotąd należycie odnotowana w literaturze przedmiotu. Przy jej pomocy mam nadzieję nie tylko naświetlić pewien aspekt życia ortodoksyjnej młodzieży w trakcie Zagłady, lecz także wykazać, jak dużą wagę ma zrozumienie życia społeczności żydowskiej w Polsce podczas Szoa zarówno dla badań nad tym okresem, jak i lepszego pojmowania czasów, które go poprzedzały.

* * *

Rabin Mosze Prager[20], chasyd Ger (Góry Kalwarii), w okresie Zagłady uczestniczący w staraniach, by cadyka z Ger wydostać z obszaru nazistowskiej okupacji, jest uważany za jedną z postaci, które wniosły największy wkład, by Zagłada pojawiła się w dyskursie ultraortodoksyjnym[21]. W 1963 r. Prager opublikował książkę zatytułowaną Ele sze-lo nichneu – korot tnuat meri chasidit be-getaot (Ci, którzy się nie poddali – dzieje chasydzkiego ruchu oporu w gettach), która doczekała się pięciu wydań[22]. W pierwszej części książki Prager zamieścił historię podziemnego ruchu matysowców, nazwanych tak od imienia ich przywódcy, Matysa Gelmana. Wedle słów Pragera, członkowie tej organizacji zajmowali się nauczaniem Tory i przestrzeganiem chasydzkich zasad życia podczas wojny, utrzymywali sieć kontaktów między różnymi centrami podziemnego ruchu i „pokonywali” – czynem i słowem – nazistowskiego wroga. Na czele podziemia, jak opisuje Prager, stał tajemniczy młody chłopak Matys Gelman, nazywany nieraz Matitjahu – dawnym imieniem hebrajskim, imieniem ojca Judy Machabeusza, założyciela dynastii Hasmoneuszy. Matys Gelman, według Pragera, urodził się w Wiedniu w zasymilowanej rodzinie, ale w niejasnych okolicznościach dołączył do świata chasydzkiego i jeszcze przed wojną stał się – dzięki silnemu zaangażowaniu i osobowości – postacią szanowaną wśród młodzieży Ger. Gelman został opisany jako komendant, dowódca, wpajający swoim podopiecznym wyjątkowe wartości wspólnoty:

Ponad wszystko Matitjahu wpajał nam uznanie dla skromności i przyjaźni, wzajemnie od siebie zależnych. Uczyliśmy się grupowo i jedliśmy razem w szabat. Każdego szabatowego wieczoru z ust Matitjahu padał rozkaz, aby każdy przyniósł z rodzinnego domu porcję jedzenia, żebyśmy mogli odbyć wieczerzę szabatową w „sztyblu”. […] Specjalnie zacierał wśród nas wszystkie różnice wskazujące, kto jest bogaty, a kto biedny. Kiedy wyszliśmy na zewnątrz, stanowczo kazał nam Matitjahu pozamieniać się płaszczami, żeby ci, których płaszcze były stare i znoszone, nie musieli się wstydzić[23].

Autor odnosi się w całej książce do Gelmana jako do komendanta, surowego, ale troskliwego względem swoich ludzi, u którego „rozkaz jest rozkazem” i który zdołał zbudować wśród podległych sobie atmosferę wspólnoty oraz równości. Prager opisuje dalej, jak podczas wojny Gelman, dający chasydzkim Żydom inspirację, utworzył prawdziwe podziemie, zajmujące się głównie tajnym nauczaniem Tory. Członkowie podziemia – nawet tułając się podczas Szoa od jednej podziemnej grupy do kolejnej – przestrzegali zasad tradycyjnego ubioru, wszystkich przykazań i chasydzkich zwyczajów, a także w pełni dzielili między sobą każdą własność. Jak zauważył Prager: „Nie wątpię, że kiedy poznacie wszystkie szczegóły dziejów tego chasydzkiego duchowego ruchu podziemnego, powstałego i działającego w gettach i obozach, będziecie wiedzieli, komu należy się korona duchowego męstwa za zmagania z nazistowskim niszczycielskim diabłem”[24]. Nic dziwnego, że jego książka jest postrzegana – również przez piszącą te słowa – jako ciekawa próbka szczególnego rodzaju pisarstwa, tj. „historiografii ortodoksyjnej”[25]. Dla zobrazowania tej kwestii: zabarwienie polemiczne, odwołania do Matatiasza Hasmoneusza, a także używanie pozytywnie nacechowanych określeń do opisu działalności syjonistycznych ruchów młodzieżowych sprawiają wrażenie próby zaadaptowania obcych ujęć w celu przedstawienia alternatywnej narracji o bohaterstwie. Dlatego też bezpośrednio po publikacji książka spotkała się z chłodnym przyjęciem ze strony środowiska akademickiego, a następnie została niemal całkowicie zignorowana[26]. Na przykład na łamach „Jedijot Jad wa-Szem” Natan Ek utrzymywał, że książka Pragera jest ważna, i podkreślał – choć trzeba przyznać, że z pewną dozą rezerwy – potrzebę zajęcia się kwestią życia społeczności ortodoksyjnej podczas Zagłady. Jednocześnie krytykował on sposób, w jaki Prager opisywał dokonania młodych chasydów:

Zadziwiająca jest „wojenna” terminologia, którą Prager wykorzystuje w swoich opisach i interpretacjach. Takie terminy, jak „podziemie”, „powstanie”, „opór”, są rozrzucone po całym tekście. W jakim celu? Czy temu ultraortodoksyjnemu autorowi nie wystarczy, że zdołał upowszechnić pamięć o grupie młodych, którym dane było odnaleźć pociechę w studiowaniu Tory i przestrzeganiu przykazań, których wiara i ufność w ich Boga umacniała się i pogłębiała w czasach Zagłady, czego nie można powiedzieć o znakomitej większości naszych zgładzonych rodaków? Dlaczego autor uznał za stosowne ubrać ich historię w niepasujące określenia? […] Jeśli jest się spragnionym modnych terminów, pojęć oporu i powstania, można stosować je w odniesieniu do każdego Żyda, który próbował udaremnić zamiar oprawcy i złamać „zakaz pozostania przy życiu”, to znaczy każdego Żyda, który zdołał się uratować. Jednak właśnie od ultraortodoksyjnego autora, chcącego odsłonić ukrywany rozdział o grupie młodzieży duchowo mu bliskiej, można było oczekiwać, że zrezygnuje z modnych pojęć […][27].

Zakładano zatem, że Prager próbował opisywać sporadyczne przypadki studiowania Tory w ogólnych ramach przypominających narrację na temat świeckich organizacji młodzieżowych. Co więcej, postać Matysa Gelmana została ujęta jako element opowieści hagiograficznej, rodzaj sztucznego połączenia Matatiasza Hasmoneusza i bohaterów syjonistycznych ruchów młodzieżowych z chłopakiem, co do którego istnienia nie ma w ogóle pewności. Rzeczywiście wśród dziesiątek publikacji poświęconych różnym odłamom ruchu oporu, mimo dużego zainteresowania aktywnością młodego pokolenia polskich Żydów podczas Zagłady, próżno szukać badań poświęconych Gelmanowi, a refleksja nad zorganizowaną działalnością tej młodzieży znajduje się w początkowym stadium[28]. Na kolejnych stronach postaram się wypełnić tę lukę badawczą, przyjrzeć się Gelmanowi przed Zagładą i w jej trakcie z perspektywy świata ortodoksji, w którym był aktywny.

* * *

Postaci Gelmana nie sposób zrozumieć w oderwaniu od sposobu, w jaki ortodoksyjna społeczność w Polsce, zwłaszcza zaś społeczność chasydów Ger, radziła sobie w międzywojniu z wyzwaniami epoki. W okresie tym osiągnęły szczyt procesy społeczne i kulturowe zrodzone w żydowskim społeczeństwie dekady wcześniej. Haskala, syjonizm i socjalizm odcisnęły piętno na grupach przywiązanych do tradycji oraz przyspieszyły adaptację elementów kultury nowoczesnej także wśród Żydów religijnych. Szczególnie podatni na te wpływy okazali się ludzie młodzi. Dla wielu z nich ruchy młodzieżowe, podobnie jak dostęp do bibliotek i prasy, były wyjątkowo pociągające. Z tego powodu zarówno społeczność chasydzka, jak i litwacy zauważyli potrzebę utworzenia nowych struktur edukacyjnych, dostosowanych do potrzeb swoich młodych członków[29]. Chasydzi Ger, stanowiący w międzywojniu najliczniejszą i obdarzoną największą siłą polityczną grupę chasydzką w Polsce[30], również ulegli tej tendencji, a być może nawet sami zapoczątkowali wspomniane przemiany. Ich przywódcą był cadyk Abraham Mordechaj Alter (1866–1948), nazywany też Imrej Emet za sprawą książki, która w 1905 r., kilka miesięcy po śmierci jego ojca (rabina Jehudy Ariego Lejba Altera, autora Sfat emet), przyniosła mu funkcję admora[31]. Oprócz nowatorstwa światopoglądowego i przemian religijnych, jakie zaprowadził w kręgu Ger, Alter prężnie działał także w sferze publicznej. Znalazł się wśród założycieli partii Agudat Israel, uczestniczył w zakładaniu czasopisma „Der Jud”, wspierał powstanie systemu szkół Bejt Jaakow oraz utworzenie „Ha-Mesiwty” w Warszawie. Z perspektywy czasu jednak instytucje te stanowiły jedynie częściową odpowiedź na stojące przez przywódcą – i całym ruchem – wyzwania wywołane przez ducha zmian. W istocie nie zdołano znaleźć rozwiązania problemu młodzieży chasydzkiej, szczególnie tej funkcjonującej w małych społecznościach:

Lata 679–680 [1919–1920] były strasznym okresem, czasem burzy. Zapanował wtedy cały bolszewizm itd., niby wzięli na sztandar równość dla wszystkich, a w jesziwach też uczyli się tacy, którzy na koniec stali się słynnymi heretykami. […] Chasydzi Ger potracili dzieci, przychodzili do Imrej Emet z płaczem: „Rabi, moje dziecko się popsuło”. A on mówił im: „Nie ty jesteś winny, a nawet jeśli na świecie przyjęto twierdzić, że jabłko pada niedaleko od jabłoni, to dzieje się tak tylko przy spokojnym wietrze. A dzisiaj wiatr nie jest spokojny”. Można powiedzieć, że kiedy Imrej Emet spostrzegł stopniowe rozprzestrzenianie się pustki duchowej, zaradził temu własnymi siłami. Utworzył grupy młodzieńców, które powstrzymały napór[32].

Cadyk Alter zrozumiał, że tradycyjny wzorzec nauczania młodzieży w sztyblu, przy pomocy starszych uczniów, rabina albo dajana, nie jest tak porywający jak ruchy młodzieżowe, dlatego zaczął tworzyć grupy zwane chewres, a niekiedy wręcz kibucim. Grupy te wyrastały i formowały się wokół charyzmatycznych młodzieńców, komendantów wychowanych zazwyczaj w miejscowych sztyblach; to właśnie oni przewodzili reszcie zarówno w obszarze nauki, jak i w odniesieniu do chasydzkich zasad życia[33]. Doba zaczynała się dla większości o godzinie 5 rano nauką aż do modlitwy, którą cadyk ustalił na 7.30[34]. Następnie młodzi dalej studiowali pod opieką komendanta, niekiedy do późnych godzin wieczornych. Ugrupowania gościły nieraz starszych chasydów, gdy wracali oni z dworu cadyka; podczas wizyt opowiadali o nim i jego naukach. Również sami komendanci prowadzili z młodymi rozmowy osobiste o moralności. W szabaty i święta grupy te zwykły czytać chasydzkie pisma, śpiewać, tańczyć i wspólnie jeść[35]. Ugrupowania powstałe głównie w małych polskich miasteczkach, aczkolwiek istniejące także w dużych miastach, w znacznym stopniu opierały się na wspólnocie: dzieleniu się pożywieniem, ubraniem, a w razie potrzeby wspólnym pokrywaniu kosztów wyjazdu do cadyka w święta[36]. Przewodzenie komendantom i ich odprawę powierzono synowi cadyka, rabinowi Israelowi Alterowi (późniejszemu cadykowi zwanemu Bejt Israel), który w pewnych przypadkach zwykł nawet konsultować się ze swoim ojcem[37]. W efekcie zmian zainicjowanych przez cadyka Altera młodzi chasydzi Ger poczuli, że przywódca jest zainteresowany dialogiem z nimi, a każde jego stwierdzenie lub sugestia napełniały ich entuzjazmem[38]. W taki sposób grupy młodych chasydów i stojący na ich czele komendanci ustanawiali wspólne ramy dla młodzieży, podkreślając ich przynależność do większej społeczności, utrzymującej z rabim szczególne stosunki[39].

Jednym z komendantów najbardziej znanych w przededniu drugiej wojny światowej wśród chasydów Ger był Matys Gelman. Wprawdzie zajmował wysoką pozycję i znajdował się blisko dworu cadyka, ale nie wyrósł on w rodzinie chasydzkiej, a młodość spędził w środowisku prowadzącym całkowicie odmienny od chasydzkiego styl życia. Co więcej, inaczej niż większość gerskich chasydów Gelman w ogóle nie pochodził z Polski. Jego czyny z okresu Szoa, w tym kluczową rolę, jaką odgrywał w chasydzkim ruchu podziemnym, nazwanym nawet jego imieniem, należy postrzegać jako pochodną jego wyjątkowej ścieżki życiowej[40].

Matys (Matitjahu) Gelman urodził się 25 sierpnia 1918 r. w Wiedniu jako syn Icchaka Ariego Gelmana i Gizeli z domu Kac. Dla Icchaka Ariego było to drugie małżeństwo. Jego pierwsza żona Chawa urodziła mu syna Jehoszuę Israela, starszego przyrodniego brata Matysa. Druga żona urodziła mu syna i córkę, Matysa i Jente[41]. Ojciec Matysa był „uczony w Torze, choć niereligijny”[42] i w podobny sposób pragnął wychować syna. Matka była znana z gry na instrumentach i ładnego głosu, na czym prawdopodobnie zarabiała[43]. Młodego Gelmana posyłano do najlepszych szkół w mieście, gdzie wyróżniał się jako uczeń, ale spotykał się też z wypowiedziami antysemickimi. Będzie potem pisał, prawdopodobnie mając na myśli jednego z nauczycieli, o „Lenstorfie hipokrycie” i stwierdzi: „Nie rozumiem, dlaczego już wtedy nie wstałem w środku lekcji, nie porzuciłem wszystkiego i nie uciekłem”[44].

Trudno powiedzieć, co dokładnie przywiodło Gelmana do chasydzkiego świata. W narracji ultraortodoksyjnej znajdujemy opis, jak po dojściu nazistów do władzy w Niemczech Gelman na skutek antysemickiego incydentu włóczył się ulicami miasta i przypadkiem spotkał rabina Meira (Majera) Szapirę, założyciela i pierwszego rektora Jesziwas Chachmej Lublin. Młody Gelman – jak głoszą ortodoksyjne źródła – był pod tak dużym wrażeniem spotkania, że postanowił uciec z domu i dołączyć do słynnej jesziwy. Wizyta rabina Szapiry w Wiedniu odbyła się jednak we wcześniejszych latach, a w ostatnim roku życia (1933) nie opuszczał on już Polski. Prawdopodobnie to cadyk z Bojan rabin Mosze Fridman[45], jeden z najznamienitszych przywódców ortodoksyjnego judaizmu w międzywojniu, otworzył przed Gelmanem drzwi do chasydzkiego świata. Znał on Gelmana osobiście, był świadom jego chęci dołączenia do chasydów wbrew woli ojca, a nawet wręczył mu list polecający do Jesziwas Chachmej Lublin: „Młodzieniec ten został pobłogosławiony rozległymi talentami i nawet mimo iż w domu rodzinnym nie zachęcano go do doskonalenia się w Bożej Torze, ale wręcz mu w tym przeszkadzano, mimo że osamotniony i niezrozumiany, gotów jest wyrzec się wszystkiego i oddać rozważaniom nad Nią”[46]. Latem 1933 r. piętnastoletni Matys uciekł z domu do Polski i stawił się gotów do nauki w Jesziwas Chachmej Lublin.

Jego ojciec Maks Gelman ustalił miejsce pobytu syna i zwrócił się do rektora jesziwy rabina Meira Szapiry, ten zaś pospiesznie odpowiedział mu po hebrajsku: „List Pański odebrałem i przekazuję, iż syn Pana, niech żyje, cieszy się płynącym strumieniem Tory i studiuje nieustannie, a talent jego urzeczywistni się, jeśli tylko dalej będzie podążał swoją drogą, gdyż studiowanie przyniesie mu sukces i wśród gwiazd morza Talmudu uwije on swoje gniazdo”[47]. Prawdopodobnie rabin nakłonił też Matysa, by napisał do rodziców – 26 października 1933 r. Gelman przesłał ojcu długi list, w którym wyjaśniał swoje postępowanie:

Ukochany Ojcze! Wybacz mi, proszę, że nie napisałem od razu. „Okres”[48] już się rozpoczął i jestem mocno zajęty. Przykładamy się bardzo do nauki. Przez tych kilka tygodni zdecydowanie odżyłem duchowo […]. Jak zrozumiałem z Twojego listu, nie jesteś w pełni zadowolony z tego, że uczę się tutaj w jesziwie, i chcesz, abym wrócił do domu. Dlaczego złościsz się i cierpisz bez żadnego powodu? Opuściłem dom i rodzinę z poczucia duchowego zaangażowania, nie zważając ani na siebie, ani na innych, przeszmuglowałem się przez dwie granice tylko w imię mojego najwyższego celu – studiowania Tory, a teraz miałbym wracać? […] Nauka tu jest wspaniała. Otoczenie wywiera dobry wpływ i motywuje. Wniosłem już do dyskusji nowe kwestie, rabi jest szczęśliwy, a ja jeszcze bardziej. Zawiązałem tu niezwykłe przyjaźnie. Proszę Cię raz jeszcze, nie martw siebie i mamy na próżno, ale zrozum moją sytuację i nie przysparzaj mi trosk. Napisz mi, proszę, natychmiast, proszę po tysiąckroć, uspokajającą odpowiedź. Dużo czasu poświęciłem wypełnieniu przykazania szacunku do ojca. Pozdrawiam Cię i całuję, syn Twój, którego nie rozumiesz, Matatja[49].

Podczas gdy Gelman stawiał dopiero pierwsze kroki w świecie Tory, jego ojciec nie zaakceptował wyboru, jakiego dokonał jego niepełnoletni syn, i zrobił wszystko, co w jego mocy, żeby nakłonić go do powrotu. Na początku marca 1934 r., jeszcze przed zakończeniem pierwszego „okresu”, prawdopodobnie na skutek zwrócenia się do organów ścigania i przy ich wsparciu[50], ojciec pojechał do Polski i ustalił miejsce pobytu syna na dworze rabiego z Ger. W wyniku dyskusji, przekonany przez cadyka, młody Gelman zgodził się wrócić do Wiednia i świętować tam z rodziną Pesach, wierząc, że ojciec pozwoli mu żyć w zgodzie z religią, a nawet sam wkroczy na drogę Tory i przykazań. Jednak w drodze z Ger do Warszawy (12 marca 1934 r.) Matys zrozumiał, że ojciec nie ma zamiaru dotrzymać słowa[51]. Z pomocą dwóch członków grupy syna cadyka Simchy Bunima Altera (zwanego Lew Simcha), którzy potajemnie mu towarzyszyli, uciekł z pociągu[52]. Lokalna prasa donosiła o sensacji, choć często niedokładnie[53], i nawet sam Matys pospiesznie napisał do ojca:

Piszę ze złamanym sercem, mając w pamięci tragedię, jaka rozegrała się między nami w poniedziałek wieczorem, dwie godziny wcześniej nie byłbym w stanie sobie wyobrazić, że sprawy zajdą aż tak daleko. Jako że byłem gotów jechać z Tobą do domu, po tym jak otrzymałem odpowiedź od cadyka, niech Bóg błogosławi go długim, dobrym życiem, amen.

W związku z tym, że naprawdę przez ostatnie tygodnie toczyłem w głowie walkę: jechać czy nie jechać, ja też myślałem, że zmieniłeś się na lepsze. Widziałem Cię obmywającego ręce, odmawiającego błogosławieństwa, jedzącego w nakryciu głowy, odmawiającego Błogosławieństwo Pokarmu po uprzednim obmyciu rąk, jak każdy Żyd. Myślałem, że stałeś się lepszy. Jakże się rozczarowałem, jadąc z Tobą kolejką (na linii Góra Kalwaria–Warszawa) w wyniku decyzji o powrocie do domu. Zorientowałem się po Twoim budzącym złość zachowaniu. Siedziałeś razem z chasydami, którzy wracali wówczas z Góry Kalwarii. Siedziałeś tam z zięciem rabiego i w jego obecności. Tym bardziej więc powinieneś był zachować się stosownie. Kiedy jednak widziałem Twoje dumne i prowokacyjne zachowanie, jak jadłeś z odkrytą głową, bez błogosławieństwa […], obudziła się we mnie inna myśl. Zrozumiawszy, do domu jakiego ojca jadę, postanowiłem do ostatnich sił walczyć o to, żeby od Ciebie uciec[54].

Gelman pisał następnie: „Dotarłem stamtąd w pewne miejsce, o którym żaden człowiek nigdy nie słyszał. Możesz mnie szukać latami, a i tak nie znajdziesz”. W dalszej części listu opisywał swoje pragnienie studiowania Tory, smutek związany z drogą życiową obraną przez rodziców, a nawet ponownie błagał ojca, żeby ten przyjął na siebie jarzmo Tory i przykazań:

Wierz mi, ojcze! […] Dniem i nocą płaczę nad swoim losem, nad tym, jacy są moi rodzice, zawsze przechadzam się i modlę do Stwórcy Świata, żeby się nad Wami ulitował i Was nawrócił, żebyście pamiętali, że nie żyjecie wiecznie… Masz już przecież sześćdziesiąt lat (obyś dożył stu dwudziestu), ile jeszcze czasu będziesz grzeszył?

Starał się podkreślić, że nie zamierza zmieniać swoich zamiarów i że ojciec nie odnajdzie go, dopóki sam się nie nawróci.

Gelman ukrywał się początkowo u chasydów Ger w Rembertowie[55]. Mimo porzucenia domu rodzinnego wydaje się, że pozostał przywiązany do swych bliskich, pragnął ich dobra we własnym rozumieniu i zgodnie z obraną przez siebie nową drogą – bez szkody dla ram życia, które dla siebie wybrał. Świadczy o tym kwiteł napisany przez Gelmana do cadyka z Czortkowa rabiego Nachuma Mordechaja Friedmana[56] natychmiast po ucieczce od ojca. W liściku tym Gelman wyjawia szczegóły zdarzenia i wyraża zmartwienie, że jego czyny mogą ugodzić w rabiego z Ger, prosi więc cadyka z Czortkowa, mieszkającego w Wiedniu, aby „Wielebny, niech Bóg błogosławi go długim, dobrym życiem, amen, porozmawiał z moim ojcem, niech żyje, i go uciszył, aby uspokoił on swoją złość, w imię Wielebnego, […] w imię własnej i naszej godności. Plotka głosi bowiem, że ojciec mój, niech żyje, ma zamiar zgłosić się do władz i przekazać im kłamstwa oraz fałszywe pochlebstwa”[57]. Co więcej, we własnym imieniu prosił o „przywrócenie jego [ojca] serca na właściwą stronę, powrót przed oblicze Błogosławionego i postępowanie drogą Tory od dziś na zawsze”. Ponadto Gelman modlił się o dostatek duchowy i materialny dla członków swej rodziny: dla ojca prosił, „aby służył on Bogu i o naprawę życiowej drogi, posłuszeństwo Niebiosom i pełne nawrócenie, godziwe zarobki i powodzenie we wszystkich sferach”, dla matki „o posłuszeństwo Niebiosom i pełne nawrócenie, wychowanie potomstwa w duchu Tory i posłuszeństwa oraz powodzenie we wszystkich sferach”, dla przyrodniego brata Jehoszui Izraela „o posłuszeństwo Niebiosom, naprawę życiowej drogi, pełne nawrócenie oraz szybkie znalezienie odpowiedniej i uczciwej żony”, dla siebie o „pragnienie umacniania się w nauce i służbie Stwórcy oraz o ustrzeżenie przed wszelkim złem”, dla siostry zaś o „pragnienie naprawy drogi życiowej”[58].

Mimo zawziętości Gelmana wydaje się, że ze względu na jego niepełnoletność prawo stało po stronie ojca[59]. Szczegóły kompromisu nie są jasne, wygląda jednak na to, że wskutek decyzji cadyka z Ger Matys po kilku tygodniach ukrywania się wrócił do Wiednia[60]. Jak mówiła jego krewna Jehidit Hiwner: „Któregoś dnia poszła plotka, […] [że Matys], który uczył się w wiedeńskim liceum i był najzdolniejszym uczniem, nawrócił się i został utraortodoksyjnym Żydem. Rzucił szkołę, ubrał się na czarno, założył czarny kapelusz, czarne skórzane buty i białe skarpety i stał się prawdziwą atrakcją”[61]. Mimo powrotu do domu rodzinnego Matys nadal przestrzegał zasad chasydzkiego ubioru. Wedle słów profesora Jehoszui Blaua, jego kolegi szkolnego, Gelman był człowiekiem odważnym i upartym: „Miał w tamtym czasie [koniec 1934 – początek 1935 r. – H.D.] pejsy. Człowiek, który idzie do liceum w Baden z pejsami, musi być odważny – i on był […]”[62].

Należy podkreślić, że w okresie, gdy Matys Gelman był zmuszony przebywać w domu rodzinnym, chasydzi Ger nie zapomnieli o nim i pozostawali z nim w ścisłym kontakcie listownym.

[Matys] był w swojej duchowej batalii niemal zupełnie osamotniony. Rabi Lew Simcha i członkowie jego grupy bardzo pomagali mu na odległość. Najważniejsi w grupie – na polecenie rabina – przesyłali w miejsca jego pobytu słowa wsparcia, fragmenty nauczania cadyka Imrej Emet, a także udzielali mądrych rad, jak pokonać przeszkody, które stawiał na jego drodze ojciec[63].

Nie zachowały się listy samego Gelmana z tamtego okresu, ale korespondencja kierowana do niego wskazuje, iż znajdował się on w bardzo trudnym położeniu: czuł, że w Wiedniu nie jest w stanie modlić się jak należy i przestrzegać chasydzkich zasad życia, i w związku z tym poprosił o zgodę na wyjazd do rabina Ger. Tymczasem koledzy z chasydzkiej grupy go zganili: nie wolno mu było znowu uciekać i musiał „umacniać się” z daleka. Wsparcie, jakie Gelman otrzymywał od chasydów Ger, docierało nie tylko z kręgu przyjaciół i znajomych, lecz najprawdopodobniej – z inicjatywy rabiego lub jego synów – pisali do niego także ci, którzy wcale go nie znali. Na przykład rabin Mosze Grazowski pisał, „mimo że się nie znamy”, próbując go karcić i umocnić jego serce. Grazowski szczegółowo wyłożył Gelmanowi praktyczne rady, jak przestrzegać zasad chasydzkiego życia: wczesne wstawanie, studiowanie przed modlitwą o 7.30, a w innym liście zauważył: „I wiedz, kolego! Lata młodzieńcze to najważniejszy czas […] i na pewno sprzeciw ze strony Twojego ojca ma też dobre strony. Nie masz potrzeby działać pochopnie”[64]. W przysyłanych Gelmanowi listach nadawcy istotnie odnoszą się do przepaści wciąż istniejącej między ojcem a synem. Na przykład rabin Mendel Litmanowic napisał do niego 31 maja 1934 r.:

Nasz drogi i ukochany Synu, wojowniku w Bożej walce, Matatjo […]. Twój list otrzymałem i przestraszyłem się, że nie dotarł do Ciebie ten, który Ci przesłałem po Pesach. Możliwe, że ojciec Twój, niech świeci jego płomień, schował go i Ci nie przekazał. I oto ucieszyło mnie bardzo widzieć, że pozostałeś wierny Bogu, Torze i Jego sługom, […] i powtarzał mi [Lew Simcha – H.D.] wielokrotnie, że jeśli studiujesz tam i postępujesz wedle Tory, i jesteś jej posłuszny, to jest bardzo rad z tego, że wróciłeś. Być może Twoim przeznaczeniem jest rozpinać skrzydła Szechiny także nad innymi[65].

Matys Gelman był zmuszony przebywać w Wiedniu około roku. Na początku kwietnia 1936 r., krótko przed 1 nisan, w wieku lat siedemnastu i pół wrócił do Polski i dołączył do grupy młodych chasydów w Krakowie. Wkrótce był już znany jako iluj, czyli wyróżniający się student, i zyskał sławę[66]: znajdował się w kręgu najbliższych rabiego Ger i jego dworu[67], wprowadził do rozważań nad Torą nowe kwestie[68], a napisana przez niego pieśń, w której głosi ideę „rezygnacji z siebie”, stała się popularna wśród młodzieży Ger: „Wszystko jest Twoje, a moje nic […], to, co dla świata piękne – u Ciebie jest wstrętne”[69].

Jego stosunki z ojcem nie poprawiły się[70], spotkali się później tylko raz, na początku 1938 r., po tym jak ojciec, zmuszony opuścić Wiedeń i pozbawiony majątku, utknął we Lwowie[71].

Sytuacja finansowa Gelmana, który już wcześniej miał w tej kwestii kłopoty i potrzebował pomocy przyjaciół[72], pogorszyła się jeszcze bardziej po odebraniu rodzinie majątku: „Obecnie nikt nie przesyła mi nic, ani ojciec, ani matka, ani brat, ani siostra, ani żaden inny człowiek na świecie. […] Co miesiąc płacę za nocleg 12 złotych. Za anbiessen [śniadanie] codziennie 30–35 groszy, muszę dużo jeść rano, żeby mieć siłę studiować, bo bardzo się męczę”[73]. Niezależnie od kłopotów finansowych Gelman przeżywał jednak rozkwit duchowy, a nawet sam został komendantem: „Z Bożą łaską studiuję nieustannie. Mam z Bożą łaską małą jesziwę z pięcioma młodzieńcami, którym udzielam jednej lekcji. […] Poza tym uczę dwóch dobrych chłopaków dogłębnej lektury Talmudu […], a w nocy zajęcia. […] Tak niech mi Bóg dopomoże”[74]. Istotnie Gelman krótko pełnił z zapałem funkcję komendanta[75], a jego towarzystwo opisywano jako „towarzystwo ognia płonącego zaniechaniem spraw doczesnych, drwiną z tego świata, unoszącego się poczuciem «chodzenia drogami Pana»”[76]. Gelmanowi udało się rozbudzić w chewre rzeczywiste pragnienie studiowania Tory, wywołał też w nich wyjątkowe przywiązanie do chasydyzmu i do rabiego:

Nie ma sposobu, aby wytłumaczyć nasze przywiązanie do rabiego i do grupy, to w żadnym wypadku nierealne, aby opisać ten ogromny ogień, jaki Matys rozniecił w nas względem Tory i chasydyzmu. W krótkim czasie wszystkie części naszego ciała płonęły duchowym pragnieniem i gardziliśmy całym tym światem w jego prostocie. Cała rzeczywistość zamykała się w granicach sztybla, Tory i rabiego. Dom stał się stacją przejściową na tym świecie. Chodziliśmy ulicą pospiesznie i szybko, byle tylko jak najprędzej powrócić do studiowania Tory. W szabat jedliśmy w sztyblu, cała nasza egzystencja skupiała się wokół duchowości, świętości i rabiego, nic więc dziwnego, że w tych okolicznościach byliśmy gotowi jechać do Ger nawet w sytuacji prawdziwego niebezpieczeństwa, gdyż wiedzieliśmy, że całe nasze życie zawdzięczamy rabiemu. […] Rabi i chasydyzm – to były filary naszego życia, poza którymi wszystko inne było nic niewarte. […] Nie widziałeś w życiu większego ognia niż ten, który w nim [tj. w Matysie Gelmanie – H.D.] płonął wobec wszystkiego, co święte, i rozprzestrzeniał się na nas wszystkich[77].

Uważano, że potrafił on rozmawiać z każdym, wyrażając się jasno, w zależności od potrzeb karcąc lub żartując[78]. Matys zdobył w tym okresie sławę. Jego wiedeński przyjaciel z dzieciństwa Mordechaj Simcha wspominał, jak przypadkiem spotkał Gelmana na dworze rabiego Ger:

Któregoś dnia podchodzi do mnie chłopak z rozświetloną twarzą, znany mi, choć nie mogłem sobie przypomnieć, kto to, i prawie krzyczy do mnie: „Markus! Nie poznajesz mnie?”, i mówi do mnie po niemiecku. Dopiero wtedy rozpoznałem w nim reb Matatję Gelmana, niech błogosławione będzie wspomnienie o tym świętym cadyku, przywódcę grupy chłopaków Ger z Krakowa […], pochodzącego tak jak ja z Wiednia […].

Simcha skupił się na przemianie, jaką przeszedł Matys od lat dziecięcych, i opisywał, jak upierał się on, aby włączyć kolegę z dzieciństwa do swojej grupy:

Zgodziłem się nie tylko dlatego, że prawdę mówiąc nie miałem wyboru, ale też dlatego że poczułem, iż oto odnalazłem coś, czego dotąd mi brakowało. To znaczy kogoś, kto nie tylko będzie mnie uczył Tory, ale też poprowadzi mnie przez życie swoją osobowością i mądrością, co było niezbędne w mojej trudnej sytuacji. Pojechałem razem z krakower chewre [grupą krakowską] i ich przywódcą[79].

Pod koniec lat trzydziestych Gelman był postacią znaną i cenioną wśród chasydów Ger, zwłaszcza wśród młodych. Wielu znało go osobiście jako charyzmatycznego komendanta, oddanego grupie i młodym chasydom, a jeszcze liczniejsi słyszeli o nim. Historia jego krętej drogi do chasydyzmu stanowiła świadectwo jego oddania ruchowi i rabiemu. Matys był blisko synów cadyka – rabiego Simchy Bunima Altera (Lew Simcha), rabiego Israela Altera (Bejt Israel) i wnuka rabiego Lejbele – i uważano go za jednego z nich. U schyłku życia sam rabi poinformował, że postrzega siebie jako jego przybranego ojca[80]. Krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej Gelman poślubił Cilę z domu Blumental, pochodzącą z rodziny chasydzkiej z Szydłowca. Mimo że oficjalnie przeniósł się do Szydłowca, znaczną część lata 1939 r. spędził na dworze rabiego Ger[81]. Matys teoretycznie pozostał komendantem do końca swoich dni, ale w praktyce jego miejsce w krakowskiej chewrze zajął dobrze zapowiadający się młodzieniec Jankiel (Jancze) Gefen, a Gelman miał dalej rozwijać się jako obiecujący chasydzki awrech[82]. Wybuch drugiej wojny światowej i okres Zagłady ze wszystkimi jej okropnościami całkowicie odmieniły życie jego samego i jego chasydzkich towarzyszy. W tej nowej rzeczywistości Gelman stał się kluczową postacią świata chasydzkich ugrupowań, gdyż uczynił z nich najprawdziwszy chasydzki ruch oporu.

* * *

Inwazja wojsk niemieckich na Polskę 1 września 1939 r. diametralnie zmieniła życie polskich Żydów. Niemcy prześladowali wszystkich Żydów i w istocie tylko nieliczne zarządzenia odnosiły się konkretnie do społeczności religijnej, niemniej odmienny wygląd Żydów ortodoksyjnych oraz ich sposób życia już w pierwszych dniach sprowadzały na nich dodatkowe niebezpieczeństwo i przyniosły fundamentalną zmianę w funkcjonowaniu chewres i ich komendantów. Sztyble zlikwidowano wprawdzie w lutym 1940 r., a modlitwy w minjanie zakazano pod koniec tego roku, ale gromadzenie się w celach modlitwy lub wspólnej nauki stało się niebezpieczne znacznie wcześniej[83]. Co więcej, jak się okazało, niezliczone zarządzenia ograniczające wolność Żydów oraz okazjonalne akty znęcania się nad nimi przez niemieckich oprawców już po kilku dniach stłamsiły życie społeczności żydowskiej.

Niemieckie siły okupacyjne w szczególności irytowali religijni Żydzi oraz ci, których strój zaświadczał o ich wysokiej pozycji społecznej. Tradycyjnie ubrani Żydzi, zwłaszcza noszący brodę i pejsy, stali się celem brutalnych prześladowań, niejednokrotnie kończących się śmiercią ofiar. W społeczności ortodoksyjnej „nie tylko ciosy łamiące każdą część ciała, niszczące je doszczętnie, ale przede wszystkim godzenie w wizerunek Żyda stworzony na obraz Boga wywołało wielki wstrząs […]”[84]. W konsekwencji religijni Żydzi ukrywali brody, zmieniali też swój ubiór i wygląd[85]. Natomiast chewres od początku okupacji działały inaczej, decydując się zarazem zachować żydowski wygląd i chasydzki sposób życia. Efraim Londoner opisał ich członków następująco:

W skrytości serca zazdrościłem im poczciwości, niezwykłej prostoty, z jaką służyli Stwórcy, ich chasydzkiego sposobu myślenia, który nie zmienił się nawet w dniach Zagłady. Było to zjawisko niebiańskie, podnoszące na duchu i cudowne, widzieć ich zachowujących się zupełnie jak w Ger przed wojną. Ja natomiast – i wielu innych – wraz z wybuchem wojny poddałem się presji czasów, zgoliłem brodę i pejsy – bo niosły za sobą śmiertelne niebezpieczeństwo i nasi nauczyciele Halachy nakazali nam tak uczynić – oraz zmieniłem swój chasydzki ubiór na strój współczesny. Inaczej ta chasydzka grupa, oni się nie zmienili, ani od wewnątrz, ani na zewnątrz[86].

Istotnie refleksja nad działaniami chewres i komendantów podczas wojny wskazuje, że wiele grup pod okupacją nadal utrzymywało swoje główne wyróżniki, w tym przestrzegało zasad tradycyjnego ubioru oraz nosiło brodę i pejsy[87]. Zachowanie tradycyjnego wyglądu w konsekwencji pociągnęło za sobą konieczność życia w ukryciu już od początku wojny, nie można było przecież swobodnie się poruszać, tak ewidentnie wyglądając na Żyda. Funkcjonowanie w ukryciu nie tylko pomagało uniknąć szykan na ulicy, lecz także oddalało konieczność stawiania się na roboty przymusowe, który to obowiązek narzucono Żydom w okupowanej Polsce. W efekcie młodzi chasydzi, o których mowa, nie figurowali na niemieckich listach i nie dostawali przydziału żywności – zmniejszonego do granic możliwości. Zarazem jednak wskutek uchylania się od pracy przymusowej, szczególnie niebezpiecznej dla Żydów o religijnym wyglądzie, unikali bezczeszczenia szabatu, z czym się wiązała, i spożywania niekoszernej żywności[88]. Ukrywanie się umożliwiło grupie młodych chasydów dalsze praktykowanie w pewnym stopniu wzorców życia cechujących ich przed wojną[89].

Rzeczywiście członkowie chewres, tak jak w przeszłości, również w ukryciu przestrzegali chasydzkich zasad życia: studiowali Torę, czytali chasydzkie pisma, a nawet zwykli – podobnie jak dawniej – śpiewać chasydzkie pieśni i tańczyć. Co więcej, mimo powodowanych przez okupację kłopotów zachowali zasadę dzielenia się jedzeniem i majątkiem, typową dla nich przed wybuchem wojny[90]. Ciągłość w działaniach grup chasydów Ger zachowana w czasie wojny sama w sobie jest interesującym i ważnym zjawiskiem[91], ale trzeba zaznaczyć, że w wielu miejscach chasydzkie grupy pozostawały ze sobą w ścisłym kontakcie i działały jak prawdziwa sieć podziemna. Wysłannicy przemieszczali się między grupami, a kilku najbardziej prominentnych komendantów, nie zważając na groźne realia okupacyjne, jeździło od miejsca do miejsca i pomagało organizować działalność grup w ukryciu. Kilku chasydów Ger opisywało swoje wędrówki po okupowanej Polsce[92], nie ma jednak wątpliwości, że w nawiązywaniu kontaktów między różnymi chasydzkimi grupami w obrębie jej granic szczególną rolę odgrywały dwie postaci: Matys Gelman z Szydłowca i Jaakow (Jankiel/Jancze) Gefen, który zajął jego miejsce na stanowisku komendanta w Krakowie.

Większość źródeł poświęconych działalności Gelmana i jego towarzyszy stanowią relacje. Część z nich zebrano wiele lat po wojnie. W przeciwieństwie do okresu lat trzydziestych nie przetrwały listy pisane przezeń lub do niego, a z oczywistych przyczyn tajne działania jego samego i jego towarzyszy nie zostały oficjalnie udokumentowane. Jednocześnie istniejące świadectwa są liczne i obfitują w szczegóły pozwalające zapoznać się, choćby częściowo, z aktywnością Gelmana w czasie wojny.

W pierwszych tygodniach wojny Gelman przemieszczał się między swoim domem w Szydłowcu, Górą Kalwarią, Krakowem a Warszawą, gdzie była skupiona rodzina rabiego. Już wtedy nadał chasydzkiej działalności najwyższy priorytet – choćby kosztem innych wartości – co nawet chasydzi Ger odebrali jako radykalny gest. Pinchas Fajnsztat opisał na przykład, jak wraz z bratem przyjechał na początku wojny do Krakowa i spotkał tam Gelmana:

Jako że znaliśmy Matatję z żywiołowych spotkań na dworze rabiego Ger, poradziliśmy się go, co robić. Brat mój natychmiast zaraził się jego zapałem i entuzjazmem, i od razu stał się jednym z matysowców[93]. Ja byłem zdania, że w takich czasach należy zrobić wszystko dla ratowania rodziny, ale Matatja obstawał przy swoim, że to stan wyjątkowy, gdy należy ratować duszę, i że to jest najważniejsze. „Przyrzekłem ukończyć Szas w tym roku”, wyznał nam Matatja, „ocalałem cudem z nazistowskiego bombardowania mostu w Pińczowie i przyjąłem na siebie misję nauczać wielu Tory”. To właściwie było sednem jego misji w latach okropności[94].

Podstawą działań grup chasydów Ger aktywnych na obszarze całej Polski, choć głównie w Generalnym Gubernatorstwie[95], był ważny aspekt myśli chasydzkiej: jeśli w przeszłości chewres poświęcały się „zaniechaniu siebie”, teraz same skazały się na „zaniechanie rzeczywistości”[96]. Ignorowały niemieckie zarządzenia, odmawiały zmiany czegokolwiek w swoim sposobie życia. Jak stwierdził Szalom Dawid Horowic, to Gelman „uczył nas przełamywać rzeczywistość, samemu nie dając się złamać, odcinać się od rzeczywistości, a nie od samego siebie”[97]. Istotnie chewres funkcjonowały, jak gdyby wojny nie było ani w kontekście kłopotów materialnych, z których powodu stały się dopuszczalne – w rozumieniu czysto halachicznym – odstępstwa od kaszrutu, ani w kontekście upokarzających niemieckich rozporządzeń[98].

Wydaje się, że oprócz „zaniechania rzeczywistości” chasydzkie grupy uznały, iż czasy, w których żyją, to „godzina zagłady”, w przeciwieństwie do przyjmowanego wówczas założenia halachicznego. Już w latach trzydziestych niemieccy rabini dyskutowali nad tą kwestią i przyjęli, z pomocą największych autorytetów rabinicznych, że nie należy postrzegać nazistowskiego reżimu w kategoriach „prześladowań za wiarę”[99]. Dla religijnych Żydów oznaczało to w praktyce zaniechanie nakazu „i żyje przez nie” [wierności przykazaniom – tłum.] i gotowość do męczeństwa, ale tylko w przypadkach, gdy od Żydów wymagało się wyraźnego złamania jednego z trojga przykazań, co do których bezwzględnie nakazano jehareg we-al taawor [„zgiń, a nie złam” – tłum.][100]. Postrzeganie okresu wojny jako czasu „prześladowań za wiarę” pociągało natomiast za sobą gotowość poświęcenia życia w imię przestrzegania zwyczaju „nie zmienisz nawet paska w sandale”[101].

Tak powiedział mi Pincze [Sztejer, komendant z Będzina – H.D.]: wiemy, że w takim stroju nie można wyjść na zewnątrz… I dobrze rozumiemy, że z brodą i pejsami nie będziemy mogli zapisać się do pracy ani nie otrzymamy porcji chleba z Judenratu… Jest dla nas całkowicie jasne, że jeśli sonders[102] nas złapią, nie mamy żadnej kenkarty, żadnego dokumentu, przepustki, i że wyślą nas wtedy natychmiast tam, dokąd wyślą… Ale tacy jesteśmy. Teraz jest czas prześladowań za wiarę, nazistowski Asmodeusz chce […] wyrwać każdy odłamek wiary z serc Synów Izraela, a to wszystko to wyrok prześladowań za wiarę, a na taki czas nakazuje się „zgiń, a nie złam”[103].

Takie ujęcia były w obrębie Halachy i myśli żydowskiej wyjątkowe, a wręcz skrajne w rzeczywistości, jaka zapanowała w okupowanej Polsce. Mimo to członkowie chewres przestrzegali zasad religijnego życia, zarówno lekkich, jak i ciężkich przykazań, a niekiedy wymagali też tego od tych, z którymi mieli kontakt[104].

Wydaje się, że Gelman, urodzony, jak wiadomo, w Wiedniu, potrafił dobrze wykorzystać swoje umiejętności językowe. Na początku wojny pisał czystą niemczyzną listy, które pozwalały mu w imieniu swoim i innych przesyłać pieniądze oraz udzielać wsparcia potrzebującym chasydom z rodziną rabiego na czele[105]. Gdy Niemcy rozpoczęli deportację Żydów do obozów pracy, Gelman wraz ze skupioną wokół niego radykalną grupą troszczył się, żeby wysyłać zabranym do obozów pozostałym młodym chasydom Ger paczki z dołączonymi słowami podnoszącymi na duchu. Na przykład Abraham Rabinowicz, wysłany w 1940 r. z łódzkiego getta do obozu pracy w okolicach Bydgoszczy, opowiadał, jak w obozie poczuł, że traci siły i podupada na duchu. Tym, co go podtrzymywało fizycznie i duchowo, była paczka, którą dostał od Matysa i jego towarzyszy, razem z dołączonym do niej liścikiem: „Nie lękaj się i nie trwóż, Abrahamie! Chewre o Tobie nie zapomnieli”[106].

Głównym obszarem działalności Matysa podczas Zagłady był jednak Szydłowiec. Razem z innymi chasydami Ger Gelman organizował tam podziemny system nauczania dla dzieci w wieku 10–14 lat. Zarazem to, co na początku było inicjatywą lokalną, rozszerzyło swój zasięg: „Zaczęli przybywać do nas ludzie z różnych miejsc, a potem zaczęli też przychodzić do naszych szkół chłopacy, którzy uciekli z Łodzi, z Warszawy. Szydłowiec przyciągał do siebie […] jako podziemne chasydzkie centrum”[107].

Wraz z osadzeniem swojej chasydzkiej działalności podziemnej w Szydłowcu Gelman zaczął organizować podobne grupy w innych społecznościach. „Ich głównym celem było pozostać razem, żyć dalej w grupie wedle zasad Tory i chasydyzmu. I jeszcze jedno: walczyli, ryzykując życiem, aby nie zmieniać wyglądu zewnętrznego, dalej zapuszczali brody i pejsy, […] jeździli nielegalnie z miasteczka do miasteczka, zbierali pieniądze na ten cel [wyzwolenia zniewolonych – H.D.] i wysyłali paczki z żywnością towarzyszom uwięzionym w piekle obozów”[108]. Mordechaj Dojczer z Radomia opisał udział Gelmana w organizowaniu grup chasydzkich w jego mieście:

Na ulicy Wałowej mieściło się kilka jesziw dla chłopców. Była wśród nich duża grupa chasydów Ger, zwanych matysowcami, którą z daleka dowodził reb Matitjahu (Matys) Gelman, niech Pan pomści jego krew. Od czasu do czasu odwiedzał on grupę [jej historię zawarto w książce Ele sze-lo nichneu – H.D.]. Pospieszne wizyty [Gelmana – H.D.] w strefach rządzonych przez Niemców były zagadką. Miał w zwyczaju pojawiać się znienacka, żeby umocnić i wesprzeć grupę. Z jego inicjatywy zbierał się w ukryciu kwiat chasydyzmu, społeczność za społecznością. W bezwarunkowym oddaniu skazywali się na śmierć, ale nie zrezygnowali ze wspólnego studiowania, modlitw, gorliwego przestrzegania przykazań i dalszego chasydzkiego życia, na tyle, na ile można było. Studiowali Torę głodni, wyzbywając się chęci otrzymania racji żywnościowych, które przysługiwały chodzącym do pracy[109].

Ocalały z Opatowa Icchak Guterman podobnie wspominał swoje spotkanie z Gelmanem i innymi wysłanymi wraz z nim chasydami, do którego doszło podczas wojny: „Jednak najznamienitszym zdarzeniem w życiu ugrupowania, jakie utkwiło mi w pamięci, była wizyta reb Matysa Wienera[110] i jego błogosławionej pamięci towarzyszy z Szydłowca, niech Bóg pomści ich krew […]. Był cudownym organizatorem, wpływowym, obdarzonym dużym urokiem osobistym, o wzroku łagodnym i bystrym”. Jak twierdził Guterman, Gelman przebywał w Opatowie tylko kilka dni, ale zrobił duże wrażenie i wywarł wpływ na chasydzką młodzież[111]. Udział Gelmana w organizowaniu chasydzkiego ruchu podziemnego nie ograniczał się tylko do aspektów duchowych. Jak się wydaje, był on jednym z tych, którzy troszczyli się o fizyczną sferę egzystencji. Szimon Kampler relacjonował na przykład, jak Gelman przybył do getta w Bochni zimą 702 (1941/1942) celem zakupu żywności dla chasydzkich ugrupowań: „Matatja powiedział mi, że na razie nie zstąpił z nieba cud i nie wyrosło nam tu jeszcze drzewo karobowe[112], toteż winien zatroszczyć się, by zapewnić pożywienie młodym chasydom w podziemiu”[113].

Analiza relacji z osobistych spotkań z Gelmanem wskazuje, że podczas wojny odwiedził on nie mniej niż dziesięć społeczności, a jak twierdzą niektórzy, „większość czasu był w drodze”[114]. Co więcej, również inne grupy, do których Gelman fizycznie nie dotarł, postrzegały się jako należące do stworzonego przezeń chasydzkiego ruchu i opisywały swoje działania – nawet jeśli z perspektywy czasu – jako działania matysowców. W tym kontekście należy wspomnieć szczególnie o członkach krakowskiego ugrupowania, wówczas już pod przywództwem Jaakowa Gefena: podobnie jak w innych miejscach, grupa chasydów Ger ukrywała się i, przestrzegając chasydzkich zasad życia, nie ustawała w nauce Tory[115]. Bliższa charakterystyka jej wyjątkowej działalności wykracza poza ramy tego artykułu, odnotowuję więc tylko, że również ona zaświadcza o prowadzeniu prawdziwej zorganizowanej konspiracji: odkąd większość krakowskich Żydów została wysiedlona z miasta w połowie 1940 r., poszczególne grupy zostały w zorganizowanej formie rozmieszczone po różnych społecznościach. Co więcej, ich przywódcy – podobnie jak Gelman – starali się krążyć między grupami i je wspierać[116]. Zaskakuje przy tym nie tylko mobilność Gelmana, lecz także sposób, w jaki opisują go ci, którzy go spotkali. Gelman jest przedstawiany jako ktoś, kto przybywał do różnych miejsc w okupowanej Polsce i przechadzał się po ulicach w pełnym chasydzkim stroju. Pinchas Fajnsztat relacjonował:

W żaden sposób nie mogłem zrozumieć, jak Matitjahu udało się przebyć drogę z Krakowa do Stopnicy. Wszystko było pozamykane i poodcinane. Każdy Żyd złapany po drodze – rozstrzelany na miejscu. Ja sam, nie mając brody i żółtej gwiazdy[117] i udając na zewnątrz wiejskiego goja, bałem się ruszyć z miejsca. A on, z którego brody i pejsów nie spadł ani włosek i który prawie wcale nie zmienił swego chasydzkiego stroju, poruszał się drogami śmierci bez cienia lęku. W Stopnicy przebywał kilka dni, aby wesprzeć i wzmocnić miejscową grupę chasydzką, i mimo niebezpieczeństwa wyruszył stamtąd chłopskim wozem do pobliskiego Pińczowa, celem spotkania z inną działającą w podziemiu grupą, zajmującą się Torą i chasydyzmem[118].

Podobne słowa pojawiają się w relacji Josefa Fridenzona, przy opisie drugiego spotkania z Gelmanem, w getcie w Szydłowcu w marcu 1942 r. Jak twierdzi, zawołał go szwagier, by powiedzieć, że Gelman wrócił z Warszawy i przywozi pozdrowienia od jego rodziców.

Byłem tą wiadomością wstrząśnięty: Matatjahu z brodą i pejsami przyjechał z Warszawy. Jak to możliwe? Żydom złapanym na drogach groziła kara śmierci. Także tym bez pejsów i brody – a on przyjechał z Warszawy? Nie uwierzyłem, dopóki nie porozmawiałem z nim, a on nie przekazał mi pozdrowień od mojego ojca, niech Bóg pomści jego krew[119].

Trudno powiedzieć, jak Gelmanowi udawało się przemieszczać między różnymi miejscowościami, w dodatku w pełnym chasydzkim stroju. Można zakładać, że w nim nie podróżował, lecz przebierał się w chwili wejścia do getta. Jednak wydaje się, że wciąż zdołał zachować brodę i pejsy, co było niewyobrażalnym wyzwaniem. Prawdopodobnie pomogły w tym zarówno jego osobowość i odwaga, jak i to, że był wiedeńskim Żydem, dobrze władającym niemieckim[120]. Te same cechy, które w latach trzydziestych pozwoliły mu nielegalnie przekraczać granice, ukryć się przed ojcem i postępować tak, jak nakazywało mu serce, okazały się przydatne także podczas wojny. Niemniej nawet hart ducha i zaradność nie mogły w dłuższej perspektywie sprostać realiom niemieckiej okupacji. Po latach aktywności i wędrówek Gelman został pojmany w kwietniu 1942 r., podczas przypadkowej łapanki w Radomiu. Tak opisywał to Eliezer Szajnfeld, który później również zginął, w liście do brata Moszego:

Matatja, jak miał to w zwyczaju, pojawił się w Radomiu znienacka. Nikt nie wiedział o jego przyjeździe, tak jak nikt nie wiedział o jego odejściu. Zatrzymał się w domu jednego z członków grupy Ger […]. Z powodu tłoku, jaki panował w jego mieszkaniu, Szimlej [Dąbrower] zaoferował mu łóżko w pokoju przy wejściu, obok drzwi. O takie też miejsce Matitjahu prosił, żeby czuć się swobodnie i móc wyjść, kiedy tylko zapragnie. Tego wieczora zarządowi Judenratu polecono wskazać w sumie stu Żydów, którzy zostaną przekazani w ręce Niemców. Przygotowali listę przeznaczonych do transportu, z których większość policjanci zdołali złapać, część jednak zdołała się ukryć. Jak to mieli w zwyczaju, zaczęli wdzierać się do domów siłą i brać tego, kto wpadł im w ręce, żeby uzupełnić listę. Matatji nie dopisało szczęście i wtargnęli do mieszkania, gdzie przebywał. Jako że jego łóżko znajdowało się przy drzwiach wejściowych, wpadł prosto w ich ręce, zabrano go i dołączono do transportu. Od tamtej chwili słuch o nim zaginął. Niech Bóg pomści jego krew[121].

Wedle list Gestapo „Matias (Israel) Gelman” 30 kwietnia 1942 r. został wysłany do Auschwitz, gdzie otrzymał numer więźnia 34191. Gelman przeżył w obozie jedynie około czterech i pół tygodnia. Został zabity 31 maja 1942 (15 siwan 702) o godzinie 18.50[122].

* * *

Dzieje życia Matysa Gelmana przed wojną, jego imponująca osobowość, a w szczególności działalność organizacyjna w okresie Zagłady już zaraz po wojnie sprawiły, że dla społeczności ultra ortodoksyjnej stał się symbolem. Grupy młodych chasydów Ger aktywnych podczas wojny – również tych, którzy niekoniecznie mieli osobisty kontakt z Gelmanem – bywają nierzadko określane od jego imienia jako „matysowcy”. „Nie wiem, kiedy dokładnie rozpoczął swoją chasydzką działalność konspiracyjną. […] Dało się zauważyć, że we wszystkich miastach i miasteczkach młodzi chasydzi Ger postępowali wedle stałych zasad i wzorców, jak gdyby prowadziła ich niewidzialna ręka, i rzeczywiście tak było, byli prowadzeni planem Matitjahu”[123]. Wydaje się, że zarówno członkowie grupy krakowskiej, jak i ci należący do innych ugrupowań inspirowali się jego postacią przed wojną i jego przywództwem podczas Zagłady. Tym samym Gelman był przywódcą żydowskiego podziemia, podziemia wciąż nieznanego.

W ramach tego artykułu nie zdołałam dokonać pogłębionego porównania działalności młodych chasydów Ger z aktywnością innych ruchów młodzieżowych w czasie Zagłady. Na koniec pragnę wskazać kilka podobieństw i różnic w ich funkcjonowaniu: mimo że grupy te niejednokrotnie skupiały także nastolatków, były prowadzone – tak jak ruchy młodzieżowe – przez młodych mężczyzn, którzy ukształtowali swój światopogląd krótko przed wojną. Co więcej, podobnie jak w wypadku ruchów młodzieżowych, w matysowcach można dostrzec kontynuatora organizacji istniejącej wśród chasydów Ger w międzywojniu. Wydaje się zarazem, że Gelman odegrał znaczącą rolę w przemianach, jakie dokonały się w funkcjonowaniu chewres i komendantów. Jego obycie z językiem niemieckim i kulturą niemiecką, odwaga i zaradność stały się fundamentem licznych chasydzkich ugrupowań i zainspirowały utworzenie wielu kolejnych. Co więcej, jego porywająca osobowość i siła oddziaływania na młodych chasydów Ger sprawiły, że wielu, którzy go znali, uważało go za swego przywódcę. Mimo to Gelman i jego towarzysze z chasydzkiego podziemia nie zostali udokumentowani w książkach historycznych ani nie są obecni w rozmaitych muzeach na całym świecie. Ignorowanie przez świat naukowy działalności młodych chasydów Ger w czasie wojny uwidacznia, że nie rozumie on aktywności jednostek i grup żydowskich przed wojną oraz w jej trakcie, i wskazuje na poważną lukę badawczą zarówno w badaniach nad Zagładą, jak i w badaniach nad chasydyzmem. Dopóki nie uda nam się uczynić dziejów społeczności ortodoksyjnej integralną częścią badań nad Zagładą, dopóty luka ta nie przestanie istnieć.

Z języka hebrajskiego przełożyła Jagoda Budzik

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Yad Vashem (AYV)

O.33/1609, Dziennik rabina Josefa Guzika

O.3/3185, Relacja Ozera Grundmana

Yad Vashem, Sala Imion

nr 206601, Matitjahu Gelman, formularz świadectwa

Ganzach Kidusz ha-Szem

Chasydzi Ger 9.2 (Wolf Kibel), Rabi Mosze Prager, Relacje, t. 64

Mosze Prager, Działalność i pisma, t. 72

Zagłada, Reakcje żydowskie: typy, t. 50

International Tracing Service w Arolsen (ITS)

section 1.1.2.1., files 07, 117–118

Jerusalem College, Ha-Merkaz le-cheker ha-Szoa

baza danych „Korot ha-Szoa bi-mewoot la-sifrut ha-rabanit”

Źródła publikowane

Ajlenberg Chana, Hitnagdut ruchanit be-geto Lodz, „Zachor” 746 [1986], nr 8.

Alter Pinchas Menachem, Ocar draszot we-maamarim, cz. 3, Jeruszalaim: Hocaat Pnej Menachem, 774 [2014].

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29: Pisma Emanuela Ringelbluma z getta, oprac. Joanna Nalewajko-Kulikov, Warszawa: ŻIH, 2018.

Ben-Majmon Mosze, Miszne Tora: sefer ha-mada, Halachot Jesodej Tora.

Chelek Jehuda, Be-Emunato Ichje.

Dojczer Mordechaj, Ha-Nerot sze-lo nichbu: niflaot ha-Szem be-toch afilat ha-Szoa, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 773 [2013].

Dubinski D., Daf szel sfina: mul ha-ejma be-awotot he-chawura he-chasidit, Bnej Brak: M.D. Paluch, 760 [2000].

Fridenzon Josef, Chasidiszer untergrunt in Szidlowce [w:] Szidlowcer Jizkor Buch, red. Barel Koen, New York: Szidlowcer Landsmanszaft, 734 [1974].

Fridenzon Josef, Machteret chasidit be-Szidlowce, „Zachor” 741 [1981], nr 1

Fridman Mosze, Sefer de’at Mosze, Jeruszalaim: Dfus J.A. Itach, 707 [1947].

Grundman Ozer, Melech ozer we-somech, Bnej Brak: O. Grundman, 763 [2003].

Guterman Icchak, Parnasot be-zman ha-geto: keta me-ha-chajim ha-ruchanijim be-geto Opata [w:] Opat: Sefer zikaron la-ir we-am Israel, red. Cwi Jesziw, Tel Awiw: Jocej Opat be-Israel, Arcot ha-Brit, Kanada, Brazil we-chulej, 726 [1966].

Huberband Szimon, Kidusz ha-Szem, Tel Awiw: Zachor, 729 [1969].

Junger socjalistiszer szrajber fun Wien wert a hejser chasid un kumt-on als talmid in der lubliner jesziwe, „Unzer Ekspres”, 15 III 1934, nr 62B.

Kernbeiser Israel Mosze, Sefer zichron Israel Mosze, Tel Awiw: Machon Pri Gidulim, 750 [1990].

Kibel Zeew, Ha-Sne ejneno ochel, t. 2, Bnej Brak: Machon Zecher Naftali, 749 [1989].

Knoblewic Mordechaj Pesach, Jemej meguraj: pirkej zichronot [me-ocro szel ha-Raw he-Chasid raw Barel Ciszinski zichrono li-wracha] ni-jemej kedem be-Gur we-chacar ha-kodesz be-tifarta, Bnej Brak: Icchak Meir Knoblewic, 777 [2017].

Lew Baruch, Tichjena ha-acamot ha-ele: sipurej gwurat nefesz szel Jehudim bnej zmanejnu, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 758 [1998].

Londoner Efraim, Ha-Emet ha-historit al lochamej Kidusz ha-Szem be-getaot, „Bejt Jaakow” 121/122.

Londoner Efraim, Geszer le-olam mufla: midej dwaraj bo, Aszdod: Machona Limud Aguda, 773 [2013].

Lubartow Menasze, Giborej koach osej dwaro, „Ha-Derech” 707 [1947], nr 109 (nisan).

N.N., Ha-raw he-chasid ha-jaszisz rabi Israel Braun zichrono li-wracha, „Ha-Modija”, 7 szwat 778 [2018].

Prager Mosze, Ele sze-lo nichneu: korot tnuat meri chasidit be-getaot, Bnej Brak: Necach, 757 [1997].

Prager Mosze, Jewen Mecula he-chadasz: jahadut Polanja be-cipornej ha-nacim, Tel Awiw: Masada wraz z Ha-We’ed ha-Meuchad le-Ezrat Jehudej Polin i Mosad Bialik, 701 [1941].

[Prager] Mosze Jechezkel, Matjahu ha-gibor – dmut agadatit sze-ucwa bikur he-chasidut, „Bejs Jaakow”, R. 4 (ijar-siwan 723 [1963]), t. 30, nr 48/49.

Prager Mosze, Sipuro szel od reija, Jeruszalaim: Jeszrun, 760 [2000].

Rotenberg Chana, Ejch lo jadati: dor szeni be-masa metaltel, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 777 [2017].

Rozmarin Eli, Rabi Israel Braun: zichronot, „Ha-Modija”, 24 szwat 778 [2018].

Rubinsztajn Chanoch Cwi, We-Emunatcha ba-lejlot: pirkej emuna we-hacala szezurim be-zichronot Hod mi-Polin u-mi-Kroke bi-tifertan uwe-churbanan, me-zichronot ziknej ha-Raw he-Chasid Mosze Zeew Szajnfeld, Bnej Brak: nakładem autora, 776 [2016].

Sefer zikaron Israel Mosze: le-zichro szel Israel Mosze Kernbeiser, Machon „Prei Gidulm” 1989.

Simcha Mordechaj, Le-Maan tisaper: Sipur ha-chajim bi-chlal, u-fra u-chlal, Brooklyn: Mosze Simcha, 750 [1990].

Sternbuch Gutta, Gutta: Memories of a Vanished World, New York: Feldheim Publishers, 2005.

Tiferet Israel: kowec le-Tora u-le-chasidut la-chasidej bejt Różyn, t. 1, 1984.

Wien, Lublin, Ger: naje sensacje mit a talmid fun der lubliner jesziwe, „Lubliner Tugblat”, 18 III 1934, nr 66.

Relacje

Jehoszua Blau, wywiad przeprowadzony przez autorkę, 16 XI 2017 r.

Literatura przedmiotu

Arad Icchak, Miwca Reinhardt: Belżec, Sobibor, Treblinka, Tel Awiw 1987 (wyd. anglojęzyczne: Yitzhak Arad, Bełżec, Sobibor, Treblinka: The Operation Reinhardt Death Camps, Bloomington: Indiana University Press, 1999).

Arad Icchak, Wilna ha-jehudit be-maawak u-we-kilijon, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1976.

Asaf Dawid, Kawod Elokim hester dawar: perek nosaf be-historiografia ha-ortodoksit szel chasidut Erec Israel, „Katedra” 753 [1993], nr 68 (tamuz).

Bartal Israel, True Knowledge and Wisdom: On Orthodox Historiography, „Studies in Contemporary Jewry” 1994, t. 10.

Bender Sara, Lodz: achron ha-getaot be-Polin, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 765 [2005].

Bender Sara, Mul mawet orew: Jehudej Bialistok be-milchemet ha-olam ha-sznija, 1939–1943, Tel Awiw: Am Owed, 1997 (wyd. anglojęzyczne: The Jews of Białystok during World War II and the Holocaust, tłum. Yaffa Murciano, Waltham, MA: Brandeis University Press, 2008).

Benisz Chajim Pinchas, Isz lahawa: dmut dioknu u-masechat chajaw ha-muflea szel sarid ha-kawszanim ha-raw Szimon Benisz, zichrono li-wracha, Bnej Brak: nakładem autora, 775 [2015].

Ben-Sasson [Dreifuss] Havi, Historiografia ultraortodoksyjna i Holokaust – Mosze Prager jako studium przypadku [w:] Duchowość żydowska w Polsce, red. Michał Galas, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2000.

Ben-Sasson [Dreifuss] Havi, L’historiographie orthodoxe et la Shoah: ses repercussions dans le monde universitaire, „Revue d’histoire de la Shoah”, styczeń–czerwiec 2008, t. 188.

Berman M., Me-Afela le-ora: sipur chajim lo jeamen al sz-nakam bi-mewakszej reeto. Szalom Dawid Horowic, Zecher Cadik li-Wracha, Mosaf Szabat Kodesz [Misud Jeter Neeman] (Parasza Wa-Igasz, 4 tewet 772 [2012]), z. 13.

Bresler Awraham, Gur – we-mahapechat ha-dor ha-cair be-Polin [w:] Zichron Mordechaj Menachem, Chacor ha-Gelilit: Maor ha-Galil, 737 [1977].

Bresler Chanoch Simcha, Sefer Jechi Ruwen: maagalej chajim szel gwura jehudit, Jeruszalaim: Machon Jad Arba, 763 [2003].

Bromberg Aharon Icchak, Migdolej ha-Tora we-he-chasidut, t. 22: He-Admor raw Awraham Mordechaj Alter me-Gur zichrono li-wracha, Jeruszalaim: Hocaat ha-Machon le-Chasidut i Mosad ha-Raw Kuk, 726 [1966].

Broszat Martin, Nationalsozialistische Polenpolitik, 1939–1945, Frankfurt am Main: Fischer-Bücherei, 1965.

Caplan Kimi, Be-sod ha-sijach he-charedi, Jeruszalaim 767 [2007].

Caplan Kimmy, The Holocaust in Contemporary Israeli Haredi Popular Religion, „Modern Judaism” 2002, t. 22, nr 2 (maj).

Cohen Natan, Bejn keew ha-hisardut le-smchat ha-hacala: korotejhem szel sznej rabanim me-Hungaria bi-tkufat ha-kiwusz ha-naci, „Dapim le-Cheker Tkufat ha-Szoa” 766 [2006], nr 20.

Cohen Raya, “Against the Current”: Hashomer Hatzair in the Warsaw Getto, „Jewish Social Studies” 2000, t. 7, nr 1.

Dawid Ron, Hem Jorim: Eliezer Geller mefaked ezor be-mered geto Warsza, Tel Awiw: Tarbut we-Chinuch, 1960.

Dreifuss Havi, Gerer Hasidic Youth during the Sho’ah: Representative Blind Spot in Holocaust Research, „Polin. A Journal of Polish-Jewish Studies” 2020, t. 33 (w przygotowaniu).

Dworzecki Meir, Al Talmud Tora bi-tkufat ha-Szoa, Jeruszalaim: Hocaat Uniwersitat Bar Ilan, 727 [1967].

Dworzecki Meir, Ha-Amida be-chajej jom jom be-getaot uwe-machanot [w:] Szoat Jehudej Ejropa: reka, korot, maszmaut – miwchar maamarim, red. Israel Gutman, Liwia Rotkirchen, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 733 [1973].

Dworzecki Meir, Ha-Chajim ha-datijim be-geto Wilna, „Sinai” 720 [1960], nr 47.

Dworzecki Meir, Jehudej Lita, Tel Awiw 711 [1951].

Ebenstein Ruth, Marking through Rejection: Yom Hashoah as Seen through the Ashkenazi Haredi Daily Press, 1950–2000, „Israel Studies” 2003, t. 8, nr 3.

Edrei Arye, Holocaust Memorial: A Paradigm of Competing Memories in the Religious and Secular Societies in Israel [w:] On Memory: An Interdisciplinary Approach, red. Doron Mendelson, Oxford: Peter Lang, 2007.

Eisenberg (Gotdiner) Mali, „Ed, maz’ik, metaed u-mancijach: r. Mosze Prager we-ha-Szoa 1940–1948”, praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan 765 [2005].

Ejbeszic Jehoszua, Bi-Kdusza uwe-gwura „Bejn adam le-chawro” pirkej Kidusz ha-Szem u-mesirut nefesz, asufa teudit al ha-hitnagdut ha-musarit szel asirej ha-getaot we-machanot rikuz bi-tkufat ha-Szoa, Tel Awiw: Chidekel, 736 [1976].

Ejbeszic Jehoszua, Bi-krowaj ekadesz: asufa ak maasim szek Kidusz ha-Szem u-mesirat nefesz bi-jemej ha-churban szel jamejnu, Hajfa 765 [2005].

Ejbeszic Jehoszua, Ha-Isza sze-ba-Szoa: asufa teudit ak gwurat ha-isza, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 747–751 [1987–1990].

Ek Natan, Chawaja datit o ‘miwca hitnagdut’, „Jedijot Jad wa-Szem” 1959, nr 21/22

Farbsztejn Ester, „Ki alejcha horagnu…”: hitkawnut be-maase Kidusz ha-Szem bi-jemej ha-Szoa, „Michlol: ijunim be-jahadut, be-chinuch u-we-mada” 758 [1998], nr 16.

Farbsztejn Ester, Bi-Seter raam: Halacha, hagut u-manhigut bi-jemej ha-Szoa, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 2002 (wyd. anglojęzyczne: Esther Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, Jerusalem: Mossad Harav Kook, 2007).

Farbsztejn Ester, Dalet amot szel Halacha – bi-mechicat ktawaw szek raw kehila bi-tkufat ha-Szoa: psika we-Halacha bi-chtawej ha-raw Aharonson, „Sinai” 756 [1996], nr 57 (szwat–adar); „Sinai” 756 [1996], nr 58 (nisan–ijar).

Farbsztejn Ester, Jomana u-pirkej zichronot ke-makor histori – jomano szel raw be-„Bejt awadim Konin”, „Kowec Mechkarim Jad wa-Szem” 758 [1998], nr 26.

Farbsztejn Ester, Kabarnitim bi-sfina towa’at: rabanim be-Polin bi-jemej ha-Szoa ke-or ktawejhem, „Natiw” 764 [2004], nr 3/4 (98/99).

Farbsztejn Ester, Mabat me-karon el ha-judenrat: zichronotejha szel Pnina Wajs – eszet chawer ha-judenrat ha-riszon be-Warsza, „Kowec Mechkarim Jad wa-Szem” 766 [2006], nr 33.

Farbsztejn Ester, Mewoot rabanijim ke-tekst histori szel ha-Szoa: ha-raw, ha-naar we-ha-plitim be-Budapest 1944, „Dapim le-Cheker ha-Szoa” 766 [2006], nr 20.

Fuks Awraham, Ha-Szoa bi-mekorot rabanijim, Jeruszalaim: nakładem autora, 755 [1995].

Garfunkel Lejb, Kowna ha-jehudit we-churbana, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 719 [1959].

Gliksberg Mosze, Ha-Chinuch ha-torani be-Warsza be-tkufat ha-Szoa, http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/niv/hahinuh-2.htm.

Goldberg Amos, Ha-Szoa ba-itonut he-charedit – bejn zikaron le-hadchaka, „Jahadut zmanejnu” 758 [1998], nr 11/12.

Granatsztejn Jechiel, Mekadszej ha-Szem: enciklopedia, t. 1, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 2006.

Greenberg Gershon, Shlomo Zalman Unsdorfer: with God through the Holocaust, „Yad Vashem Studies” 2003, t. 31.

Grentsztajn Jechiel, Ha-Tguwa ha-acheret: ha-Jehudi ha-dati be-maawak gwura u-wi-meri neged gzirut ha-nacim bi-sznot ha-Szoa, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 749 [1989].

Grentsztajn Jechiel, Mekadszej ha-Szem. Enciklopedia, t. 1–3, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 766 [2006].

Grinberg Gerszon, Lamut im emuna ba-El: darkejhem szel szlosza raszej jesziwot bi-jemej ha-Szoa be-Lita [w:] Ha kajic ha nora ha-hu…, red. Michal ben Jaakow, Gerszon Grinberg, Sigalit Rozmarin, Jeruszalaim: Michlelet Efrata, 773 [2013].

Gutman Israel, Jehudej Warsza 1939–1943: geto, machteret, mered, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 737 [1977; wyd. polskie: Żydzi warszawscy 1939–1943. Getto, podziemie, walka, tłum. Zoja Perelmuter, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Rytm, 1993].

Gutterman Bella, Ciwja achat: sipur chajejha szel Ciwja Lubetkin, Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad i Jad wa-Szem, 2011.

Hejna Jehuda Ari Lejb, Sefer likutej Jehuda: maamarim jakarim al ha-Tora meet awotaj rabotejnu ha-kdoszim, Zecher Cadikim u-Kdoszim li-Wracha le-Chajej ha-Olam ha-Ba al chumesz dwarim, Bnej Brak 773 [2013].

Herman Moria, „Ha-Jachas li-wnej ha-noar ba-chasidut ba-tkufa sze-bejn milchamot ha-olam: ha-chiduszim he-hagutijim we-ha-maasijim be-chasidut Polin be-jachas li-wnej ha-noar ke-tguwa le-aziwat ha-dat 1914–1939”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan, 777 [2017].

Hilberg Raul, Destruction of the European Jewry, New York: Holmes & Meier, 1985 (wyd. 1 1961) [wyd. polskie: Zagłada Żydów europejskich, t. 1–3, tłum. Jerzy Giebułtowski, red. Dariusz Libionka, Warszawa: Wydawca Piotr Stefaniuk, patronat naukowy Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2014].

Hiwner Jehudit, Ha-Chajim ke-sipur, Jeruszalaim: Szaszar, 2001.

Jamnik Chajim Awraham, Ajin Jaakow ha-mefoar: Agadot ha-Szas go kol ha-mifraszim mesudarim le-riszona be-otijot meirot ejnajim, msechat brachot, Jeruszalaim 771 [2011].

Kac Jaakow, Bejn Churban li-Jeszua, Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad, 1994.

Kaplan Sara, Dijunim halachtijim swiw „Gzerat ha-szechita” be-Germania ha-nacit, hebetim historjiim, „Michlol: ijunim be-jahadut, be-chinuch u-we-mada” 760 [2000], nr 19 (kislew).

Karlinski Nachum, Bejn biografia le-hagiografia, ha sefer „Bej rabi” we-reszita szel ha-historiografia ha-chasidit ha-ortodoksit [w:] Diwrej ha-Kongres ha-Olami ha-Echad Asar le-Madaej ha-Jahadut, hatiwa gimel, t. 2, Jeruszalaim 754 [1994].

Katz Jacob, Orthodoxy in Historical Perspective, „Studies in Contemporary Jewry” 1986, t. 2.

Klugman Ben Cijon, Or zroa le-cadik: mi-toldot chajaw szel rabi Simcha Bunim Alter, Jeruszalaim: Or zroa le-Cadik, 761 [2001].

Krakowski Shmuel, The Jewish Youth Movement Underground in Poland [w:] Zionist Youth Movements during the Shoah, red. Asher Cohen, Yehojakim Cochawi, New York: Peter Lang, 1995.

Krakowski Shmuel, Organizacje młodzieżowe w getcie łódzkim [w:] Fenomen getta łódzkiego, 1940–1944, red. Paweł Samuś, Wiesław Puś, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2006.

Lichtenberg Uziel, Tnuat ha-Noar ha-Cijoni be-Warsza ha-kwusza, 1940–1941, „Masua” 748 [1988], nr 16.

Mandelbojm Dawid Awraham, Ha-Or ha-Meir: masechat chajaw u-peilaw szel ha-gaon rabi Meir Szapiro mi-Lublin, Bnej Brak: Dfus J.A. Itach, 767 [2007].

Mandelbojm Dawid Awraham, Jesziwas Chachmej Lublin: ha-jesziwa u-mejasda Maharam Szapiro, Jeruszalaim: Ha-Merkaz le-Hocaat Sfarim sze-al jad ha-Merkaz le-Idud Mif’alej Tarbut u-Mechkarim Toranijim be-Israel, 754 [1995].

Mandelbojm Dawid Awraham, Sefer Kochawej or: mechil michtawej Tora, michtawej chizuk we-hitorerut meet talmidej Jesziwat Chachmej Lublin aszer nispu be-Szoa, t. 2, Bnej Brak: Gal-Ed Mureszet Chachmej Polin, 763 [2003].

Michman Dan, Ha-Szoa we-chekra, Giwat Hawiwa: Moreszet, Bejt Edut al szem Mordechaj Anielewicz, Bejt Lochamej ha-Getaot al szem Icchak Kacenelson, 1998.

Minc Chedwa, Sabi – rabi Simcha Binum Werdiger Ha-Szem jakum damo [w:] Sefer ha-zikaron li-Jehudej Jendrzejow, red. Szimszon Dow Jeruszalmi, Tel Awiw 1965.

Nedawa Josef, Beajat ha-Halacha be-getaot, „Dapim le-cheker tkufat ha-Szoa” Maasaf alef, Tel Awiw 735 [1975].

Nirensztain Albert, Ruch oporu Żydów w Zagłębiu Dąbrowskim pod okupacją hitlerowską, „Kwartalnik Historii Żydów” 2001, nr 4 (200).

Orbach B., Ha-Noar ha-Cijoni be-geto Warsza we-chalko ba-mered, „Masua” 743 [1983], nr 11.

Peled Jael, Krakow ha-jehudit, 1939–1945: amida, machteret, maawak, Israel: Bejt Lochamej ha-Getaot, 1993.

Perlis Riwka, Tnuot ha-noar he-chalucjiot be-Polin ha-kwusza, Tel Awiw: Bejt Lochamej ha-Getaot i Ha-Kibuc ha-Meuchad, 747 [1987].

Petel-Kanaani Tikwa, Zo lo ota Grodna: Kehilat Grodna we-swiwata ba-milchama uwa-Szoa, 1939–1943, Jeruszalaim 761 [2001].

Rahe Thomas, „Höre Israel”: Jüdische Religiosität in nationalsozialistischen Konzentrationslagern, Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.

Rand Michael Arie, Szem we-szearit: bo nikbecu sridej Torato we-igrutaw szel rabi Mosze Becalel Alter, Aszdod: Michael Arie Rand, 772 [2012].

Rappaport-Albert Ada, Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism, „History and Theory” 1988, t. 27, nr 4.

Reitlinger Gerald, The Final Solution: The Attempt to Exterminate the Jews of Europe, 1939–1945, New York: Beechhurst Press, 1953.

Ronen Awihu, Nidona la-chajim: jomana we-chajejha szel Chajka Klinger, Tel Awiw: Uniwersitat Hajfa i Jedijot Sfarim, 2011.

Sompolinski Meir, Ha-Mosadot ha-jehudijim ba-olam u-wa-jiszuw ha-jehudi be-rei ha-historiografia szel ha-jehudim ha-charedim al ha-Szoa [w:] Ha-Szoa be-historiografia, red. Israel Gutman, Gidon Greif, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1987.

Sorski Aharon, Peer Israel: raszej parakim be-masechat chajaw szel rawej Israel me-Gur baal Bejt Israel, Jeruszalaim: Machon Amudej ha-Or – ma’asejhen szel cadikim, 758 [1998].

Strauss Chajim, „Szabat u-moed be-getaot ha-General Guwernman sze-be-Polin”, praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan 735 [1975].

Szalew Ziwa, Tosia: Tosia Altman – Me-ha-hanhaga ha-reszit szel ha-Szomer ha-Cair li-mifkedet ha-Irgun ha-Jehudi ha-Lochem, Tel Awiw: Moreszet, 1992.

Szamir Josef, Szmuel Breslaw: ha-maawak we-ha-tkuma, geto Warsza 1940–1943, Tel Awiw: Moreszet, 1994.

Szrajber Dafna, „Bejn chasidut le-politika: ha-admor me-Gur, baal ha-«Imrej Emes» we-«mafne ha-ciburi» ba-chasidut be-Polin”, praca magisterska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 2013.

Szwirc Chajim Icchak, Pesach, Nisan 771 [2011].

Tidor-Baumel Judit, Kol bechijot – ha-Szoa we-ha-tfila, Jeruszalaim: Hocaat Uniwersitat Bar Ilan, 1992.

The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, red. Jack Wertheimer, New York–Jerusalem: Jewish Theological Seminary of America, 1992.

Wajnberg Jechiel Jaakow, Szeelot we-tszuwot sridej esz, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 763 [2003].

Wajs [Weiss] Aharon, „Ha-misztara ha-jehudit be-General Guwernmant u-we-Szlezia Ilit bi-tkufat ha-Szoa”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 733 [1973].

Wajsbrod-Halachami Dawid, Irzej ha-Lewanon: toldot chajim szel gdolej Tora we-chasidut sze-paalu be-szetach ha-hora’a, ha-pilpul we-he-chasidut ba-szanim 300–714, Tel Awiw: Alter-Bergman, 737 [1977].

Weiss Aharon, Youth Movements in Poland during the German Occupation [w:] Zionist Youth Movements during the Shoah, red. Asher Cohen, Yehojakim Cochawi, New York: Peter Lang, 1995.

Welk Josef, Ha-Hodesz ha-acharon lekijum bejt ha-sefer Talmud Tora be-Hamburg, „Bi-Sde Chamad” 1972, t. 15, nr 1/2.

Wolfsberg-Ewiad Jeszajahu, Ha-Jehudim ha-neemanim ba-milchama [w:] Szoat Jehudej Ejropa: reka, korot, maszmaut – miwchar maamarim, red. Israel Gutman, Liwia Rotkirchen, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 733 [1973].

Zilberklang Dawid, „Ha-Szoa bi-mechoz Lublin”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 763 [2003] (wyd. anglojęzyczne: David Silberklang, Gates of Tears: The Holocaust in the Lublin District, Jerusalem: Yad Vashem, 2013).

[1] Badania te (155.16) są prowadzone przy wsparciu Narodowego Funduszu Nauki, a niniejszy artykuł stworzono na podstawie referatu wygłoszonego podczas konferencji „Polish Jewish History Revisited: Conference in the Honor of Gershon Bacon and Moshe Rosman”. Pragnę podziękować pracownikom Ganzach Kidusz ha-Szem za pomoc w gromadzeniu materiałów oraz Ester Farbsztejn i Noamowi Warsznerowi za ich uwagi. Szczególne podziękowanie kieruję w stronę rabina Jehudy Ariego Marksona, bez którego pomocy w poszukiwaniach i badaniach wstępnych, a także wnikliwej lektury wcześniejszych wersji artykuł by nie powstał.

[2] Bella Gutterman, Ciwja achat: sipur chajejha szel Ciwja Lubetkin, Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad i Jad wa-Szem, 2011; Ziwa Szalew, Tosia: Tosia Altman – Me-ha-hanhaga ha-reszit szel ha-Szomer ha-Cair li-mifkedet ha-Irgun ha-Jehudi ha-Lochem, Tel Awiw: Moreszet, 1992; Awihu Ronen, Nidona la-chajim: jomana we-chajejha szel Chajka Klinger, Tel Awiw: Uniwersitat Hajfa i Jedijot Sfarim, 2011; Ron Dawid, Hem Jorim: Eliezer Geller mefaked ezor be-mered geto Warsza, Tel Awiw: Tarbut we-Chinuch, 1960; Josef Szamir, Szmuel Breslaw: ha-maawak we-ha-tkuma, geto Warsza 1940–1943, Tel Awiw: Moreszet, 1994; B. Orbach, Ha-Noar ha-Cijoni be-geto Warsza we-chalko ba-mered, „Masua” 743 [1983], nr 11, s. 138–146; Uziel Lichtenberg, Tnuat ha-Noar ha-Cijoni be-Warsza ha-kwusza, 1940–1941, „Masua” 748 [1988], nr 16, s. 156–175; Raya Cohen, “Against the Current”: Hashomer Hatzair in the Warsaw Getto, „Jewish Social Studies” 2000, t. 7, nr 1, s. 63–80.

[3] Shmuel Krakowski, Organizacje młodzieżowe w getcie łódzkim [w:] Fenomen getta łódzkiego, 1940–1944, red. Paweł Samuś, Wiesław Puś, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2006, s. 281–286; Albert Nirensztain, Ruch oporu Żydów w Zagłębiu Dąbrowskim pod okupacją hitlerowską, „Kwartalnik Historii Żydów” 2001, nr 4 (200), s. 587–606.

[4] Zob. przykładowe pozycje na ten temat: Riwka Perlis, Tnuot ha-noar he-chalucjiot be-Polin ha-kwusza, Tel Awiw: Bejt Lochamej ha-Getaot i Ha-Kibuc ha-Meuchad, 747 [1987]; Aharon Weiss, Youth Movements in Poland during the German Occupation [w:] Zionist Youth Movements during the Shoah, red. Asher Cohen, Yehojakim Cochawi, New York: Peter Lang, 1995, s. 227–244; Shmuel Krakowski, The Jewish Youth Movement Underground in Poland [w:] ibidem, s. 255–264.

[5] W literaturze naukowej funkcjonują różne definicje społeczności ortodoksyjnej. Według Jaakowa Kaca społeczność ortodoksyjna to tradycyjna społeczność żydowska, dla której zasadą istnienia w nowoczesności jest bronienie się przed nią. Podobna definicja pojawia się w książce Eliezera Szawida – twierdzi on, że jest to ruch, który w sposób konsekwentny i uporczywy obstaje przy tradycyjnej przeszłości, nie zaś nowoczesnej teraźniejszości, tę bowiem mimo przynależności do niej grupa ta odrzuca (idem, Bejn Churban li-Jeszua, Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad, 1994, s. 9).

[6] Zob. np.: Gerald Reitlinger, The Final Solution: The Attempt to Exterminate the Jews of Europe, 1939–1945, New York: Beechhurst Press, 1953; Raul Hilberg, Destruction of the European Jewry, New York: Holmes & Meier, 1985 (wyd. 1 1961) [wyd. polskie: Zagłada Żydów europejskich, t. 1–3, tłum. Jerzy Giebułtowski, red. Dariusz Libionka, Warszawa: Wydawca Piotr Stefaniuk, patronat naukowy Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2014 – przyp. red.]); Martin Broszat, Nationalsozialistische Polenpolitik, 1939–1945, Frankfurt am Main: Fischer-Bücherei, 1965.

[7] Zob. np.: Israel Gutman, Jehudej Warsza 1939–1943: geto, machteret, mered, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 737 [1977], s. 26, 248 [wyd. polskie: Żydzi warszawscy 1939–1943. Getto, podziemie, walka, tłum. Zoja Perelmuter, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Rytm, 1993 – przyp. red.]; Icchak Arad, Wilna ha-jehudit be-maawak u-we-kilijon, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1976, Jael Peled, Krakow ha-jehudit, 1939–1945: amida, machteret, maawak, Israel: Bejt Lochamej ha-Getaot, 1993, s. 56, 79–80, 87, 130; Tikwa Petel-Kanaani, Zo lo ota Grodna: Kehilat Grodna we-swiwata ba-milchama uwa-Szoa, 1939–1943, Jeruszalaim 761 [2001], s. 30–31. Inne rodzaje opisu można spotkać tylko wśród ocalałych-badaczy, ponieważ świat religijny był bliski ich perspektywie, a swoje opracowania popularnonaukowe poświęcili społecznościom, z których się wywodzili lub na których czele stali: Lejb Garfunkel, Kowna ha-jehudit we-churbana, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 719 [1959]; Meir Dworzecki, Jehudej Lita, Tel Awiw 711 [1951].

[8] Zob. Dawid Zilberklang, „Ha-Szoa bi-mechoz Lublin”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 763 [2003] (wyd. anglojęzyczne: David Silberklang, Gates of Tears: The Holocaust in the Lublin District, Jerusalem: Yad Vashem, 2013); Sara Bender, Mul mawet orew: Jehudej Bialistok be-milchemet ha-olam ha-sznija, 1939–1943, Tel Awiw: Am Owed, 1997, s. 29–30, 47–48, 52–53, 96–99 [wyd. anglojęzyczne: The Jews of Białystok during World War II and the Holocaust, tłum. Yaffa Murciano, Waltham, MA: Brandeis University Press, 2008 – przyp. red.]. Szczególnie rozległe odniesienia można odnaleźć w szczegółowej monografii o getcie łódzkim napisanej przez Michal Unger, w której autorka poświęca odrębne rozdziały życiu religijnemu i zajmuje się m.in. tematami wyjątkowości religijnego życia, modlitwy, żydowskiego tradycyjnego ubioru i zapuszczania brody, oczyszczania zwłok, stanowiska rabinów w kwestii deportacji z getta (eadem, Lodz: achron ha-getaot be-Polin, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 765 [2005], s. 440–469). Inny przykład stanowią przekrojowe badania Icchaka Arada na temat obozów operacji „Reinhardt”. Autor w integralnej części opisu historycznego odnosi się nie tylko do kwestii wiary w obozach, lecz także do sposobu praktykowania tam religii (idem, Miwca Reinhardt: Belżec, Sobibor, Treblinka, Tel Awiw 1987, s. 271–275; wyd. anglojęzyczne: Yitzhak Arad, Bełżec, Sobibor, Treblinka: The Operation Reinhardt Death Camps, Bloomington: Indiana University Press, 1999).

[9] Meir Dworzecki, Ha-Chajim ha-datijim be-geto Wilna, „Sinai” 720 [1960], nr 47; idem, Al Talmud Tora bi-tkufat ha-Szoa, Jeruszalaim: Hocaat Uniwersitat Bar Ilan, 727 [1967], s. 289–298; idem, Ha-Amida be-chajej jom jom be-getaot uwe-machanot [w:] Szoat Jehudej Ejropa: reka, korot, maszmaut – miwchar maamarim, red. Israel Gutman, Liwia Rotkirchen, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 733 [1973], s. 269–293. Zob. też: Jeszajahu Wolfsberg-Ewiad, Ha-Jehudim ha-neemanim ba-milchama [w:] ibidem, s. 504–514, a także opracowania opublikowane w czasopiśmie „Kaszaw. Kowec mechkarim, mekorot we-jedi’ot mi-taam ha-Machon le-cheker ha-Szoa”, wydawanym przez Uniwersytet Bar-Ilana.

[10] Josef Nedawa, Beajat ha-Halacha be-getaot, „Dapim le-cheker tkufat ha-Szoa” Maasaf alef, Tel Awiw 735 [1975], s. 44–56; Chajim Strauss, „Szabat u-moed be-getaot ha-General Guwernman sze-be-Polin”, praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan 735 [1975]; Josef Welk, Ha-Hodesz ha-acharon lekijum bejt ha-sefer Talmud Tora be-Hamburg, „Bi-Sde Chamad” 1972, t. 15, nr 1/2, s. 117–120. Zob. też publikacje z następnych przypisów.

[11] W swoim artykule Dan Michman wskazuje na zmiany, jakie dokonały się w tych sferach, i m.in. przedstawia, jak synagoga zaczęła zajmować centralną pozycję jako przestrzeń wyrażania żydowskiej tożsamości, znaczenie modlitwy jako religijnego środka wyrazu dla grozy tego okresu. Analizuje np. święta jako momenty zjednoczenia dla Żydów religijnych i świeckich i uszczegóławia gamę reakcji z tego wypływających – od wiary w Stwórcę, przez obarczanie go winą, aż po porzucenie religii. W książce Ha-Szoa we-chekra (Giwat Hawiwa: Moreszet, Bejt Edut al szem Mordechaj Anielewicz, Bejt Lochamej ha-Getaot al szem Icchak Kacenelson, 1998) Michman zamieścił cały dział (a w nim trzy artykuły) zatytułowany „Religia żydowska i religijna żydowskość” (ibidem, s. 193–235).

[12] Awraham Fuks, Ha-Szoa bi-mekorot rabanijim, Jeruszalaim: nakładem autora, 755 [1995].

[13] Judit Tidor-Baumel, Kol bechijot – ha-Szoa we-ha-tfila, Jeruszalaim: Hocaat Uniwersitat Bar Ilan, 1992; Gerszon Grinberg, Lamut im emuna ba-El: darkejhem szel szlosza raszej jesziwot bi-jemej ha-Szoa be-Lita [w:] Ha kajic ha nora ha-hu…, red. Michal ben Jaakow, Gerszon Grinberg, Sigalit Rozmarin, Jeruszalaim: Michlelet Efrata, 773 [2013], s. 183–186; Gershon Greenberg, Shlomo Zalman Unsdorfer: with God through the Holocaust, „Yad Vashem Studies” 2003, t. 31, s. 61–94; Thomas Rahe, „Höre Israel”: Jüdische Religiosität in nationalsozialistischen Konzentrationslagern, Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.

[14] Paraszat ha-szawua (hebr. parasza tygodnia) – rodzaj broszury rozdawanej w szabat w synagogach. Zawiera komentarze, przypowieści i fragmenty Tory związane z paraszą odczytywaną z Tory w dany szabat. Niekiedy zamieszczane w niej są także fragmenty związane z okresem Zagłady – przyp. tłum.

[15] W ostatnich latach powstało kilka opracowań akademickich poświęconych tym aspektom, m.in.: Amos Goldberg, Ha-Szoa ba-itonut he-charedit – bejn zikaron le-hadchaka, „Jahadut zmanejnu” 758 [1998], nr 11/12, s. 155–206; Kimmy Caplan, The Holocaust in Contemporary Israeli Haredi Popular Religion, „Modern Judaism” 2002, t. 22, nr 2 (maj), s. 142–168; Ruth Ebenstein, Marking through Rejection: Yom Hashoah as Seen through the Ashkenazi Haredi Daily Press, 1950–2000, „Israel Studies” 2003, t. 8, nr 3, s. 141–167; Arye Edrei, Holocaust Memorial: A Paradigm of Competing Memories in the Religious and Secular Societies in Israel [w:] On Memory: An Interdisciplinary Approach, red. Doron Mendelson, Oxford: Peter Lang, 2007.

[16] Dawid Asaf, Kawod Elokim hester dawar: perek nosaf be-historiografia ha-ortodoksit szel chasidut Erec Israel, „Katedra” 753 [1993], nr 68 (tamuz), s. 58. W ostatnich latach opublikowano wiele artykułów poświęconych ortodoksyjnej historiografii, zob. np. Nachum Karlinski, Bejn biografia le-hagiografia, ha sefer „Bej rabi” we-reszita szel ha-historiografia ha-chasidit ha-ortodoksit [w:] Diwrej ha-Kongres ha-Olami ha-Echad Asar le-Madaej ha-Jahadut, hatiwa gimel, t. 2, Jeruszalaim 754 [1994], s. 161–168; Israel Bartal, True Knowledge and Wisdom: On Orthodox Historiography, „Studies in Contemporary Jewry” 1994, t. 10, s. 178–192; Jacob Katz, Orthodoxy in Historical Perspective, „Studies in Contemporary Jewry” 1986, t. 2, s. 3–17; Ada Rappaport-Albert, Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism, „History and Theory” 1988, t. 27, nr 4, s. 119–159; The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, red. Jack Wertheimer, New York–Jerusalem: Jewish Theological Seminary of America, 1992. O zasadach ortodoksyjnej historiografii w kontekście Zagłady zob. Kimi Caplan, Be-sod ha-sijach he-charedi, Jeruszalaim 767 [2007], s. 140–166; Meir Sompolinski, Ha-Mosadot ha-jehudijim ba-olam u-wa-jiszuw ha-jehudi be-rei ha-historiografia szel ha-jehudim ha-charedim al ha-Szoa [w:] Ha-Szoa be-historiografia, red. Israel Gutman, Gidon Greif, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1987, s. 497–525, tutaj s. 498–500.

[17] Zob. np. Mosze Prager, Sipuro szel od reija, Jeruszalaim: Jeszrun, 760 [2000]; Jechiel Grentsztajn, Ha-Tguwa ha-acheret: ha-Jehudi ha-dati be-maawak gwura u-wi-meri neged gzirut ha-nacim bi-sznot ha-Szoa, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 749 [1989]; idem, Mekadszej ha-Szem. Enciklopedia, t. 1–3, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 766 [2006]; Jehoszua Ejbeszic, Ha-Isza sze-ba-Szoa: asufa teudit ak gwurat ha-isza, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 747–751 [1987–1990]; idem, Bi-krowaj ekadesz: asufa ak maasim szek Kidusz ha-Szem u-mesirat nefesz bi-jemej ha-churban szel jamejnu, Hajfa 765 [2005].

[18] Ester Farbsztejn, Bi-Seter raam: Halacha, hagut u-manhigut bi-jemej ha-Szoa, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 2002 (wyd. anglojęczne: Esther Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, Jerusalem: Mossad Harav Kook, 2007); eadem, Jomana u-pirkej zichronot ke-makor histori – jomano szel raw be-„Bejt awadim Konin”, „Kowec Mechkarim Jad wa-Szem” 758 [1998], nr 26, s. 71–98; eadem, Mabat me-karon el ha-judenrat: zichronotejha szel Pnina Wajs – eszet chawer ha-judenrat ha-riszon be-Warsza, „Kowec Mechkarim Jad wa-Szem” 766 [2006], nr 33, s. 47–75; eadem, Mewoot rabanijim ke-tekst histori szel ha-Szoa: ha-raw, ha-naar we-ha-plitim be-Budapest 1944, „Dapim le-Cheker ha-Szoa” 766 [2006], nr 20, s. 81–111; eadem, Dalet amot szel Halacha – bi-mechicat ktawaw szek raw kehila bi-tkufat ha-Szoa: psika we-Halacha bi-chtawej ha-raw Aharonson, „Sinai” 756 [1996], nr 57 (szwat–adar), s. 235–260; „Sinai” 756 [1996], nr 58 (nisan–ijar), s. 43–70; eadem, „Ki alejcha horagnu…”: hitkawnut be-maase Kidusz ha-Szem bi-jemej ha-Szoa, „Michlol: ijunim be-jahadut, be-chinuch u-we-mada” 758 [1998], nr 16, s. 42–80; eadem, Kabarnitim bi-sfina towa’at: rabanim be-Polin bi-jemej ha-Szoa ke-or ktawejhem, „Natiw” 764 [2004], nr 3/4 (98/99), s. 31–36. Ester Farbsztejn w wybitny sposób uosabia omawiane tendencje, ale nie jest pod tym względem jedyna, zob. np. Sara Kaplan, Dijunim halachtijim swiw „Gzerat ha-szechita” be-Germania ha-nacit, hebetim historjiim, „Michlol: ijunim be-jahadut, be-chinuch u-we-mada” 760 [2000], nr 19 (kislew).

[19] Baza danych „Korot ha-Szoa bi-mewoot la-sifrut ha-rabanit”, Ha-Merkaz le-cheker ha-Szoa, Jerusalem College. Nagranie to ukazało się pod auspicjami Jerusalem College przy wsparciu Claims Conference i jej producentów, mających następnie je uzupełnić o kolejne odnalezione wstępy. Ogólna prezentacja bazy i jej znaczenia zob. Farbsztejn, Mewoot rabanijim ke-tekst histori szel ha-Szoa…, s. 81–84. Opracowanie to przywołuje pierwsze badania przeprowadzone na podstawie bazy, a wśród nich: Natan Cohen, Bejn keew ha-hisardut le-smchat ha-hacala: korotejhem szel sznej rabanim me-Hungaria bi-tkufat ha-kiwusz ha-naci, „Dapim le-Cheker Tkufat ha-Szoa” 766 [2006], nr 20, s. 113–125.

[20] Urodzony w 1909 r. jako Mosze Mark na warszawskiej Pradze. O życiu Moszego Pragera i jego tekstach z okresu Zagłady zob.: Mali Eisenberg (Gotdiner), „Ed, maz’ik, metaed u-mancijach: r. Mosze Prager we-ha-Szoa 1940–1948”, praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan 765 [2005]; Havi Ben-Sasson [Dreifuss], Historiografia ultraortodoksyjna i Holokaust – Mosze Prager jako studium przypadku [w:] Duchowość żydowska w Polsce, red. Michał Galas, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2000, s. 391–403.

[21] Mosze Prager napisał – już we wrześniu 1941 r. – pierwszą książkę, jaką opublikowano o przebiegu Zagłady (idem, Jewen Mecula he-chadasz: jahadut Polanja be-cipornej ha-nacim, Tel Awiw: Masada wraz z Ha-We’ed ha-Meuchad le-Ezrat Jehudej Polin i Mosad Bialik, 701 [1941]). W 1964 r. w następstwie swojej fundamentalnej krytyki sposobu przeprowadzenia procesu Eichmanna, intencjonalnego – według niego – przemilczenia kwestii zasadniczych dla społeczności ultraortodoksyjnej, Prager założył Ganzach Kidusz ha-Szem, religijną instytucję dokumentacyjną, badawczą i upamiętniającą, która funkcjonuje do dziś. Deklarowanym celem Ganzach Kidusz ha-Szem jest upamiętnienie zburzonego żydowskiego świata i oferowanie publikacji „ku pokrzepieniu żydowskiej duszy”. Przez lata w archiwum tym gromadzono liczne teksty i fotografie dokumentujące życie religijne podczas Zagłady, jakkolwiek znaczna ich część została już wcześniej opublikowana w prasie, a także w książkach naukowych. W latach dziewięćdziesiątych Ganzach zaangażował się w projekt gromadzenia świadectw ocalałych z Zagłady ultraortodoksyjnych Żydów i umożliwił zaświadczanie głosom niesłyszalnym w przeszłości. Oprócz tego archiwum oferuje przestrzeń uczennicom i nauczycielkom z ultraortodoksyjnego systemu edukacji, które zajmują się tematem Szoa, i uczestniczy w tworzeniu programu nauczania o niej. Jego pracownicy opublikowali też wiele opracowań poświęconych żydowskiemu życiu podczas Zagłady oraz różnym przejawom żydowskiego bohaterstwa. Dodatkowe szczegóły zob. http://www.ganzach.org.il/.

[22] Wydania w latach: 723 [1963], 729 [1969], 737 [1977], 746 [1986], 757 [1997]. Mosze Prager, Ele sze-lo nichneu: korot tnuat meri chasidit be-getaot, Bnej Brak: Necach, 757 [1997]. Wszystkie odniesienia czynione w tym artykule pochodzą z wydania trzeciego rozszerzonego. Książka Pragera, „ofiarowana z miłością i szacunkiem podążającym drogą życiowego męstwa tych, którzy się nie poddali, członkom Bejt ha-Talmud le-Horaa D’Chasidej Ger, Bnej Brak [pierwszy kolel (instytucja, w której żonaci mężczyźni kontynuują studia talmudyczne) chasydów Ger w Erec Israel, powstały w 1956 r. na parceli Pragera, który jest zaliczany do grona jego założycieli – H.D.]. Kontynuatorom chasydzkiego dziedzictwa koronnego żydostwa polskiego”. Tymi słowami Prager potwierdził swój pogląd, że społeczność studiujących kontynuuje drogę chasydzkich powstańców – prawdziwych powstańców. Ganzach Kidusz ha-Szem działa pod auspicjami tego kolelu, uważanego dziś za jedną z największych tego typu instytucji chasydów Ger, w którym studiuje około czterystu chasydów Ger. Dedykację tę usunięto z kolejnych wydań; powód tej decyzji nie jest jasny.

[23] Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 22.

[24] Ibidem, s. 12.

[25] Havi Ben-Sasson, L’historiographie orthodoxe et la Shoah: ses repercussions dans le monde universitaire, „Revue d’histoire de la Shoah”, styczeń–czerwiec 2008, t. 188, s. 453–477; zob. też Eisenberg (Gotdiner), Ed, maz’ik’, metaed u-menceach…

[26] Zob. badania, które mimo to odwoływały się do książki Pragera: Peled, Krakow ha-jehudit 1939–1945…, s. 79–80, 111, 130; Aharon Wajs [Weiss], „Ha-misztara ha-jehudit be-General Guwernmant u-we-Szlezia Ilit bi-tkufat ha-Szoa”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 733 [1973], s. 172, przypisy 13 i 14.

[27] Natan Ek, Chawaja datit o ‘miwca hitnagdut’, „Jedijot Jad wa-Szem” 1959, nr 21/22, s. 15; Ganzach Kidusz ha-Szem, dok. 37, Mosze Prager, Działalność i pisma, t. 72.

[28] Wstępne badania na temat członków tej grupy omawiam w artykule: Havi Dreifuss, Gerer Hasidic Youth during the Sho’ah: Representative Blind Spot in Holocaust Research, „Polin. A Journal of Polish-Jewish Studies” 2020, t. 33 (w przygotowaniu).

[29] Zob. np. Moria Herman, „Ha-Jachas li-wnej ha-noar ba-chasidut ba-tkufa sze-bejn milchamot ha-olam: ha-chiduszim he-hagutijim we-ha-maasijim be-chasidut Polin be-jachas li-wnej ha-noar ke-tguwa le-aziwat ha-dat 1914–1939”, rozprawa doktorska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan, 777 [2017], s. 470–473.

[30] Dafna Szrajber, „Bejn chasidut le-politika: ha-admor me-Gur, baal ha-«Imrej Emes» we-«mafne ha-ciburi» ba-chasidut be-Polin”, praca magisterska, Uniwersytet Hebrajski, Jerozolima 2013, s. 57.

[31] Admor – skrót od „adonejnu, morejnu, rabejnu” (hebr. „nasz pan, nauczyciel i rabin”). Określenie przywódcy chasydzkiego. Obejmując tę funkcję, Imrej Emet stanął na czele chasydów Ger.

[32] Efraim Londoner, Geszer le-olam mufla: midej dwaraj bo, Aszdod: Machona Limud Aguda, 773 [2013], s. 54; Mordechaj Pesach Knoblewic, Jemej meguraj: pirkej zichronot [me-ocro szel ha-Raw he-Chasid raw Barel Ciszinski zichrono li-wracha] ni-jemej kedem be-Gur we-chacar ha-kodesz be-tifarta, Bnej Brak: Icchak Meir Knoblewic, 777 [2017], s. 259. Trzeba zaznaczyć, że zmiany poczynione przez dynastię Ger poprzedzały te wprowadzone przez dynastię z Radomska, która z podobnych powodów założyła sieć jesziw Keter Tora. Odnośnie do niebezpieczeństwa, jakie dla młodzieży z chasydzkich rodzin stanowiły świeckie ruchy, zob. też: Chajim Pinchas Benisz, Isz lahawa: dmut dioknu u-masechat chajaw ha-muflea szel sarid ha-kawszanim ha-raw Szimon Benisz, zichrono li-wracha, Bnej Brak: nakładem autora, 775 [2015], s. 51–52; Pinchas Menachem Alter, Ocar draszot we-maamarim, cz. 3, Jeruszalaim: Hocaat Pnej Menachem, 774 [2014], s. 117; D. Dubinski, Daf szel sfina: mul ha-ejma be-awotot he-chawura he-chasidit, Bnej Brak: M.D. Paluch, 760 [2000], s. 10.

[33] Aharon Sorski, Peer Israel: raszej parakim be-masechat chajaw szel rawej Israel me-Gur baal Bejt Israel, Jeruszalaim: Machon Amudej ha-Or – ma’asejhen szel cadikim, 758 [1998], s. 133; Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 56. Przykłady innych grup zob. też wykaz czterdziestu sześciu młodzieńców w liście komendanta Wolfa Horowica do admora: Chanoch Cwi Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot: pirkej emuna we-hacala szezurim be-zichronot Hod mi-Polin u-mi-Kroke bi-tifertan uwe-churbanan, me-zichronot ziknej ha-Raw he-Chasid Mosze Zeew Szajnfeld, Bnej Brak: nakładem autora, 776 [2016], s. 165–166, czy historia rabina Lejba Kotlera: Baruch Lew, Tichjena ha-acamot ha-ele: sipurej gwurat nefesz szel Jehudim bnej zmanejnu, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 758 [1998], s. 75.

[34] Aharon Icchak Bromberg, Migdolej ha-Tora we-he-chasidut, t. 22: He-Admor raw Awraham Mordechaj Alter me-Gur zichrono li-wracha, Jeruszalaim: Hocaat ha-Machon le-Chasidut i Mosad ha-Raw Kuk, 726 [1966], s. 33; dodatkowe uwagi na temat modlitw i studiowania Tory zob. s. 34–35.

[35] Knoblewic, Jemej meguraj…, s. 263; Israel Mosze Kernbeiser, Sefer zichron Israel Mosze, Tel Awiw: Machon Pri Gidulim, 750 [1990], s. 37; Awraham Bresler, Gur – we-mahapechat ha-dor ha-cair be-Polin [w:] Zichron Mordechaj Menachem, Chacor ha-Gelilit: Maor ha-Galil, 737 [1977], s. 178; Mordechaj Simcha, Le-Maan tisaper: Sipur ha-chajim bi-chlal, u-fra u-chlal, Brooklyn: Mosze Simcha, 750 [1990], s. 37, 44; Lew, Tichjena…, s. 74–75.

[36] Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 36, 61.

[37] Sorski, Peer Israel…, s. 132: „W ciągu dwudziestu lat, które minęły między pierwszą a drugą wojną światową, od roku 680 do 700 [od 1920 do 1940 r. – przyp. tłum.], Bejt Israel sprawował w pewnym stopniu funkcję głównego wychowawcy oraz przywódcy duchowego i odegrał wielką rolę w kształtowaniu nowego pokolenia wyrastającego w dynastii Ger, przejmując całe duchowe dziedzictwo od swego ojca, Imrej Emet, który niech nas strzeże. W tym czasie młodzi synowie epoki potrzebowali obrony przed zgubnym wpływem fałszywych przekonań i przed złymi wiatrami, jakie zebrały się nad polskim żydostwem. On – niech nas chroni – strzegł ich z inicjatywy swojego świętego ojca i z jego posłannictwa, niczym źrenicy oka”. Zob. też s. 133–134.

[38] Autor niewymieniony, Ha-raw he-chasid ha-jaszisz rabi Israel Braun zichrono li-wracha, „Ha-Modija”, 7 szwat 778 [2018], s. 45. Zob. też: Dawid Wajsbrod-Halachami, Irzej ha-Lewanon: toldot chajim szel gdolej Tora we-chasidut sze-paalu be-szetach ha-hora’a, ha-pilpul we-he-chasidut ba-szanim 300–714, Tel Awiw: Alter-Bergman, 737 [1977], s. 221: „I czasami odnosiło się wrażenie, że Rabi nie ma nic do roboty poza zgłębianiem poczynań nieznanego sanitariusza czy anonimowego młodzieńca”; Lew, Tichjena…, s. 75; Bresler, Alfej szin’an…, s. 268: „Któż zdołałby opisać lęk i przerażenie, gdy miało się wejść do Rabiego po błogosławieństwo. Przybywający do niego zatracali swoją indywidualność, dlatego każde jego spojrzenie i każde jego słowo wdzierały się we wszystkie zakątki ciała, a jego krótkie słowa zatapiały się w duszy na miesiące i lata”.

[39] Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 61.

[40] Zasadniczy korpus źródeł związanych z postacią Gelmana oraz jego aktywnością podczas wojny znajduje się w opracowaniach w większości nieobecnych w dyskursie akademickim poświęconym Zagładzie. W archiwach poświęconych okresowi Zagłady można odnaleźć wyłącznie nieliczne i krótkie wzmianki o istnieniu i działalności Matysa Gelmana, a te stanowią istotne uzupełnienie historii jego życia. Wiedzę o sednie jego działań można jednak czerpać z książek powstałych w obrębie społeczności ortodoksyjnej i na jej użytek. Należy podkreślić, że mimo przynależności do gatunku historiografii ortodoksyjnej, z wszystkimi jej ograniczeniami, zawierają one wartościowe informacje, których nie sposób zignorować. W części wspomnianych książek zamieszczono liczne oryginalne świadectwa, dołączone w formie tekstu lub obrazu. Inne, zawierające szczegółowe relacje, imiona świadków, opisy miejsc, wydarzeń i postaci, dają możliwość ich uwiarygodnienia. Jednocześnie krytyczna lektura świadectw pozwala odsłonić zarówno ich zalety, jak i wady oraz umożliwia nakreślenie historii życia Matysa Gelmana w przededniu wojny w sposób nieco bardziej złożony.

[41] Różne źródła podają sprzeczne dane dotyczące rodziców i rodzeństwa Gelmana. Jednocześnie sam Gelman napisał kwiteł na temat członków swojej rodziny, na podstawie którego sformułowano powyższe informacje. Dawid Awraham Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin: ha-jesziwa u-mejasda Maharam Szapiro, Jeruszalaim: Ha-Merkaz le-Hocaat Sfarim sze-al jad ha-Merkaz le-Idud Mif’alej Tarbut u-Mechkarim Toranijim be-Israel, 754 [1995], s. 96. Podsumowanie życiorysu Gelmana w literaturze ortodoksyjnej zob. Jechiel Granatsztejn, Mekadszej ha-Szem: enciklopedia, t. 1, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 2006, s. 190–195.

[42] Słowa te pojawiają się zarówno w opisie Jehoszui Blaua (wywiad przeprowadzony przez autorkę 16 XI 2017 r.), który znał rodzinę, jak i w opisie konfrontacji ojca z różnymi aspektami ortodoksyjnego świata.

[43] Jehudit Hiwner, Ha-Chajim ke-sipur, Jeruszalaim: Szaszar, 2001, s. 31. Jak twierdzi Hiwner, rodzice Matysa wzięli rozwód, jednak listy Gelmana do ojca przedstawiają sytuację inaczej – wygląda na to, że autorka się pomyliła, gdyż ojciec Matysa był człowiekiem rozwiedzionym już wcześniej.

[44] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor – dmut agadatit sze-ucwa bikur he-chasidut, „Bejs Jaakow”, R. 4 (ijar-siwan 723 [1963]), t. 30, nr 48/49, s. 28.

[45] Rabi Mosze Fridman, cadyk z Bojan, był jednym z najbardziej prominentnych przywódców Agudat Israel w Polsce. Podczas pierwszej wojny światowej przeniósł się z synami do Wiednia i uczestniczył tam w pierwszym wielkim zjeździe Agudy w 1923 r. W 1925 r. osiadł w Krakowie, a po śmierci rabina Meira Szapiry został mianowany przywódcą komitetu duchowego Jesziwas Chachmej Lublin. Podczas Zagłady został wysiedlony do getta w Tarnowie i tam zginął (Mosze Fridman, Sefer de’at Mosze, Jeruszalaim: Dfus J.A. Itach, 707 [1947], s. 7–10).

[46] Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin…, s. 94 (list opatrzony datą 27 elul 793 [19 IX 1933]); zob. też idem, Ha-Or ha-Meir: masechat chajaw u-peilaw szel ha-gaon rabi Meir Szapiro mi-Lublin, Bnej Brak: Dfus J.A. Itach, 767 [2007], s. 215.

[47] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 28. List ten został napisany niespełna miesiąc po przybyciu Gelmana do jesziwy i około dwóch tygodni przed śmiercią rabina Meira Szapiry.

[48] Semestr nauki w jesziwie nazywano „okresem”. Rok dzielił się na trzy „okresy”: zimowy, letni i ten w miesiącu elul. „Okres zimowy” (od 1 cheszwan do 1 nisan) w 1933 r. rozpoczynał się w niedzielę 2 cheszwan (22 października).

[49] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 28.

[50] Zgodnie z przekazem ultraortodoksyjnym ojciec zwrócił się do Interpolu, choć najprawdopodobniej chodziło o Międzynarodową Komisję Policji Kryminalnych, instytucję poprzedzającą Interpol, założoną w Wiedniu w 1923 r. Instytucja ta nie odpowiedziała na prośbę o udostępnienie informacji, ale z listu Gelmana wynika, że obawiał się on, iż ojciec może się zwrócić do oficjalnych organów (Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin…, s. 95–96).

[51] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 28; Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin…, s. 95–96.

[52] Ben Cijon Klugman, Or zroa le-cadik: mi-toldot chajaw szel rabi Simcha Bunim Alter, Jeruszalaim: Or zroa le-Cadik, 761 [2001], s. 577.

[53] Junger socjalistiszer szrajber fun Wien wert a hejser chasid un kumt-on als talmid in der lubliner jesziwe, „Unzer Ekspres”, 15 III 1934, nr 62B, s. 8; Wien, Lublin, Ger: naje sensacje mit a talmid fun der lubliner jesziwe, „Lubliner Tugblat”, 18 III 1934, nr 66, s. 3.

[54] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 29.

[55] Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 577.

[56] Rabi Nachum Mordechaj Friedman (1874–1946), syn rabiego Izraela z Czortkowa (1854–1934), wraz z wybuchem pierwszej wojny światowej wysiedlony wraz z ojcem do Wiednia. Po śmierci ojca zajął jego miejsce, choć początkowo przywództwo dzielił z bratem, rabim Dowem Berem, aż do jego śmierci w 1936 r. W Jesziwas Chachmej Lublin, gdzie uczył się Gelman, funkcjonowała silna grupa wspierająca przywództwo rabiego Nachuma Mordechaja, która prawdopodobnie wpłynęła na Matysa. Zob. obwieszczenie chasydów z Czortkowa w Jesziwas Chachmej Lublin: Tiferet Israel: kowec le-Tora u-le-chasidut la-chasidej bejt Różyn, t. 1, 1984, s. 19. Pragnę podziękować rabinowi Jehudzie Ariemu Marksonowi za zlokalizowanie tego dokumentu i zwrócenie uwagi na różne jego konteksty.

[57] Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin…, s. 95–96.

[58] Ibidem, s. 96. Na temat jego smutku związanego z odcięciem się od rodzinnego domu zob. też relacja L. Lejbela Judy w: Chana Rotenberg, Ejch lo jadati: dor szeni be-masa metaltel, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 777 [2017], s. 319.

[59] Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 349–350.

[60] Z różnych listów wysyłanych do Gelmana wynika, że w maju 1934 r. był on już z powrotem w domu w Wiedniu (Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 579).

[61] Hiwner, Ha-Chajim ke-sipur…, s. 31.

[62] Jehoszua Blau, wywiad przeprowadzony przez autorkę, 16 XI 2017 r.

[63] Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 577, zob. też s. 574; Mandelbojm, Jesziwas Chachmej Lublin…, s. 98 (komentarz Pinchasa Eljahu Altera, syna rabina Jaakowa Medana, do listu adresowanego do Matysa Gelmana).

[64] Ganzach Kidusz ha-Szem, Zagłada, Reakcje żydowskie: typy, t. 50, dok. 38, Mosze Grazowski, Dwa listy napisane do Matatji w początkach jego chasydzkiej drogi, 26 VI 1934 i 18 X 1938 r., s. 2–3. Pierwszy list do Matatji (z 26 VI 1934 r.) kończy się słowami: „Przyjaciel Twój, którego nie znasz”. Zob. też: Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 579 (list Mendelego Limanowica), s. 581 (list Becalela Ejbszica).

[65] Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 579.

[66] Na przykład w połowie lat trzydziestych pojawił się pomysł, aby Matys dołączył do założonej w Ziemi Izraela Jesziwat Chiduszej ha-Raw Icchak Meir. Zob. list rabina Sandera Drengera z 28 VII 1936 r.: „Przy tej okazji chciałem przypomnieć w zamian o sprawie młodzieńca Matatji z Wiednia, który napisał do mnie jeszcze podczas pobytu Wielmożnego Admora, niech Bóg błogosławi go dobrym i długim życiem, amen, w Świętej Ziemi, a teraz czas, bym o nim wspomniał… Bo moim zdaniem, niech Bóg błogosławi, jest to wielka łaska dla jesziwy, chłopak ten jest bowiem obdarzonym mądrością wielkim synem Tory, który chasydyzm i Torę łączy w jedno. I mimo iż nie otrzymałem od niego w ostatnim czasie żadnego listu w tej sprawie i nie wiem, czy trwa on przy swym pierwotnym pragnieniu, by pojechać do Erec Israel, lecz jeśli miałoby się to urzeczywistnić, będę mógł go spytać i pewien jestem, że się zgodzi” (ibidem, s. 583).

[67] Jehuda Ari Lejb Hejna, Sefer likutej Jehuda: maamarim jakarim al ha-Tora meet awotaj rabotejnu ha-kdoszim, Zecher Cadikim u-Kdoszim li-Wracha le-Chajej ha-Olam ha-Ba al chumesz dwarim, Bnej Brak 773 [2013], s. 221.

[68] Chajim Awraham Jamnik, Ajin Jaakow ha-mefoar: Agadot ha-Szas go kol ha-mifraszim mesudarim le-riszona be-otijot meirot ejnajim, msechat brachot, Jeruszalaim 771 [2011], s. 26; Chajim Icchak Szwirc, Pesach, Nisan 771 [2011], s. 40. Dawid Awraham Mandelbojm, Sefer Kochawej or: mechil michtawej Tora, michtawej chizuk we-hitorerut meet talmidej Jesziwat Chachmej Lublin aszer nispu be-Szoa, t. 2, Bnej Brak: Gal-Ed Mureszet Chachmej Polin, 763 [2003], s. 196.

[69] Tekst piosenki w jidysz i po hebrajsku zob. Knoblewic, Jemej meguraj…, s. 270. Odnośnie do poglądów Gelmana na temat „rezygnacji z siebie” i całkowitego oddania się światu Tory i przykazań zob. Rotenberg, Ejch lo jadati…, s. 323.

[70] Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 30, list rabiego Tuwii Rosenwasera, 12 V 1938 (31 ijar 698).

[71] Na początku 1938 r. Gelman dowiedział się, że ojca zmuszono do opuszczenia Wiednia, że przebywa on we Lwowie i ma sparaliżowaną nogę oraz pragnie zobaczyć syna. Matys szybko skonsultował się z rabim Ger, który pobłogosławił go na drogę: „Przybyłem i odkryłem, że ojciec mój nie jest już chory na ciele, bo wyzdrowiał już z paraliżu [nogi, o którym mu donosił – H.D.], lecz na umyśle, przepełniony troskami i czarną goryczą. Jest bowiem duży kłopot z moim bratem, a i stracił on dużo majątku, straszliwie rozpacza i nie chce już dłużej żyć” (ibidem, s. 30, list rabiego Tuwii Rosenwasera, 17 II 1938 (17 ijar 698).

[72] Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 173; Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 32; Simcha, Le-Maan…, s. 34.

[73] List Gelmana z 29 XII 1938 r., zob. Mosze Jechezkel [Prager], Matjahu ha-gibor…, s. 30.

[74] Ibidem. Zob. też Mandelbojm, Sefer Kochawej or…, s. 205.

[75] Ibidem, s. 202.

[76] Rabin M. Berman, Me-Afela le-ora: sipur chajim lo jeamen al sz-nakam bi-mewakszej reeto. Szalom Dawid Horowic, Zecher Cadik li-Wracha, Mosaf Szabat Kodesz [Misud Jeter Neeman] (Parasza Wa-Igasz, 4 tewet 772 [2012]), z. 13, s. 19.

[77] Eli Rozmarin, Rabi Israel Braun: zichronot, „Ha-Modija”, 24 szwat 778 [2018], s. 45–46.

[78] Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 171–173. Podobne słowa pojawiają się w rozmowach rabina Jehudy Ariego Marksona z rabinem Meirem Zilbersztajnem, rebe chasydów Ger w Jerozolimie (26 IV 2018 r.).

[79] Simcha, Le-Maan…, s. 32.

[80] Klugman, Or zroa le-cadik…, s. 581.

[81] Josef Fridenzon, Machteret chasidit be-Szidlowce, „Zachor” 741 [1981], nr 1, s. 118; Yad Vashem, Sala Imion, nr 206601, Matitjahu Gelman, formularz świadectwa.

[82] Awrech – określenie młodzieńca w pierwszych latach po ślubie, który większość czasu poświęca studiowaniu Tory. Termin pochodzi z Księgi Rodzaju (41, 42–43), w której zostaje tak nazwany Józef. Dosłownie: „starzec mądrością, młody wiekiem” – przyp. tłum.

[83] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29: Pisma Emanuela Ringelbluma z getta, oprac. Joanna Nalewajko-Kulikov, Warszawa: ŻIH, 2018, s. 71 (dok. 40: 21–23 lutego 1940) i 156 (dok. 67: 2–6 listopada 1940).

[84] Chelek Jehuda, Be-Emunato Ichje, s. 230–231.

[85] Szimon Huberband, Kidusz ha-Szem, Tel Awiw: Zachor, 729 [1969], s. 84–88; Zeew Kibel, Ha-Sne ejneno ochel, t. 2, Bnej Brak: Machon Zecher Naftali, 749 [1989], s. 140. Sławnym rabinom, którzy zyskali ochronę ze strony swoich chasydów, oraz starszym ludziom, i tak unikającym chodzenia ulicą, udawało się ukryć religijny ubiór i wygląd, ale większość społeczności porzuciła tradycyjny strój i zgoliła brody. Tak zresztą nakazywali rabini, również ci, którzy sami zachowali brody i pejsy. Rabin Mordechaj Josef Kamionka opowiada na przykład, że zwrócił się do brata cadyka z Ger, rabiego Moszego Becalela, „z pytaniem, co należy uczynić w takich czasach. Nakazał on pytającemu uznać, że nie może się narażać i dlatego winien zgolić pejsy” (Michael Arie Rand, Szem we-szearit: bo nikbecu sridej Torato we-igrutaw szel rabi Mosze Becalel Alter, Aszdod: Michael Arie Rand, 772 [2012], s. 121). Dalej czytamy: „zmartwił się pytający i pożółkła mu twarz. Popatrzył na niego rabi Mosze Becalel i spostrzegł jego smutek, wypełniła go litość, spojrzał ze współczuciem i powiedział: «Jeszcze będziesz miał długie pejsy i długą brodę!». I w tej samej chwili – kończy swoją opowieść rabi Mordechaj Josef – wiedziałem na pewno, że przetrwam wojnę i pozostanę przy życiu!” (ibidem). Co ciekawe, Huberband doceniał to, że właśnie chasydzi Ger dalej nosili tradycyjny chasydzki strój, jedwabne kapelusze, kipy, brody i pejsy (por. Huberband, Kidusz ha-Szem…, s. 79). Zob. też Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29, s. 86 (dok. 44: 23–28 marca 1940), 119–120 (dok. 56: 6–9 września 1940), 122 (dok. 57: 16 września 1940). O starszych Żydach, którzy w takiej mierze, w jakiej było to możliwe, zachowali religijny wygląd, zob.: Chedwa Minc, Sabi – rabi Simcha Binum Werdiger Ha-Szem jakum damo [w:] Sefer ha-zikaron li-Jehudej Jendrzejow, red. Szimszon Dow Jeruszalmi, Tel Awiw 1965, s. 340; Benisz, Isz lahawa…, s. 98; Archiwum Yad Vashem (dalej AYV), O.33/1609, Dziennik rabina Josefa Guzika, czwartek, 13. tydzień, 1 adar 703 (1943).

[86] Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 205. Zob. też Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 195–196 – przywołano tam świadectwo Jechiela Menisa Żytnickiego, który – w kontekście tego, że pracował w Resorcie i jadał w publicznych jadłodajniach – mówił: „Miewałem dni głębokiej duchowej bezczynności. Należałem do tych, którzy się przystosowali. Im więcej myślałem i rozważałem nad swoim zachowaniem, dochodziłem do jasnego wniosku, że wedle Tory tak należy postępować”. Jak opowiadał, rozmawiał o tym nawet z jedną z najbardziej prominentnych postaci wśród chasydów Ger, uwięzionym w getcie łódzkim rabinem Josele Chenczerem, doświadczonym chazanem z bejt midraszu cadyka Ger, i cadyk potwierdził słuszność jego drogi. Z tego powodu Żytnicki twierdził: „Prawda, to duchowe oddanie, ale przecież są Szulchan Aruch i stałe nakazy!”.

[87] Chanoch Simcha Bresler, Sefer Jechi Ruwen: maagalej chajim szel gwura jehudit, Jeruszalaim: Machon Jad Arba, 763 [2003], s. 57, przypis; D. Dubinski, Daf szel sfina…, s. 34. Kilka tygodni później rabi Mosze Dawid Paluch został złapany na ulicy w Łodzi i siłą ogolony: „Z moich oczu płynęły słone łzy, które mieszały się ze świętymi włosami, opadającymi powoli na podłogę. Razem z nimi opadła moja zewnętrzna żydowska postać i odebrano mi mój żydowski wizerunek” (ibidem, s. 43).

[88] Sefer zikaron Israel Mosze: le-zichro szel Israel Mosze Kernbeiser, Machon „Prei Gidulm” 1989, s. 181; Huberband, Kidusz ha-Szem…, s. 79.

[89] Ganzach Kidusz ha-Szem, Chasydzi Ger 9.2 (Wolf Kibel), Rabi Mosze Prager, Relacje, t. 64, s. 4. Zob. też AYV, O.3/3185, Relacja Ozera Grundmana; autor pisze w niej, że na początku wojny stawił się na roboty przymusowe, ale uciekł po tym, jak był świadkiem znęcania się nad Żydem z pejsami: „I odtąd nie stawiałem się więcej: podarłem swoją kenkartę i nie stawiałem się” (ibidem, s. 12).

[90] Chana Ajlenberg, Hitnagdut ruchanit be-geto Lodz, „Zachor” 746 [1986], nr 8, s. 168. Dziękuję panu Noamowi Warsznerowi za zwrócenie mojej uwagi na tę relację oraz na relację z przypisu 58. Zob. też: Gutta Sternbuch, Gutta: Memories of a Vanished World, New York: Feldheim Publishers, 2005, s. 24.

[91] Zob. mój artykuł na ten temat: Dreifuss, Gerer Hasidic Youth…

[92] Ejbeszic, Bi-krowaj ekadesz…, s. 31. Zob. też AYV, O.3/3185, Relacja Ozera Grundmana – opowiada w niej o swojej wizycie w Kielcach, Wierzbniku i innych miejscach. Szaul Chermec podróżował między Krakowem, Miechowem i Charsznicą (Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 43, 74. Zob. też Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 342. Rabi Lejbel Ajzner podróżował między Warszawą a Piotrkowem (Mosze Gliksberg, Ha-Chinuch ha-torani be-Warsza be-tkufat ha-Szoa, http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/niv/hahinuh-2.htm); Paluch kilka razy jeździł między Łodzią a Warszawą (D. Dubinski, Daf szel sfina…, s. 45).

[93] Określenie grupy skupionej wokół Matysa Gelmana.

[94] Jehoszua Ejbeszic, Bi-Kdusza uwe-gwura „Bejn adam le-chawro” pirkej Kidusz ha-Szem u-mesirut nefesz, asufa teudit al ha-hitnagdut ha-musarit szel asirej ha-getaot we-machanot rikuz bi-tkufat ha-Szoa, Tel Awiw: Chidekel, 736 [1976], s. 205–206.

[95] W ramach trwającego obecnie projektu badawczego spisuje się różne grupy oraz aktywnych w nich młodych chasydów. Dotychczas spisano dziesiątki grup, które działały w ponad trzydziestu miejscach i skupiały setki młodych mężczyzn.

[96] „Zaniechanie” jest podstawowym terminem chasydyzmu, a jego kwintesencję stanowi uznanie nadrzędnej siły Stwórcy i braku wartości świata doczesnego. Celem jest całkowite oddanie się przez człowieka woli Boga, nawet jeśli dzieje się to kosztem osobistych potrzeb i jest postrzegane jako sprzeczne z realiami, w których chasyd żyje. Co więcej, termin ten zawiera zaniechanie samodzielnego bytu – zarówno w odniesieniu do cadyka, jak i w odniesieniu do potrzeb ogółu społeczeństwa – zbudowane na pogardzie względem samego siebie.

[97] Berman, Me-Afela le-ora: sipur chajim lo jeamen al sz-nakam bi-mewakszej reeto. Szalom Dawid Horowic, Zecher Cadik li-Wracha…, s. 12–16; Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 160.

[98] Rabin Menasze Lubartow, ocalały z listy Schindlera, w artykule Giborej koach osej dwaro („Ha-Derech” 707 [1947], nr 109 [nisan], s. 6, 8, cyt. w: Farbsztejn, Be-Seter raam…, s. 109). Dodatkowe przykłady zob. Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 149. Przywołano tam świadectwo wuja jednego z młodych chasydów, Israela Mordechaja Pinkosowicza, który opowiedział o ich spotkaniu podczas jednej z rzadkich wizyt młodzieńca w domu (większość czasu przebywał on bowiem w ukrytym sztyblu): „był w świątecznym nastroju, naprawdę podekscytowany [zaproponował napój], spojrzałem na niego mocno zdumiony i otwarcie zapytałem: «a czy chłopacy tacy jak ty potrafią pić winiak? I w ogóle radość, cóż ona daje?». A on spojrzał na mnie z politowaniem i ostrym tonem odpowiedział: «My nie uznajemy wrogiej władzy, dla nas ona nie istnieje, w ogóle nie będziemy się z nimi liczyć, są, a jakby ich nie było». Dalej wuj relacjonował, że zapytał, kogo ma na myśli, mówiąc «my», i usłyszał w odpowiedzi, że chodzi o młodych chasydów Ger”.

[99] Jechiel Jaakow Wajnberg, Szeelot we-tszuwot sridej esz, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 763 [2003], s. 134–179, 237–238.

[100] „Całemu Domowi Izraela nakazano uświęcanie Wielkiego Imienia […]. W jaki sposób? Kiedy goj każe Żydowi złamać jedno z przykazań zapisanych w Torze lub będzie chciał go zabić – złamie i nie zostanie zabity, powiedziano bowiem: «i będzie żył wśród nich». […] O czym mowa? O pozostałych przykazaniach, z wyjątkiem bałwochwalstwa, kazirodztwa i zabójstwa […] zgiń, a nie złam” (rabi Mosze Ben-Majmon, Miszne Tora: sefer ha-mada, Halachot Jesodej Tora, rozdz. 5, 1–2).

[101] Talmud Baweli, Sanhedrin, 74b. Oznacza to, że w czasie prześladowań za wiarę człowiek musi poświęcić życie w imię przestrzegania nawet tych zwyczajów żydowskich, co do których nie istnieją nakazy halachiczne, np. koloru sznura wojskowego.

[102] Mowa tu o członkach Sonderdienst, oddziałów niemieckiej policji pomocniczej utworzonej w 1940 r. przez Hansa Franka na terenie Generalnego Gubernatorstwa.

[103] Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 104, 116. Londoner wspomina go w relacji: Ha-Emet ha-historit al lochamej Kidusz ha-Szem be-getaot („Bejt Jaakow” 121/122, s. 32). Mówi tam, że był on jednym z blisko stu młodzieńców, jakkolwiek liczba ta wydaje się przesadzona. Zob. też relacja Żytnickiego o Berelu Ajznerze z Łodzi w: Prager, Ele sze-lo nichneu…, s. 196. Warto zaznaczyć, że później rabi z Ger zezwolił na to ujęcie, odnosząc się do prześladowań za wiarę i mówiąc, że pokolenie upadku Świątyni doświadczyło prześladowań za wiarę i gotowości śmierci w imię przestrzegania wszystkich przykazań (Alter, Ocar draszot…, s. 131–132). Dziękuję rabinowi Dawidowi Skolskiemu z Ganzach Kidusz ha-Szem i rabinowi Jehudzie Marksonowi za wyjaśnienie tej kwestii.

[104] Londoner relacjonuje na przykład, że komendant Elisza Goldber (Bandiner) odmówił wydzielenia z okruchów zebranych w ramach jałmużny jedzenia dla swoich małych, umierających z głodu dzieci, stwierdzając: „Jak bym mógł? To przecież danina! To jałmużna przygotowana przez Boga dla potrzebujących i nie mam żadnego prawa z niej korzystać” (Londoner, Geszer le-olam mufla…, s. 82–83). O tak radykalnym podejściu można przeczytać w opisach Moszego Szajnfelda, gdy wspomina jednego z członków grupy, który próbował się przedostać z Wolbromia do Krakowa, został jednak zatrzymany przez policję. Dowiedział się o tym miejscowy aw bejt din i przesunął modlitwę aż do jego zwolnienia. Gdy to nastąpiło, rabin zaprosił chasyda na wieczerzę do swojego stołu, ale młodzieniec odmówił (Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 287). Inny przykład przytacza Zeew Kibel, który relacjonuje, że tego, kto nie przestrzegał w czasie wojny szabatu i zasad koszerności, grupa młodych chasydów Ger nie dopuszczała przed Arkę ani do czytania Tory. Jak twierdzi, uczyli oni także małe dzieci odmawiać kadisz (Kibel, Ha-Sne ejneno ochel…, t. 2, s. 196).

[105] W celu przesyłania pieniędzy z jednego miejsca w inne Żydzi musieli składać oficjalne prośby, a i wtedy dopuszczalna suma była ograniczona do 25 reichsmarek miesięcznie na osobę. Gelman pisał w imieniu różnych mieszkańców Szydłowca i z ich pomocą przesyłał pieniądze wedle potrzeb (Ozer Grundman, Melech ozer we-somech, Bnej Brak: O. Grundman, 763 [2003], s. 67).

[106] Ejbeszic, Bi-Kdusza uwe-gwura „Bejn adam le-chawro” pirkej Kidusz ha-Szem…, s. 83–84. W tym samym tomie jest przywołana relacja Szaloma Horowica z getta w Tarnowie, w której opisuje on, jak do getta przybyli młodzieńcy z grupy matysowców, aby zbierać datki dla chasydów Ger w getcie łódzkim. Zob. historię jego losów w książce autorstwa jego córki: Rotenberg, Ejch lo jadati…

[107] AYV, O.3/3185, Relacja Ozera Grundmana, s. 10.

[108] Ejbeszic, Bi-krowaj ekadesz…, s. 30.

[109] Mordechaj Dojczer, Ha-Nerot sze-lo nichbu: niflaot ha-Szem be-toch afilat ha-Szoa, Bnej Brak: Ganzach Kidusz ha-Szem, 773 [2013], s. 42.

[110] Wiener, czyli wiedeńczyk – przydomków wskazujących na miejsce pochodzenia używano w odniesieniu do wielu komendantów – przyp. tłum.

[111] Icchak Guterman, Parnasot be-zman ha-geto: keta me-ha-chajim ha-ruchanijim be-geto Opata [w:] Opat: Sefer zikaron la-ir we-am Israel, red. Cwi Jesziw, Tel Awiw: Jocej Opat be-Israel, Arcot ha-Brit, Kanada, Brazil we-chulej, 726 [1966], s. 218.

[112] Aluzja do rabiego Szymona bar Jochaja, jednego z najważniejszych uczniów rabiego Akiwy i jednego z najważniejszych kabalistów. Według legendy po powstaniu Bar Kochby rabi Szymon bar Jochaj ukrywał się wraz z synami w jaskini w Peki’in przez trzynaście dni, a Bóg zatroszczył się o zapewnienie im pożywienia, zsyłając cud. Poprowadził do jaskini źródełko i sprawił, że w jej pobliżu wyrosło drzewo karobowe (Talmud Baweli, Szabat, 33, 72).

[113] Cyt. za: Grentsztajn, Mekadszej ha-Szem…, t. 1, s. 195.

[114] Rabi Josef Fridenzon, Chasidiszer untergrunt in Szidlowce [w:] Szidlowcer Jizkor Buch, red. Barel Koen, New York: Szidlowcer Landsmanszaft, 734 [1974], s. 70–75, tutaj s. 74.

[115] Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 262.

[116] Opisy tych grup zob.: Dreifuss, Gerer Hasidic Youth…

[117] Taki zapis pojawia się w tekście relacji, jest on jednak zapewne mylny. Żółte gwiazdy nosili Żydzi na ziemiach wcielonych do Rzeszy, np. w getcie łódzkim, na terenie Generalnego Gubernatorstwa obowiązywały natomiast noszone na przedramieniu opaski z niebieską gwiazdą.

[118] Relacja Pinchasa Fajnsztata, zob. Ejbeszic, Bi-Kdusza uwe-gwura „Bejn adam le-chawro” pirkej Kidusz ha-Szem…, s. 205–206.

[119] Josef Fridenzon [w:] Ejbeszic, Bi-Krowaj ekadesz…, s. 30–31.

[120] Wedle relacji Szimona Kampflera Gelman nie znał polskiego (Grentsztajn, Mekadszej ha-Szem…, t. 1, s. 195).

[121] Opis ujęcia Gelmana pojawia się w liście, który Eliezer Szajnfeld napisał do brata Moszego (Rubinsztajn, We-Emunatcha ba-lejlot…, s. 312–313).

[122] Dokumenty z archiwum International Tracing Service (ITS) w Arolsen: From the Auschwitz death ledger (section 1.1.2.1., file 07, k. 120); Changes at Auschwitz 31.05–1.06 prisoners who had died (section 1.1.2.1 files 117–118). Dziękuję panu Zviemu Bernhardtowi za zlokalizowanie dokumentów.

[123] Fridenzon, Machteret chasidit be-Szidlowce…, s. 118.

Daniel Reiser

Herzog and Zefat Academic Colleges

daniel.reiser@mail.huji.ac.il

Pisarstwo w cieniu śmierci: rękopis rabina Szapiry „Kazania z lat szału” w perspektywie psychologicznej i fenomenologicznej

Streszczenie

Analiza filologiczna rękopisu „Kazań z lat szału” pokazuje, że kazania powstawały warstwa po warstwie, jeden dowód następował po drugim. Na tekście manuskryptu jest widoczna wstępna korekta – słowa są usunięte przez przekreślenie, a dodane słowa i zdania umieszczono nad zapisanymi wcześniej lub usuniętymi. Kolejne poprawki wprowadzono przez dodanie strzałek prowadzących do tekstu uzupełniającego na marginesach strony. Nie tylko treść, lecz także układ graficzny rękopisu wskazuje na wyjątkowe zjawisko psychologiczne. Wiele komentarzy napisano na marginesie pod koniec 1942 r., kiedy autor miał już pełną świadomość, że zmniejszają się jego szanse na przeżycie i że polskie żydostwo zostanie unicestwione. W takiej sytuacji dokonywał zmian w tekście, warstwa po warstwie, często były to drobne zmiany (z rodzaju męskiego na żeński, liczba pojedyncza zamiast liczby mnogiej itp.), wszystko równolegle do gorzkiej rzeczywistości na zewnątrz – jest to niezwykłe zjawisko ludzkie. Ktoś wie, że umrze, stracił już całą rodzinę, i co robi? Korekty i redakcję swoich kazań! Co więcej, postępuje tak, chociaż nie ma pewności, że kazania zostaną odnalezione w przyszłości i kiedykolwiek ukażą się drukiem. Taki zapis jest dowodem życia między dwiema skrajnościami – z jednej strony śmiercią, która niszczy wszystko, a z drugiej strony twórczością literacką, nowym życiem. Autor artykułu analizuje gettowe pisma rabina Shapiry w świetle modeli psychologicznych i fenomenologicznych opracowanych przez Ernesta Beckera, Viktora Frankla, Lwa Szestowa i innych, umieszczając dokonania rabina Shapiry w uniwersalnym kontekście ludzkim, a nie tylko żydowskim.

Słowa kluczowe

rabin Kalonimus Kalman Szapiro, kazania, getto warszawskie, teoria opanowywania trwogi, filozofia rozpaczy

Abstract

Philological examination of the manuscript “sermons from the years of rage,” shows that the sermons were produced layer by layer, one proof succeeding another. Initial proofing appears in the body of the manuscript text; words are deleted by being crossed out, and added words and sentences are placed atop existing or deleted words. Further proofing is done by adding arrows to indicate supplemental text in the margins of the page. The graphic layout of the manuscript, in addition to the content, points to an exceptional psychological phenomenon. Many comments were written on the margins of the manuscript at the end of 1942, when it was already clear to the author that his chances of survival were diminishing, and that Polish Jewry would be annihilated. In such a situation, making changes in text, layer over layer, and often minor changes (male-female, singular-plural, etc.), all in parallel to the bitter reality outside – is an extraordinary human phenomenon. A person knows he is going to die, he has already lost his entire family, and what does he do? Corrections and editing his sermons! Moreover, this is done while there is no certainty that the sermons will be found in the future and that they will ever be published. Such a recording is an evidence of life with two extremes – on the one hand, death that destroys everything, and on the other hand, a literary creation – a new life. This paper examines Rabbi Shapira’s Ghetto writings in light of psychological and phenomenological models developed by Ernest Becker, Viktor Frankl, Lev Shestov and more, putting Rabbi Shapira’s scholarship in a universal human and not just Jewish context.

Key words

Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, sermons, the Warsaw ghetto, terror management theory, philosophy of despair

Człowiek nie powinien odrzucać od siebie lęku przed tym, co ziemskie, powinien pozostać w trwodze śmierci.

Franz Rosenzweig[1]

Wstęp biograficzny

Według zapisu w księdze metrykalnej Grodziska Mazowieckiego[2] Kalonimus (Kalonymus) Kalman (Kalmisz) Szapiro (Szapira), rabin z Piaseczna, urodził się 13 lipca 1889 r.; jego ojcem był rabin z Grodziska Elimelech Szapiro (Szapira, 1824–1892), matką Chana Bracha[3], córka Chaima Szmuela Horowica, rabina z Chęcin[4].

Osierocony przez ojca, niespełna trzyletni Kalonimus został przygarnięty przez Jerachmiela Moszego Hopsztajna (1860–1909), rabina z Kozienic. Hopsztajn był wnukiem jego ojca po linii pierwszego małżeństwa, a później został też jego teściem – szesnastoletni Szapiro poślubił jego córkę Chaję Rachelę Miriam[5] (ich narzeczeństwo trwało trzy lata, zaręczyny odbyły się, kiedy Kalonimus skończył 13 lat). Chaja (zm. 1937) była kobietą wykształconą i aktywnie uczestniczyła w pracach nad jego książkami[6]. W 1913 r., w wieku 24 lat, Szapiro został rabinem w podwarszawskim Piasecznie. Pod koniec pierwszej wojny światowej, w 1917 r., rabin Szapiro przeprowadził się do Warszawy, ale pozostał związany z Piasecznem, dokąd jeździł z krótkimi wizytami. W 1923 r. założył jesziwę, nazwaną na część jego teścia Daas Mosze, która kształcąc trzystu uczniów, należała do największych chasydzkich jesziw w Warszawie[7]. Jego chasydzi mówili o nim, że miał przyjemną powierzchowność, był elegancki, roztaczał aurę powagi i szlachetności[8].

Szapiro tak jak jego teść był mohelem (dokonywał rytualnego obrzezania żydowskich chłopców)[9] i tak jak on wcześnie nauczył się grać na skrzypcach[10]. Miał zwyczaj komponować niguny (melodie) i sam grał je na skrzypcach podczas szabatu[11], zarzucił to jednak po śmierci żony[12]. Samodzielnie zdobył wiedzę medyczną, kształcił się też w innych ogólnych dziedzinach świeckiej wiedzy[13].

Szapiro należał do Agudat Israel, zachęcał również innych, by się do niej przyłączali[14]. Partia ta była znana na ziemiach polskich pod jidyszową nazwą Agudas Szlojmej Emunej Jisroel (Związek Prawdziwie Wiernych Izraela). Szapiro przystąpił do frakcji, która była pozytywnie nastawiona do osadnictwa na Ziemi Izraela i nawet – pod wpływem brata, rabina Jeszajahu Szapiry, zwanego rabinem Pionierem, który należał do religijnego ruchu syjonistycznego Mizrachi – sam kupił kawałek izraelskiej ziemi[15].

Wpisy w księdze metrykalnej Grodziska Mazowieckiego z 1889 r., na sąsiedniej stronie akt urodzenia Kalmana Szapiry (Archiwum Państwowe w Warszawie Oddział w Grodzisku Mazowieckim)

Po wybuchu drugiej wojny światowej w ciągu kilku dni Szapiro stracił syna, synową i szwagierkę[16], którzy zginęli w czasie niemieckich nalotów bombowych. W tym samym mniej więcej czasie zmarła jego matka i znów odmówił kadisz, modlitwę za zmarłych. Podczas Zagłady pozostał w Warszawie, w swoim domu na ul. Dzielnej 5, znajdującym się w obrębie getta. Tam też w latach 1939–1942 wygłaszał kazania, które – później spisane – przetrwały wojnę razem z resztą podziemnego Archiwum Ringelbluma. Po wojnie, kiedy archiwum zostało odnalezione, kazania ukazały się drukiem pod tytułem Esz kodesz (Święty ogień, 1960). W 2017 r. opublikowałem po hebrajsku ich krytyczne, opatrzone komentarzami wydanie, zatytułowane Deraszot mi-szenot ha-zaam (Kazania z lat szału).

Rabin Szapiro miał kilka okazji, by opuścić getto, odmawiał jednak, „twierdząc, że to nie do pomyślenia, by sam się uratował i pozostawił swych braci, aby jęczeli w [niewoli]”[17]. Kiedy przedstawiciele American Jewish Joint Distribution Committee zaproponowali, że wystarają się dla niego o wizę zezwalającą na opuszczenie Polski, miał im oznajmić: „Nie porzucę moich chasydów w tak ciężkich czasach”[18]. Kalonimus Szapiro został zamordowany w czasie Zagłady, prawdopodobnie 2 listopada 1943 r., przy czym nie ma wśród badaczy zgody co do miejsca jego śmierci[19].

Książki autorstwa rabina Szapiry

Za życia Kalonimusa Szapiry wyszła jedna książka jego autorstwa, Chowat ha-talmidim (Obowiązek ucznia, 1932), oraz broszura Bnej machszawa towa (Naśladowcy dobrej myśli)[20], która została wydrukowana w kilku kopiach i trafiła do rąk wybranych uczniów[21], podobnie jak opublikowane przez jego uczniów kazanie wygłoszone w jidysz w szabat przed Jom Kipur 18–19 września 1936 r. w Piasecznie[22]. Pozostałe prace: Hachszarat ha-awrechim (Podręcznik adepta), Mawo ha-szearim (Wprowadzenie do chasydyzmu), dziennik Caw we-zerus (Nakaz i ochocze spełnienie) oraz kazania z czasów Zagłady zostały – jak już wspomniałem – odnalezione razem z drugą częścią Archiwum Ringelbluma w 1950 i od 1960 r. ukazują się drukiem[23]. Oryginalne rękopisy zachowane w doskonałym stanie – co mogę potwierdzić, gdyż każdy z nich badałem – znajdują się w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie[24].

Poza wymienionymi pracami jego uczniowie opublikowali po wojnie dwa tomy kazań Szapiry z lat dwudziestych i trzydziestych: Szelosz deraszot (Trzy kazania) and Derech ha-melech (Droga króla)[25].

Kazania z lat szału

Zachowało się niewiele dokumentów reprezentujących myśl rabiniczną okresu Zagłady. Zbiór kazań napisanych przez rabina Shapirę w warszawskim getcie, będący – jak zauważył Mendel Piekarz – ostatnim w istocie dziełem chasydzkim powstałym w Polsce w XX w., należy do kanonu myśli ortodoksyjnej czasów Holokaustu, być może jest wręcz jego najważniejszą pozycją[26]. Na tom składają się kazania, które rabin Szapiro wygłaszał w szabat, a następnie spisał[27]. Tekst został sporządzony w rabinicznym języku hebrajskim, podczas gdy Szapiro wygłaszał swoje kazania prawdopodobnie w jidysz[28]. Co uderzające, spisane kazania nie zawierają żadnych bezpośrednich odniesień do wydarzeń politycznych lub historycznych. Rabin Szapiro ani razu nie wymienia explicite Niemców, postaci kluczowych dla życia w getcie, ani nie wspomina żadnych konkretnych zdarzeń[29]. W kazaniach często jest mowa o złoczyńcach, cierpieniu, udręce, męczarniach fizycznych i duchowych, o bólu po utracie bliskich oraz kryzysie religii i wiary. Konsekwentnie więc koncentrują się na zjawisku cierpienia i jego znaczeniu religijnym.

Niewątpliwie kazania te miały być dla słuchaczy źródłem nadziei i szacunku do samych siebie. Rabin Szapiro doradzał, jak postępować, wyznaczały ścieżkę wiary, zapewniał, że rozwój duchowy i zachowanie ludzkiej godności są możliwe, mimo że Niemcy starają się je zniszczyć[30]. Nie były to jednak jedyne cele. Pamiętajmy, że rabin nie tylko wygłaszał swoje kazania, lecz także podjął wysiłek utrwalenia ich na piśmie. Z treści kazań wygłaszanych od połowy 1941 r. wynika, iż miał świadomość, że w miarę przedłużania się wojny on sam i ludzie z jego otoczenia mają coraz mniejsze szanse na przeżycie[31]. Zdawał sobie też sprawę z tego, że rany zadane przez wojnę – włączając w to kryzys duchowy i religijny – nigdy nie zdołają się w pełni zagoić, nawet po jej zakończeniu.

Któż nie cierpi, widząc cierpienia Izraela, cielesne i duchowe, kogo serce nie boli, kiedy widzi, że nie ma chederów ani jesziw, nie ma miejsc Tory ani zgromadzeń uczonych w Torze? Nie chodzi tu tylko o chwilę obecną, kiedy domy Boże są zniszczone, ale o to, że teraźniejszość odciśnie się też na przyszłości. Nie będzie bowiem młodzieńców, którzy studiują Torę: część z nich zginie nienaturalną śmiercią i od głodu, Boże, uchowaj nas, innych okoliczności zmuszą do wyjścia i szukania dla siebie pożywienia. Skąd mamy wziąć chłopców studiujących Torę, skoro nikt teraz nie studiuje, a niektórzy nie wytrzymali próby i gnani głodem, poszli w szabat na targ w celu wymiany. Czy naprawdę myślimy, że chłopcy i młodzieńcy, którzy spędzili lata na włóczeniu się po targowiskach i ulicach, handlując albo żebrząc o chleb czy to w dzień powszedni, czy w szabat, niepomni na Torę i chasydzkie nauki zdobywane przez lata w chederach i jesziwach – [czy naprawdę myślimy], że kiedy nadarzy się okazja, powrócą jak przedtem do chederów i jesziw?[32]

Wysiłek potrzebny do utrwalenia kazań na piśmie – szczególnie w trudnych warunkach bytowych, jakie panowały wówczas w getcie – wskazuje wyraźnie, że cel postawiony sobie przez autora wyraźnie wykraczał poza te wymienione wcześniej[33]. Życzenie, aby kazania ukazały się drukiem, wyrażone w jego ostatnim testamencie, zaświadcza, że nie miały one być wyłącznie słowami pocieszenia dla współczesnych mu mieszkańców getta. Rabin Szapiro postrzegał swoje kazania jako pisma religijne o trwałym znaczeniu i adresował je do przyszłych pokoleń, do tych, którym obcy będzie kontekst historyczny, w jakim były wygłaszanie. Można pokusić się o stwierdzenie, że rabin Szapiro celowo nie nawiązywał do konkretnych wydarzeń historycznych, nie chcąc ograniczać znaczenia przez kontekst, miejsce i czas, w jakich powstawały. Zależało mu, by zostały zachowane po wsze czasy, by – jak podkreślał w ostatnim testamencie – „rozproszyć je w Jakubie i rozdrobnić je w Izraelu”[34].

Cechą wyróżniającą te kazania jest podejście do teologii cierpienia z perspektywy doświadczenia osobistego:

Kiedy studiujemy słowa proroków i naszych mędrców błogosławionej pamięci, które dotyczą udręki [po] zburzeniu [świątyni w Jerozolimie – D.R.], wydaje się nam, że pojmujemy tę udrękę, czasami nawet płaczemy przy tej okazji. Teraz jednak widzimy, że różnica między słuchaniem o udrękach a patrzeniem na nie, a tym bardziej ich przeżywaniem, uchowaj Boże, jest tak ogromna, że są one niemal nieporównywalne […] i że jakkolwiek długo byśmy dyskutowali o udrękach, nie będziemy w stanie opisać ich prawdziwie, ponieważ wiedzy i dyskusji o udręce nie można porównywać z jej doświadczaniem[35].

Co więcej, rabin Szapiro dzieli się z czytelnikiem wątpliwościami i złymi przeczuciami[36], a to nadaje jego dziełu wyjątkowość i głęboko porusza.

Analiza treści kazań nie wskazuje jasno zdefiniowanego poglądu na istotę cierpienia ani też nie ujawnia intencji, z jaką były one wygłaszane. Kazania odzwierciedlają natomiast proces, jakiemu podlegał Szapiro, i do pewnego stopnia pozwalają czytelnikowni mu towarzyszyć w jego przeżywaniu. W jednym z pierwszych kazań rabin zapewniał, iż jego celem jest dodawanie siły i otuchy: „dzięki mnie możecie się wzmocnić”[37], „kiedy inni zobaczą, że mimo ogromu mego cierpienia potrafię znaleźć w sobie pokrzepienie, oni też mogą utwierdzić się w opinii co do ich własnego cierpienia – które nie jest tak gorzkie jak moje – i doda im to siły”[38].

Dwa lata później Szapiro przyznał jednak, że przestały doń przemawiać słowa pocieszenia i wsparcia, które dotąd wypowiadał w swych kazaniach:

Zwłaszcza kiedy smutek nie ma końca, nawet ten, kto początkowo dodawał sił sobie i reszcie Izraela, teraz nie czuje się wzmocniony i jest zmęczony wysłuchiwaniem pocieszeń. A nawet jeśli sam chce się wysilić i powiedzieć coś, co doda sił i otuchy, nie znajduje po temu słów, bo w ciągu tak wielu długich dni cierpienia powiedział i powtórzył jeszcze raz wszystko, co było do powiedzenia. Słowa zestarzały się i nie wywierają już wrażenia ani na nim, ani na jego słuchaczach[39].

Niewiele dzieł literatury rabiniczej dorównuje kazaniom rabina Szapiry pod względem szczerości. Przez dwa i pół roku wygłaszał on kazania, dodawał otuchy, pocieszał. Natomiast gdy jego działalność kaznodziejska dobiegała kresu, a „smutkom nie ma końca”, otwarcie przyznawał, że brakuje mu już sił, by się pocieszać i dodawać sobie otuchy oraz by wspierać otuchą i pocieszać innych.

Skoro tak, jakie jest to przesłanie dla przyszłych pokoleń, które skłoniło rabina Szapirę do podjęcia niebywałego wysiłku utrwalenia swoich kazań na piśmie? Co jest w nich ważnego dla pozagładowych generacji? Wydaje się, że kwestia cierpienia, będąca osią jego dzieła, ma znaczenie dla wszystkich pokoleń, a Szapiro wyczuwał, że jego własne doświadczenie z czasów straszliwego cierpienia i „lat szału” pozwala mu stworzyć wyjątkowe i oryginalne nauki na ten temat.

Filologia cierpienia

Analiza filologiczna rękopisu „Kazań z lat szału” wykazuje, że kazania były opracowywane kolejno, jedna korekta następowała po drugiej. Potwierdza to napisany przez rabina Szapirę list dołączony do rękopisu. List zawiera instrukcję dla czytelnika i wydawcy, wyjaśniającą typy znaków korektorskich:

Niniejszym podaję, że tam, gdzie w tekście pojawia się taki znak ↓, oznacza on, że w to miejsce należy wstawić to, co jest zapisane na marginesie strony na wysokości tego wiersza. Dalej, w miejsce, gdzie pojawia się jako dopisek litera alef, bet itd., należy wstawić to, co jest napisane powyżej, poniżej lub gdziekolwiek na tej stronie. Czasem jest wstawiony alef, a powyżej znajdują się zdania, po których następuje litera bet. To wskazuje, że właśnie tam jest miejsce na uwagę zapisaną gdzie indziej w tekście i oznaczoną bet. Wobec tego to, co jest zapisane przy literze bet, powinno być dołączone do tekstu z przypisaną literą alef i oba powinny być wstawione razem w miejscu, gdzie znajduje się alef. Jeśli jednak występuje słowo hagaha [korekta], wówczas tego tekstu nie należy wstawiać; powinien on pojawić się poniżej, zapisany mniejszą czcionką i należy go oznaczyć literą[40].

Wstępną korektę Szapiro przeprowadził bezpośrednio na tekście rękopisu; wyrazy zostały usunięte przez wykreślenie, dodane wyrazy i zdania – zapisane nad wyrazami w danym wierszu lub tymi, które zostały wykreślone. W dalszej korekcie autor dołożył strzałki odsyłające do dodatkowego tekstu na marginesie strony. Czasem decydował się usunąć „dodaną” notkę, przekreślając wyrazy; wtedy strzałka też została przekreślona w taki sam sposób. Tego typu wykreślenia świadczą o tym, że rabin dokonał kolejnej korekty, podczas której przejrzał swoje komentarze i zdecydował o usunięciu części z nich.

Podczas następnej fazy korekty na tekst rękopisu zostały naniesione hebrajskie litery zapisane kwadratowym (asyryjskim) pismem i dodatkowo podkreślone. Każda taka litera odsyła do notatki zapisanej na górnym lub dolnym marginesie strony – nie na marginesach bocznych, jak uwagi ze strzałkami. Odnośniki z tekstu pojawiają się ponownie obok zapisków na górnym lub dolnym marginesie, umożliwiając właściwą lokalizację dodanego tekstu.

Ogólnie można przyjąć, że notatki opatrzone strzałkami są starsze niż te oznaczone literami, gdyż liczne marginalia, do których kierują strzałki, są opatrzone na końcu literami odsyłającymi do dodatkowych uwag poczynionych na górnych lub dolnych marginesach. Co prawda zdarza się też, że – odwrotnie – komentarz oznaczony literą jest dodany na górze lub na dole strony, a stamtąd strzałka kieruje czytelnika do dodatkowego, uzupełniającego tekstu umieszczonego obok pierwszego komentarza. Te zmiany zostały wprowadzone podczas kolejnego etapu korekty, kiedy Szapiro adiustował dodane wcześniej uwagi oznaczone literami i je także korygował[41].

Kazanie na Paschę 1940, ARG II 15 (Ring. II/370), fotokopia (zbiory Żydowskiego Instytutu Historycznego im. Emanuela Ringelbluma w Warszawie)

Badanie różnych warstw i emendacji rękopisu ujawnia moim zdaniem wart przedyskutowania fenomen ludzkiej natury. Ten specyficzny system korekt, zastosowany przez Szapirę podczas redagowania rękopisu, przekształca kazania w dokument o uniwersalnym znaczeniu. To oczywiste, że dzieło borykające się z tematem ludzkiego cierpienia jest istotne dla większości ludzi niemal w każdych warunkach. W tym wypadku nie tylko treść rękopisu, lecz także jego układ graficzny wskazuje na swoiste zjawisko psychologiczne. Wspomniałem wcześniej, że liczne zapiski na marginesach powstały pod koniec 1942 r., kiedy ich autor w pełni rozumiał, że on sam i jego uczniowie mają coraz mniejsze szanse na przeżycie. Już od 1941 r. był świadom tego, że polskie żydostwo stoi w obliczu bezprecedensowej katastrofy, kryzysu fizycznego i duchowego, którego skutków nie zdoła nigdy w pełni przezwyciężyć.

W takich warunkach nanoszenie korekt na marginesy rękopisu, wprowadzanie okazjonalnych, drobnych zmian językowych (rodzaj męski czy żeński, liczba pojedyncza czy mnoga itp.), dodawanie strzałek odsyłających do poprawek, a potem jeszcze dodawanie liter-odnośników do dalszych emendacji – a wszystko to na tle gorzkiej rzeczywistości świata zewnętrznego – nie jest zwyczajnym ludzkim zachowaniem. Czym zajmuje się człowiek, który wie, że wkrótce umrze, który stracił całą rodzinę? Poprawianiem i redagowaniem swoich kazań! Co więcej, robi to wszystko, nie mając pewności, czy te kazania zostaną kiedykolwiek odnalezione i wydane drukiem. Taka aktywność pisarska stanowi świadectwo życia poddanego dwóm skrajnościom – gorzkiej rzeczywistości i przeciwstawnej jej energii wkładanej w pisanie, nanoszenie poprawek i redakcję stylistyczną. Z jednej strony jest wszechniszcząca śmierć, z drugiej – nowe dzieło literackie, którego tworzenie wymaga skupienia i koncentracji umysłowej. Ten zbiór kazań sam przez się – nawet nim weźmiemy pod uwagę ich treść – jest świadectwem niebywałego ludzkiego wysiłku.

W życiu przeżywanym między dwiema tak dramatycznymi skrajnościami nie brakuje napięć i przeciwności. Rabin Szapiro wyznaje, że podczas pisania kazań dręczyły go obawy i poczucie winy. Już sam akt pisania mógł zostać uznany za ucieczkę od rzeczywistości lub oznakę obojętności wobec niej:

Przychodzą takie czasy, że człowiek sam siebie wprawia w osłupienie: „Czy nie jestem załamany? Czy nie jestem wciąż bliski łez lub nawet płaczę od czasu do czasu? Jak mogę studiować Torę? Jak mogę dodawać sobie sił do tworzenia nowych nauk o Torze i chasidut?”. Czasem zadrży jego serce, kiedy mówi: „czy to nie z bezduszności mogę znaleźć pokrzepienie w studiowaniu Tory, kiedy mój smutek i smutek żydowskiego narodu są tak ogromne?”. I raz jeszcze zadaje sobie pytanie: „Czy nie jestem załamany? Jak wielka jest moja rozpacz; całe moje życie to żal i mrok”. Człowiek ten sam siebie wprawia w konsternację[42].

Choć fragment ten został napisany w trzeciej osobie, jest jasne, że kiedy autor mówi o człowieku, który „doda[je] sobie sił do tworzenia nowych nauk o Torze i chasidut”, ma na myśli siebie. Jeśli ta interpretacja jest poprawna, przytoczony passus jest świadectwem poczucia winy, dręczącego autora („zadrży jego serce”) na myśl, że pisanie kazań może świadczyć o niejakim zobojętnieniu („bezduszności”) na cierpienia Żydów, które „są tak ogromne”. Z jednej strony zadręcza się myślą, że pozwala sobie na kontynuowanie studiów nad Torą i nauczaniem chasydzkim oraz rozwija to nauczanie, jakby nic się nie działo, z drugiej zaś daje wyraz poczuciu głębokiego utożsamienia z bólem i rozdarciem, przez co „[c]złowiek ten sam siebie wprawia w konsternację”. Zdolność do życia pomiędzy dwoma biegunowo odmiennymi światami – światem twórczości literackiej i nowatorstwa oraz światem absolutnej destrukcji – wskazuje na ciekawe zjawisko psychologiczne i niezwykłe możliwości drzemiące w ludzkich istotach.

Psychologia cierpienia – pisarstwo w cieniu śmierci

W latach siedemdziesiątych XX w. powstała teoria opanowywania trwogi (terror management theory) – koncepcja psychologiczna dotycząca wpływu świadomości śmierci na zdolności poznawcze i zachowanie człowieka. Ernest Becker, amerykański pisarz i antropolog kulturowy żydowskiego pochodzenia, sformułował tezę, że cała działalność twórcza jest bezpośrednio powiązana z zaprzeczaniem śmierci[43]. Uznał, że kultura i twórczość stanowią pewną zaporę przeciwko lękowi przed śmiercią, zaprzeczenie śmierci jest zaś motywem pobudzającym człowieka do pisania i tworzenia. Innymi słowy, ludzka aktywność twórcza jest formą ucieczki lub ignorowania śmieci, staraniem, by zapobiec nieuchronnemu końcowi.

Można też spotkać przeciwstawne opinie, że kreatywność ludzka rozwija się w obliczu śmierci. Rabin Josef B. Sołowiejczyk (1903–1993) podkreśla, że niezwykłe dzieło jego pradziadka rabina Chaima Sołowiejczyka (1853–1918), zwanego Brzeskim (jid. Brisker), powstało częściowo pod wpływem lęku przed śmiercią.

Opowiadał mi mój ojciec, że kiedy rabina Chaima chwytał lęk przed śmiercią, zagłębiał się całym swoim sercem i umysłem w studiowanie praw dotyczących zbezczeszczenia ohelu i zwłok. I tamte prawa, obracające się wokół tak trudnych i skomplikowanych problemów […], uspokajały niepokój jego duszy i przepajały ją duchem szczęścia i radości. Kiedy człowiek Halachy boi się śmierci, jego jedyną bronią w walce z tą straszliwą trwogą jest wiecznie prawo Halachy. Akt obiektywizacji przezwycięża subiektywną grozę śmierci[44].

W tym wypadku nie ma mowy o zaprzeczaniu ani ucieczce. Przeciwnie – w konfrontacji ze śmiercią Sołowiejczyk zdecydował się zagłębić w ten właśnie temat. Czyniąc to, podmiot nie zaprzecza śmierci ani jej nie ignoruje, lecz raczej „wprowadza ją w swoją domenę”:

Tajemnicza w rzeczywistości relacja między poznającym podmiotem rozumowania a przedmiotem obejmowanym rozumem, mimo że jest logiczna, a nie psychologiczna, w każdym wypadku sprawia, że [podmiot] uznaje się zasadniczo za pana i mistrza w odniesieniu do rzeczy, która ma być zrozumiana. Podmiot panuje nad przedmiotem, czlowiek nad rzeczą. Wiedza z definicji jest podporządkowaniem przedmiotu i dominacją podmiotu. Dlatego jeśli jakiś człowiek obawia się pewnego zjawiska, niech zastosuje do niego zasady poznania, a zostanie wyzwolony z lęku i przerażenia. Przez poznanie bowiem „pozyskuje” on przedmiot, który wzbudza w nim taką obawę; wprowadza go do swojej domeny i bierze go w posiadanie. Znika przerażająca otchłań, obcość ginie z pola widzenia, nie pozostawiając śladu. Relacja  s t a j e   s i ę  ciepła, serdeczna. Przeciwnik staje się przyjacielem, wróg – dobrym znajomym[45].

Martin Heidegger omawia obszernie znaczenie śmierci w książce Bycie i czas[46]. Według niego przez śmierć jestestwo (Dasein) doświadcza swojej skończoności i uświadamia sobie brak sensu w swoim życiu, ale ta właśnie świadomość braku sensu umożliwia jestestwu indywidualizację, jest prawdziwym sensem. Śmierć jest pozbawiona substancji; jest czystą pustką, która zawiera wszystko i przez to owocuje tworzeniem nowego. Mentalne wyrzeczenie się świata powszedniego rodzi to, co nowe, gdyż powszechny sens zostaje odrzucony, ustępując miejsca osobowemu tworzeniu jestestwa[47]. W wydanym w 1921 r. traktacie Gwiazda zbawienia Franz Rosenzweig wykorzystuje ideę egzystencjalnego lęku przed śmiercią do krytyki racjonalistycznej filozofii Zachodu. Impulsem do napisania tej książki, rozpoczynającej się słowami „in philosophos!”[48], było dla Rosenzweiga doświadczenie okropności pierwszej wojny światowej. Jako egzystencjalista Rosenzweig przyznaje egzystencji pierwszeństwo przed całą myślą i przyjmuje ziemski lęk przed śmiercią – któremu filozofia (w szczególności filozofia idealistyczna, zwłaszcza Hegel) próbowała zaprzeczać – za punkt wyjścia do swoich rozważań. Śmierć dla Rosenzweiga ustanawia pierwszeństwo egzystencji przed całą myślą. Lęk przed śmiercią sprawia, że człowiek zdaje sobie sprawę ze swego istnienia; lęk ten jest źródłem całego życia[49].

Mając w pamięci oba typy teorii – zarówno te, które utrzymują, że ludzka twórczość jest wyrazem zaprzeczenia śmierci, jak i te, dla których ludzie podejmują aktywność twórczą z pełną akceptacją śmierci – przeanalizuję dalej kilka przykładów „pisarstwa w cieniu śmierci” oraz twórczość rabina Kalonimusa Szapiry z czasów Zagłady.

Mimo że kazania rabina Szapiry odnosiły się bezpośrednio do tematu śmierci i cierpienia, pisanie ich – wedle modelu zaproponowanego przez teorię opanowywania trwogi – mogło przynosić autorowi mentalne wytchnienie od gorzkiej rzeczywistości i otaczającej go zewsząd śmierci. Alternatywnie zdarza się, że ludzka kreatywność staje w szranki ze śmiercią i zamiast jej unikać, wychodzi z tego zwycięsko. Są sprawy ważniejsze niż życie i zaangażowanie w nie świadczy o zwycięstwie ducha nad śmiercią i nad tym, co fizyczne. Kiedy Sokrates został skazany na śmierć przez sąd ateński w 399 r. p.n.e., dano mu szansę na uniknięcie kary – wyrok mógł zostać zmieniony. Sokrates jednak ze względu na swoje przekonania filozoficzne zdecydował, że woli ponieść karę i wypić kielich cykuty (właśc. szczwołu). Platon przedstawił jego śmierć jako zwycięstwo filozofa i filozofii[50]. Sokrates odmówił porzucenia filozofii i w swojej mowie obrończej stwierdził: „A wy, Ateńczycy, czy usłuchacie Anyta, czy nie, czy mnie uwolnicie, czy nie, nie przestanę tego samego robić, choćbym nawet kilka razy miał umierać”[51], „bo że jestem na śmierć obojętny, to rzecz inna”[52]. Oddanie filozofii przezwyciężyło instynktowny lęk przed śmiercią. Jest to zwycięstwo, a nie ucieczka.

Pamiętajmy jednak, że Sokrates nie zostawił po sobie żadnych pism, a dialogi Platona, będące do pewnego stopnia fikcją literacką, powstały już po jego śmierci. Z tego względu warto przyjrzeć się dziełu bez wątpienia autobiograficznemu, napisanemu przez Aniciusa Manliusa Severinusa Boethiusa (Boecjusza), kiedy ten czekał w więzieniu na wykonanie wyroku śmierci. Boethius, konsul rzymski z początku VI w., został oskarżony o zdradę, uznany za winnego i po dwóch latach więzienia stracony w 524 r. W więzieniu mimo wiszącej nad głową groźby śmierci stworzył arcydzieło literackie, filozoficzne i teologiczne O pocieszeniu, jakie daje filozofia[53].

Dzieło to, będące zapisem rozmowy Boecjusza z samym sobą, stanowi przykład filozofii, która, według słów Yehudy Liebesa, jest „triumfem ludzkiego ducha nad panującą tyranią i zwycięstwem rozumu nad cierpieniem i emocjami”[54]. Tak jak w wypadku rabina Szapiry, tam też mamy do czynienia z działalnością literacką, zwycięstwem ducha odniesionym przez pisanie tekstu. Wedle tego modelu rabin Szapiro nie pisał, by uciec od rzeczywistości ani też po to, by upamiętnić swoje imię. Nie pisał dla upamiętnienia, lecz raczej dla przezwyciężenia.

Viktor Frankl, twórca logoterapii, opisując swoje przeżycia w niemieckich obozach koncentracyjnych, stwierdził, że w tym właśnie miejscu, które pozbawiło wszystkich więźniów ludzkich praw, on i jego współtowarzysze byli w stanie urzeczywistnić swoją wolność duchową. Innymi słowy, każdy z nich na swój własny sposób zatriumfował nad światem, który odebrał im ich dotychczasowe życie[55]. Frankl – tak jak i Szapiro – zachował siły umysłowe i fizyczne dzięki pisaniu, aczkolwiek w nieco odmienny sposób. Kiedy Frankl trafił do Auschwitz, miał przy sobie skończony, gotowy do publikacji rękopis[56], który od razu mu skonfiskowano. Kiedy zrozumiał, że nie odzyska rękopisu, zaczął swoje dzieło rekonstruować. To działanie nadało sens jego życiu, dodało mu sił fizycznych i duchowych:

Nie mam żadnych wątpliwości, że głębokie pragnienie napisania jej od nowa pomogło mi przetrwać koszmar kolejnych obozów. Gdy na przykład w niewoli w Bawarii zapadłem na tyfus plamisty, na maleńkich skrawkach papieru sporządzałem notatki, które w przyszłości, gdybym dożył dnia wyzwolenia z obozu, miały mi dopomóc w rekonstrukcji mego rękopisu. Jestem głęboko przekonany, że to mozolne odtwarzanie utraconego rękopisu w mroku baraku bawarskiego obozu koncentracyjnego pozwoliło wówczas mojemu organizmowi przezwyciężyć groźbę zapaści sercowo-naczyniowej[57].

Zapisywanie notatek na skrawkach papieru i pragnienie odtworzenia książki pozwoliły Franklowi przezwyciężyć trudne warunki i urzeczywistnić swoją duchową wolność. Podobnie pisarstwo Szapiry było urzeczywistnianiem wolności w świecie pozbawionym wolności.

Zgodnie z trzecim ujęciem świat w oczach człowieka jest pozbawiony sensu. Sokrates, przywołany wcześniej jako ten, który w sytuacji wyboru wybrał śmierć, gdyż uprawianie filozofii miało dla niego większą wartość niż samo życie, w innym dziele proponuje odmienne podejście. W dialogu Fedon rozważa nicość świata i swoje pragnienie ucieczki, twierdząc, że „ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć”[58]. Ostatnie słowa wypowiedziane przez Sokratesa po wypiciu trucizny brzmiały: „Kritonie, myśmy winni koguta Asklepiosowi. Oddajcież go a nie zapomnijcie!”[59]. Można to rozumieć jako prośbę, by podziękować Asklepiosowi, bogu medycyny za uleczenie Sokratesa z choroby życia – wykupienie przez śmierć[60]. Wedle tego ujęcia osoba, która znalazła się w sytuacji zawieszenia między twórczością literacką a śmiertelnie groźną rzeczywistością, nie żyje w stałym napięciu między tymi dwoma biegunami, gdyż ten świat przestał być już dla niej ważny. W związku z tym jak osoba, dla której świat zupełnie stracił znaczenie, mogłaby poświęcić cały swój czas i energię na działalność twórczą, będącą z tego świata? Aby odpowiedzieć na to pytanie, sięgnijmy do myśli żydowskiego filozofa i krytyka literackiego Jehudy Lejba Schwarcmana (1866–1938), znanego pod pseudonimem Lew Szestow.

Szestow stworzył rozbudowaną koncepcję filozofii rozpaczy[61], w której podstawowym doświadczeniem jest utrata pewności i w konsekwencji brak jej znaczenia dla ludzkiej egzystencji tu i teraz[62]. W ostatecznym rozrachunku filozofia i nauka wiodą człowieka w ślepy, pozbawiony wszelkiego sensu zaułek; „marność nad marnościami – wszystko marność”[63]. Nie rozpacz jednak ma ostatnie słowo w koncepcji Szestowa. Rozpacz i zakwestionowanie wszelkiego sensu są oznakami czegoś, co przekracza zarówno bezsilność, jak i wiedzę.

Według Szestowa doświadczenie zwątpienia i najgłębszej niepewności jest świadomym doświadczeniem „wiary”. Droga człowieka wierzącego wiedzie z głębin rozpaczy i z tych głębin woła on do Boga: „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie”[64]. Woła zaś: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił…?”[65]. Wiara to nie jest poczucie ukojenia, lecz zmaganie się z goryczą i mrokiem w duszy: „Mówię do Boga: Moja Skało, czemu zapominasz o mnie? Czemu chodzę smutny?”[66]. Jednostka uświadamia sobie, że toczy bezustanną walkę z rozumem i logiką, z „prawdą”, którą sama sobie narzuciła; ta walka jest stanem wiary. Słowa zamykające ostatnią pracę Szestowa, Ateny i Jerozolima, brzmią: „Filozofia nie jest Besinnung, filozofia jest walką. I walce tej nie będzie końca. Królestwo Boże, jak powiedziano, zdobywa się siłą”[67].

Podobnie jak świadomość rozpaczy, która jest punktem wyjścia doświadczenia religijnego, tak i świadomość śmierci odgrywa w myśli Szestowa centralną rolę. Tylko świadomość śmierci może sprawić, że człowiek otrząśnie się ze złudnego zauroczenia wiedzą i prawdą naukową[68]. „Filozofia [Szestowa] próbuje przekonać człowieka, by stawił czoła potworności swojej egzystencji historycznej, nie próbował uniknąć prawdziwego życia w rozpaczy, zaakceptował koszmarną rzeczywistość tego, że jest śmiertelny i że egzystencja, którą czeka nieunikniony kres, jest pozbawiona znaczenia. Wszystko to ma mu uświadomić tę siłę duchową, jaką jest wiara, poprowadzić go do Boga, który nie tylko nada jego życiu pierwotny sens, ale i [obdarzy go] wolnością”[69]. Śmierć umożliwia człowiekowi doświadczenie końca, a ostatecznie bezsensu natury i jego własnego życia, oraz przypomina mu o jego skończoności, by nie został on pochłonięty przez świat wytworzony, pozbawiony sensu i znaczenia[70]. Lęk przed śmiercią kruszy szaleńcze złudzenie, że egzystujemy jako niezależny i odrębny byt. Możliwość wiary rozwija się właśnie w obliczu śmieci.

Chasydzki myśliciel Hilel Cajtlin, który znał rabina Szapirę i nawet napisał entuzjastyczną recenzję książki „Obowiązki ucznia”[71], jesautorem eseju poświęconemu dziełu Szestowa, zatytułowanego „Z głębi wątpliwości i rozpaczy”[72]. W eseju tym Cajtlin podejmuje kwestię skrajnej negacji wszelkich wartości i sensu w świecie, wyrażonej w myśli Szestowa: „Friedrich Nietzsche przyszedł i odrzucił wszystko, co ludzkie, czyniąc w ten sposób miejsce dla Nadczłowieka. Lew Szestow […] przyszedł i wyniósł odrzucenie wszystkiego co ludzkie do szokującego, wspaniałego poziomu doskonałości; rozpoznał bowiem, że koncepcja Nadczłowieka jest także «ludzka, nazbyt ludzka», a wszystko co ludzkie – choćby nawet przybrane najwspanialszymi wytworami filozofii, nauki i poezji – jest niczym innym jak marnością i pogonią za wiatrem”[73]. Cajtlin rozumiał jednak, że negowanie wartości życia i bezgraniczny, miażdżący krytycyzm Szestowa miały ukazać Boga, skoro zauważył: „Szestow kontynuuje podjętą przez Hume’a krytykę ludzkiej percepcji; starania Schopenhauera, by odmówić życiu jakiejkolwiek wartości, krytykę człowieka i wszystkiego, co w jego gestii, podjętą przez Nietzschego; wysiłki Rousseau i Tołstoja, by zanegować wszystko, co określa się mianem kultury i cywilizacji; Dostojewskiego […], i z tej właśnie głębiny nicości woła do Boga Cudownego”[74]. „Przez rozpoznanie nieważności wszystkiego co ludzkie szuka «Tego, który powiedział i stał się świat»”[75].

Zgodnie z tym modelem pisarstwo Szapiry nie jest przejawem spolaryzowanego życia prowadzonego między trybem kreatywnego tworzenia a rzeczywistością naznaczoną śmiercią i zniszczeniem. Gorzka egzystencja, na którą był skazany, już straciła wszelki sens, a dzieła, które pisał, były tym, co można zanieść przed oblicze Boga, że przywołam talmudyczny aforyzm: „godny pochwały jest ten, kto przychodzi tu ze swoimi naukami”[76]. Szapiro nie zapisuje swoich kazań dla innych, ale raczej dla siebie samego; jak to odnotował w innym miejscu: „Zauważ, że człowiek nie pisze wyłącznie dla innych […], lecz także zapisuje dla siebie”[77]; „Każde [osobiste] wrażenie [roszem] wymaga papieru i miejsca do zapisania”[78]. Rękopis jest założoną przez rabina Szapirę ofiarą za życie wieczne: „przygotuj się w przedsionku, byś mógł wejść do pałacu”[79].

Rękopis „Kazań z lat szału” jest świadectwem pisarstwa w cieniu śmierci. W artykule zostały przedstawione trzy filozoficzne i psychologiczne wyjaśnienia tego zjawiska, interpretujące je jako:

1) ignorowanie świata: próbę zapobieżenia nieuniknionej śmierci;

2) triumf nad światem: urzeczywistnianie wolności w świecie pozbawionym wolności;

3) rozczarowanie światem: przez rozpoznanie nieważności wszystkiego co ludzkie dąży się do „Tego, który powiedział i stał się świat”.

Fenomenologia cierpienia

Zasugerowane przeze mnie wcześniej interpretacje „pisarstwa w cieniu śmierci” uprawianego przez Szapirę opierają się na założeniu, że istniał jakiś zewnętrzny powód i cel tej działalności. Można jednak podejść do tego zagadnienia z zupełnie innej perspektywy. Zauważmy, że kazania rabina Szapiry nie zawierają żadnej jasno i z niezachwianym przekonaniem wyłożonej doktryny ani też – jak widzieliśmy – rabin Szapiro nie ukrywa swoich wątpliwości[80]. Z tego powodu jego kazania są nie tyle dążeniem do odnalezienia „sensu”, ile próbą przeformułowania problemu cierpienia w terminach fenomenologicznych jako poruszającej podróży[81]. Don Seeman przekonująco uzasadnia, że zbiór kazań Szapiry należy „traktować tak, jakby był pisany raczej z myślą o rytualnych i hermeneutycznych strategiach niż przez wzgląd na przesądzone z góry wnioski ideologiczne, z myślą o doświadczeniu życia w cierpieniu niż przez wzgląd na doktrynę”[82].

Antropolodzy kulturowi zwykli zakładać, że uporządkowany i spójny sens jest podstawowym postulatem życia społecznego. Zarówno Max Weber, jak i Clifford Geertz wiązali rytuały religijne z poszukiwaniem w cierpieniu sensu. Według Geertza celem rytuałów jest sprawienie, że cierpienie nabierze sensu, a przez to stanie się możliwe do zniesienia[83]. Seeman, przeciwnie, sięga po fenomenologiczny opis Levinasa, który dowodzi, że cierpienie jest z natury „bezużyteczne” i przez to niepodatne na nadawanie mu sensu. Seeman pokazuje, że treść gettowych kazań Szapiry oznacza odmowę uznania, że to, co jest nie do zniesienia, można uczynić znośnym, i stanowi „zachętę do wierności rytuałom  m i m o  bezsensowności, a nie tylko jako antidotum na nią”[84]. W późniejszym artykule Seeman rozwija i pogłębia swoją ideę „rytuału samego w sobie” i podejmuje temat poszukiwania przez rabina Szapirę skuteczności rytuału w sytuacji radykalnego cierpienia. W reakcji na tragiczną sytuację panującą w warszawskim getcie rabin Szapiro nie ograniczał się do nadawania sensu cierpieniu, lecz zajął się także problemem skuteczności, która poprzedza „sens”[85]. Seeman jako pierwszy posłużył się tego rodzaju językiem i rozwinął kategorie doświadczenia jako kluczowej metody odczytania kazań Szapiry.

Niemniej Seeman odnajduje pewnego rodzaju sens, choć nie w rozumieniu sensowności, którą zajmuje się antropologia, lecz raczej celu – czasem pragmatycznego – cierpienia. Takimi celami są: „sprowadzenie błogosławieństwa”, „obrona kosmosu”, „cierpienie za drugiego”; wszystkie one wywodzą się z nauczania kabalistycznego: „dowiodłem, że nieznośny ciężar cierpienia w Warszawie nieuchronnie oddalił praktyki rytualne od ich wymiaru sensotwórczego, przesuwając nacisk na etyczne w istocie gesty sprowadzania błogosławieństwa, obrony kosmosu i cierpienia za drugiego”[86].

Z tej właśnie perspektywy chciałbym przyjrzeć się temu, co określiłem jako „napięcie pisarstwa w cieniu śmierci”. Nie ulega wątpliwości, że zarówno  w y g ł a s z a n i e   k a z a ń,  jak i ich późniejsze spisywanie należą do praktyk rytualnych, którym żydowska Halacha przyznaje pierwszeństwo, a żydowski mistycym – najgłębsze znaczenie[87]. Studiowanie i nauczanie Tory powinno być przedstawiane jako rytuały mające dla Szapiry głęboki kosmologiczny wymiar: „Twórcze odczytywanie oraz nauczanie świętych tekstów w ich tradycyjnej formie jest aktywnością rytualną, która dosłownie sprawia, że z góry spływa boska energia żywotna, by podtrzymać integralność i istnienie kosmosu, w tym także społeczności wiernych”[88]. Rabin Szapiro podchodzi do tego zagadnienia przez studiowanie i nauczanie Tory: „To pewne, że kiedy rabin Szapiro mówi «Tora», odnosi się w tym kontekście nie tylko do tekstu Pisma, ale i do tekstualności całego przeplatającego się korpusu żydowskich tekstów świętych, włączając w to jego własne kazania chasydzkie, których przygotowywanie i studiowanie miało samo przez się być rytualnie skuteczne”[89].

Koncepcja „rytuału samego przez się” może prowadzić do bardziej ekstremalnego podejścia, a jednocześnie do bardzo prostego twierdzenia: spisywanie własnych kazań było dla rabina Szapiry po prostu aktem studiowania Tory. Kontynuował to, co robił przez całe swoje życie: uczenie i pisanie – rytuały same przez się – bez dodatkowego wyjaśnienia, nawet pragmatycznego, ani tym bardziej mistycznego motywu. Dalej wykonywał to, co całe życie uważał za swój obowiązek. To wyjaśnia poczucie winy i wątpliwości, jakie wyrażał w związku z samym aktem pisania tych kazań, przy jednoczesnym poczuciu, że nie może złożyć pióra. Chcę powiedzieć jasno, że nie umniejszam wartości zaproponowanej przez Seemana skuteczności rytuału. Chcę jednak odróżnić nauczanie Tory przez publiczne wygłaszanie kazań od aktu ich późniejszego spisywania, zwłaszcza w świetle omówionych wcześniej kolejnych adiustacji i korekt.

To prawda, że zgodnie z żydowskim mistycyzmem rytuały sprowadzają boskie błogosławieństwo i stoją na straży kosmosu. Jednak pisanie o tym może być aktem Tora liszma – studiowaniem Tory dla samego studiowania Tory, które w tradycji żydowskiej jest wartością o długiej historii[90]. W judaizmie nakaz studiowania Tory przeważa wszystkie inne nakazy (micwot)[91], przez co możemy go potraktować inaczej niż wszystkie inne rytuały. Rabin Szapiro pisze swoje kazania, następnie je poprawia i zapisuje poprawki na marginesach rękopisu, potem dodaje kolejne poprawki i uzupełnienia, i tak dalej, i robi to wszystko w obliczu gorzkiej rzeczywistości, ponieważ w taki właśnie sposób studiuje Torę. Nie ma rzecz jasna pewności, czy te kazania zostaną kiedykolwiek znalezione, czy zostaną opublikowane. Dla rabina Szapiry nie ma to znaczenia i nie wpływa to na jego poczucie obowiązku studiowania Tory, które stało się częścią jego DNA – nie może się od niego uwolnić nawet w dramatycznych czasach, tak jak nie może odłączyć się od tlenu.

Jak wskazał Seeman, studiowanie Tory w getcie (oraz wszystkie inne rytuały religijne) nie miało na celu, by pozostać przy terminologii Geertza, „uczynienia cierpienia znośnym”.

To właśnie skuteczność rytuału miała – według Ariela Evana Mayse’a – „niewątpliwie otworzyć serce i obudzić duszę pośród smutku, zniszczenia i bólu warszawskiego getta. W tych straszliwych warunkach duch talmudycznych i midraszowych hagad oferował zamiast doczesnego cierpienia sposób na przekroczenie czasu, przejścia w świat oświeconej egzegezy”[92]. Dotyczy to studiowania źródeł, z których konstruowane jest kazanie, a następnie nauczania przez jego wygłaszanie do słuchaczy. Na tym wszakże mógł Szapiro poprzestać. Skąd u niego potrzeba, by zapisywać kazania, skąd potrzeba, by wprowadzać poprawki, często całkiem drobne, niezmieniające pierwotnego sensu. Ponadto Szapiro przestał wygłaszać kazania na krótko przed tzw. wielką akcją, która rozpoczęła się 22 lipca 1942 r. Większość korekt naniósł zaś później, kiedy getto już opustoszało[93]. Czy wobec tego nie jest oczywiste, że rabin Szapiro nie spisał swych kazań, by wzbudzać nadzieję lub samoakceptację ani ze względu na „cierpienie dla drugiego” czy nawet „skuteczne strategie, które pozwolą jego uczniom i kosmosowi uchronić się przed rozpadem”[94], skoro nie było już żadnych słuchaczy, żadnego „drugiego”, żadnych uczniów, a kosmos się rozpadł. Sądzę, że jego pisarstwo w tamtych warunkach było najbardziej ekstremalnym sposobem wyrażenia wartości Tora liszma – „rytuału samego dla siebie”[95].

* * *

Poza przywołanym wyznaniem dotyczącym wątpliwości nigdy nie dowiemy się z wystarczającą dozą pewności, jak rabin Kalonimus Szapiro rozumiał napięcie towarzyszące twórczości w cieniu śmierci – jeśli dla niego takie napięcie w ogóle istniało. Tak czy inaczej uwzględnienie aspektów psychologicznych i fenomenologicznych, możliwe dzięki filologicznemu badaniu kompozycji rękopisu, daje nam szersze spojrzenie niż to wynikające z analizy samej treści kazań i wskazuje na uniwersalne znaczenie tego wyjątkowego dokumentu.

Z języka angielskiego przełożyła Elżbieta Olender-Dmowska

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Państwowe w Warszawie Oddział w Grodzisku Mazowieckim

księga metrykalna 1889, wpis nr 53

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

ARG II 15 (Ring. II/370), mf ŻIH-803

ARG II 16 [Ring. II/432], mf ŻIH-806

The Chabad Library

MS 1192:27, Bnej machszawa towa, mps

Źródła publikowane

Midrasze

Miszna

Tora

Aaronson Jehoszua Mosze, „Liście goryczy. Dzienniki, responsy i teologia podczas Zagłady: pisma rabina Jehoszui Moszego Aaronsona” [w jęz. hebrajskim], oprac. Esther Farbstein, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 2014.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 25: Pisma rabina Kalonimusa Kalmana Szapiry, oprac. Marta Dudzik-Rudkowska, tłum. z jęz. hebrajskiego Marta Dudzik-Rutkowska, tłum. z jęz. aramejskiego Maciej Tomal, Warszawa: Żydowski Instytut Historyczny, 2017.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 36 (w przygotowaniu).

Bein Leibel, „Z notatnika dziennikarza chasydzkiego” [w jęz. hebrajskim], Jeruszalaim: s.n., 1967.

Bierdiajew Nikołaj Aleksandrowicz, Lew Szestow i Kierkegaard, „Sowriemiennie zapiski” 1936, nr 62.

Cajtlin Hilel, „Rebe – rzemieślnik i pedagog” [w jęz. hebrajskim] [w:] idem, Sifran szel jehudim [Księga Żydów], Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk.

Cajtlin Hilel, „Z głębi wątpliwości i rozpaczy (o ogromnym dziele Lwa Szestowa)” [w jęz. hebrajskim], „Ha-Tekuf” 1923, nr 20; 1924, nr 21.

Cajtlin Hilel, L. Szestow [w jęz. hebrajskim], „Ha-Me-orer” 1907, t. 2, nr 5.

Nietzsche Friedrich, The Gay Science, tłum. Walter Kaufman, New York: Vintage Books, 1974 [wyd. polskie: idem, Wiedza radosna, Warszawa: nakład Jakóba Mortkowicza, 1911, http://nietzsche.ph-f.org/dziela/fn_wr.pdf].

Oshry Ephraim, Responsa from the Holocaust, tłum. Y. Leiman, wyd. popr., New York: Judaica Press, 2001.

Plato: Complete Works, red. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett, 1997 [wyd. polskie: Platon, Dialogi, tłum. Władysław Witwicki, oprac. Andrzej Lam, Warszawa: Unia Wydawnicza Verum, 1993].

Rosenzweig Franz, Gwiazda zbawienia, tłum. Tadeusz Gadacz, Kraków: Znak, 1998.

Shestov Lev, Athens and Jerusalem, tłum. Bernard Martin, Athens, OH: Ohio University Press, 1966 [wyd. polskie: Lew Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. Cezary Wodziński, Kraków: Znak, 1993].

Soloveitchik Joseph B., Halakhic Man, tłum. Lawrence Kaplan, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1983.

Szapira Kalonimus Kalmisz, Deraszot mi-szenot ha-zaam. Deraszot ha-ADMO’’R mi-Piaseczna be-geto Warsza 1939–1942 [Kazania z lat szału. Kazania admora z Piaseczna w getcie warszawskim 1939–1942], t. 1–2, oprac. Daniel Reiser, Jeruszalaim: Michletet Herzog, Ha-Igud ha-Olami le-Madai ha-Jehudit i Jad wa-Szem, 2017.

Szapira Kalonimus Kalmisz, Derech ha-melech [Droga króla], Jeruszalaim: Waad Chasidei Piaseczno, 1995.

Szapira Kalonimus Kelmisz, Szelosz deraszot [Trzy kazania], Tel Awiw: Merkaz Chasidei Koźnic, 1985.

Szapiro Kalonimus Kelman, Derasza [Kazania], Warszawa: Chewrej ha-Kehila ha-Iwrit be-Piaseczna, 1936.

Teichtal Yissachar Shlomo, Eim Habanim Semeichah: on Eretz Yisrael, Redemption, and Unity, tłum. Moshe Lichtman, Israel: Kol Mevaser Publishers, 2000 [wyd. 1 Budapeszt 1943].

Relacje

Ya’aqov Qorman, 2010

Literatura przedmiotu

Abramson Henry, Torah from the Years of Wrath 1939–1943: The Historical Context of the Aish Kodesh, North Charleston, SC: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017.

Becker Ernest, The Denial of Death, New York: Free Press, 1973.

Biale David i in., Hasidism: A New History, Princeton: Princeton University Press, 2018.

Cohen Adir, „Zastanawiając się nad swoim życiem – historia osobista spotyka się z opowieścią filozoficzną” [w jęz. hebrajskim], „Ijun u-Nechkar be-Hachszarat Morim” 2006, nr 10.

Diamond James A., The Warsaw Ghetto Rebbe: Diverting God’s Gaze from a Utopian End to an Anguished Now, „Modern Judaism” 2010, t. 30, nr 3.

Farbstein Esther, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, Jerusalem: Mossad Harav Kook, 2007.

Frankel Chaim, Zilberszlag Dawid Chaim, Wstęp [w:] Zikaron kodesz le-baal Esz kodesz [Święta pamięć autora „Świętego ognia”], red. Chaim Frankel, Dawid Chaim Zilberszlag, Jeruszalaim: Waad Chasidei Piaseczna–Grodzisk, 1994.

Frankl Viktor, Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. Aleksandra Wolnicka, Warszawa: Czarna Owca, 2012.

Fuchs Uziel, „Miriam prorokini i żona rebego: kazania piaseczyńskiego rebego o prorokini Miriam” [w jęz. hebrajskim], „Masechet” 2005, nr 3.

Goetschel Roland, Torah Lishmah as a Central Concept in the ‘Degel mahane Efrayim’ of Moses Hayyim Ephraim of Sudylkow [w:] Hasidism Reappraised, red. Ada Rapoport-Albert, London: Vallentine Mitchell, 1996.

Heidegger Martin, Being and Time, tłum. John Macquarrie, Edward Robinson, Harper: San Francisco 1962 [wyd. polskie: Bycie i czas, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994].

Herszkowicz Izaak [Isaac Hershkowitz], „Rabin Kalonimus Kalmisz Szapira, piaseczyński rebe. Jego myśl przedwojenna i z czasów Zagłady – kontynuacja czy brak ciągłości?” [w jęz. hebrajskim], praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan, 2004.

Idel Moshe, Torah: Between Presence and Representation of the Divine in Jewish Mysticism” [w:] idem, Representing God, Boston: Brill, 2014.

Kowesz Histadruti szel Agudat Israel, 5672–5683, Wiena: Liszkat ha-Merkaz szel Agudat Israel ha-Olamit, 1923.

Lamm Norman, Pukhovitzer’s concept of Torah lishmah, „Jewish Social Studies” 1968, t. 30, nr 3.

Lamm Norman, Torah Lishmah: In the Works of Rabbi Hayyim of Volozhin and His Contemporaries, New York: Yeshiva University Press, 1989.

Leszem Cwi [Leshem Zvi], „Między mesjanizmem a prorokowaniem. Chasydyzm według piaseczyńskiego rebego” [w jęz. hebrajskim], rozprawa doktorska, Uniwersytet Bar-Ilana, 2008.

Lewin Jael, Ha-ADMO’’R sze-nigen be-kinor we-hadal am histalkut raajato [Rabin, który grał na skrzypcach i powstrzymał odejście swojej żony], „Daf le-Tarbut Jehudit” 2007, nr 273.

Liebes Jehuda, „Pocieszenie, jakie daje filozofia. Wprowadzenie do tłumaczenia początkowych fragmentów O pocieszeniu, jakie daje filozofia Boethiusa” [w jęz. hebrajskim], „Alpajim” 2001, t. 21.

Mayse Ariel Evan, The Devotional Talmud: Study as a Sacred Quest [w:] Rabbi Kalonymos Shapira: On Literature, Vitality and Death, red. Don Seeman, Daniel Reiser, Ariel Evan Mayse (w druku).

Piekarz Mendel, „Ostatni chasydzki dokument literacki napisany w Polsce. Nauki piaseczyńskigo rebego w getcie warszawskim” [w jęz. hebrajskim], Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1979.

Polen Nehemia, The Holy Fire: The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebbe of the Warsaw Ghetto, Northvale: Jason Aronson, 1994.

Reiser Daniel, “Esh Kodesh”: A New Evaluation in Light of a Philological Examination of the Manuscript, „Yad Vashem Studies” 2016, t. 44, nr 1.

Reiser Daniel, Imagery Techniques in Modern Jewish Mysticism, tłum. Eugene D. Matanky i Daniel Reiser, Berlin–Boston: De Gruyter, 2018.

Reiser Daniel, Wstęp [w:] Kalonimus Kalmisz Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam. Deraszot ha-ADMO’’R mi-Piaseczna be-geto Warsza 1939–1942, t. 1, oprac. Daniel Reiser, Jeruszalaim: Michletet Herzog, Ha-Igud ha-Olami le-Madai ha-Jehudit i Jad wa-Szem, 2017.

Schweid Eliezer, „Z ruin ku zbawieniu” [w jęz. hebrajskim], Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad, 1994.

Seeman Don, Otherwise Than Meaning: On the Generosity of Ritual, „Social Analysis” 2004, t. 48, nr 2.

Seeman Don, Ritual Efficacy, Hasidic Mysticism and ‘Useless Suffering’ in the Warsaw Ghetto, „Harvard Theological Review” 2008, t. 101, nr 3/4.

Seeman Don, Sacred Fire – Review, „Common Knowledge” 2003, t. 9, nr 3.

Shapiro Malkah, The Rebbe’s Daughter: Memoir of a Hasidic Childhood, tłum. Nehemia Polen, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2002.

Soroski Aharon, Mi-toldot ha-ADMO’’R ha-kadosz maran Rabi Kalonimus Kalmisz Szapira zs’’l mi-Piaseczna [w:] Kalonimus Kelmisz Szapira, Esz kodesz, red. Aharon Soroski, Jeruszalaim: Sifra Press, 1960.

Thidor-Baumel Esther-Judith, „Esz kodesz. Księga piaseczyńskiego rebego i jej znaczenie dla zrozumienia życia religijnego w getcie warszawskim” [w jęz. hebrajskim], „Jalkut Moreszet”, kwiecień 1980, t. 29.

Waks Ron, Lehawat Esz kodesz. Szearim szel ha-ADMO’’R mi-Piaseczna [Płomień świętego ognia. Nauki admora z Piaseczna], Tewunot: Alon Szewut, 2010.

Wolfson Elliot R., Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death, Berkeley: University of California Press, 2006.

Wolfson Elliot R., The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism, „The Jewish Quarterly Review” 1993, t. 84.

Wrestling with God: Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, red. Steven T. Katz, Shlomo Biderman, Gershon Greenberg, Oxford: Oxford University Press, 2007.

„Zagadka cierpienia” [w jęz. hebrajskim], red. Baruch Kahana, Chajuta Deutsch, Roni Redman, Tel Awiw: Jedijot Achronot, 2012.

Zikaron kodesz le-baal Esz Kedesz [Święta pamięć autora „Świętego ognia”], red. Chaim Frankel, Dawid Chaim Zilberszlag, Jeruszalaim: Waad Chasidei Piaseczna–Grodzisk, 1994.

Strony internetowe

Leszem Cwi [Leshem Zvi], „Wyciszająca melodia Rabiego z Piaseczna”, 2007, https://www.youtube.com/watch?v=zoDCpYHaoxE

Platon, Obrona Sokratesa, tłum. Felicjan Antoni Kozłowski, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/obrona-sokratesa.pdf

[1] Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. Tadeusz Gadacz, Kraków: Znak, 1998, s. 52.

[2] Za księgą metrykalną Grodziska Mazowieckiego z 1889 r., wpis nr 53. Do niedawna przyjmowano, zgodnie z tradycją rodzinną, inną datę urodzenia – 20 V 1889 r. Dane z metryki urodzenia są tu publikowane po raz pierwszy (zob. s. 66–67). W odnalezieniu aktu urodzenia dopomógł mi Matan Shefi, kierujący Działem Genealogii Żydowskiego Instytutu Historycznego im. Emanuela Ringelbluma w Warszawie, za co mu bardzo dziękuję.

[3] Ponieważ Chana Bracha była drugą żoną rabina Elimelecha, Kalonimus Kalman Szapiro miał liczne rodzeństwo po obu liniach. Dysponuję pokaźnym zbiorem listów pisanych przez Chanę Brachę w jidysz i po hebrajsku, które pokazują, że była to osoba wyjątkowa; zamierzam przybliżyć jej postać w moich przyszłych pracach.

[4] Dodatkowe informacje biograficzne można znaleźć w: Aharon Soroski, Mi-toldot ha-ADMO’’R ha-kadosz maran Rabi Kalonimus Kalmisz Szapira zs’’l mi-Piaseczna [w:] Kalonimus Kelmisz Szapira, Esz kodesz, red. Aharon Soroski, Jeruszalaim: Sifra Press, 1960, s. i–xxviii; Nehemia Polen, The Holy Fire: The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebbe of the Warsaw Ghetto, Northvale: Jason Aronson, 1994, s. 1–14; Esther Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, Jerusalem: Mossad Harav Kook, 2007, s. 479–488; Ron Waks, Lehawat Esz kodesz. Szearim szel ha-ADMO’’R mi-Piaseczna [Płomień świętego ognia. Nauki admora z Piaseczna], Tewunot: Alon Szewut, 2010, s. 21–33; Rabi Kalonimus Kalmisz Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam. Deraszot ha-ADMO’’R mi-Piaseczna be-geto Warsza 1939–1942 [Kazania z lat szału. Kazania admora z Piaseczna w getcie warszawskim 1939–1942], t. 1–2, oprac. Daniel Reiser, Jeruszalaim: Michletet Herzog, Ha-Igud ha-Olami le-Madai ha-Jehudit i Jad wa-Szem, 2017, tutaj t. 1, s. 13–24 [początkowe strony sporządzono także w jęz. angielskim: Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, Sermons from the Years of Rage. The Sermons of the Piaseczno Rebbe from the Warsaw Ghetto, 1939–1942; więcej na temat rabina Szapiry w jęz. angielskim można przeczytać w: Daniel Reiser, Imagery Techniques in Modern Jewish Mysticism, tłum. Eugene D. Matanky i Daniel Reiser, Berlin–Boston: De Gruyter, 2018 – przyp. red.]; David Biale i in., Hasidism: A New History, Princeton: Princeton University Press, 2018, s. 614–616, 660–662. Zob. także ostatnio wydany obszerny tom: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 25: Pisma rabina Kalonimusa Kalmana Szapiry, oprac. Marta Dudzik-Rudkowska, tłum. z jęz. hebrajskiego Marta Dudzik-Rutkowska, tłum. z jęz. aramejskiego Maciej Tomal, Warszawa: Żydowski Instytut Historyczny, 2017, s. ix–xxx.

[5] Ojciec Szapiry rabin Elimelech był zatem jednocześnie pradziadkiem (!) Chai Rachel Miriam.

[6] Zob. Uziel Fuchs, „Miriam prorokini i żona rebego: kazania piaseczyńskiego rebego o prorokini Miriam” [w jęz. hebrajskim], „Masechet” 2005, nr 3, s. 65–76. Zob. też list, który Szapiro napisał po jej śmierci, w 1937 r., zamieszczony w książce Kalonimus Kalmisz Szapira, Derech ha-melech (Jeruszalaim: Waad Chasidei Piaseczno, 1995, s. 445), gdzie opisuje ją jako kobietę wykształconą, biegłą w chasydyzmie i kabale: „nie było niemal dnia, by nie studiowała Tory […]. Studiowała ją dla samego studiowania (liszma), studiowała, by nawiązać [duchową] więź z Torą i świętością […], czytała Biblię, midrasze, Zohar oraz książki dotyczące kabały i dzieła chasydzkie, dzięki czemu zdobyła szeroką wiedzę na temat kabały i chasydyzmu, tak że byłem wielokroć zdumiony jej wiedzą i rozległością tej wiedzy w tych dziedzinach”. Poza tym adiustowała jego książki, robiła korekty i pisała komentarze zob. komentarz na ten temat w: Kalonimus Kalman Szapira, Hachszarat ha-awrechim, 21b [w jęz. polskim: Podręcznik adepta [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 25…, s. 3 – przyp. red.].

[7] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam, t. 1…, s. 14, 337.

[8] Polen, The Holy Fire…, s. 6. Dołączam tę uwagę tylko dlatego, że uczeń Szapiry Ya’aqov Qorman (1913–2011) powtarzał wielokrotnie podczas wywiadu: „Był on bardzo przystojnym mężczyzną [er iz gewen zejer a szejner man]” (rozmowa z autorem w maju 2010 r.).

[9] Ibidem.

[10] Na temat Jerachmiela Moszego Hopsztajna i gry na skrzypcach (i flecie) zob. Malkah Shapiro, The Rebbe’s Daughter: Memoir of a Hasidic Childhood, tłum. Nehemia Polen, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2002, s. xxii, 27, 51–52, 152. Na temat Szapiry i gry na skrzypcach zob. Leibel Bein, „Z notatnika dziennikarza chasydzkiego” [w jęz. hebrajskim], Jeruszalaim: s.n., 1967, s. 30. Zwróćmy uwagę, że Szapiro przebywał w domu Hopsztajna od 3. do 20. roku życia; widział go grającego w każdą sobotę i prawdopodobnie od niego nauczył się gry na skrzypcach.

[11] Ibidem, s. 31. Zrekonstruowana przez Cwiego Leszema wersja „wyciszającej melodii” zob. Cwi Leszem [Zvi Leshem], „Wyciszająca melodia Rabiego z Piaseczna”, 2007, YouTube video, 2:44, wykonanie: raw Cwi Leszem i jego uczniowie z jesziwy Bat Ajin, https://www.youtube.com/watch?v=zoDCpYHaoxE (dostęp 6 IX 2019 r.).

[12] Polen, The Holy Fire…, s. 6; Jael Lewin, Ha-ADMO’’R sze-nigen be-kinor we-hadal am histalkut raajato [Rabin, który grał na skrzypcach i powstrzymał odejście swojej żony], „Daf le-Tarbut Jehudit” 2007, nr 273, s. 39.

[13] Zob. Bein, „Z notatnika dziennikarza chasydzkiego”…, s. 31–32. Na temat jego prób leczenia zob. Polen, The Holy Fire…, s. 160, przypis 17. Zob. także kopia swego rodzaju recepty: Zikaron kodesz le-baal Esz Kedesz [Święta pamięć autora „Świętego ognia”], red. Chaim Frankel, Dawid Chaim Zilberszlag, Jeruszalaim: Waad Chasidei Piaseczna–Grodzisk, 1994, s. 28; polemika z tą tezą zob. Daniel Reiser, Wstęp [w:] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 15–16.

[14] Zob. Szapira, Derech ha-melech…, Zurych, luty–marzec 1920, t. 6–7, s. 1–3 (podpis Szapiry ibidem, s. 3). Ponownie pojawia się w Kowesz Histadruti szel Agudat Israel, 5672–5683, Wiena: Liszkat ha-Merkaz szel Agudat Israel ha-Olamit, 1923, s. 24–32 (podpis Szapiry ibidem, s. 29).

[15] Chaim Frankel, Dawid Chaim Zilberszlag, Wstęp [w:] Zikaron kodesz…, s. 15–20; Reiser, Wstęp [w:] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 25–26.

[16] Zob. Polen, The Holy Fire…, s. 12. Jego szwagierka Chana Hopsztajn, córka Jerachmiela Moszego Hopsztajna, wyemigrowała w latach dwudziestych do Palestyny (wtedy było to brytyjskie terytorium mandatowe) i została jedną z założycielek Kefar Chasidim. Pionierka religijno-syjonistyczna, uczestniczyła w obronie wsi, jeździła konno, walczyła przeciw arabskim powstańcom w czasie rewolucji 1936–1939. O ile wiem, nie wyszła za mąż. Na krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej i inwazji Niemiec na Polskę przyjechała do Warszawy odwiedzić krewnych i zatrzymała się w domu Szapiry. Historycy nie zainteresowali się dotychczas tą niezwykłą pionierką, której życie zakończyło się tragicznie. Jej dziennik oraz listy zawierające obszerny materiał, wystarczający na znakomitą książkę biograficzną, spoczywają w archiwum Kefar Chasidim zarządzanym przez Shulę Bamberger.

[17] Bein, „Z notatnika dziennikarza chasydzkiego”…, s. 34.

[18] Polen, The Holy Fire…, s. 7; za wydawanym w jidysz nowojorskim czasopismem „Forwerts” z 30 III 1940 r.

[19] Zob. omówienie dyskusji w: Cwi Leszem [Zvi Leshem], „Między mesjanizmem a prorokowaniem. Chasydyzm według piaseczyńskiego rebego” [w jęz. hebrajskim], rozprawa doktorska, Uniwersytet Bar-Ilana, 2008, s. 4, przypis 11.

[20] Cwi Leszem datuje jej wydanie na 1920 i 1928 r. (ibidem, s. 5, przypis 15).

[21] Kopia Bnej machszawa towa znajduje się w Nowym Jorku w The Chabad Library (MS 1192:27); jest to drukowana kopia z notatkami naniesionymi ręcznie na marginesach i w tekście. Niektóre notatki są sporządzone drukowanymi literami, inne kursywą. Inna kopia, podpisana przez Szapirę i opatrzona zakazem powielania bez jego zgody, jest w posiadaniu rabina Awrahama Hamera w Bnei Brak. Szapiro podarował tę kopię jego ojcu, który był jednym z jego głównych uczniów i jednym z pierwszych kopistów jego kazań.

[22] Kalonimus Kelman Szapiro, Derasza, Warszawa: Chewrej ha-Kehila ha-Iwrit be-Piaseczna, 1936.

[23] Hachszarat ha-awrechim, Mawo ha-szearim i Caw we-zerus zostały przetłumaczone na język polski (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 25…). Polski przekład „Kazań z lat szału”, sporządzony przez Reginę Gromacką, ukaże się w: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 36 (w przygotowaniu).

[24] Z listu do rabina Abrahama Moszego Gribsztajna wiadomo, że w 1939 r. książka Hachszarat ha-awrechim została wysłana do wydawców, ale – zapewne wskutek inwazji niemieckiej – nie została opublikowana (Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego [dalej AŻIH], ARG II 16 [Ring. II/432], mf ŻIH-806, Kalonimus Szapiro, rabin z Piaseczna, do rabina Abrahama Moszego Gribsztajna z Łodzi, s. 4). Rękopis składa się z oprawionych razem Hachszarat ha-awrechim i Mawo ha-szearim, można więc przyjąć, że Szapiro wysłał je w tej formie do opublikowania.

[25] Kalonimus Kelmisz Szapira, Szelosz deraszot, Tel Awiw: Merkaz Chasidei Koźnic, 1985; idem, Derech ha-melech…. Nie wszystkie kazania mają ten sam charakter. Niektóre zostały spisane przez Szapirę, podczas gdy inne są sporządzonym przez studentów streszczeniem; por. moje wnioski z analizy procesu redakcji tych kazań w Reiser, Wstęp [w:] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 26–53.

[26] Mendel Piekarz, „Ostatni chasydzki dokument literacki napisany w Polsce. Nauki piaseczyńskigo rebego w getcie warszawskim” [w jęz. hebrajskim], Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1979. Do znaczących dzieł należą: Rabbi Yissachar Shlomo Teichtal, Eim Habanim Semeichah: on Eretz Yisrael, Redemption, and Unity, tłum. Moshe Lichtman, Israel: Kol Mevaser Publishers, 2000 [wyd. 1 Budapeszt 1943]); Rabbi Ephraim Oshry, Responsa from the Holocaust, tłum. Y. Leiman, wyd. popr., New York: Judaica Press, 2001. Inne przykłady ortodoksyjnego piśmiennictwa z czasów Zagłady zob. Farbstein, Hidden in Thunder…; „Liście goryczy. Dzienniki, responsy i teologia podczas Zagłady: pisma rabina Jehoszui Moszego Aaronsona” [w jęz. hebrajskim], oprac. Esther Farbstein, Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 2014; Wrestling with God: Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, red. Steven T. Katz, Shlomo Biderman, Gershon Greenberg, Oxford: Oxford University Press, 2007. Nie umniejszając wartości tych prac, należy zauważyć, że Eim ha-banim semeicha w przeważającej części powstała na Węgrzech przed inwazją nazistów na ten kraj, natomiast Responsa from the Holocaust zostały zredagowane po Zagładzie i dotyczą głównie zagadnień halachicznych, a nie filozoficznych. „Kazania z lat szału”, pisane w okresie potwornego cierpienia, są unikatowym dziełem poświęconym w całości problemowi cierpienia i zgryzoty.

[27] Potwierdzenie, że kazania te były wygłaszane w szabat, a następnie odtwarzane i spisywane z pamięci, znajdujemy w treści samych kazań, por. np. kazanie Szabat szuwa 5702: „Powiedzieliśmy w święty szabat [na] kidusz”; „Teraz, kiedy już je spisałem, mogę dodać, że inni ludzie również mi to mówili” (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 226); kazanie Miszpatim-szekalim 5702: „Jak powiedzieliśmy w zeszłym tygodniu” (ibidem, t. 1, s. 271); kazanie Bo 5700: „Nie pamiętam, co więcej powiedzieliśmy na ten temat” (ibidem, t. 2, s. 33). To ostatnie kazanie zostało potem wykreślone.

[28] Zob. Reiser, Wstęp [w:] ibidem, t. 1, s. 36, 54.

[29] Polen, The Holy Fire…, s. 17–20. Jest wiele pośrednich odniesień do pewnych zjawisk, nie nawiązują one jednak do konkretnych wydarzeń. Na temat obcinania bród siłą zob. kazanie Toldot 5700: „Obcinają także brody starszyźnie Izraela, tak że nie wyróżnia się już wyglądem” (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 92); na temat zamykania żydowskich miejsc pracy zob. kazanie Beszala 5700: „I tak samo kiedy robotnicy są bezczynni, Boże broń, są bardzo rozgoryczeni, bo Twój naród Izraela potrzebuje pożywienia” (ibidem, s. 103); na temat organizacji pomocowych zob. kazanie Wajikra 5700: „Kiedy jeden drugiemu daje jałmużnę i sobie pomagają” (ibidem, s. 112); na temat prześladowania i upokarzania Żydów na ulicach oraz głodu: „Albowiem, czy anioł zakosztował cierpienia Żyda w chwili, gdy jest on bity, wstydu, który odczuwa, gdy go ścigają i poniżają […] lub jego ubóstwa, gdy brakuje mu jedzenia?” (ibidem, s. 113); na temat nazistowskich praw uzasadniających zabijanie Żydów i grabienie ich własności zob. kazanie Parszat zachor 5700: „Wymyślają teraz powody i uzasadnienia, dlaczego kradzież rabunek i morderstwo oraz wszystkie inne nikczemności są dobre” (ibidem, s. 115); zob. także kazanie na Szabat ha-gadol 5700 (ibidem, s. 118–120); na temat zabijania Żydów zob. kazanie na siódmy dzień Pesach 5700 (ibidem, s. 125–126); na temat zakazu odbywania publicznych modłów zob. kazanie Nicawim 5700 (ibidem, s. 153–154); na temat rabowania żydowskiego mienia zob. kazanie na Rosz ha-Szana 5701 (ibidem, s. 155–158); na temat mordowania Żydów zob. kazanie na Sukot 5702 (ibidem, s. 226–230), kazanie Parszat zachor 5702 (ibidem, s. 275–282) i kazanie Chukat 5702 – tam mowa o mordowaniu dzieci (ibidem, s. 288–306); na temat tyfusu szerzącego się w getcie zob. kazanie Toldot 5702 (ibidem, s. 233–236). Por. także Esther-Judith Thidor-Baumel, „Esz kodesz. Księga piaseczyńskiego rebego i jej znaczenie dla zrozumienia życia religijnego w getcie warszawskim” [w jęz. hebrajskim], „Jalkut Moreszet”, kwiecień 1980, t. 29, s. 173–187. Nowa obszerna analiza kazań na tle historycznym zob. Henry Abramson, Torah from the Years of Wrath 1939–1943: The Historical Context of the Aish Kodesh, North Charleston, SC: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017.

[30] Polen, The Holy Fire…, s. 16. Na temat trwającego od samego początku wojny upokarzania i naruszania ludzkiej godności, zob. kazanie Toldot 5700: „Tak długo jest poniżany i straszony, aż wreszcie sam już nie wie, czy jest Żydem, ludzką istotą, czy zwierzęciem, traci samoświadomość” (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 92–93). Por. dalsze uwagi Szapiry zawierające słowa pocieszenia i wsparcia.

[31] Zob. np. kazanie Szoftim 5701: „Albowiem pośród całego naszego cierpienia widzimy, że jeśli ktoś by się nagle dowiedział, że następnego dnia zostanie uratowany, wielu nieszczęśników znalazłoby jeszcze siłę. Niestety, nie widzą końca ciemności i wielu nie ma już czym się pokrzepić, i przepełnieni rozpaczą, upadają na duchu, Boże broń” (ibidem, s. 214). Warto zauważyć, że Szapiro nie ukrywa tego przed swoimi chasydami, ale mówi w kazaniu o ich tragicznym położeniu i przez to umożliwia im przemyślenie tego wspólnie w godnych duchowo warunkach podczas chasydzkiego zgromadzenia.

[32] Zob. kazanie Eikew 5701 (ibidem, t. 1, s. 209–210). Pod konie roku 5702 znajduje się uwaga dotycząca zniszczenia polskiego żydowstwa: „Ponieważ święta społeczność jest w stanie niemal całkowitego wyniszczenia” (ibidem, s. 212).

[33] Polen, The Holy Fire…, s. 23–24.

[34] Zob. Reiser, Wstęp [w:] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 55–56 [polski przekład za: Biblia Tysiąclecia, Rdz. 49, 7 – przyp. tłum.].

[35] Kazanie Szabat hazon 5702 (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 313–314).

[36] Por. dalej, np. poczucie winy wywołane samym pisaniem kazań.

[37] Kazanie Wajeszew 5700 (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 97). Chociaż parafrazuje wersy biblijne, jest jasne, że w swoich uwagach rabin Szapiro nawiązuje do osobistych doświadczeń i roli, jaką on sam jako chasydzki cadyk odgrywa we wzbudzaniu miłosierdzia Bożego. „Błogosławiony Święty rzekł: «Nie dość sprawiedliwym tego, co jest dla nich przygotowane w świecie, który przyjdzie». Naprawdę nie wystarczy, by było dobrze w przyszłości, miłosierdzie musi zostać wzbudzone teraz [przez cadyka]” (ibidem). Na temat zdolności pobudzania przez te kazania interwencji boskiej por. Don Seeman, Ritual Efficacy, Hasidic Mysticism and ‘Useless Suffering’ in the Warsaw Ghetto, „Harvard Theological Review” 2008, t. 101, nr 3/4, s. 480–502; James A. Diamond, The Warsaw Ghetto Rebbe: Diverting God’s Gaze from a Utopian End to an Anguished Now, „Modern Judaism” 2010, t. 30, nr 3, s. 299–331.

[38] Kazanie Ki Tawo 5700 (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 152).

[39] Kazanie Szabat zachor 5702 (ibidem, s. 277).

[40] AŻIH, ARG II 15 (Ring. II/370), mf ŻIH-803, Rabin Kalonimus Kelmisz Szapiro, Kazania sobotnie, Warszawa 1939–1942, rkps.

[41] Por. Daniel Reiser, “Esh Kodesh”: A New Evaluation in Light of a Philological Examination of the Manuscript, „Yad Vashem Studies” 2016, t. 44, nr 1, s. 65–97.

[42] Kazanie Parszat ha-chodesz 5702 (Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 293).

[43] Ernest Becker, The Denial of Death, New York: Free Press, 1973.

[44] Joseph B. Soloveitchik, Halakhic Man, tłum. Lawrence Kaplan, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1983, s. 73. Sołowiejczyk cytuje esej Stefana Zweiga o Tołstoju, w którym Zweig twierdzi, że kreatywność twórcza Tołstoja uformowała się w konfrontacji z lękiem przed śmiercią (ibidem, s. 154, przypis 86).

[45] Ibidem, s. 73–74.

[46] Zdaję sobie sprawę z ironii wynikającej z przywołania myśli Hedeiggera przy omawianiu tekstów rabina Szapiry. Heidegger budzi kontrowersje głównie z powodu swoich powiązań z nazizmem, za co nigdy nie przeprosił ani publicznie nie wyraził z tego powodu żalu.

[47] Martin Heidegger, Being and Time, tłum. John Macquarrie, Edward Robinson, Harper: San Francisco 1962, s. 285–311 [wyd. polskie: Bycie i czas, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994 – przyp. tłum.].

[48] Rosenzweig, Gwiazda zbawienia …, s. 51.

[49] Por. ibidem, s. 51–77.

[50] Por. dialogi Apology, Crido i Phaedo [w:] Plato: Complete Works, red. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett, 1997 [wyd. polskie: Apologia, Kriton, Fedon [w:] Platon, Dialogi, tłum. Władysław Witwicki, oprac. Andrzej Lam, Warszawa: Unia Wydawnicza Verum, 1993 – przyp. tłum.].

[51] Ibidem, s. 28; przekład polski: Platon, Obrona Sokratesa, tłum. Felicjan Antoni Kozłowski, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/obrona-sokratesa.pdf (dostęp 10 IV 2019 r.), s. 9.

[52] Ibidem, s. 30 (w wersji polskiej s. 11).

[53] Zob. Jehuda Liebes, „Pocieszenie, jakie daje filozofia. Wprowadzenie do tłumaczenia początkowych fragmentów O pocieszeniu, jakie daje filozofia Boethiusa” [w jęz. hebrajskim], „Alpajim” 2001, t. 21, s. 215–223.

[54] Ibidem.

[55] Viktor Frankl, Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. Aleksandra Wolnicka, Warszawa: Czarna Owca, 2012.

[56] Jak Frankl wyjaśnia w przypisie: „Mowa tu o pierwotnej wersji mojej pierwszej książki, której angielski przekład ukazał się w 1955 roku staraniem nowojorskiego wydawcy Alfreda A. Knopfa i nosił tytuł The Doctor and the Soul: An Introduction to Logotherapy” (ibidem, s. 107, przypis 2) – przyp. tłum.

[57] Ibidem, s. 107. Więcej na temat sztuki i działalności twórczej jako środka walki z bólem i cierpieniem w kulturze żydowskiej zob. „Zagadka cierpienia” [w jęz. hebrajskim], red. Baruch Kahana, Chajuta Deutsch, Roni Redman, Tel Awiw: Jedijot Achronot, 2012, s. 319–348.

[58] Platon, Fedon [w:] Platon, Dialogi…, s. 140.

[59] Ibidem, s. 178.

[60] Tak to interpretował Friedrich Nietzsche (idem, The Gay Science, tłum. Walter Kaufman, New York: Vintage Books, 1974, s. 272: „[T]his veiled, gruesome, pious, and blasphemous saying”). [W polskim przekładzie Staffa: „owem tajemniczem, strasznem, pobożnem i bluźnierczem słowem!” (idem, Wiedza radosna, Warszawa: nakład Jakóba Mortkowicza, 1911, s. 281, http://nietzsche.ph-f.org/dziela/fn_wr.pdf), dostęp 25 IV 2019 r. – przyp. tłum.].

[61] Takie podejście filozoficzne znajdujemy u Arthura Schopenhauera, Sørena Kierkegaarda i w wielu dziełach literatury rosyjskiej, natomiast w filozofii Szetowa osiągnęło ono kulminację. Por. Adir Cohen, „Zastanawiając się nad swoim życiem – historia osobista spotyka się z opowieścią filozoficzną” [w jęz. hebrajskim], „Ijun u-Nechkar be-Hachszarat Morim” 2006, nr 10, s. 191–219; Nikołaj Aleksandrowicz Bierdiajew, Lew Szestow i Kierkegaard, „Sowriemiennyje zapiski” 1936, nr 62, s. 376–382 (tłum. na jęz. angielski Fr. S. Janos, http://www.berdyaev.com/berdiaev/berd_lib/1936_419.html).

[62] Na temat znaczenia śmierci w odniesieniu do czasu zob. Elliot R. Wolfson, Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death, Berkeley: University of California Press, 2006, s. 156–174.

[63] Koh. 1, 2: Utter futility! All is futile! [angielski przekład Biblii Hebrajskiej z 1985 r.; polski przekład za: Biblia Tysiąclecia, https://biblia.deon.pl/rozdzial.php?id=570 – przyp. tłum.].

[64] Ps 130, 1: Out of the depths I call you, O Lord [polski przekład za: Biblia Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl/rozdzial.php?id=963 – przyp. tłum.].

[65] Ps 22, 2: My God, my God, why have you abandoned me? [polski przekład za: Biblia Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl/rozdzial.php?id=855 – przyp. tłum.

[66] Ps 42, 10: I say to God, my rock, ‘Why have You forgotten me, why must I walk in gloom? [polski przekład za: Biblia Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl/rozdzial.php?id=875#P6 – przyp. tłum.].

[67] „Philosophy is not Besinnen [ogląd] but struggle. And this struggle has no end and will have no end. The kingdom of God, as it is written, is attained through violence” (Lev Shestov, Athens and Jerusalem, tłum. Bernard Martin, Athens, OH: Ohio University Press, 1966, s. 489). [Polski przekład zob. Lew Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. Cezary Wodziński, Kraków: Znak, 1993, rozdz. LXVI, s. 472. Polska wersja książki nie kończy się tymi słowami, ale zawiera dwa dodatkowe rozdziały: LXVII i LXVIII – przyp. tłum.].

[68] Szestow nie odrzucał prawdy naukowej ani postępu technicznego, uważał jednak, że nauka nie może życiu człowieka nadać sensu.

[69] Cohen, „Zastanawiając się nad swoim życiem…”, s. 201.

[70] Ibidem, s. 202. Podobne ujęcie, pozbawione elementu wiary, występuje w filozofii Heideggera. Jego zdaniem śmierć z konieczności musi prowadzić do życia, do przemożnego pragnienia przeżycia życia w całej pełni i urzeczywistnienia tkwiących w nas możliwości. Śmierć nas „przyciąga”, abyśmy mogli ją odepchnąć i położyć kres tym nawykom, które czynią z nas twór starający się uniknąć bycia, a nie byt jako taki. Nasze uciekanie od śmierci jest ucieczką od życia w bezpieczną sferę „oni”, która wyposaża nad w fałszywe poczucie sensu i bezpieczeństwa oraz oddala nas od naszej najcenniejszej własności – bycia sobą. Por. podsumowanie charakterystyki autentycznego bycia-ku-śmierci w: Heidegger, Being and Time…, s. 311 [idem, Bycie i czas…, s. 373 i n. – przyp. tłum.].

[71] Hilel Cajtlin, „Rebe – rzemieślnik i pedagog” [w jęz. hebrajskim] [w:] idem, Sifran szel jehudim [Księga Żydów], Jeruszalaim: Mosad ha-Raw Kuk, 1979, s. 241–244.

[72] Hilel Cajtlin, „Z głębi wątpliwości i rozpaczy (o ogromnym dziele Lwa Szestowa)” [w jęz. hebrajskim], „Ha-Tekuf” 1923, nr 20, s. 425–444; 1924, nr 21, s. 369–379. Jestem wdzięczny Samowi Glauberowi, dzięki któremu zwróciłem uwagę na istotną różnicę między oryginalnymi słowami Hilela Cajtlina opublikowanymi za jego życia, a jego zredagowanymi dziełami, które ukazały się po śmierci autora.

[73] Ibidem, nr 20, s. 427.

[74] Ibidem, s. 428–429, 442–443.

[75] Hilel Cajtlin, L. Szestow [w jęz. hebrajskim], „Ha-Me-orer” 1907, t. 2, nr 5, s. 177.

[76] Miszna, Bawa Batra 10b. Jest tam mowa o męczeństwie: „Męczennicy – żadne inne stworzenie nie może im dorównać”. Zob. także Midrasz Zuta Kohelet 9, 10 [wydanie Salomona Bubera]; Kohelet Raba 9, 1 [wyd. wileńskie].

[77] Szapira, Derech ha-melech…, s. 51.

[78] Ibidem, s. 53. Słowo roszem ma w języku hebrajskim podwójne znaczenie: „wrażenie” i „pisać”. Sformułowanie Szapiry sugeruje oba. Por. „zapisuję notatki [reszimot] z Sefer ha-Zohar, oby te notatki, z Bożą pomocą, zapisały we mnie święty Zohar [we-iraszem be Zohar ha-kadosz]” (ibidem, s. 433).

[79] Pirkej Awot 4, 16.

[80] Zob. jednak próby przedstawienia stonowanej doktryny: Polen, The Holy Fire…; Izaak Herszkowicz [Isaac Hershkowitz], „Rabin Kalonimus Kalmisz Szapira, piaseczyński rebe. Jego myśl przedwojenna i z czasów Zagłady – kontynuacja czy brak ciągłości?” [w jęz. hebrajskim], praca magisterska, Uniwersytet Bar-Ilana, Ramat Gan, 2004.

[81] Zob. Don Seeman, Sacred Fire – Review, „Common Knowledge” 2003, t. 9, nr 3, s. 547; idem, Otherwise Than Meaning: On the Generosity of Ritual, „Social Analysis” 2004, t. 48, nr 2, s. 55–71; idem, Ritual Efficacy…, s. 465–505.

[82] Ibidem, s. 505.

[83] Seeman, Otherwise Than Meaning…, s. 57–59.

[84] Ibidem, s. 67.

[85] Seeman, Ritual Efficacy…, s. 480.

[86] Ibidem, s. 501.

[87] Zob. Elliot R. Wolfson, The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism, „The Jewish Quarterly Review” 1993, t. 84, s. 43–78; Moshe Idel, Torah: Between Presence and Representation of the Divine in Jewish Mysticism” [w:] idem, Representing God, Boston: Brill, 2014, s. 31–70. Na temat studiowania Talmudu jako nabożnej praktyki i poszukiwania mistycznego wyrażania samego siebie w nauczaniu rabina Szapiry zob. artykuł Ariela Evana Mayse’a The Devotional Talmud: Study as a Sacred Quest [w:] Rabbi Kalonymos Shapira: On Literature, Vitality and Death, red. Don Seeman, Daniel Reiser, Ariel Evan Mayse [w druku]).

[88] Seeman, Otherwise Than Meaning…, s. 66.

[89] Seeman, Ritual Efficacy…, s. 498.

[90] Zob. Norman Lamm, Pukhovitzer’s concept of Torah lishmah, „Jewish Social Studies” 1968, t. 30, nr 3, s. 149–156; idem, Torah Lishmah: In the Works of Rabbi Hayyim of Volozhin and His Contemporaries, New York: Yeshiva University Press, 1989; Roland Goetschel, Torah Lishmah as a Central Concept in the ‘Degel mahane Efrayim’ of Moses Hayyim Ephraim of Sudylkow [w:] Hasidism Reappraised, red. Ada Rapoport-Albert, London: Vallentine Mitchell, 1996, s. 258–267.

[91] Miszna, Pea, 1, 1: „Studiowanie Tory przewyższa je wszystkie”.

[92] Mayse, The Devotional Talmud: Study as a Sacred Quest…

[93] Szapira, Deraszot mi-szenot ha-zaam…, t. 1, s. 52, 70–72.

[94] Seeman, Ritual Efficacy…, s. 467.

[95] W przeciwieństwie do rabina Szapiry twórczość rabina Teichtala z okresu Zagłady (Eim ha-banim semeicha) stanowi ewidentny przykład pisarstwa, które jest uprawiane jako rytuał mistyczny. Rabin Teichtal traktował swoją książkę jako akt działalności mistycznej, by zaszczepić wartość (zehut) Ziemi Israela w diasporze i przez to osiągnąć zbawienie (Eliezer Schweid, „Z ruin ku zbawieniu” [w jęz. hebrajskim], Tel Awiw: Ha-Kibuc ha-Meuchad, 1994, s. 100–104).

Adam Kopciowski

Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, Instytut Kulturoznawstwa

orcid.org/0000-0002-9703-5677

adam.kopciowski@umcs.pl

„Jedynie bramy łez nie zamknęły się przed nami”.
Bóg i Zagłada w listach lubelskiego rabina
Hersza Majlecha Talmuda

Streszczenie

Hersz Majlech Talmud był ostatnim lubelskim rabinem, sprawującym ten urząd w latach 1936–1942. Głównym celem niniejszego artykułu jest przybliżenie jego biografii oraz prezentacja i analiza treści dwóch listów napisanych przez niego w getcie wtórnym na Majdanie Tatarskim w Lublinie w lipcu i październiku 1942 r., czyli tuż przed ostateczną likwidacją getta. Oba teksty stanowią wyjątkowe świadectwo teologicznych i egzystencjalnych zmagań Talmuda w obliczu rozgrywającego się na jego oczach dramatu Zagłady, a jednym z podstawowych wątków w nich poruszanych jest miejsce i rola Boga w tym procesie. Charakterystyka poglądów lubelskiego rabina została uzupełniona o kontekst historyczny (oparty na relacjach i wspomnieniach świadków obraz życia codziennego w getcie na Majdanie Tatarskim) oraz filozoficzny (zwięzła konfrontacja teologicznych rozważań Talmuda z koncepcjami kilku innych wywodzących się z kręgów religijnych pisarzy i myślicieli żydowskich tworzących zarówno w okresie wojny, jak i po jej zakończeniu).

Słowa kluczowe

Hersz Majlech Talmud, Lublin, Zagłada, teologia, teodycea

Abstract

The last rabbi of Lublin, Hersz Majlech Talmud, held that position during 1936–1942. The main objective of this article is to tell his biography and present and analyze two letters he wrote in the rump ghetto at Majdan Tatarski in Lublin in July and October 1942, that is, shortly before the final liquidation of the ghetto. Both these texts constitute a unique testimony to the theological and existential dilemmas troubling Talmud in the face of the Holocaust drama unfolding before his eyes, with the place and role of God in that process being one of their basic threads discussed in those letters. The characteristic of the Lublin rabbi’s opinions has been supplemented with the historical context (a description of the everyday life in the ghetto at Majdan Tatarski based on witness testimonies and recollections) and the philosophical context (a brief juxtaposition of Talmud’s theological reflections with conceptions of several other Jewish writers and thinkers originating from the religious circles who wrote both during the war after its end).

Key words

Hersz Majlech Talmud, Lublin, Holocaust, theology, theodicy

W spuściźnie aktowej lubelskiego Judenratu przechowywanej w Archiwum Państwowym w Lublinie zachowały się dwa niezwykłe dokumenty – spisane na maszynie w języku hebrajskim listy autorstwa miejscowego rabina Hersza Majlecha Talmuda[1]. Pierwszy z nich datowany jest na 3. dzień czytania paraszy Ekew 5702 r. (28 lipca 1942 r.), drugi – niedatowany – powstał niespełna trzy miesiące później, niedługo po obchodach święta Szmini Aceret, które w tamtym roku przypadało 3 października. Oba nie są zbyt obszerne i liczą zaledwie kilka stron dość jednak zagęszczonego tekstu. Napisano je na Majdanie Tatarskim, w getcie wtórnym w Lublinie usytuowanym na dalekich przedmieściach miasta.

Głównym celem, jaki sobie stawiam, jest prezentacja i analiza treści tych pism, stanowiących wyjątkowe świadectwo teologicznych i egzystencjalnych zmagań lubelskiego rabina w obliczu rozgrywającego się na jego oczach dramatu Zagłady. Prezentując ich tematykę, oparłem się przede wszystkim na artykule Gershona Greenberga, który jako pierwszy zwrócił uwagę na doniosłe znaczenie korespondencji Talmuda oraz opisał jej zawartość[2]. Narrację Greenberga uzupełniłem o szerszy kontekst biograficzny (przedwojenna i okupacyjna działalność Talmuda) oraz o tło historyczne i filozoficzne, przywołując m.in. relacje żydowskich świadków Zagłady z Lublina, a także w zwięzły sposób konfrontując religijne koncepcje Talmuda z poglądami kilku innych pisarzy i myślicieli żydowskich tworzących zarówno w okresie wojny, jak i po jej zakończeniu.

Hersz (Cwi) Majlech (Elimelech) Talmud urodził się 11 czerwca 1912 r. w Głogowie Małopolskim w ortodoksyjnej rodzinie Izraela Lejba i Rywki (Reginy) z domu Birnfeld[3]. W 1929 r., rok przed otwarciem Jesziwy Mędrców Lublina, przystąpił do pierwszych w historii tej uczelni egzaminów wstępnych i – jak w 1936 r. relacjonowała gazeta „Lubliner Tugblat” – olśnił egzaminatorów swoją szeroką i dogłębną znajomością Talmudu. Wedle tego dziennika, zachwycony młodym kandydatem na studia twórca i rektor jesziwy Majer Szapiro poświęcił mu cały akapit w zamieszczonym w lokalnej prasie sprawozdaniu z przebiegu rekrutacji. Podkreślił tam jego szczególne zdolności, dodając, że zna on „na pamięć i na wyrywki” pięćset kart Gemary wraz z komentarzami (warunkiem przyjęcia była znajomość dwustu kart)[4].

Talmud rozpoczął naukę w Jesziwie Mędrców Lublina w 1930 r. (z pierwszym rocznikiem) i studiował w niej przez cztery lata. Po pomyślnym zdaniu egzaminów końcowych wrócił do rodzinnego Głogowa. We wrześniu 1935 r., po śmierci lubelskiego podrabina Szymona Wizenberga, zarząd miejscowej gminy żydowskiej ogłosił konkurs na zwolnione w ten sposób stanowisko. Talmud znalazł się wśród piętnastu zarejestrowanych kandydatów spełniających wymagane kryteria. Dość szybko został faworytem wyborów, głównie dzięki zaręczynom w listopadzie 1935 r. z córką zmarłego podrabina Esterą Witlą Wizenberg (starszą od niego o pięć lat), które zjednały mu poparcie ze strony środowisk ortodoksyjnych sprawujących kierownicze funkcje w gminie i stanowiących większość w jej zarządzie i radzie[5]. Według „Lubliner Tugblat”, pomiędzy Talmudem a frakcją ortodoksyjną w Gminie doszło do nieformalnej umowy, zgodnie z którą 60 procent jego przyszłej pensji miało trafiać do niego, reszta zaś do dzieci zmarłego Wizenberga[6]. Talmud musiał mieć rzeczywiście silne poparcie gminnych notabli, skoro pod koniec listopada 1935 r. (czyli półtora miesiąca przed datą wyborów) – w skierowanej do Urzędu Wojewódzkiego prośbie o przyspieszenie wymaganego do sprawowania funkcji rabina egzaminu z języka polskiego i wyznaczenie go na 2 grudnia (gdyż „specjalnie w tym celu przyjechał do Lublina”[7]) – pisał wprost, że szykuje się do objęcia tego stanowiska. Przychylono się do jego prośby, a Talmud zdał egzamin na ocenę dobrą. 12 stycznia 1936 r. Rada Gminy w dwunastoosobowym składzie przeprowadziła elekcję, w czasie której Talmud uzyskał dziesięć głosów, a pozostałe dwie karty oddano puste. Według sprawozdania wojewody, wszystkie kręgi miejscowego społeczeństwa żydowskiego przyjęły ten wybór z zadowoleniem i nikt go nie oprotestował. 25 maja 1936 r. nowy rabin został zatwierdzony przez Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego[8].

Wcześniej, 28 lutego tego roku, Talmud wywiązał się z umowy i poślubił córkę Wizenberga[9]. Zamieszkali w dawnym domu teścia przy ul. Lubartowskiej 10. W kwietniu 1938 r. urodził im się pierwszy syn, który jednak zmarł jeszcze tego samego dnia[10]. Kolejny syn – nazwany zapewne na cześć dziadka Szymon – przyszedł na świat 7 września 1940 r.[11]. Nowo wybrany rabin był tak mocno kojarzony ze zmarłym teściem, że w niektórych dokumentach gminy jego nazwisko zapisywano wręcz jako Wizenberg-Talmud[12]. Wszystko wskazuje także na to, że dotrzymał on warunków finansowych porozumienia z rodziną Wizenbergów, a część jego poborów (ustalonych w 1936 r. na 375 zł miesięcznie) trafiała do dzieci zmarłego teścia. Taki stan utrzymywał się przez rok. Latem 1937 r. Talmud niespodziewanie postanowił zmienić niekorzystny dla niego układ i udał się z wizytą do miejscowego starosty z prośbą, by wpłynął na władze gminy żydowskiej i wymógł na niej obniżenie procentu przekazywanego dla rodziny Wizenbergów przy jednoczesnym podniesieniu (o 75 zł) jego zasadniczego wynagrodzenia. Niespodziewana interwencja w starostwie wywołała konsternację wśród członków zarządu i rady lubelskiej gminy żydowskiej, a sprawa podwyższenia pensji rabina stała się obiektem gorących dyskusji na kilku kolejnych posiedzeniach tych organów (wnioskowi Talmuda sprzeciwiali się głównie przedstawiciele frakcji bundowskiej). Niestety, wobec braku źródeł nie wiadomo, jakim ostatecznie rezultatem spór ten się zakończył[13].

Obejmując swoją funkcję, Talmud wszedł w skład pięcioosobowego rabinatu, w którym zasiadali także: Josef Mendel Przysucha, Lejzor Ezra Kirszenbaum, Abram Josef Szlingenbaum oraz Izrael Hersz Finkelman. Kilka lat wcześniej (w 1933 r.) zmarł główny rabin miasta Majer Szapira, po którym stanowisko to pozostawało nieobsadzone, a zadania z nim związane wypełniali Przysucha i Talmud (trzej pozostali rabini sprawowali swoje urzędy na lubelskich przedmieściach: Kalinowszczyźnie, Piaskach i Wieniawie)[14]. Do obowiązków Talmuda należało m.in. prowadzenie nabożeństw w dni świąt państwowych i wygłaszanie w ich trakcie okolicznościowych kazań. Niektóre z tych przesyconych patriotyzmem przemówień (jak chociażby mowy z okazji świąt 11 Listopada 1938 r. i 3 Maja 1939 r.) drukował „Lubliner Tugblat”[15]. Ponadto rabin prowadził kursy przygotowawcze dla kandydatów na studentów Jesziwy Mędrców Lublina. Jeden z kursów, prowadzony w Przemyślu, przekształcił się w jesziwę „Drzewo Życia”, a Talmud znalazł się w gronie jej wykładowców[16].

Kilka dni po zajęciu Lublina przez wojska niemieckie lubelski rabin stał się jedną z pierwszych ofiar prześladowań ze strony okupanta. Jak wspomina Mina Halbersztadt-Kapłan, jej ojciec Szloma Halbersztadt (sekretarz Jesziwy Mędrców Lubina i przewodniczący zarządu miejscowej gminy żydowskiej) wraz z Talmudem zostali wyciągnięci ze swych domów i pędzeni przez niemieckich żołdaków, biegli ul. Lubartowską w kierunku lubelskiej jesziwy: „bez czapek, spoceni, gnali środkiem ulicy i padali pod wpływem silnych uderzeń”[17]. Po dotarciu na miejsce obaj stali się świadkami rabunku.

Niemcy zabrali wszystko, co było w Jeszybocie. Począwszy od misternie wykonanej miniatury pierwszej synagogi w Jerozolimie[18] aż do ostatniej książki w bogatej biblioteki. Tego samego dnia wisiał napis na tym gmachu „Für Juden eintrit verboten”[19].

Jesienią 1939 r. Talmud znalazł zatrudnienie w Kancelarii Głównej Judenratu jako urzędnik (podrabin) odpowiedzialny za prowadzenie ksiąg metrykalnych[20]. Od grudnia 1939 r. wszedł także w skład Komisji Pomocy Uchodźcom przy lubelskim oddziale Żydowskiej Samopomocy Społecznej[21]. Nadal zasiadał w rabinacie i wraz z jego pozostałymi członkami wydawał orzeczenia w sprawach religijnych. Wiele z nich dotyczyło stosowania żydowskiego rytuału w sytuacjach ekstremalnych, związanych z tragicznymi warunkami życia w getcie. W czerwcu 1941 r. w imieniu lubelskiego Sądu Rabinackiego (Bejs din) sprzeciwił się przeniesieniu trzech grobów znajdujących się na nowym cmentarzu żydowskim, które – zdaniem Judenratu – umieszczono zbyt blisko alei. Proponował jednocześnie, że „aby uniknąć stąpania po tych grobach, należy pięć drzewek zasadzonych na prawo od ścieżki przesadzić 60 centymetrów dalej, aby poszerzyć aleję”[22]. W lipcu 1941 r. Talmud skierował do Rady Żydowskiej pisemny protest w sprawie umieszczenia w przedsionku synagogi Maharszala (największa lubelska bóżnica) biur Komisji Dezynfekcyjnej. Jak zaznaczał, urzędnicy tam zatrudnieni przebywają w budynku z odkrytą głową, w szabas zaś pracują i palą papierosy, czym profanują to święte miejsce i wywołują publiczne zgorszenie. W konkluzji listu prosił o przeniesienie biur do innego lokalu[23]. W listopadzie 1941 r. w odpowiedzi na pisemne pytanie Judenratu o procedury chowania ubogich zmarłych zaakceptował – „biorąc pod uwagę obecne ciężkie czasy”– zaniechanie przyodziewania zwłok w tradycyjny, wykonany z lnu tachrichim (strój pogrzebowy) i zastąpienie go substytutem z papieru (z zachowaniem jednak lnianego sowewu, czyli całunu pogrzebowego). Sprzeciwiał się jednocześnie całkowitej rezygnacji z kroszim (desek, na których spoczywało ciało zmarłego), zalecając, aby w wypadku niemożności zdobycia ich wystarczającej liczby zastąpić je „czymś innym”[24]. Szacunek dla zwłok wymagał, jego zdaniem, zachowania tahary (rytualnego obmycia) i takiego ułożenia ciała zmarłego, by nie sąsiadowało z innymi (temu celowi miały służyć m.in. wspomniane kroszim)[25]. W tym samym miesiącu Komisja Gospodarcza Rady Żydowskiej zwróciła się do rabinatu o opinię w sprawie wykorzystania do celów pogrzebowych drzew rosnących na starym cmentarzu żydowskim przy ul. Siennej. Jak alarmował przewodniczący tego gremium, okoliczna ludność chrześcijańska urządzała tam „systematyczne wyprawy rabunkowe”, wycinając gałęzie, a nawet wyrąbując całe drzewa. Aby osiągnąć z tego smutnego procederu „jakiś pożytek dla gminy”, poproszono rabinat o zgodę na użycie pozyskanych z tego miejsca gałęzi jako opału do kotłów w kostnicy oraz pocięcie większych drzew na deski, które następnie można by było wykorzystać jako kroszim. Rabinat rozpatrzył wniosek pozytywnie i zgodził się na częściową wycinkę[26].

Razem z innymi członkami rabinatu Talmud troszczył się także o losy pozostałych w Lublinie uczniów Jesziwy Mędrców Lublina. Jak wynika z dokumentów zachowanych w spuściźnie warszawskiego biura American Joint Distribution Committee, już pod koniec 1939 r. grupa miejscowych działaczy religijnych zwróciła się do tej instytucji z prośbą o pomoc dla byłych studentów uczelni. Informowano wówczas, że gmach jeszybotu tuż po rozpoczęciu działań wojennych został zajęty początkowo przez wojska polskie, a następnie przez władze okupacyjne i zimą 1939 r. stacjonowało w nim 300-osobowy oddział niemieckiej Hilfspolizei. W Lublinie pozostało 48 spośród 250 uczniów szkoły[27]. Kilka miesięcy później apel ponowiono, zawiadamiając, że w mieście nadal znajduje się ich ponad czterdziestu i są to głównie „sieroty bez rodziców, ludzie pozbawieni możliwości powrotu do domu albo tacy, którzy już nie mają żadnego domu”[28]. Do listu dołączono imienny wykaz potrzebujących (41 pozycji) z ich danymi personalnymi, miejscem pochodzenia oraz aktualnym adresem w Lublinie[29]. W innej petycji, z 2 lutego 1940 r., wprost proszono Joint o udzielenie zapomogi w wysokości 100 zł na każdego z uczniów[30]. Jak się wydaje, starania te przyniosły oczekiwany skutek – w sprawozdaniu załączonym do jednego z listów znalazła się informacja, że między lutym a kwietniem 1940 r. udało się pozyskać 10 tys. zł na powyższy cel[31]. Na początku czerwca tego roku warszawski Joint prosił natomiast Żydowski Komitet Pomocy w Lublinie, aby z mającego przybyć do miasta transportu odzieży (pomoc amerykańska) przeznaczyć pewną jej część dla uczniów jesziwy[32].

Nie wiadomo, niestety, czy inne sprawy poruszane przez lubelski rabinat w listach do Jointu również doczekały się podobnego pozytywnego finału. W niedatowanej korespondencji (prawdopodobnie z lata 1940 r.) proszono na przykład o interwencję w kwestii sporu między lubelskim rabinatem a Bankiem Gospodarstwa Krajowego, domagającym się natychmiastowej spłaty całości pożyczki zaciągniętej przez jesziwę w tej instytucji jeszcze przed wojną. Sprawę komplikowało dodatkowo to, że zabezpieczenie kredytu stanowił wpis do hipoteki budynku szkoły, od jakiegoś już czasu zajętego i użytkowanego przez władze niemieckie[33]. Późną jesienią 1940 r. rabini Talmud i Przysucha alarmowali Joint, że w Lublinie znajduje się „pewna ilość uchodźców rabinów, którzy z różnych przyczyn musieli opuścić swoje miasta, a zarazem posady”, i pozostają oni bez środków do życia[34]. Do listu dołączono wykaz potrzebujących, obejmujący 19 osób[35]. W liście skierowanym do Prezydium Rady Żydowskiej w maju 1941 r. Talmud prosił z kolei o pomoc dla rabina Jakuba Lipszyca z Kalisza, którego rodzina była w szczególny sposób związana z Lublinem[36]. Lipszyc został wysiedlony z rodzinnego miasta do Józefowa Biłgorajskiego, gdzie „cierpi głód i nędzę”[37].

Talmud był jedynym lubelskim rabinem, który wiosną 1942 r. przetrwał akcję deportacyjną do obozu zagłady w Bełżcu. Według niektórych przekazów, „redukcja” etatów w rabinacie nie objęła go ze względu na młody wiek, według innych, ocalenie zawdzięczał protekcji ze strony wpływowego kolaboranta niemieckiego w lubelskim getcie Szamy Grajera, który – jak wspomina Doba Cukierman – miał rabinowi i jego najbliższej rodzinie dostarczyć tzw. J-ausweisy (dokumenty chroniące przez deportacją i uprawniające do pozostania w mieście), a nawet osobiście sprowadzić ich ze zlikwidowanego getta na Podzamczu do nowej żydowskiej dzielnicy mieszkaniowej na Majdanie Tatarskim[38]. Jak z kolei zauważa David Silberklang, za pozostawieniem Talmuda przy życiu stał pewien Niemiec, członek SD i wysoki urzędnik Wydziału Propagandy przy Urzędzie Szefa Dystryktu, który był zainteresowany pomocą rabina w swoich pracach nad bliżej nieznaną antysemicką publikacją[39]. Nie jest wykluczone, że osobą tą był Fritz Schöller lub Max Otto Vandrey, odpowiednio kierownik i zastępca kierownika Wydziału Propagandy w Urzędzie Gubernatora w Lublinie, autorzy kilku opracowań poświęconych przeszłości Lubelszczyzny, w których poruszano także problematykę żydowską[40].

Po przenosinach na obszar tego osiedla Talmud zamieszkał wraz z żoną i synem przy ul. Majdanek 27 i nadal pełnił funkcję urzędnika stanu cywilnego. Do jego obowiązków należało udzielanie ślubów, rozwodów, udział w pogrzebach, a także sprawowanie funkcji dajana, czyli polubownego sędziego[41].

W pamięci wielu mieszkańców getta na Majdanie Tatarskim szczególnie mocno utkwiło zdarzenie z początku maja 1942 r., kiedy wspomniany wcześniej konfident Szama Grajer (zwany powszechnie przez ocalałych „królem lubelskiego getta”) wyprawił huczne wesele, żeniąc się z Miną Fiszman, niespełna dwudziestoletnią córką cieszyńskiego kantora przesiedlonego do Lublina. W urządzonej zgodnie z żydowskim rytuałem ceremonii wzięła udział duża część mieszkańców Majdanu, a także protektorzy Grajera z lubelskiego Gestapo oraz członkowie sztabu akcji „Reinhardt”, z Hermannem Worthoffem i Erichem Kalichem na czele. Rabinem udzielającym ślubu był Hersz Majlech Talmud[42]. Jak wspomina Jakub Frank:

Nie potrafię oddać słowami, jak to wesele wyglądało. Pięćdziesięciu lub sześćdziesięciu wysokiej rangi oficerów niemieckich piło, salutowało młodej parze i życzyło jej szczęścia. […] Wódka, wina, szampan, tysiące butelek alkoholu sprowadzono do getta. Wesele trwało od 10 rano do 10 wieczorem, cały dzień. Wydano rozkaz, że nikt nie może zostać w domu, wszyscy mają uczestniczyć w weselu. Nie było już Judenratu, teraz Szama Grajer był Judenratem, on był przywódcą i on zapraszał całe getto, wszystkich mieszkańców razem z dziećmi. Dla dzieci wyznaczono specjalne miejsce, tak by nie przeszkadzały tańczącym. […] Tak jak chcieli Niemcy, wesele zorganizowano w wojskowym porządku. Zrobiono wysoką scenę ze schodami, tak by nikt nie przeoczył niczego z ceremonii – żydowskiego ślubu z jego pełnym ceremoniałem[43].

Trudno rozstrzygnąć, czy jedynym powodem, dla którego prowadzenie tej ceremonii powierzono Talmudowi, były obowiązki wynikające z pełnionej przez niego funkcji rabina i urzędnika stanu cywilnego oraz tego, że był on jedynym żydowskim duchownym na Majdanie Tatarskim. Nie sposób też jednoznacznie określić, jakie stosunki łączyły lubelskiego rabina z nieoficjalnym „królem” getta. Pewne przesłanki pozwalają jednak snuć przypuszczenie, że wbrew pozorom nie były one najlepsze, a Talmud gardził pochodzącą z przedwojennych dołów nową „arystokracją” getta, ubolewał nad odwróceniem dotychczasowego porządku społecznego i przejęciem władzy przez ludzi z marginesu. Mimo to był zmuszony do mimowolnego uczestnictwa zarówno w ślubie Grajera, jak i innych tego typu uroczystościach urządzanych na Majdanie Tatarskim przez powszechnie znienawidzone osoby z nowej „elity” – komendanta policji żydowskiej Mońka Goldfarba oraz konfidentów z szajki Grajera: Josefa Szajnera i Szmulima Mandelbauma („Szulima Bube”).

* * *

Zachowane w spuściźnie lubelskiej Rady Żydowskiej dwa listy Hersza Majlecha Talmuda są adresowane do Chaima Arje (Lejba) Berglasa, urodzonego w 1911 r. w Krakowie absolwenta Jesziwy Mędrów Lublina oraz przedwojennego działacza Cejrej Agudas Isroel (Młodzież Związku Izraela)[44]. Napisano je w podniosłym, religijnym stylu, pełnym cytatów i odwołań do świętych ksiąg judaizmu. W ich treści można znaleźć nawiązania do sytuacji rodzinnej Talmuda, opis atmosfery panującej w getcie na Majdanie Tatarskim w przededniu jego likwidacji oraz nawiązania do sytuacji społeczności żydowskiej w Polsce (głównie kręgów ortodoksyjnych) podczas Zagłady. Autor listów wspomina o korespondencji z innymi rabinami związanymi przed wojną z lubelską jesziwą, m.in. Mojszem Friedmanem z Krakowa, Jehoszuą Baumolem z Opoczna i Baruchem Weissem z Doliny, którym – jak pisze – starał się w miarę swoich skromnych możliwości pomagać. Obydwa listy są unikatowym, wstrząsającym świadectwem wewnętrznego konfliktu targającego Talmudem, utrzymaną w konwencji traktatu religijnego próbą poznania i zrozumienia boskich planów wobec Żydów oraz świadectwem duchowego rozdarcia człowieka oddanego Bogu w konfrontacji z ogromem nieszczęść, jakie stały się udziałem jego narodu.

W pierwszym z listów lubelski rabin odnosi się do wcześniejszej korespondencji z Berglasem, pisząc, że wiadomości od niego oczekiwał „jak wczesna figa przed nadejściem lata”[45]. Dodaje, że jest przygnębiony, „zagubiony w ciemności” i że rozlał się nad nim „kielich drżenia”. Informuje go także o losach swojej najbliższej rodziny. Matka, starsza siostra z trójką dzieci i młodsza siostra zostały wysiedlone z rodzinnego Głogowa Małopolskiego do Rzeszowa, a stamtąd do „nieznanych miejsc” (zapewne do obozu zagłady w Bełżcu), brat i szwagier „zniknęli w nieznanym obozie”, resztę najbliższych zaś uwięziono i „spalono na śmierć”[46]. Jak przewiduje, jego żonę i synka czeka prawdopodobnie taki sam los: „Trudno mi się pogodzić z myślą, że ja, moja żona i tak do mnie podobny jedyny syn, pełen wdzięku i mądrości, idziemy na ofiarny stos, na śmierć tak okrutną, jak za czasów Torquemady i Izabeli Kastylijskiej”.

W obu listach Talmud zamieszcza także dużo opisów dokonującej się wokół niego Zagłady, podkreślając jej totalny charakter: „Prochy dziesiątek tysięcy Żydów zostały rozrzucone nad miejscami, do których nie dociera światło słońca. Mężczyzn, kobiety i dzieci wywieziono z Warszawy do doliny łez”. Los warszawskich Żydów jest dla niego najbardziej jaskrawym przykładem obecnego spustoszenia. Samo miasto, określane też „Jerozolimą Polski”, porównuje do zniszczonej Świątyni, z której kiedyś dniem i nocą niósł się głos Tory, a obecnie „krążą po niej szakale”[47]. W innym miejscu – ponownie cytując Lamentacje Jeremiasza – pisze: „Jakże zostało samotne miasto tak ludne, jak gdyby wdową się stała”[48].

W kilku miejscach, używając nawiązań biblijnych, powtarza, że ludzie wokół niego wciąż „odchodzą do Azazela”, a ich prochy „rozwiewa wiatr”. Talmud jest świadkiem ostatniej drogi ludzi kierowanych do miejsc kaźni (prawdopodobnie transportów zmierzających do obozu na Majdanku) i wyszczególnia różne sposoby ich męczeńskiej śmierci:

Widzimy i wiemy już, że miliony Żydów są wysyłane na zagładę! Każdej chwili, każdej godziny niczym owce na rzeź mijają nas transporty pełne mężczyzn, kobiet i dzieci. Niektórzy – cali i zdrowi – są wybierani do pracy. To ciężka praca, która łamie ciało i rujnuje duszę, aż do kompletnego wyniszczenia z głodu i bicia. Pozostali – mężczyźni, kobiety i dzieci – idą prosto w cień śmierci, cierpiąc okrutnie: ci przez wodę, ci przez ogień, ci przez uduszenie, ci przez ukamienowanie.

Skala Zagłady jest jego zdaniem ogromna, w żaden sposób nieporównywalna z wcześniejszymi klęskami spadającymi nad Żydów:

Cały Dom Izraela znalazł się w wielkim niebezpieczeństwie. Nic takiego nie zdarzyło się od czasów zburzenia Świątyni. Jednak tym razem Pan, niech będzie błogosławione imię Jego, nie obraca gniewu przeciwko kamieniom i drewnu Świątyni, lecz przeciw całemu swemu ludowi. Każdego dnia Jego przekleństwo jest większe niż wcześniej.

Jak zauważa Gershon Greenberg, w rozgrywającym się przed oczami lubelskiego rabina dziele zniszczenia dostrzega on odwrócony porządek świata, który ma stanowić zapowiedź rychłego nadejścia dni ostatecznych[49]. W kontekst ten wpisują się m.in. słowa Talmuda o poniżeniu i upadku „chasidim” (pobożnych z ludu Izraela) i wywyższeniu „niższych” (oszczerców i „żądnych władzy”), które wyraźnie nawiązują do opisu końca historii („pokolenie, w którym przyjdzie Syn Dawidowy”) zawartego w traktacie Sanhedryn 97a z Talmudu Babilońskiego, gdzie rabbi Nehoraj mówi o starcach obrażanych przez młodych i oddających im cześć, a rabbi Nechemja wspomina o rosnącej zuchwałości i zaniku szacunku w czasach, gdy „całe królestwo popadnie w herezję i nie będzie napomnienia”[50]. Znajduje się tam także odwołanie do opisu zawartego w dziele Ewen szlema (Kamień doskonały, wydanie z 1873 r.) Eliasza ben Salomona Zalmana (Gaona z Wilna), wedle którego pod koniec dni motłoch przejmie władzę, Torę i jej wyznawców będzie traktował z pogardą, „ogon” zaś zamieni się z „głową”[51]. Powyższe słowa można interpretować zarówno w kontekście zapowiedzi odwrócenia porządku społecznego w przededniu czasów ostatecznych, jak i odnieść je do konkretnej rzeczywistości Majdanu Tatarskiego, a zwłaszcza – co wcześniej sygnalizowałem – do działalności wywodzącej się z marginesu społecznego szarej eminencji tamtejszego getta Szamy Grajera – przedwojennego kryminalisty i sutenera, który przed wybuchem wojny odsiadywał wyrok więzienia na lubelskim zamku. Wyraża się w nich również osobista tragedia Talmuda, sprowadzonego przez nową „elitę” getta do roli swoistej marionetki, zmuszonej do udzielania religijnej posługi jej członkom – wyrzutkom społecznym, zdrajcom i niemieckim konfidentom.

Talmud ma świadomość, że jego listy – jeśli przetrwają okrutną pożogę – staną się świadectwem jej okrucieństwa. Podkreśla jednak, jak trudno przychodzi mu w tym czasie pełnić funkcję kronikarza i spisywać rozgrywającą się wokół tragedię:

Gdy ludzie chodzą niczym cienie śmierci, gdy życie ich przepełnia strach przed wrogiem, tak że wołają o śmierć. Gdy połyskujące ostrze miecza[52] obraca się w każdą ze stron. Gdy płoną zwoje Tory, a litery wzlatują w powietrze. Gdy obraliśmy leże z gnoju[53]. Jak można wziąć w rękę pióro i spisywać wspomnienia przeszłości dla następnych pokoleń, gdy przewidywalna przyszłość jest pełna złych przeczuć? Gdy nie ma wytchnienia.

Talmud wierzy, że Zagłada jest planem Boga i dzieje się za Jego sprawą. Przekonanie to prowadzi go do prostej konstatacji, że nie ma przed nią ucieczki, i powtarza, cytując proroków: „Nie widać ratunku «ognia i słupów dymu»”[54] oraz „Klęska za klęską spada, wieść okrutna nadchodzi jedna za drugą”[55]. Widząc w tym nieszczęściu karę za grzechy Izraela, upatruje je głównie w odstępstwie od wiary i w asymilacji. W tym kontekście cytuje Ezechiela: „Oto co mówicie: Będziemy jak inne narody, jak plemiona z innych krajów służyć drewnu i kamieniowi. Na moje życie – wyrocznia Pana Boga. Oto Ja będę panował nad wami mocną ręką i wyciągniętym ramieniem, i ze strasznym gniewem”[56]. Jednocześnie kara ta Talmudowi wydaje się zbyt surowa, niewspółmierna do przewin współbraci. „To dla nas trudne – pisze. – Nie mogę się w żaden sposób pogodzić z myślą, że wszyscy jesteśmy winni, że nasze grzechy są tak straszliwe, żeby zbudzić morze krwi, ognia i słupów dymnych”. W innym miejscu dodaje: „Mam wątpliwości, czy boska rózga karności może zakreślić prawdziwy cień śmierci, który krąży wokół otchłani czeluści, gdzie zniknęły tysiące z nas. Każdy, kto idzie do niej, nie wraca, nie odnajduje ścieżek życia”[57].

Talmud nie godzi się z okrutnymi i niesprawiedliwymi jego zdaniem wyrokami bożymi, a jako przykład braku ich słuszności przywołuje postać zamordowanego przez Niemców byłego ucznia Jesziwy, młodego rabina z Krościenka Jehoszuy Boumola[58], z którym także korespondował:

Baumol jest żywym, pięknym ucieleśnieniem moralnej i rytualnej czystości. Dlaczego Bóg pozwolił, by to się stało jego wybranym dzieciom? Biada dzieciom, które ojciec karze w ten sposób. Czy istnienie wiecznego Izraela rzeczywiście dobiega kresu? Czy Bóg cieszy się, że sprowadził Kusz (Etiopię), Tejman (Jemen), czarnych najeźdźców i Maurów z Hiszpanii, by ciemiężyli jego lud? Czy cieszy się, posyłając strzałę swego gniewu przeciw podstawom ludu Izraela, Żydom Europy, by ich zniszczyć?

Pytania te pozostają bez odpowiedzi, ale Talmud wciąż ich szuka i docieka sensu boskich planów. Ostatecznie, podobnie jak siedemnastowieczni kabaliści, zwolennicy koncepcji Izaaka Lurii i świadkowie rzezi Chmielnickiego, w prześladowaniach widzi zapowiedź przyjścia wybawiciela, utożsamiając je z „bólami porodowymi mesjasza” (chewlej ha-maszijach). Koncepcje eschatologiczno-mesjańskie przewijają się niemal przez cały pierwszy list, kończący się następującymi słowami:

Nie pozostał żaden dom, w którym ktoś by nie umarł. Nie ma rodziny, która nie opłakiwałaby choć jednego zmarłego. Ojcowie pozbawieni synów, synowie ojców, mężowie pozostawieni bez żon, matki bez dzieci. Aż przyjdzie ten, do którego ono należy i zdobędzie posłuch wśród narodów[59].

Po otrzymaniu odpowiedzi od Berglasa Talmud odpisał mu ponownie w październiku 1942 r. Zwłokę w korespondencji tłumaczył „wewnętrzną i zewnętrzną rozpaczą” oraz koniecznością przygotowania i celebracji obchodów świąt jesiennych w getcie. W początkowych zdaniach drugiego listu dopytuje Berglasa o wieści od wychowanków Jesziwy Mędrców Lublina przebywających w Radomiu i innych miejscowościach. Do wątku tego powraca też później, wspominając, że otrzymał z Rzeszowa niepokojące informacje o niewpisaniu na „listę” Josefa Ritermana, co – jak uważa – zwykle oznacza deportację. Z kolei rabin Baruch Weiss z Doliny nie potwierdził odbioru 500 zł, które Talmud wysłał do niego dwa miesiące wcześniej. Na pytanie o los Weissa skierowane do Judenratu w Tarnopolu Talmud nie otrzymał żadnej odpowiedzi, a to jego zdaniem może sugerować, że rabin już nie żyje – zmarł z głodu lub został zamordowany[60].

Obecny czas Talmud uważa za „przełomowy moment w dziejach”, kiedy na śmierć prowadzone są dziesiątki tysięcy Żydów. Jak zaznacza, niektórzy z nich wierzą, że celem deportacji jest – zgodnie z zapewnieniami Niemców – praca na wschodzie. Tymczasem w rzeczywistości przechodzą oni jedynie „z mocy w moc”[61], po to tylko, by dotrzeć do „miasta w cieniu śmierci” i zdać sobie sprawę z tego, że ich ostatecznym przeznaczeniem jest zagłada. Jak jednak dalej zapewnia, zarówno on sam, jak i niemal wszyscy mieszkańcy getta na Majdanie Tatarskim nie mają już w tej kwestii żadnych złudzeń i zdają sobie sprawę z czekającego ich końca. Potwierdzenie słów Talmuda można znaleźć w wielu relacjach spisanych przez byłych mieszkańców Majdanu Tatarskiego, z których przebija rozpacz, rezygnacja oraz świadomość nieuchronnej i straszliwej śmierci. Według Idy Gliksztejn:

Po wysiedleniu w dniu 2 września widzieliśmy jak na dłoni, że co pewien czas będą nas trzebić i tak aż do końca, aż do ostatniego człowieka. Przekupnie, zachwalając swój towar na ulicach getta, wołali: „Kupujcie śliczne jabłka, kupujcie. I tak żyć nie będziecie!”. Tę śpiewkę słyszało się na każdym kroku, gdy się usiłowało utargować coś z ceny u piekarza, rzeźnika lub kupca. „Po co się targować, i tak przecież żyć nie będziemy”. To było motto naszego życia wówczas[62].

Inny z mieszkańców getta, Herc Goldwag, z brutalną dosłownością wspomina:

Ludzie wiedzieli, co ich czeka, i wielu chciało utopić swoją rezygnację w alkoholu. Można powiedzieć, że zdecydowana większość pozostałych przy życiu Żydów na Majdanie Tatarskim widziała w wódce ostatnie pocieszenie. Jeśli chodzi o pozostałych, którzy nie pili, byli oni nieustannie w depresji i rozpaczy. Często można było usłyszeć: „Niechaj już szybciej nadejdzie koniec, tak czy inaczej nie pozostaniemy przecież przy życiu”. […] Albo wręcz takie słowa: „Zobaczymy się na półkach”, przez co miano na myśli, że po śmierci, kiedy zrobią z nas mydło[63].

Drugi list Talmuda do Berglasa jest jeszcze bardziej gorzki i więcej w nim pesymizmu niż w poprzednim. Widać w nim wewnętrzne rozdarcie autora, który z jednej strony kurczowo trzyma się wiary, natomiast z drugiej kwestionuje sens podstawowych zasad judaizmu. W pierwszym liście Talmud wyraża wątpliwości co do bożych planów, ale nie mierzy się z tym problemem, znajdując pocieszenie w koncepcjach eschatologicznych i wyraźnych aluzjach mesjańskich. Tym razem jego przemyślenia ewoluują, docierając do wyraźnego punktu zwrotnego w końcowej części listu. Przez większość narracji powtarza poprzednie obserwacje i krytyczne analizuje postawę Boga, nie zaprzeczając jednak Jego egzystencji. Mimo to fragmenty świadczące o trwaniu przy Bogu mają najczęściej czysto retoryczny charakter i polegają na przywoływaniu cytatów biblijnych, luźno powiązanych z pozostałą treścią (np. „On jest Skała, dzieło Jego doskonałe, bo wszystkie drogi Jego są słuszne”[64]). Ta z kolei jest przesycona zwątpieniem, poruszającymi i bardzo osobistymi przemyśleniami kwestionującymi to, co do tej pory nie podlegało dyskusji.

Talmud nadal uważa, że główną siłą sprawczą stojącą za rozgrywającą się na jego oczach tragedią jest sam Bóg. Trudno mu jednak zaakceptować surowość Jego decyzji. Nie kwestionuje zasadności kary, ale sprzeciwia się jej totalnemu charakterowi, co prowadzi jego zdaniem do całkowitego unicestwienia ludu Izraela. To z kolei może skutkować tylko jednym – częściowym lub całkowitym zerwaniem przemierza między Bogiem a wybranym przez Niego narodem.

Wyraźny sprzeciw wobec boskich zamierzeń prowadzi go do niespotykanej, a wręcz zakazanej przez dotychczasową tradycję rabiniczną praktyki, czyli do podważenia podstawowych atrybutów Boga – Jego miłosierdzia i sprawiedliwości. Trudno mu także zrozumieć niekonsekwencję Stwórcy przejawiającą się w zawiłościach procesu historycznego, postrzeganego przez Talmuda jako ciągły, spójny i racjonalny. Jak to możliwe – pyta – aby Bóg, nieszczędzący niegdyś człowiekowi Swej łaski, nagle stał się nieczuły i bezlitosny wobec cierpień Izraela? Dlaczego w czasach proroków zlitował się nad Jonaszem i sprawił, że cień krzewu rycynusowego wyrósł nad nim, „żeby mu ująć jego goryczy”[65], obecnie zaś odmawia opieki najlepszym ze Swego ludu, w tym np. warszawskim rabinom, autorytetom talmudycznym, nauczycielom, sędziom i przywódcom, którzy poszli „w niewolę u wroga”. Stwórca milczy w chwili największej próby, podczas dokonującego się upadku świata („aż runą miasta wyludnione”[66]), słońca zakrytego przez „złośliwą zarazę”[67], niewolenia i mordowania na oczach innych narodów synów i córek Izraela. Znikąd nie ma ratunku, a Żydzi są bezsilni. Dokąd prowadzi obecna chwila hańby, podczas której nie można dostrzec najmniejszego śladu bożej obecności? W kontekście tych rozważań Talmud przywołuje wymowne słowa psalmisty: „Czemu mają mówić poganie: «A gdzież jest ich Bóg»?”[68].

Nie rozumiejąc i nie akceptując postawy Stwórcy, Talmud stara się ją jednak usprawiedliwić i usiłuje znaleźć jej wytłumaczenie na gruncie wiary. Ponownie wraca do kwestionowanych uprzednio boskich atrybutów i zakłada, że gdyby mimo wcześniej wyrażanych wątpliwości (a także niestałego i wręcz destrukcyjnego charakteru bożych zamierzeń) przyjąć je za pewnik, należałby uznać, że między Bogiem a człowiekiem wytworzył się wyraźny konflikt pojęciowy, a definicja sprawiedliwości oznacza w obu tych porządkach zupełnie coś innego. Talmud dochodzi do wniosku, że sprawiedliwość boska nie jest tożsama z ludzkim postrzeganiem tej kategorii etycznej, nie potrafi jednak zrozumieć przyczyn owego dysonansu i trudno mu się z nim pogodzić[69].

Nie będąc w stanie znaleźć logicznego wytłumaczenia tego konfliktu, Talmud formułuje kolejną koncepcję, zaczerpniętą z popularnej kolokacji biblijnej i dość dobrze znaną w dotychczasowej tradycji rabinicznej[70]. Bóg, nie mogąc znieść cierpienia, którego sam jest sprawcą, „ukrywa swe oblicze” przed człowiekiem (koncepcja tzw. hester panim[71]) – płacze w samotności w niebie i separuje się od świata ludzi. Wycofanie się Boga jest jednak chwilowe i Talmud ma nadzieję – co wyrażał już w pierwszym liście – że skończy się ono wraz z nadejściem mesjasza: „Miejmy nadzieję – pisze – że całe zło zniknie, niczym dym, że czas odkupienia nastanie dla nas i całego ludu Izraela i zostaniemy wybawieni od wszystkich klęsk i kłopotów, a Bóg ocali nas od zarazy, miecza, głodu, niewoli i rzezi”. Mesjasz z pewnością wkrótce przyjdzie, napięcie między Bogiem a Izraelem osiągnęło bowiem punkt krytyczny, a Stwórca w swym gniewie dopuścił do niemal całkowitego zatracenia swego ludu. „Jeśli nie teraz, to kiedy? – pyta Talmud. – W tej właśnie godzinie, gdy stoimy już u czterdziestu dziewięciu bram zniszczenia”. Nadejście mesjasza łączy zarówno z ratunkiem i odkupieniem, jak i zemstą za dotychczasowe prześladowania, której świadkami będą ocaleni: „Oby zapłata za krew Jego sług stała się faktem pośród narodów i przed naszymi oczami. Oby zbawiciel powstał z Izraela i rzeczywiście wyprowadził nas z otchłani”[72].

W tym momencie następuje jednak załamanie dotychczasowej, z trudem budowanej narracji, której głównym celem było przeniknięcie i zrozumienie boskich działań oraz poszukiwanie nadziei. „Próbowałem – stwierdza Talmud – znaleźć pocieszenie w słowach proroków, że po kataklizmie nastąpi pocieszenie. Ale prawda życia, a raczej prawda naszej klęski obiera swą własną drogę i im przeczy. Jakże możemy upatrywać pocieszenia w przyszłości, skoro jest ona pisana nie nam, lecz naszym wrogom”. W kolejnych zdaniach listu przygnębienie autora pogłębia się jeszcze bardziej. Towarzyszą mu rezygnacja i przekonanie o nieuchronności zagłady: „Wszelkie dotychczasowe katastrofy już się wydarzyły i nie doczekaliśmy się ratunku. Jesteśmy w straszliwym niebezpieczeństwie. Nie ma nawet iskry nadziei na przetrwanie”. W innym miejscu dodaje: „Jedynie bramy łez nie zamknęły się przed nami. Pozostał nam jedynie płacz nad zagładą córek naszego ludu. Jedyne, co możemy uczynić, to opłakiwać naszą krzywdę i płynąć rzeką łez wiodącą nas do grobu. Tylko to nie zostało nam odebrane”[73].

Dysonans między wiarą w opatrzność czuwającą nad ludem Izraela a zwątpieniem wynikającym z obserwacji okrutnej i straszliwej rzeczywistości prowadzi Talmuda do skrajnie pesymistycznych wniosków. Przewidując całkowitą zagładę, jest przekonany, że będzie ona przebiegać na dwóch równoległych płaszczyznach: eksterminacji fizycznej oraz unicestwienia pamięci po pomordowanych. Z kart historii zostanie wymazany także wszelki ślad po nim samym i jego rodzinie. Wątpi nawet, czy obecną pożogę przetrwa jego list.

Pragnieniem moim jest, by pozostała pamięć po imieniu moim, mojego ojca i syna, którego umiłowałem całą miłością tego świata. Chciałem, by przetrwał chociaż mój list jako pamiątka na wieki. Znalazłbym w tym pocieszenie. Ale nawet to się nie ziści. Nasze ziarno, nasze imię, samo nasze stworzenie jest bez protestu niszczone.

W dalszej części listu lubelski rabin wraca na krótko do dawnej retoryki. Usprawiedliwia się przed Berglasem ze swoich myśli, twierdząc, że są one pisane w bólu i nie powinien być za nie winiony: „Niech dobry Bóg wybaczy mi te słowa i ich konsekwencje”. Po chwili jednak kontynuuje wcześniejsze rozważania i dochodzi do zaskakujących wniosków, stanowiących swoisty odwrót od teizmu i zwrot ku koncepcjom humanistycznym. Uważa, że jeśli mesjasz nie nadejdzie właśnie teraz, będzie to oznaczało ostateczne zerwanie przymierza łączącego Boga z wybranym przez Niego narodem. Ale jeśli Bóg opuścił Izrael i nie ma żadnej nadziei na odkupienie, to Żydzi winni nadal troszczyć się o siebie wzajemnie, znosić cierpienia i śmierć, wierzyć w nieobecnego Boga i praktykować judaizm, nawet „wśród kompletnej pustki”. „Pozwól nam – pisze w jednym z ostatnich zdań listu – być odpowiedzialnymi nie tylko za nas samych, za dzieci Izraela, lecz także za czyny nieprawości i zwątpienia”. Jako przykład niezmąconego wątpliwościami trwania przy tradycji służy mu obserwacja obchodów świąt jesiennych w lubelskim getcie. Zauważa, że poza pobożnymi Żydami biorą w nich udział i ci, którzy nigdy wcześniej nie pojawiali się na publicznych modłach. Nie ograniczają się jedynie do pojedynczych modlitw, ale uczestniczą w całej ceremonii. Udało im się nawet zdobyć rytualne przedmioty niezbędne do celebracji święta Sukot, tj. arbaa minim (cztery gatunki), w tym owoc etrog, choć w owym okresie, a zwłaszcza w rzeczywistości zamkniętego getta, było to czymś wyjątkowym[74].

W konkluzji do rozważań na temat teologicznego wymiaru listów Talmuda Gershon Greenberg stwierdza: „To właśnie w ludzkim życiu i sposobie śmierci, w odprawianiu rytuałów gdzie tylko to możliwe, w wypowiadaniu imienia Boga w świecie opróżnionym z boskości skupia się ostatni etap żydowskiego życia religijnego w getcie na Majdanie Tatarskim”[75].

Rozważania teologiczne i teodycea rabina Hersza Majlecha Talmuda stanowią bez wątpienia istotną część żydowskiej literatury i filozofii o charakterze religijnym stworzonej w okresie Holokaustu. Można je porównać ze spuścizną innych autorów tego czasu, w tym zwłaszcza z pismami rabinów i myślicieli, takich jak Abraham Izaak Bloch z Telca, Szlomo Zalman Ehrenreich z Siedmiogrodu, Szabtaj Rapaport z Pińczowa, Kalonymos Szapira (cadyk z Piaseczna przebywający w warszawskim getcie), Szlomo Zalman Unsdorfer z Bratysławy czy przełożony kilku litewskich i białoruskich jesziw ruchu musar Elchanon Wasserman[76]. Mimo specyficznej struktury (prywatne listy do przyjaciela) są one pod względem treści podobne do innych form literackich stosowanych przez pozostałych rabinów: kazań, lamentacji, modlitw, opowieści martyrologicznych i responsów. Zbieżność ta przejawia się głównie w stosowaniu wybitnie religijnej retoryki, głęboko osadzonej w tradycji literatury biblijnej i postbiblijnej oraz licznych cytatach i odwołaniach do świętych ksiąg judaizmu. Cechą charakterystyczną listów Talmuda jest jednak dwutorowość zawartego w nich dyskursu. Narracja o charakterze religijnym przeplata się z opisami codzienności, bieżącej sytuacji społeczno-politycznej, częstymi nawiązaniami do stanów emocjonalnych autora oraz charakterystyką losów jego najbliższej rodziny, znajomych i całej wspólnoty, wśród której żyje. Oba te porządki wzajemnie się przenikają, tworząc specyficzną symbiozę rzeczywistości biblijnej i gettowej. Język, symbolika i metaforyka biblijna służą często Talmudowi do przedstawiania realiów współczesności. Pod tym względem listy lubelskiego rabina przypominają raczej styl przesyconego żarliwą i niezmąconą wiarą pamiętnika z warszawskiego getta spisanego przez Karola Rotgebera niż czysto religijną refleksję pozbawioną odniesień do miejsca, czasu i zewnętrznych okoliczności, typową chociażby dla Kalonymosa Szapiry[77].

Koncepcje ideowe tworzone przez Talmuda do przełomowego momentu w zakończeniu drugiego z listów pod wieloma względami wykazują podobieństwo do tez zawartych w twórczości innych myślicieli żydowskich okresu przed wojną, podczas okupacji i po Zagładzie. W opublikowanej jeszcze przed wybuchem wojny w Nowym Jorku książce Ikweta di-meszicha (Śladami mesjasza, 1938) Elchanon Wasserman prorokował zagładę z powodu odejścia Żydów od wiary i hołdowaniu obcym religii mojżeszowej ideologiom – socjalizmowi i nacjonalizmowi. W myśl jego założeń wina za zbliżającą się katastrofę spada na sam Izrael, głównym inicjatorem zbliżającej się kary będzie Bóg, naziści zaś staną się jedynie bezwolnym egzekutorami jego woli – narzędziem gniewu Pańskiego[78]. Większość elementów obecnych w narracji Talmuda (przewiny Izraela, gniew Boga, sprowadzenie zagłady, milczenie i odwrócenie przez Niego oblicza, ponaglenie Stwórcy do działania, sprzeciw wobec prześladowań pobożnych oraz mesjańska nadzieja odkupienia) można znaleźć także w pamiętniku Rotgebera[79]. Z kolei przekonanie o wyjątkowości Holokaustu oraz idea hester panim (wizja cierpiącego Boga, pragnącego pozostać w ukryciu i płaczącego w wewnętrznej komnacie niebios) pojawiają się m.in. u Kalonymosa Szapiry, w jego słynnym zbiorze kazań z lat 1939–1942 zatytułowanym Esz kodesz (Święty ogień)[80].

Tym, co stanowi o wyjątkowości listów Talmuda, jest atmosfera zwątpienia i pesymizmu nieustannie przewijająca się w ich treści. Odróżnia go to wyraźnie od obu przywołanych wyżej autorów – postulującego solidarność z cierpiącym Bogiem i oddanie się Jego woli Szapiry oraz Rotgebera, który jest przekonany, że „ogień zagłady” stanowi zapowiedź zwycięstwa, odkupienia i triumfu, a z jego płomieni wyłoni się twarz mesjasza, po czym „nastanie sprawiedliwość na świecie. Odżyje Izrael, mocniejszy, silniejszy”[81].

Zwrot humanistyczny lubelskiego rabina, dopuszczający możliwość nieistnienia Stwórcy oraz zakładający „kompletną pustkę”, która pozostawia osamotnionych i zdanych wyłącznie na własne siły Żydów, wyprzedza przełomowe koncepcje niektórych powojennych teologów żydowskich, reprezentujących tzw. judaizm wspólnotowy. Pod pewnymi względami przypomina on zwłaszcza system filozoficzny stworzony przez amerykańskiego rabina Richarda L. Rubinsteina, autora słynnej, opublikowanej w 1966 r., książki After Auschwitz (Po Auschwitz). Zawarte w niej tezy stanowią w pewnym sensie – oczywiście w sposób całkowicie niezamierzony – uwypuklenie, wzmocnienie i rozwinięcie wątpliwości i przypuszczeń formułowanych wcześniej przez Talmuda. Bóg nie jest ani dobry, ani sprawiedliwy, a jedynie absolutnie wszechmocny i niepojęty. Bezpowrotnemu zerwaniu uległ dialog między człowiekiem i Stwórcą, a ofiary Zagłady zostały przez Niego opuszczone i osamotnione. Wraz z unicestwieniem milionów niewinnych istnień ludzkich nastąpiła faktyczna „śmierć Boga”, traktowana jednak nie jako zjawisko ontyczne czy historyczne, lecz wydarzenie kulturowe. Judaizm po Auschwitz winien być zatem traktowany jedynie jako zestaw mitów, wierzeń i rytuałów stanowiących wsparcie dla jednostki i pozwalający jej na identyfikację ze wspólnotą. Religijni, choć niewierzący Żydzi muszą więc być dalej wierni wielowiekowej tradycji i przestrzegać prawa mojżeszowego[82].

Katastroficzne przeczucia wyrażane przez Talmuda ziściły się 9 listopada 1942 r., czyli około miesiąca po powstaniu drugiego z listów. Rabina razem z żoną i dwuletnim synem zapędzono wtedy do obozu koncentracyjnego na Majdanku wraz ze wszystkimi pozostałymi przy życiu mieszkańcami getta na Majdanie Tatarskim. Prawdopodobnie jeszcze tego samego dnia jego najbliższych zamordowano w komorze gazowej. Rabin dostał się na jedno z pól więźniarskich[83]. Spotkał go tam inny mieszkaniec lubelskiego getta, Symcha Turkeltaub. Jak wynika z jego relacji, ambiwalencja i rozdarcie – tak charakterystyczne dla omówionych wcześniej listów – nie opuszczały rabina także podczas pobytu w obozie. Według wspomnień Turkeltauba, słysząc przeraźliwe krzyki dobywające się z komór gazowych, Talmud miał mu powiedzieć: „Jeśli niebo, widząc i słysząc płacz i jęki naszych kobiet i dzieci, nie rozstępuje się i nikt z niego nie schodzi na ziemię, to znaczy, że nikogo tam nie ma”[84]. Jak jednak dodaje dalej ten sam świadek, podczas świąt Pesach w 1943 r. Talmud ze zdobytej z wielkim trudem mąki wypiekał na jednym z obozowych piecyków macę[85]. Potajemnie wyrabiał również spisywane ręcznie rytualne kalendarze z zaznaczonymi datami świąt żydowskich i dostarczał je żydowskim więźniom. Identyczne kalendarze na żydowski rok 5703 (1942/1943) rabin wykonywał jeszcze na Majdanie Tatarskim, a kilka z nich zachowało się w spuściźnie lubelskiego Judenratu przechowywanej w Archiwum Państwowym w Lublinie (w tym jeden z jego podpisem)[86]. Religijna aktywność rabina w obozie na Majdanku stanowi wyraźne potwierdzenie jego wcześniejszej filozofii – domniemane nieistnienie Boga nie jest wystarczającym powodem do porzucenia praktyk i rytuałów judaizmu nawet w ekstremalnych warunkach obozowej rzeczywistości.

Okoliczności śmierci Talmuda nie są znane. Można jedynie przypuszczać, że podzielił los Żydów więzionych w obozie koncentracyjnym na Majdanku i – jeśli nie zmarł wcześniej – najprawdopodobniej został zamordowany podczas akcji „Erntefest” (Dożynki) na początku listopada 1943 r.

Podobnie jak Talmud, wojny nie przeżył także adresat listów Chaim Arie (Lejb) Berglas. Dzięki pomocy rabina Wiengarta ze Szwajcarii udało mu się zdobyć paszport paragwajski i dołączyć do grupy Żydów przebywających w Hotelu Polskim w Warszawie. W 1943 r. Niemcy wysłali go wraz z żoną Altą z domu Rapaport (córką cadyka z Pińczowa Szabtaja ha-Kohena Rapaporta) do obozu dla internowanych w Vittel we Francji, a stamtąd przez Drancy do obozu koncentracyjnego Auchwitz-Birkenau (29 kwietnia 1944 r.), gdzie zginął[87].

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Instytutu Yad Vashem w Jerozolimie

The Central Database of Shoah Victims’ Names

Archiwum Państwowe w Lublinie (AP Lublin)

Gmina Wyznaniowa Żydowska w Lublinie 1863–1942, 28

Rada Żydowska w Lublinie 1939–1942 (RŻL), 22, 32, 36, 75, 110, 136, 142

Urząd Wojewódzki Lubelski 1919–1939 (UWL), Wydział Społeczno-Polityczny (WSP), 741, 749

Archiwum Urzędu Stanu Cywilnego w Lublinie (AUSC Lublin)

Duplikaty akt urodzenia, ślubów i zejścia osób wyznania mojżeszowego gm. Lublin za lata 1936, 1938, 1940, 1942

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie (AŻIH)

American Joint Distribution Committee 1939–1941, 210/455, 210/457–459, 210/465

Relacje Żydów Ocalałych z Zagłady, 301/6, 301/640, 301/2978, 301/6669

Zentrale Stelle der Landesjustizverwaltungen, Ludwigsburg

B 162/5238, B 162/5250

Źródła publikowane, wspomnienia

Ajzenberg Isroel, Far wos grod ich? Kapitlen fun pejn, gwure un hofnung, Tel Awiw: Farlag „Isroel-Buch”, 1980.

Betman Aron Lejb, Szuln un bejsmedreszim in Lublin [w:] Dos buch fun Lublin, red. Mordechaj Lerman i Mordechaj Litwin, Paris: Parizer Komitet fun Szafn a Monografie wegn jidiszn jiszew in Lublin, 1952.

Czechewer Szije, Neszome-licht (hejm un churbn), Tel Awiw: Farlag „Naj-Leben”, 1979.

Dni mesjaszowe. Talmud Sanhedryn 97a–99a, tłum. Wojciech Brojer, Jan Doktór, Bohdan Kos, „Literatura na Świecie” 1993, nr 5/6.

Fiszer-Trachtenberg Cipora, In lubliner getto un in Majdan-Tatarski, „Kol Lublin”, grudzień 1973, nr 8.

Gliksztejn Ida, Pamiętnik z czasów wojny. Lublin, wrzesień 1939 – styczeń 1943, wstęp, posłowie i oprac. Adam Kopciowski, Lublin: Ośrodek Brama Grodzka – Teatr NN, 2017.

Goldwag Herc, Ostatnie miesiące na Majdanie Tatarskim [w:] Księga pamięci żydowskiego Lublina, wstęp, wybór i oprac. Adam Kopciowski, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2011.

Lewis Mark, Frank Jacob, Himmler’s Jewish Taylor. The Story of Holocaust Survivor Jacob Frank, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, red. Kazimierz Dynarski, Poznań–Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1990.

Schöller Fritz, Vandrey Max Otto, Führer durch die Stadt Lublin, Krakau: Buchverlag Deutscher Osten, 1942.

Seidman Hilel, Tog-buch fun warszewer geto, Buenos Aires–New York: Central Farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, 1947.

Tec Nechama, Suche łzy, tłum. Katarzyna Mantorska, Monika Adamczyk-Garbowska, Warszawa: Baobab, 2005.

Wrestling with God. Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, red. Steven Theodore Katz, New York: Oxford University Press, 2007.

Prasa

„Chwila” 1937

„Hajnt” 1935

„Lubliner Tugblat” 1936–1939

Literatura przedmiotu

Baumol Yehoshua, A Blaze in the Darkening Gloom. The Life of Rav Meir Shapiro of Blessed Memory, Jerusalem–New York: Feldheim Publishers, 2005.

Berenstein Tatiana, Adam Rutkowski, Żydzi w obozie koncentracyjnym Majdanek (1941–1944), „Biuletyn ŻIH” 1966, nr 2 (58).

Fridnzon Josef, Men hot jo gekent ratewen Jidn fun churbn, „Dos Jidisze Wort. Chojdesz-Żurnal Gewidmet Problemen fun Tojre-Judentum” 1997, nr 342.

Goshen-Gottstein Alon, Bóg a Auschwitz [w:] Dialog u progu Auschwitz. Perspektywy teologii po Auschwitz, red. Manfred Deselaers, Kraków–Oświęcim: Wydawnictwo Unum, 2010.

Greenberg Gershon, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin (Summer–Fall 1942) [w:] Ghettos 1939–1945. New Research and Perspectives on Definition, Daily Life and Survival, Washington, DC: United States Holocaust Memorial Museum, 2005.

Haska Agnieszka, „Jestem Żydem, chcę wejść”. Hotel Polski w Warszawie, 1943, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo IFiS PAN, 2006.

Katz Steven Theodore, Zagłada [w:] Daniel H. Frank, Oliver Leaman, Historia filozofii żydowskiej, tłum. Paweł Sajdek, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009.

Kopciowski Adam, Biblioteka jesziwy – lubelski „złoty” pociąg, „Gazeta Wyborcza” (Lublin), 11 IX 2015, nr 212.

Korff Baruch, Flight from Fear, New York: Elmar Publishers, 1953.

Kornacka-Sareło Katarzyna, „Religia kosmicznego uniesienia”. Kabalistyczne źródła żydowskiej teodycei „po Auschwitz”, „Studia Religiologica” 2015, nr 1 (48).

Kuwałek Robert, Urzędowi rabini lubelskiego Okręgu Bożnicznego 1821–1939 (Przyczynek do dziejów Gminy Żydowskiej w Lublinie) [w:] Żydzi w Lublinie. Materiały do dziejów społeczności żydowskiej Lublina, red. Tadeusz Radzik, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 1995.

Lamm Norman, The Face of God. Thoughts on the Holocaust [w:] Theological and Halakhic Reflections on the Holocaust, red. Bernhard H. Rosenberg, Fred Heuman, Hoboken, NJ–New York: Ktav Publishing House, 1992.

Leociak Jacek, Tekst wobec Zagłady (O relacjach z getta warszawskiego), Wrocław: Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, 1997.

Polen Nehemia, The Holy Fire. The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebe of the Warsaw Ghetto, Northvale, NJ: A Jason Aronson Book, 1994.

Silberklang David, Gates of Tears. The Holocaust in the Lublin District, Jerusalem: Yad Vashem, 2013.

Szemen Nachman, Lublin; sztot fun tojre, rabones un chasides, Toronto: Gerszon Pomeranc Esej-Bibliotek, 1951.

Szymik Stefan, Gniewne oblicze Pana. Hermeneutyka kilku biblijnych kolokacji, „Verbum Vitae” 2018, nr 34.

Śpiewak Paweł, Milczenie i pytania Hioba [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, wstęp, wybór i oprac. idem, Gdańsk: słowo/obraz terytoria, 2013.

Vandrey Max Otto, Das jüdische Problem [w:] Das Generalgouvernement, red. Max Freiherr du Prel, Würzburg: K. Triltsch, 1942.

Zieliński Konrad, Zielińska Nina, Jeszywas Chachmej Lublin. Uczelnia Mędrców Lublina, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2003.

Zitman Awrum, Lublin cwiszn di cwej welt milchomes, „Dos Jidisze Wort. Chojdesz-Żurnal Gewidmet Problemen fun Tojre-Judentum” 1982, nr 234.

[1] Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej AP Lublin), Rada Żydowska w Lublinie 1939–1942 (dalej RŻL), sygn. 32, k. 332–337.

[2] Gershon Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin (Summer–Fall 1942) [w:] Ghettos 1939–1945. New Research and Perspectives on Definition, Daily Life and Survival, Washington, DC: United States Holocaust Memorial Museum, 2005, s. 113–127.

[3] AP Lublin, Urząd Wojewódzki Lubelski 1919–1939 (dalej UWL), Wydział Społeczno-Polityczny (dalej WSP), sygn. 749, s. 39.

[4] Ha-row r. Cwi Elimelech Talmud, „Lubliner Tugblat”, 17 I 1936, nr 15.

[5] Der kehile-rat welt hajnt a mojre-hojre, „Lubliner Tugblat”, 12 I 1936, nr 10; Aron Lejb Betman, Szuln un bejsmedreszim in Lublin [w:] Dos buch fun Lublin, red. Mordechaj Lerman, Mordechaj Litwin, Paris: Parizer Komitet fun Szafn a Monografie wegn jidiszn jiszew in Lublin, 1952, s. 183.

[6] Kehile-rat gewelt a mojre-hojre, „Lubliner Tugblat”, 14 I 1936, nr 12.

[7] AP Lublin, UWL, WSP, sygn. 749, s. 40.

[8] Ibidem, sygn. 741, s. 50–51, 58, 60.

[9] Archiwum Urzędu Stanu Cywilnego w Lublinie (dalej AUSC Lublin), Duplikaty akt urodzenia, ślubów i zejścia osób wyznania mojżeszowego gm. Lublin za rok 1936, s. 415, akt 65.

[10] Ibidem, Duplikaty akt urodzenia, ślubów i zejścia osób wyznania mojżeszowego gm. Lublin za rok 1938, s. 101, akt 201.

[11] Ibidem, Duplikaty akt urodzenia, ślubów i zejścia osób wyznania mojżeszowego gm. Lublin za rok 1940, s. 98, akt 491.

[12] AP Lublin, RŻL, sygn. 36, k. 75.

[13] Szturm in kehile-rat culib der handlung fun ha-row Talmud, „Lubliner Tugblat”, 2 VII 1937, nr 153; Budżet-debate in kehile-rat, „Lubliner Tugblat”, 25 VII 1937, nr 172; A brief fun ha-row Talmud cum kehile-rat, „Lubliner Tugblat”, 6 VIII 1937, nr 183.

[14] Nachman Szemen, Lublin; sztot fun tojre, rabones un chasides, Toronto: Gerszon Pomernac Esej-Bibliotek, 1951, s. 105; Awrum Zitman, Lublin cwiszn di cwej welt milchomes, „Dos Jidisze Wort. Chojdesz-Żurnal Gewidmet Problemen fun Tojre-Judentum” 1982, nr 234, s. 46; Robert Kuwałek, Urzędowi rabini lubelskiego Okręgu Bożnicznego 1821–1939 (Przyczynek do dziejów Gminy Żydowskiej w Lublinie) [w:] Żydzi w Lublinie. Materiały do dziejów społeczności żydowskiej Lublina, red. Tadeusz Radzik, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 1995, s. 63–65.

[15] Fajerleche rede fun ha-row Talmud gehalten in Maharszal-szul dem 11-ten listopad, „Lubliner Tugblat”, 14 XI 1938, nr 261; Rede fun ha-row Talmud in Maharszalszul dem 3 maj, „Lubliner Tugblat”, 5 V 1939, nr 104.

[16] Konrad Zieliński, Nina Zielińska, Jeszywas Chachmej Lublin. Uczelnia Mędrców Lublina, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2003, s. 165–166.

[17] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie (dalej AŻIH), 301/2978, Relacja Miny Halberstadt-Kapłan, s. 3–4. Postać Talmuda – być może ze względu na dość krótki okres sprawowania urzędu rabinackiego w Lublinie – nie zapisała się w szczególny sposób w pamięci byłych żydowskich mieszkańców tego miasta. Mimo objęcia szeroką kwerendą kilku zbiorów relacji z okresu przedwojennego (Ośrodek Brama Grodzka – Teatr NN w Lublinie) i okupacji (Archiwum ŻIH, Archiwum Instytutu Yad Vashem, Archiwum Państwowego Muzeum na Majdanku, USC Shoah Foundation) zaledwie w kilku przypadkach udało się odnaleźć – najczęściej dość zdawkowe – wzmianki o Talmudzie.

[18] Chodzi o model Drugiej Świątyni Jerozolimskiej autorstwa Henocha Weintrauba.

[19] AŻIH, 301/2978, Relacja Miny Halberstadt-Kapłan, s. 4.

[20] AP Lublin, RŻL, sygn. 36, k. 6, 21, 42, 75.

[21] Ibidem, sygn. 142, k. 26.

[22] Ibidem, sygn. 75, k. 143.

[23] Ibidem, k. 159.

[24] Ibidem, k. 180–181.

[25] Ibidem.

[26] AP Lublin, RŻL, sygn. 110, k. 175.

[27] AŻIH, American Joint Distribution Committee 1939–1941 (dalej AJDC), 210/455, k. 10.

[28] Ibidem, 210/458, k. 10–11.

[29] Ibidem, k. 12.

[30] AŻIH, AJDC, 210/465, k. 13.

[31] Ibidem, 210/458, k. 11.

[32] Ibidem, 210/457, k. 65.

[33] Ibidem, 210/458, k. 8–9.

[34] Ibidem, 210/459, k. 43.

[35] Ibidem, k. 46. Byli to: Gelblum z Lubartowa, Gelernter z Janowa Lubelskiego, Farbiarz z Kamionki, Frenkel ze Skawiny, Arie Cwi Fromer z Koziegłów (ostatni rektor Jesziwy Mędrców Lublina), Kestenberg z Radomia, Lando z Izbicy, Rabinowicz z Łęcznej, Szajnsznajder z Lubartowa, Szapiro z Kutna, Wajcman z Markuszowa, Zylber z Baranowa, Zylber-Margulies z Koła, Zyterman z Kraśnika oraz rabini z Babiaka, Drzewicy, Kurowa, Łęcznej i Ostrowca.

[36] Ojciec Jakuba, Hilel Lipszyc, sprawował funkcję głównego rabina w Lublinie w latach 1892–1907, a jego brat Chaskiel (rabin w Kaliszu) próbował objąć to stanowisko aż trzykrotnie, za każdym razem nieskutecznie. W 1892 r. przegrał ze swoim ojcem, w 1909 r. z Eliaszem Klaczkinem, w 1931 r. zaś z Majerem Szapirą (Kuwałek, Urzędowi rabini lubelskiego Okręgu Bożnicznego…, s. 47–52, 59–61).

[37] AP Lublin, RŻL sygn. 22, k. 91.

[38] AŻIH, 301/6, Relacja Doby Cukierman, s. 5.

[39] David Silberklang, Gates of Tears. The Holocaust in the Lublin District, Jerusalem: Yad Vashem, 2013, s. 450.

[40] Por. Max Otto Vandrey, Das jüdische Problem [w:] Das Generalgouvernement, red. Max Freiherr du Prel, Würzburg: K. Triltsch, 1942, s. 314–315; Fritz Schöller, Max Otto Vandrey, Führer durch die Stadt Lublin, Krakau: Buchverlag Deutscher Osten, 1942. Przypuszczenie Silberklanga mogą potwierdzać losy innego z byłych uczniów Jesziwy Mędrców Lublina, rabina Arona Lebwohla, który w czasie okupacji pozostał w Lublinie i od 1 IV 1941 r. był zatrudniony w tamtejszej Niemieckiej Bibliotece Państwowej (Staatsbibliothek in Lublin, przed wojną Biblioteka im. Hieronima Łopacińskiego). Do jego obowiązków należało porządkowanie i katalogowanie książek przejętych przez tę instytucję ze zbiorów lubelskiego jeszybotu (tzw. Centralna Biblioteka Tory). Praca dla Niemców oraz protekcja ze strony wysokich urzędników dystryktu (m.in. Heinricha Klündera – kierownika Wydziału Szkolnictwa) chroniły Lebwohla i jego rodzinę przed prześladowaniami i wywózką do obozu zagłady. Od wiosny 1942 r. rabin mieszkał na Majdanie Tatarskim i stamtąd przychodził do biblioteki. Ostatni raz stawił się w pracy 7 XI 1942 r., dwa dni przed ostateczną likwidacją getta (Adam Kopciowski, Biblioteka jesziwy – lubelski „złoty” pociąg, „Gazeta Wyborcza” [Lublin], 11 IX 2015, s. 8–9).

[41] AP Lublin, RŻL, sygn. 36, k. 33, 43, 75.

[42] AUSC Lublin, Duplikaty akt urodzenia, ślubów i zejścia osób wyznania mojżeszowego gm. Lublin za rok 1942, s. 101, akt 78; AŻIH, 301/6669, Relacja Romana Chwedkowskiego, s. 5; Zentrale Stelle der Landesjustizverwaltungen, Ludwigsburg, B 162/5238, Zeznanie Georga Lothara Hoffmanna, k. 1436–1440; ibidem, B 162/5250, Zeznanie Ericha Kalicha, k. 4246, 4311–4312; Cipora Fiszer-Trachtenberg, In lubliner getto un in Majdan-Tatarski, „Kol Lublin”, grudzień 1973, nr 8, s. 25; Szije Czechewer, Neszome-licht (hejm un churbn), Tel Awiw: Farlag „Naj-Lebn”, 1979, s. 131; Isroel Ajzenberg, Far wos grod ich? Kapitlen fun pejn, gwure un hofnung, Tel Awiw: Farlag „Isroel-Buch”, 1980, s. 68; Nechama Tec, Suche łzy, tłum. Katarzyna Mantorska, Monika Adamczyk-Garbowska, Warszawa: Baobab, 2005, s. 33–34. Według niektórych relacji, tuż przed ślubem Grajer zmusił Talmuda do udzielenia mu rozwodu z dotychczasową żoną, byłą prostytutką Goldą Malc. Miało się to odbyć wbrew jej woli. Jest to jednak informacja nieprawdziwa. W Księdze rozwodów sądu rabinackiego w Lublinie, prowadzonej w latach 1910–1942 (ostatni wpis z 5 VII 1942 r.), brakuje wzmianki o rozwodzie Szamy Grajera (AP Lublin, Gmina Wyznaniowa Żydowska w Lublinie 1863–1942, sygn. 28), a w akcie ślubu z Miną Fiszman Grajer figuruje jako kawaler, a nie rozwodnik.

[43] Mark Lewis, Jacob Frank, Himmler’s Jewish Taylor. The Story of Holocaust Survivor Jacob Frank, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000, s. 158.

[44] Wos tut zich ojf der konferenc fun agude’sze „cejrim”, „Hajnt”, 10 VI 1935, nr 132B; Uroczysta akademia na rzecz „Jesziwat Chachmej Lublin”, „Chwila”, 27 II 1937, nr 6083.

[45] Por. Iz 28,4. Ten i wszystkie kolejne cytaty z listów Talmuda podaję za ich angielskimi tłumaczeniami z języka hebrajskiego zamieszczonymi w artykule Gershona Greenberga. Za tym samym autorem podaję też sigla biblijne. Polskie przekłady cytatów biblijnych oparto na Biblii Tysiąclecia (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, red. Kazimierz Dynarski, Poznań–Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1990).

[46] Według formularzy (Pages of Testimony) zdeponowanych w 1990 r. w Archiwum Instytutu Yad Vashem w Jerozolimie (The Central Database of Shoah Victims’ Names) przez niejakiego Davida Talmuda z francuskiego Reims, podającego się za rodzonego brata Hersza Majlecha Talmuda, jego matka Regina oraz siostry Tauba (ur. 1910) i Rachel (ur. 1916) pozostały w czasie wojny w Głogowie Małopolskim i zostały stamtąd deportowane prawdopodobnie do obozu zagłady w Bełżcu. Ojciec Izrael Lejb (ur. 1884 w Birczy) w czasie okupacji przebywał w Lyonie i 27 III 1944 r. wysłano go stamtąd do Auschwitz, natomiast brat Schia (Szaja) Mendel (ur. 1908), z zawodu kupiec, początkowo mieszkał w Reims, a następnie w Tarbes w Pirenejach. Jak dodaje w tym samym repozytorium cyfrowym Michele Nira Benetsy z Izraela, córka Schiai Mendla, został on z tego ostatniego miejsca deportowany na Majdanek 10 III 1943 r. (Archiwum Instytutu Yad Vashem w Jerozolimie, The Central Database of Shoah Victims’ Names, https://yvng.yadvashem.org/index.html?language=en&advancedSearch=true&sln_value=Talmud&sln_type=synonyms&sfn_value=David&sfn_type=synonyms; ibidem, https://yvng.yadvashem.org/nameDetails.html?language=en&itemId=1948247&ind=1).

[47] Por. Lm 5, 18.

[48] Por. Lm 1, 1.

[49] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 115.

[50] Dni mesjaszowe. Talmud Sanhedryn 97a–99a, tłum. Wojciech Brojer, Jan Doktór, Bohdan Kos, „Literatura na Świecie” 1993, nr 5/6, s. 3–4.

[51] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 115–116.

[52] Por. Rdz 3, 24.

[53] Por. Lm 4, 5.

[54] Por. Jl 3,3.

[55] Por. Ez 7, 26.

[56] Por. Ez 20, 32–33.

[57] Por. Prz 2, 19.

[58] Rabin Jehoszua Baumol (ur. 1913 w Buczaczu), ostatni rabin Krościenka. Urząd ten odziedziczył po swoim ojcu Joelu Mojżeszu. Autor znanej biografii rabina Majera Szapiry. Zamordowany w Treblince (w 1942 r.) razem z matką, żoną, Chaną Szapiro, córką rabina z Opoczna i dwójką dzieci. Zob. Yehoshua Baumol, A Blaze in the Darkening Gloom. The Life of Rav Meir Shapiro of Blessed Memory, Jerusalem–New York: Feldheim Publishers, 2005, s. XXI–XXVII.

[59] Por. Rdz 49, 10.

[60] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 118.

[61] Por. Ps 84, 8.

[62] Ida Gliksztejn, Pamiętnik z czasów wojny. Lublin, wrzesień 1939 – styczeń 1943, wstęp, posłowie i oprac. Adam Kopciowski, Lublin: Ośrodek Brama Grodzka – Teatr NN, 2017, s. 126.

[63] Herc Goldwag, Ostatnie miesiące na Majdanie Tatarskim [w:] Księga pamięci żydowskiego Lublina, wstęp, wybór i oprac. Adam Kopciowski, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2011, s. 343–344.

[64] Por. Pwt 32, 4.

[65] Por. Jon 4, 6.

[66] Por. Iz 6, 11.

[67] Por. Pwt 32, 24.

[68] Por. Ps 115, 2.

[69] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 119.

[70] Norman Lamm, The Face of God. Thoughts on the Holocaust [w:] Theological and Halakhic Reflections on the Holocaust, red. Bernhard H. Rosenberg, Fred Heuman, Hoboken, NJ–New York: Ktav Publishing House, 1992, s. 119–136; Alon Goshen-Gottstein, Bóg a Auschwitz [w:] Dialog u progu Auschwitz. Perspektywy teologii po Auschwitz, red. Manfred Deselaers, Kraków–Oświęcim: Wydawnictwo Unum, 2010, t. 2, s. 40–49; Stefan Szymik, Gniewne oblicze Pana. Hermeneutyka kilku biblijnych kolokacji, „Verbum Vitae” 2018, nr 34, s. 24–29.

[71] Por. Ps 115, 2.

[72] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 120–121.

[73] Ibidem, s. 122.

[74] Spostrzeżenia o masowym udziale ludności getta w obchodach świąt potwierdza Ida Gliksztejn. Jej relacja charakteryzuje się jednak większą dozą pesymizmu, a główną motywacją modlących się nie jest trwanie przy tradycji, lecz raczej gorzki rozrachunek ze Stwórcą. „Nadeszły święta jesienne. Łatwo sobie wyobrazić, z jaką żarliwością były teraz odprawiane, z jakim bólem ludzie pytali Boga: «Za co to wszystko?». Urządzano prowizoryczne miejsca modlitwy. Z wielu domów przez okna i drzwi słychać było płacz i zawodzenie. Nie potrafię mocniejszymi nawet słowami oddać nastrojów tamtej jesieni” (Gliksztejn, Pamiętnik z czasów wojny…, s. 128).

[75] Greenberg, The Theological Letters of Rabbi Talmud of Lublin…, s. 124.

[76] Wrestling with God. Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, red. Steven Theodore Katz, New York: Oxford University Press, 2007, passim.

[77] Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady (O relacjach z getta warszawskiego), Wrocław: Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, 1997, s. 269–270, 273, 276–277, 304.

[78] Paweł Śpiewak, Milczenie i pytania Hioba [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, wstęp, wybór i oprac. idem, Gdańsk: słowo/obraz terytoria, 2013, s. 27.

[79] Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 276–283.

[80] Nehemia Polen, The Holy Fire. The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebe of the Warsaw Ghetto, Northvale, NJ: A Jason Aronson Book, 1994, s. 66–67.

[81] Leociak, Tekst wobec Zagłady…, s. 283; Śpiewak, Milczenie i pytania Hioba…, s. 38.

[82] Steven Theodore Katz, Zagłada [w:] Daniel H. Frank, Oliver Leaman, Historia filozofii żydowskiej, tłum. Paweł Sajdek, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009, s. 885–887; Śpiewak, Milczenie i pytania Hioba…, s. 45–46; Katarzyna Kornacka-Sareło, „Religia kosmicznego uniesienia”. Kabalistyczne źródła żydowskiej teodycei „po Auschwitz”, „Studia Religiologica” 2015, nr 1 (48), s. 30.

[83] Tatiana Berenstein, Adam Rutkowski, Żydzi w obozie koncentracyjnym Majdanek (1941–1944), „Biuletyn ŻIH” 1966, nr 2 (58), s. 39.

[84] AŻIH, 301/640, Relacja Symchy Turkeltauba, s. 11. Turkeltaub jest jedynym świadkiem – byłym więźniem obozu na Majdanku, w którego relacji udało mi się znaleźć jakąkolwiek wzmiankę o Talmudzie.

[85] Ibidem, s. 14.

[86] AP Lublin, RŻL, sygn. 32, k. 86–127, 213–284; Silberklang, Gates of Tears…, s. 353.

[87] Baruch Korff, Flight from Fear, New York: Elmar Publishers, 1953, s. 199; Hilel Seidman, Tog-buch fun warszewer geto, Buenos Aires-New York: Central Farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, 1947, s. 22, 129, 195; Josef Fridnzon, Men hot jo gekent ratewen Jidn fun churbn, „Dos Jidisze Wort. Chojdesz-Żurnal Gewidmet Problemen fun Tojre-Judentum”, 1997, nr 342, s. 31; Agnieszka Haska, „Jestem Żydem, chcę wejść”. Hotel Polski w Warszawie, 1943, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo IFiS PAN, 2006, s. 158; Haim Leib Berglas, https://www.geni.com/people/Haim-Leib-Berglas/6000000007393307773, Archiwum Instytutu Yad Vashem w Jerozolimie, The Central Database of Shoah Victims’ Names, https://yvng.yadvashem.org/nameDetails.html?language=en&itemId=3160732&ind=1.

Stanisław Obirek

Uniwersytet Warszawski, Ośrodek Studiów Amerykańskich

orcid.org/0000-0002-8164-2683

s.obirek@uw.edu.pl

Zadziwiające milczenie polskiego Kościoła katolickiego o Holokauście

Streszczenie

Artykuł jest próbą zrozumienia dyskrecji polskiego Kościoła katolickiego wobec zjawiska Holokaustu. Jak to się stało, że radykalna zmiana w otoczeniu polskich katolików – zagłada Żydów – została przemilczana? Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza przypomina konsekwencje badań nad antysemicką historią teologii chrześcijańskiej i propozycje konkretnych zmian w nauczaniu katolickim na temat Żydów i judaizmu. Druga rekonstruuje teologiczną koncepcję refleksji „po Auschwitz” niemieckiego teologa katolickiego Johanna Baptisty Metza.

Słowa kluczowe

Kościół katolicki, Holokaust, Sobór Watykański II, antysemityzm, teologia po Auschwitz

Abstract

This article is an attempt to understand the Polish Catholic Church’s silence on the Holocaust. How did it happen that the radical change in the surroundings of Polish Catholics, that is, the Holocaust, has been passed over in silence? This article consists of two parts. The first one recalls the consequences of research on the anti-Semitic history of Christian theology and the proposals of concrete changes to the Catholic teaching on Jews and Judaism. The other part reconstructs German Catholic theologian Johann Baptiste Metz’s theological conception of ‘post-Auschwitz’ reflection.

Key words

Catholic Church, Holocaust Second Vatican Council, anti-Semitism, theology after Auschwitz

Uwagi wstępne

Mimo usilnych prób znalezienia wypowiedzi przedstawicieli polskiego Kościoła katolickiego trzeba stwierdzić, że na temat dokonanej na ziemiach Polski zagłady Żydów oficjalnie Kościół katolicki w Polsce bardzo długo się nie wypowiadał. Nawet w pierwszych latach po zakończeniu drugiej wojny światowej, gdy wymordowanie polskich Żydów było szczególnie widoczne, fakt ten nie został przez oficjalne dokumenty kościelne odnotowany. Co więcej dokładna analiza zawartości listów z lat 1945–2005 Episkopatu Polski, stanowiących najważniejszą płaszczyznę porozumienia biskupów ze społeczeństwem, pozwala stwierdzić, że na ten temat nie ma nawet wzmianek[1]. Jest to tym bardziej uderzające, że okres drugiej wojny światowej i cierpienia, jakich doznało polskie społeczeństwo, zarówno z strony nazistowskich Niemiec, jak i sowieckiej Rosji, stanowią stały punkt odniesienia. To wrażenie pogłębia również lektura studium językowego Marzeny Makuchowskiej Od wrogów do braci. Posoborowe zmiany w dyskursie Kościoła katolickiego, poświęcone pojęciom używanym wobec Żydów i judaizmu[2]. Makuchowska w artykule Pamięć o Żydach we współczesnych homiliach katolickich[3] poddała również analizie język niedzielnych kazań w ostatnich latach. Odwołując się do kategorii językoznawczych, autorka wskazuje na przyczyny niemożności zmiany mentalności kleru polskiego, który posługuje się kalkami językowymi o silnie antyjudaistycznym wydźwięku. Tym samym duchowni poprzez swoje kazania utwierdzają antyżydowską i antysemicką mentalność polskich katolików słyszących takie przesłanie każdej niedzieli.

Nawet Sobór Watykański II, ze swoją przełomowa deklaracją „Nostra aetate” na temat stosunku Kościoła do innych religii, w tym do judaizmu i Żydów, nie zmienił zasadniczo postawy polskiego kleru w tym względzie. Tym bardziej dotyczy to ogółu wiernych, choć trzeba odnotować istotne teksty opublikowane przez środowiska „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku” i „Więzi”, które mimo niesprzyjających okoliczności politycznych od samego początku próbowały publikować teksty poświęcone dialogowi chrześcijańsko-żydowskiemu. Do dzisiaj jednak tzw. katolicyzm otwarty nigdy nie stał się dominującym sposobem myślenia w polskim Kościele katolickim. Przełom polityczny w 1989 r. przyniósł nie tylko zmianę położenia Kościoła wobec państwa, lecz także lawinowy wprost przyrost historycznych i literaturoznawczych publikacji na temat mechanizmów zagłady polskich i europejskich Żydów, w tym również sporo tłumaczeń z innych języków prac filozoficznych i teologicznych poświęconych kulturowym i religijnym implikacjom tego wydarzenia. Nie znalazły one jednak szerszego oddźwięku w refleksji polskich teologów katolickich. Owszem, można powiedzieć, że księża, którzy zabierali głos na ten temat, np. ks. Wacław Hryniewicz, jezuita Stanisław Musiał czy ks. Michał Czajkowski, a ostatnio ks. Wojciech Lemański, znaleźli się na marginesie głównego nurtu polskiego katolicyzmu. Zwłaszcza ks. Czajkowski poświęcił wiele dziesięcioleci na popularyzację zarówno znajomości teologii żydowskiej, jak i dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Najważniejsze teksty tego duchownego zostały zebrane w trzech tomach pod znamiennym tytułem Czy Żydzi mają diabła za ojca?, a ich lektura może być znakomitym wprowadzeniem w najważniejsze problemy relacji chrześcijańsko-żydowskich[4]. Oczywiście kwestie te podejmują również inni autorzy, jak chociażby ks. Łukasz Kamykowski czy ks. Waldemar Chrostowski, o których będzie mowa w drugiej części tych rozważań.

Również obchodzone przez polski Kościół katolicki od 1997 r. Dni Judaizmu, których celem jest odkrycie religijnych i historycznych więzi chrześcijaństwa z judaizmem, omijają temat Zagłady. Podobnie informacje o przyznawanych przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów od 1992 r. nagrody Człowieka Pojednania, choć stanowią ważną próbę popularyzacji zarówno chrześcijan, jak i Żydów zaangażowanych w pojednanie obu wspólnot, nie przebijają się do publicznej świadomości w Polsce. Co więcej mimo wymordowania polskich Żydów w czasie drugiej wojny światowej nie zanikły antysemickie postawy w polskim społeczeństwie, które są, jak wskazuje na to wiele badań, w dużym stopniu wzmacniane przez katolickie media[5]. Poza tym historycy Zagłady od lat zwracają uwagę na trudności w dostępie do kościelnych zasobów archiwalnych.

Celem artykułu jest próba zrozumienia zastanawiającego milczenia polskiego Kościoła katolickiego w sprawie Holokaustu, które tym bardziej uderza, że instytucja ta chętnie sięga do historii. W dużej mierze buduje nawet własną tożsamość na jej wspominaniu, zwłaszcza martyrologicznego aspektu własnej przeszłości. A przecież Zagłada wydarzyła się głównie na ziemiach polskich i polscy katolicy byli jej świadkami. W ciągu kilku zaledwie lat z ich otoczenia zniknęli żydowscy sąsiedzi, z którym dzielili niekiedy te same ulice, wsie i miasta. Jak to się stało, że ta radykalna zmiana w ich otoczeniu nie została zauważona, a przynajmniej nie znajdujemy żadnych śladów reakcji w oficjalnych pismach Kościoła. Jest to zdumiewające również dlatego, że po Holokauście doszło do radykalnego przedefiniowania stosunku chrześcijaństwa do judaizmu i to za sprawą zarówno teologów chrześcijańskich, jak i żydowskich. Ogromną rolę w zmianie paradygmatu wzajemnego postrzegania się wyznawców obu tych religii odegrały również studia historyczne, zwłaszcza dotyczące początku obu tradycji religijnych, a ściślej rzecz ujmując, od chwili pojawienia się, jak to ujął James Dunn, „żydowskiego ugrupowania mesjańskiego”[6], które przekształciło się w chrześcijaństwo. Ten stan rzeczy zaskakuje, zwłaszcza jeśli zestawić postawy polskiego kleru, a nawet polskich teologów katolickich, z rosnącą lawinowo biblioteką publikacji wskazujących na wzajemny teologiczny i historyczny splot obu tradycji religijnych[7]. Co ciekawe, w większości wypadków wskazuje się, i w publikacjach autorów żydowskich, i chrześcijańskich, że to właśnie doświadczenie Holokaustu stanowiło punkt wyjścia do radykalnej zmiany wizji tradycyjnych ujęć teologicznych.

Artykuł składa się z trzech części. W pierwszej zostaną przypomniane badania nad antysemicką historią teologii chrześcijańskiej i propozycja konkretnych zmian w nauczaniu katolickim na temat Żydów i judaizmu wypracowane głównie przez teologów katolickich w Stanach Zjednoczonych. W części drugiej zostaną omówione główne pozycje obecne w polskiej refleksji teologicznej. Część trzecia pokazuje teologiczną koncepcję refleksji „po Auschwitz” niemieckiego teologa katolickiego Johanna Baptisty Metza, ze względu na jej unikatowość nie tylko w katolicyzmie niemieckim, ale wręcz światowym.

Efekt domina w katolickiej teologii amerykańskiej

Szczególną rolę w katolickiej teologii amerykańskiej odegrały studia nad „nauczaniem pogardy” Jules’a Isaaca, francuskiego historyka żydowskiego pochodzenia. On sam wpłynął również na papieży, Piusa XII i Jana XXIII. Dopiero ten drugi w 1960 r. usunął obraźliwe słowa z modlitwy wielkopiątkowej, w której modlono się za pro perfidis Iudaeis (za przewrotnych Żydów) oraz zwołał Sobór Watykański II i osobiście wpływał na prace nad deklaracją poświęconą stosunkowi katolicyzmu do judaizmu. Jego książka Jezus i Izrael. Wezwanie do koniecznej korekty chrześcijańskiego nauczania na temat Żydów wywarła ogromny wpływ na teologów chrześcijańskich najpierw we Francji, a następnie w Stanach Zjednoczonych[8]. W Polsce, mimo wzrastającego zainteresowania tą problematyką, nie doczekała się jeszcze tłumaczenia.

Oczywiście nie sposób sprowadzać zmiany paradygmatu w myśleniu o wzajemnych relacjach chrześcijan do Żydów do działalności jednej osoby. Szczególnie pomocne w rozumieniu trudnej i długiej drogi w zmianie myślenia katolickiego o judaizmie i Żydach jest studium amerykańskiego historyka Johna Connelly’ego o wielce znaczącym tytule Od nieprzyjaciela do brata. Rewolucja w katolickim nauczaniu na temat Żydów 1933–1965, które zasługuje na szersze omówienie w kontekście interesującego nas tematu[9]. Tytuł tej książki jest wyjątkowo trafny, gdyż dotyczy nie tylko zmiany w spojrzeniu katolicyzmu na Żydów, lecz także stanowi zapis swoistego procesu nawrócenia, które stało się udziałem jej głównych bohaterów.

Niektórzy z nich to postaci znane, ale nie brak i niespodzianek. Do tych pierwszych należą przede wszystkim hierarchowie katoliccy i myśliciele żydowscy bezpośrednio lub pośrednio zaangażowani w redakcję deklaracji soborowej Nostra aetate. Pisze Connelly: „Od roku 1840 aż do 1965 dosłownie żaden działacz i myśliciel zaangażowany w pojednanie katolicko-żydowskie nie był katolikiem z urodzenia. Większość pochodziła z rodzin żydowskich.  B e z   k o n w e r t y t ó w   K o ś c i ó ł   k a t o l i c k i   n i e   z n a l a z ł b y   n o w e g o   j ę z y k a,   b y   m ó w i ć   d o   Ż y d ó w   p o   H o l o k a u ś c i e  [wyróżnienie w oryginale – S.O.]. W tym sensie historia Nostra aetate zmusza do poznania jej źródeł, ale również odsłania granice solidarności”[10]. Czy tak istotnie było? Przyjrzyjmy się niektórym z nich. Johannes (później John) Oesterreicher (1904–1993), pochodzący z Moraw Żyd, to główny bohater przedłożonej opowieści, którą można czytać jako poświęconą mu monografię. Jako działający w lewicującym ruchu syjonistycznym nastolatek odkrywa Nowy Testament, przechodzi na katolicyzm i zostaje księdzem. Waldemar Gurian (1902–1954), rosyjski Żyd, jako nastolatek przechodzi na katolicyzm. Pisała o nim, nie bez wzruszenia Hannah Arendt, odnotowując wielkie wrażenie, jakie robił na każdym, kto się z nim zetknął. To oni właśnie w dużym stopniu ukształtowali myślenie katolików amerykańskich o Holokauście i nowy sposób pojmowania stosunków chrześcijańsko-żydowskich.

Dla porządku wspomnijmy też, że byli konwertyci z protestantyzmu, jak zapomniany zupełnie, a niesłusznie Karl Thieme (1902–1936), czy słynni filozofowie również konwertycie z protestantyzmu Dietrich von Hildebrand (1889–1977) i Jacques Maritaine (1882–1973). Jest też niezwykła działaczka polityczna zwalczająca antysemityzm w Austrii Irene Harald (1900–1975), której książki zostały publicznie spalone w Salzburgu w 1938 r. Connelly nie kreśli jednak hagiograficznych portretów, przedstawia mocne i barwne osobowości, które w sporze i konflikcie wypracowują swój własny pogląd na Kościół i Żydów. Działo się to za cenę zerwania z własnym środowiskiem rodzinnym i religijnym. Co więcej, nowa wspólnota nie zawsze przyjmowała konwertytów z otwartymi ramionami. Wprost przeciwnie, nowych chrześcijan podejrzewano o brak czystych intencji (to stara hiszpańska tradycja). W każdym razie książka Connelly’ego dostarcza też wyjaśnienia, dlaczego w krajach o głęboko zakorzenionym i dominującym katolicyzmie to nowe myślenie z takim trudem się przebijało i ciągle napotyka na brak zrozumienia.

W przeciwieństwie do szeroko rozpowszechnionego przekonania, że rewolucyjna zmiana, jaka dokonała się na Soborze Watykańskim II w sposób „naturalny” czy „automatyczny”, znacznie bliższe rzeczywistości jest stwierdzenie, że mamy tutaj do czynienia z prawdziwą rewolucją i zerwaniem z tradycyjną teologią katolicką. Autor udowadnia, że był to raczej wynik zmagań między teologiami, które trwały od lat trzydziestych do lat sześćdziesiątych, a ich końcowy rezultat wcale nie był przesądzony[11]. Ta historia pokazuje również, z jakiem trudem krytyczna refleksja na temat katolickiego antysemityzmu torowała sobie drogę w samym Kościele.

W tym krótkim przeglądzie nie sposób omówić wszystkich pozycji dokumentujących zasadniczą zmianę, jaka zaszła w teologii katolickiej. W każdym razie zarówno dokumenty Soboru Watykańskiego II, jak i doświadczenie Holokaustu stały się punktem zwrotnym w sposobie uprawiania teologii. Dotyczy to podejścia do Nowego Testamentu i do koncepcji teologicznych wypracowanych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdominowanych przez mentalność antyjudaistyczną[12]. Być może najbardziej radykalną pozycję zajął John Dominic Crossan, który w książce Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa przekonująco pokazał, że narracja o męce i śmierci Jezusa ma charakter antyżydowski i jest głęboko uwikłana w ideologiczny spór wyznawców Jezusa i wspólnoty żydowskiej[13]. Crossan podkreśla różnice między antysemityzmem rasowym i teologicznym antyjudaizmem. Są one istotne, gdyż tylko ten pierwszy ma charakter eliminacyjny. Niemniej jednak nie można zaprzeczyć związkowi, jaki istnieje między tymi dwiema postawami, które w istocie różnią się tylko akcentami i właśnie chrześcijański antyjudaizm utorował drogę antysemityzmowi rasowemu w chrześcijańskiej Europie. Jak pisze Crossan, „Wraz z ukształtowaniem się chrześcijańskiej Europy antyjudaizm przestał być elementem debaty teologicznej, stał się natomiast śmiertelnym zagrożeniem dla ludzkiego życia”[14]. Stąd postulat tego autora – radykalnej zmiany w sposobie rozumienia głównego przesłania Nowego Testamentu i konieczności uwzględnienia historycznego i teologicznego kontekstu wypowiedzi antyżydowskich. Zdaniem Crossana to jedyny sposób wyeliminowania błędnego używania Nowego Testamentu, który przez wieki służył jako źródło antyjudaistycznej teologii.

Jeszcze dalej w swoich postulatach poszedł amerykański teolog luterański Norman A. Beck z Texas Lutheran University. To właśnie on opublikował w 1994 r. w zbiorze esejów poświęconych relacjom chrześcijańsko-żydowskim jeden z najważniejszych tekstów analizujących antyżydowski charakter Nowego Testamentu. W komentarzu do swego eseju poświęconego nowemu spojrzeniu na temat relacji między nauczaniem pogardy za Nowym Testamentem napisał: „Ten artykuł ofiaruję jako wyraz wdzięczności dla Jamesa Parkesa i Julesa Isaaca, którzy pierwsi zwrócili uwagę na właśnie na ten wymiar Nowego Testamentu”[15]. W tym samym roku Beck opublikował całą książkę, w której rozwinął i uzasadnił postulaty wyrażone we wspomnianym artykule[16]. Najciekawsze w książce wydaje się to, że nie tylko stanowi przykład nowego podejścia do podstawowego tekstu chrześcijaństwa, lecz także podsumowanie wieloletniej praktyki duszpasterskiej i pedagogicznej autora. Punktem wyjścia dla Becka jest z jednej strony stwierdzenie antyżydowskiego charakteru Nowego Testamentu, a z drugiej konkretne wskazówki, jak ten antyżydowski charakter przezwyciężyć. Innymi słowy, tylko stosując ten nowy klucz hermeneutyczny chrześcijanie będą w stanie przezwyciężyć swój własny antysemityzm. Propozycja Becka wydaje się istotna również z tego powodu, że jest głęboko zakorzeniona w protestanckiej zasadzie sola Scriptura i wskazuje na granice możliwości jej stosowania.

Inni teologowie przyjęli perspektywę historyczną w konfrontacji z chrześcijańskim antysemityzmem i to już w latach siedemdziesiątych minionego wieku. Oto kilka przykładów. Jednym z pierwszych była książka amerykańskiej teolożki katolickiej Rosemary Ruether Wiara i bratobójstwo, która w historycznym zarysie pokazywała implikacje teologii chrześcijańskiej odmawiającej judaizmowi miana prawdziwej religii[17]. Choć późniejsze prace teologiczne Ruether dotyczyły głównie teologii feministycznej, to Wiara i bratobójstwo otworzyła nowy rozdział w badaniach nad początkami teologicznego antyjudaizmu chrześcijańskiego. Również na początku lat siedemdziesiątych ukazała się praca Johna Pawlikowskiego Katecheza i przesąd. Jak katolickie materiały katechetyczne postrzegają Żydów, protestantów i mniejszości rasowe, której autor zwracał uwagę na konieczność rewizji nauczania w Kościele[18]. Pawlikowski do dziś jest aktywnym rzecznikiem zbliżenia chrześcijan i Żydów i jednym z nielicznych teologów katolickich krytycznie oceniających oficjalne stanowisko Kościoła w wielu sprawach dotyczących oceny Zagłady oraz roli, jaką w niej odegrały chrześcijańskie społeczeństwa, zwłaszcza hierarchia katolicka. Oczywiście poza wspomnianymi teologami katolickimi publikującymi ważne, a nawet przełomowe książki są podejmowane również inicjatywy zbiorowe. Do najbardziej udanych należy tom opracowany przez teologów amerykańskich Nowe spojrzenie na judaizm. Święte zobowiązanie chrześcijaństwa wydany w 2005 r.[19] Jest on zapisem toczonej od dziesięcioleci debaty teologicznej pomiędzy Żydami i chrześcijanami w USA. Wymienić warto trzy z wielu nazwisk autorów tej publikacji. Głównego wydawcę – siostrę Mary Boys, która od lat pokazuje w swych publikacjach trwałość przymierza zawartego przez Boga z ludem Izraela, Petera Phana, teologa wykładającego na jezuickim uniwersytecie Georgetown w Waszyngtonie, głównego przedstawiciela pluralizmu w teologii katolickiej, i właśnie wspomnianego wyżej John Pawlikowskiego. To właśnie dzięki takim teologom katolicyzm zaczyna przepracowywać własną przeszłość, również przeszłość Holokaustu.

Rachityczna teologia „po Auschwitz” w Polsce

Zastanawiający jest brak recepcji omówionych koncepcji teologicznych w katolickim kraju, takim jak Polska. To znaczące, zwłaszcza jeśli przypomnieć recepcję niemieckiego antysemityzmu w okresie międzywojennym, co zostało udokumentowane w polskim katolicyzmie w okresie tuż przed drugą wojną światową i co wykazał przed laty niedawno zmarły amerykański teolog o polskich korzeniach Ronald Modras (1937–2018)[20]. Omawia on list pasterski kard. Hlonda z 1936 r., w którym hierarcha „stwierdził, że Żydzi są «awangardą bezbożnictwa, ruchu bolszewickiego i akcji wywrotowej». Potępił fizyczną przemoc wobec Żydów, lecz jednocześnie zachęcał do bojkotu żydowskich sklepów i wydawnictw”[21]. Modras omawia również teksty ks. Józefa Pastuszki ogłaszane na łamach miesięcznika „Ateneum Kapłańskie”, w których z jednej strony krytykował rasizm hitlerowski, a z drugiej podkreślał, że „ideologia Hitlera stanowi, w większej części, trafną krytykę demokratycznych rządów”[22]. Studium Modrasa to tylko rodzaj wstępnego rozeznania, które powinno być pogłębione dalszymi badaniami nie tylko prasy katolickiej, lecz także archiwów kościelnych z tamtego okresu, tym bardziej że pojawiło się wiele znaczących badań historycznych.

Szczególnie cenne są artykuły Dariusza Libionki omawiające prasę katolicką z lat trzydziestych XX w.[23] i postawę kleru katolickiego wobec Żydów w okresie drugiej wojny światowej[24] oraz reakcję prasy polskiej tuż po wojnie[25]. W tym ostatnim okresie historyk zwraca uwagę na zasadniczą zmianę postawy publicystów katolickich wobec Żydów: „Po praz pierwszy też na łamach prasy katolickiej został potępiony antysemityzm, a nie tylko antyżydowska przemoc. Nieśmiało próbowano obalać istniejące stereotypy i uprzedzenia”[26]. W piątym numerze rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” ukazało się wiele materiałów przedstawiających w nowym świetle stosunek Kościoła do Zagłady. Znowu zwraca uwagę tekst Dariusza Libionki poświęcony postawom polskiej hierarchii katolickiej i narosłym wokół tego wielu nieścisłościom, a nawet przekłamań[27]. Trzeba się z Libionką zgodzić, gdy swoje analizy kończy trzeźwą uwagą: „Polscy biskupi na temat Zagłady trzech milionów polskich Żydów, których nigdy nie traktowali jako współobywateli, niewiele mieli do powiedzenia”[28]. Interesujące uwagi na temat nowych perspektyw w opisie stosunku Kościoła do Holokaustu przynosi w tym numerze „Zagłady Żydów” artykuł Johna Pawlikowskiego[29]. Pawlikowski omawia przede wszystkim najnowsze dokumenty watykańskie, analizuje postawy ostatnich papieży, zwłaszcza Jana Pawła II i Benedykta XVI. Osobne miejsce w jego artykule zajmują kontrowersje wokół postaci Piusa XII, a jego postulat, by badania i refleksja nad Holokaustem stały się jednym z priorytetów Kościoła katolickiego[30], w polskich realiach pozostaje niespełniony. Być może to właśnie antysemicki charakter polskiej prasy katolickiej w okresie międzywojennym i niechętne Żydom postawy polskiego duchowieństwa w czasie wojny są jedną z przyczyn trudności w przepracowaniu tego niechlubnego dziedzictwo i wypracowania bardziej pozytywnej teologii. Właśnie z tego powodu musimy sięgać do opracowań zagranicznych.

Gdy przed laty zastanawiałem się nad teologicznym kontekstem Zagłady, musiałem przyznać, że jedynym polskim teologiem, który próbował włączyć to wydarzenie do swojej systematycznej refleksji był Wacław Hryniewicz. Nawet jego ostrożna próba nie została jednak zauważona, ani inni polscy teolodzy jej nie podjęli, wprost przeciwnie, od lat Zagłada jest marginalizowana przez główny nurt tej teologii, który zwyczajnie „nie zauważa” problemu Holokaustu. Jest to tym bardziej zastanawiające, że dominuje w niej swoista czołobitność wobec tekstów polskiego papieża Jana Pawła II, który wielokrotnie do problemu Zagłady nawiązywał. Chodzi tu zresztą nie tylko o konkretne teksty i okolicznościowe przemówienia Jana Pawła II, ale i o jego wielce znaczące gesty, np. odwiedziny w rzymskiej synagodze w 1986 r. i modlitwa przy Ścianie Płaczu w 2000 r. Szczególnie modlitwa Jana Pawła II w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu w roku 2000 z prośbą o przebaczenie za grzechy popełnione wobec Żydów, której tekst później papież włożył w szczeliny kamieni w Ścianie Płaczu, ma duże znaczenie w procesie przełamywania katolickiego antyjudaizmu. Pisał o tym wielokrotnie Romuald Jakub Weksler-Waszkinel[31].

Nawiasem mówiąc, perspektywa Wacława Hryniewicza jest wysoce problematyczna, gdyż stanowi swoiste włączenie tragedii Żydów w chrześcijańskie rozumienie zbawienia, co budzi zrozumiałe wątpliwości. Są to trudności natury teologicznej (ze strony judaizmu przede wszystkim), gdyż cierpienie ofiar żydowskich jest odczytywane w kluczu chrystologicznym, tzn. nie dopuszcza możliwości traktowania go w sposób autonomiczny[32]. Tak więc wydarzenie Zagłady wstrząsnęło nie tylko podstawami humanizmu europejskiego i stało się impulsem do nowego przemyślenia teologii, zwłaszcza teologii żydowskiej i chrześcijańskiej, co niestety nadal pozostaje nadal poza horyzontem polskiej teologii[33]. Jest to dzieło głównie historyków i nielicznych teologów, od lat nawołujących do rachunku sumienia i krytycznego spojrzenia na tradycje teologiczne poszczególnych kościołów chrześcijańskich. Dla niektórych myślicieli Holokaust stał się okazją do odrzucenia religii, która nie była w stanie przeciwstawić się systematycznemu wyniszczeniu narodu żydowskiego w sercu chrześcijańskiej Europy[34].

Prawdopodobnie jednym z powodów niechęci do podejmowania tematu Zagłady jest obawa przed efektem domina, czyli konieczność reinterpretacji i ponownego zdefiniowania samego chrześcijaństwa. Widać to na przykładzie nielicznych prób, które jednak zostały podjęte. Mówiąc wprost, chodzi o to, że włączenie refleksji o Zagładzie w chrześcijański namysł nad Bogiem i człowiekiem musi pociągnąć za sobą konkretne pytania pod adresem chrześcijańskiego prozelityzmu, czyli wysiłków podejmowanych w celu nawrócenia Żydów z jednej strony i szeroko rozbudowanej strategii ich prześladowania z drugiej.

Pierwsze wrażenie, jakie powstanie przy porównaniu publikacji autorów amerykańskich dotyczących relacji chrześcijańsko-żydowskich z dorobkiem polskich teologów, jest uderzająca różnorodność i radykalizm w podejściu do własnej tradycji katolickiej tych pierwszych i daleko idąca ostrożność tych drugich. Teologowie amerykańscy są głęboko zanurzeni w teologiczny i kulturowy pluralizm, który traktują jako twórcze wyzwanie. Dotyczy to zwłaszcza dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, w którym obie strony traktują się z szacunkiem i równoprawnie. W Polsce dominuje refleksja nad tradycją katolicką i nabożny stosunek do oficjalnej teologii watykańskiej. Pewnym wyjątkiem jest Wacław Hryniewicz, który pisząc o Zagładzie, odwołuje się m.in. do takich teologów żydowskich jak Emil Fackenheim, Abraham J. Heschel czy Harold S. Kushner.

W przypadku Hryniewicza mamy jednak do czynienia raczej z refleksjami okazjonalnymi niż z całościowym wywodem. Wydaje się to bardzo istotne, ponieważ ks. Wacław Hryniewicz jesautorem systematycznych rozpraw teologicznych poświęconych głównie dialogowi ekumenicznemu z tradycją prawosławną. Niemniej zważywszy na zupełny brak tego rodzaju namysłu w polskiej teologii, należy te próby powitać z wdzięcznością. W swojej książce Hermeneutyka w dialogu[35] Hryniewicz, idąc za intuicją wspomnianych żydowskich teologów, a nawet sięgając do pisarstwa Eliego Wiesela, wypracował pojęcie Boga, który jest blisko cierpiącej ludzkości. Dla Hryniewicza nie ma wątpliwości, że Zagłada była piekłem na ziemi. Jego zdaniem „doświadczenie Holocasutu ma w sobie coś infernalnego i jedynego w swoim rodzaju. Jak inaczej określić zabijanie Żyda tylko dlatego, że był Żydem? Jak zrozumieć świadome dążenie do poniżenia ofiar i pozbawienia ich ludzkiej godności, zanim wyda się je na całkowite unicestwienie? Holocaust był piekłem na powierzchni ziemi”[36]. Zdaniem Hryniewicza człowiek nie może zabierać w tej sprawie głosu, skoro sam Bóg milczał: „Jeżeli sam Bóg milczy w obliczu zwycięstwa zła w takiej godzinie, czy można odważyć się mówić?”[37].

Dla Hryniewicza jako dla teologa chrześcijańskiego w horrorze Zagłady Chrystus był obecny: „Horror Holocasutu stał się symbolem najgorszego piekła na powierzchni ziemi. Wiara podpowiada mi, że w tym piekle degradacji człowieczeństwa obecny był Chrystus – obecnością uniżoną, kenotyczną, pozwalającą na to, by działał człowiek”[38]. Oczywiście taka chrystologiczna perspektywa w ujęciu teologa chrześcijańskiego wydaje się w pełni zrozumiała. Wszak to właśnie męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa jako Zbawiciela jest wydarzeniem fundamentalnym i sensotwórczym dla religii chrześcijańskiej.

Obecność Chrystusa jest jednak dla Żydów bardzo problematyczna, dla mnie zresztą również. Wydaje mi się bowiem, że należy zadać sobie pytanie, jakie znaczenie ma Holokaust dla ofiar żydowskich i czy nie dochodzi tutaj do jakiejś formy chrystianizacji Zagłady. Tak jak w przypadku teologii przymierza zawartego przez Boga czy to z Abrahamem, czy to z całym Izraelem na górze Synaj daleko odeszliśmy od teologii zastępstwa, przyznając przymierzu żydowskiemu autonomiczną wartość[39]. Podobnie teologia chrześcijańska powinna respektować autonomię żydowskiego ujęcia cierpienia.

W tym kontekście należy przywołać osobliwą interpretację miejsca Holokaustu w historii Niemiec zaproponowaną przez Josepha Ratzingera. Otóż zgodnie z tą wykładnią w Auschwitz w 2006 r. niemiecki papież mówił o niemieckim społeczeństwie jako ofierze. Oto słowa Josepha Ratzingera, który przemawiał jako Niemiec i „syn tego narodu, nad którym grupa zbrodniarzy zdobyła władzę przez zwodnicze obietnice wielkości, przywrócenia honoru i znaczenia narodowi, roztaczając perspektywy dobrobytu, ale też stosując terror i zastraszenie, by posłużyć się narodem jako narzędziem swojej żądzy zniszczenia i panowania”[40]. Brak w tych słowach namysłu nad przyczynami, dla których owa „grupa zbrodniarzy” zdołała przekonać chrześcijańskie Niemcy do zbrodniczej ideologii. Szczególnie problematyczne jest łączenie Zagłady narodu żydowskiego z zamiarem wyniszczenia chrześcijaństwa: „Wyniszczając Izrael, dokonując Szoa, chcieli [oni] w rzeczywistości wyrwać korzenie wiary chrześcijańskiej i zastąpić ją przez siebie stworzoną wiarą w panowanie człowieka – człowieka mocnego”[41]. Problematyczność ma też związek z tym, że taką wykładnię proponuje papież, staje się więc ona w pewnym sensie oficjalną interpretacją katolicką. Benedykt XVI nie przyjął perspektywy wypracowanej przez teologię posoborową, nie dostrzegł też żadnego związku między chrześcijańskim wielowiekowym nauczaniem pogardy wobec Żydów a samą Zagładą europejskich Żydów. Krótko mówiąc, dokonał zrównania cierpienia narodu niemieckiego, „zniewolonego przez obcych” (anonimowych nazistów), i barbarzyńskim wymordowaniem narodu żydowskiego.

W swojej wykładni Wacław Hryniewicz dokonuje uniwersalizacji cierpienia i śmierci. Jego zdaniem wobec śmierci różnice między religiami tracą znaczenie: „W obliczu śmierci cóż znaczy przynależność religijna czy wyznaniowa? […] Oblicze człowieka dotkniętego łaską wnosi niezastąpione światło w mroki ludzkiego piekła. Jest świadectwem obecności Boga”[42]. Ostateczna konkluzja Hryniewicza brzmi, że im bardziej przybliżamy się do Boga, tym bardziej pogłębia się poczucie Jego niepoznawalności i dlatego Niepojętego Boga trzeba umieć uczcić milczeniem. Myślę, że jest to bardzo uczciwa teologia. Dostrzegam w niej również wpływ teologii wschodniej, znacznie pokorniejszej wobec uroszczeń rozumu i otwartej na inspiracje spoza samej teologii.

Warto też wspomnieć o radykalnych konsekwencjach teologicznych, jakie z doświadczenia Zagłady wyciągnął uczeń ks. Hryniewicza Sebastian Rejak. Zdaniem tego ostatniego po tym doświadczeniu, jeśli chce się być naprawdę uczciwym, można uprawiać tylko antyteologię[43]. Stanowisko Rejaka jest radykalne, wyrosło jednak z poczucia solidarności z ofiarami Zagłady: „Czy mam prawo nie kwestionować idei Boga tylko dlatego, że dane mi było urodzić się w lepszych czasach, że nie urodziłem się Żydem w przedwojennym Lublinie? Moje przekonania wynikają z poczucia solidarności z tymi, dla których życie stało się horrorem. Ich doświadczenia mają dla mnie takie znacznie, jakby były moimi własnymi”[44]. Jest to stanowisko bardzo ciekawe, ponieważ nie zostało sformułowane jako wynik doświadczenia bezpośredniego, ale niejako zapożyczonego. Rejak swoją postawę uważa za rodzaj alternatywy dla myślenia teologicznego. Zdaniem tego autora stanowi ona odpowiedź naprawdę spójną i uniemożliwia jakąkolwiek teologię: „W tak przedstawionym społeczno-kulturowym kontekście jedną z odpowiedzi na Zagładę jest  a n t y t e o l o g i a.  Rozumiem ją nie jako agresywną polemikę ateizmu z teizmem, ale jako przedstawienie alternatywy wobec teologicznej wizji świata. Jest to wizja bez-bożna (pozbawiona hipotezy Boga, God-less), ale nie amoralna czy antyreligijna”[45]. Szanując prawo każdego do formułowania własnego stanowiska, trzeba powiedzieć, że w tak radykalnym ujęciu skrywa się swoisty myślowy eskapizm, który zwalnia od wysiłku reinterpretacji zastanej tradycji. Moim zdaniem to właśnie teologia kenozy, zaproponowana przez Hryniewicza, stwarza możliwość twórczych kontynuacji teologii katolickiej.

Takie próby się pojawiały i pojawiają. W czasach restrykcji narzuconych przez system komunistyczny ich rozwój był utrudniony, ale zmiana systemu politycznego w 1989 r. nie przyniosła spodziewanych zmian. Doszło raczej do marginalizacji tzw. katolicyzmu otwartego, związanego ze środowiskami „Tygodnika Powszechnego”, „Więzi” i „Znaku” oraz niemal całkowitego wyciszenia katolicyzmu otwartego. Główny nurt katolicyzmu polskiego został zdominowany przez skrajnie konserwatywne, a nawet szowinistyczne i nacjonalistyczne środowiska, które ujawniły się po roku 1989. Owszem niektórzy teolodzy związani z „Radiem Maryja”, „Naszym Dziennikiem” i Telewizją „Trwam” nie stronią od wyrażania opinii wprost antysemickich, by wspomnieć choćby ks. Tadeusza Guza. Na szczęście spotykają się one ze zdecydowanymi reakcjami, zarówno działaczy katolickich (Zbigniew Nosowski), jak i żydowskich (Stanisław Krajewski)[46].

Pomiędzy tymi skrajnościami należy usytuować teologiczną refleksję na temat relacji chrześcijańsko-żydowskich dwóch teologów, dogmatyka ks. Łukasza Kamykowskiego i biblistę ks. Waldemar Chrostowski. Ten pierwszy wydał ostatnio dwutomową publikację Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej. Pierwszy tom jest poświęcony historii, a drugi – perspektywom na przyszłość[47]. Bibliografia prac ks. Chrostowskiego jest zbyt obszerna, by ją tutaj przywoływać, ograniczę się więc do jednego artykułu, poniekąd programowego, dotyczącego katolickiej teologii judaizmu[48]. Kamykowski wspomina o pierwszych próbach dialogu chrześcijańsko-żydowskiego podejmowanych przez obie strony jako trudnych, choć nie dookreśla, na czym owe trudności polegały: „Pomimo dobrej woli tego intelektualnego otwarcia przezwyciężenie wielu wieków stereotypowego, negatywnego myślenia o sobie nawzajem nie było (i nie jest) łatwe”[49]. Chrostowski przedstawia bardzo wyrazisty pogląd, który można sprowadzić do postulatu konieczności zachowania odrębności refleksji teologicznej dotyczącej również sposobu odczytywania Biblii. Chrostowski pisze: „Przyjęcie i odmowa uznania Jezusa za Mesjasza ma ogromne konsekwencje dla postrzegania religii i pobożności biblijnego Izraela oraz jego ksiąg świętych. Jezus stał się kluczem do nowego odczytywania Prawa, Proroków i Pism, a więc Biblia Hebrajska/Stary Testament jest tym, co łączy chrześcijan i wyznawców judaizmu, gdy po nią sięgamy, a zarazem mocno dzieli, gdy ją otwieramy, czytamy i objaśniamy. Lekceważenie tej sytuacji sprowadza wzajemne relacje i dialog na manowce, ponieważ banalizuje i wypacza znaczenie Starego Testamentu dla wiedzy chrześcijańskiej”[50]. Może tak w istocie być, ale nie musi, jak nas przekonują zwolennicy dialogu międzyreligijnego, którzy właśnie we wspólnym czytaniu Biblii upatrują szansę na wzajemne wzbogacenie i przezwyciężenie nagromadzonych przez stulecia uprzedzeń.

Dla pełnego obrazu trzeba wspomnieć o dwóch dokumentach polskich biskupów, w których jest mowa o Zagładzie i o roli odegranej w tej tragedii przez katolików. Pierwszy to list pasterski z okazji 25. rocznicy ogłoszenia deklaracji „Nostra aetate” z 1990 r. W liście pojawiły się słowa potępienia dla katolików biorących udział w Zagładzie: „Szczególnie bolejemy nad tymi spośród katolików, którzy w jakikolwiek sposób przyczynili się do śmierci Żydów”[51]. Drugi dokument to oświadczenie z 1995 r. z okazji 50. rocznicy wyzwolenia obozu Auschwitz-Birkenau zatytułowane Wyzwanie tamtego czasu, w którym biskupi napisali: „Niestety, byli również tacy, którzy dopuścili się czynów niegodnych chrześcijanina, którzy szantażowali, a niekiedy nawet wydawali ukrywających się Żydów w ręce niemieckie”[52]. Są to głosy odosobnione i właściwie nie mają wpływu na codzienną praktykę Kościoła.

Nie powstały jednak żadne ambitne projekty teologiczne, w których problem stosunku katolicyzmu do Holokaustu byłby podjęty, wprost przeciwnie pojawiła się próba nakreślenia heroicznej wizji stosunku Kościoła do Zagłady. Wpisują się w tę próbę różne formy upamiętniania sprawiedliwych, często z pominięciem rzetelnych badań historycznych. Przykładem jest Kaplica Pamięci w nowo powstałym kościele w Toruniu, która ma swoją własną stronę internetową[53], umożliwiającą nie tylko poznanie założeń ideowych przedsięwzięcia, ale nawet wirtualny spacer. To przedsięwzięcie wysoce problematyczne, z wielu względów, o których pisała Alina Molisak[54]. Jego problematyczność polega przede wszystkim na całkowitym pominięciu kontekstu historycznego, w którym działali upamiętniani w Kaplicy Pamięci Polacy ratujący Żydów. Zwiedzający kaplicę ma nieodparte wrażenie, że postawy heroiczne dominowały w czasie drugiej wojny światowej, a może nawet tylko takie występowały. Tymczasem rzeczywistość historyczna, o czym informują liczne świadectwa żydowskie i nie tylko żydowskie z okresu Zagłady, była zgoła odmienna. Postawy heroiczne były odosobnione, a dominowało tchórzostwo i podłość.

Podobne próby są od lat podejmowane przez Instytut Pamięci Narodowej, który stara się przede wszystkim dokumentować przykłady heroizmu Polaków ratujących Żydów, ma natomiast ogromne trudności, by zająć się znacznie liczniejszymi i lepiej udokumentowanymi, przykładami współpracy z niemieckim okupantem w Zagładzie żydowskich sąsiadów. W tym sensie można powiedzieć, że zarówno polska teologia katolicka, jak i IPN-owska polityka historyczna mają trudności z zaakceptowaniem prawdy historycznej. W nią wpisuje się również Muzeum Polaków Ratujących Żydów im. rodziny Ulmów w Markowej, które powstało w dużej mierze dzięki osobistemu zaangażowaniu dr. Mateusza Szpytmy, obecnego wiceprezesa Instytutu Pamięci Narodowej[55]. Nawet jeśli przyjąć perspektywę zróżnicowanego podejścia do historii, to nie sposób traktować solidnego podejścia historyków przypominających konkretne fakty z interpretacjami zbliżającymi się do tez negacjonistów Holokaustu. Jest to jednak problem tak złożony, że wymaga oddzielnego potraktowaniu, tutaj go jedynie sygnalizuję.

Wydaje mi się, że pomocne w zrozumieniu tych trudności w podejściu do Zagłady mogą się okazać pojęcia z dziedziny psychoanalizy, które Dominick LaCapra zastosował do badań historycznych. Spośród licznych publikacji tego autora zwraca uwagę książka Pisząc historię, pisząc traumę. LaCapra zwrócił uwagę na znaczenie psychoanalizy dla zrozumienia tekstów pisanych przez historyków. Pojęcia z tej dziedziny okazały się również pomocne w analizie literatury holokaustowej. Zastosowała je Shoshana Ronen do analizy tekstów literackich powstałych w ostatnich latach w Izraelu. Chodzi o terminy acting-out (odreagować) i working-through (przepracować)[56]. Dla LaCapry te freudowskie określenia okazały się użyteczne w opisie historii, zwłaszcza historii traumy, szczególnie w odniesieniu do Zagłady. Dla Ronen istotny był sposób konstrukcji pamięci i budowania tożsamości. Dla mnie są one pomocne w zrozumieniu różnego podejścia do Holokaustu teologów katolickich i polskich historyków uprawiających politykę historyczną i przekonanych o konieczności idealizowania polskiej przeszłości (bo nie dotyczy to tylko czasów ostatniej wojny). Nawet jeśli wspomniane pojęcia są mocno zakorzenione w refleksji psychologicznej, to sądzę, że warto wskazać na ich użyteczność w rozumieniu podejścia do Zagłady. W ujęciu LaCapry pozwalają one wyjaśnić sytuacje o silnym ładunku emocjonalnym, w które uwikłani są konkretni ludzie. Chodzi o to, by w ich opisywaniu nie tracić z oczu ani badacza, ani opisywanego przez niego problemu. To jest właśnie nasz przypadek, choć nie mamy do czynienia z historykami ani z pisaniem historii, ale z teologami i wypracowywanymi przez nich systemami teologicznymi oraz ze specyficznym podejściem do historii przez wspomnianą instytucję zajmującą się najnowszymi dziejami naszego kraju.

Jak to definiuje LaCapra, „acting-out odnosi się do powtarzania, a nawet do powtarzania natrętnego. Jest to oczywiste u ludzi, którzy przeżyli traumę. Są oni skłonni do nieustannego wracania do przeszłości, są prześladowani duchami przeszłości, a nawet do życia w teraźniejszości w taki sposób, jakby żyli całkowicie zanurzeni w przeszłości bez żadnego do niej dystansu. Ofiary traumy są przywiązane do przeszłości i są przekonane, że wpływa ona na ich obecne życie poprzez wracające obrazy bądź w koszmarach. Może się to objawiać w natrętnym powtarzaniem słów pozbawionych swych zwyczajnych znaczeń, gdyż ewokują inne znaczenia, związane z innymi sytuacjami i z innym miejscem”[57].

Working-through to proces całkowicie odmienny. Podejmując się przepracowania, dana osoba stara się zdobyć dystans do problemu i odróżnić przeszłość od teraźniejszości i przyszłości. Dla ofiary oznacza to zdolność powiedzenia sobie: „tak, to mnie spotkało. To było stresujące, szokujące. Być może nie potrafię się od tego uwolnić, ale żyję tu i teraz i to jest różne od tego, co było kiedyś”. Być może istnieją inne możliwości, ale to dzięki przepracowaniu człowiek staje się osobą etycznie i politycznie odpowiedzialną[58]. Jest rzeczą oczywistą, iż zachowania oznaczone terminami acting-out i working-through nie występują w stanie czystym. Są one wzajemnie splecione, stanowią wspólne części tego samego procesu: jeden nigdy nie jest całkowicie wolny od drugiego i oba wzajemnie się warunkują. Literatura powstała wokół pojęcia traumy jest olbrzymia i nie tu miejsce, by ją przywoływać, nie sposób jednak pominąć tak istotnej pozycji jak książka Marii Orwid Trauma z 2009 r.[59] i licznych publikacji amerykańskiej literaturoznawczymi Cathy Caruth, m.in. Nieodebrane doświadczenie. Trauma, narracja i historia z 1996 r.[60]

Wydaje mi się, że polska teologia katolicka ma przed sobą długą drogę przepracowania wspólnej traumy Zagłady. Być może pomocna może się okazać propozycja Johna Hartmana, psychiatry z Michigan University. Hartman od lat zajmuje się rozwiązywaniem konfliktów etnicznych. Razem z polskimi historykami z Przemyśla zaproponował rodzaj wspólnej terapii dla mieszkańców miasta, z którego wywodzą się jego żydowscy przodkowie – wspólną opiekę nad cmentarzem i miejscami kultu. To doświadczenie próbuje zaszczepiać wśród mieszkańców miasteczek pamiętających żydowskich sąsiadów. Chciałbym przywołać ostatni akapit tekstu Hartmana z książki upamiętniającej przemyskich Żydów: „Kluczem do jakiegokolwiek pojednania pomiędzy Polakami i Żydami jest gotowość uznania cierpień drugiej strony, realistycznego zaakceptowania odpowiedzialności za klęski i niedostatki własnej grupy oraz wola zaakceptowania i odbycia żałoby po stratach, zarówno materialnych, jak i psychologicznych związanych z wojną. Oznacza to konieczność weryfikacji mentalności opartej na paranoicznej idei wroga. Gdyby tak się stało, zarówno Polacy, jak i Żydzi mogliby nareszcie docenić fakt, że dzięki swojemu tysiącletniemu współistnieniu na jednej ziemi zyskali więcej, niż gdyby się nigdy nie spotkali”[61].

Można się oczywiście zastanawiać, czy jest to postulat realistyczny, czy można porównywać cierpienia Żydów i Polaków, chrześcijan i Żydów, tak jak się zastanawiamy, czy można porównywać cierpienia Niemców i cierpienia Polaków. Można się niepokoić o niepowtarzalność Holokaustu. Niemniej jednak wypracowanie spójnego systemu teologicznego wymaga twórczego wpisania weń przeszłości, nawet najbardziej bolesnej i traumatycznej. Teolog, który nie ucieka od historii i potrafi w niej znaleźć punkty odniesienia pozwalające realistycznie patrzeć w przyszłość, przepracowuje własną tradycję. To samo odnosi się oczywiście również do historyka.

Teologia pytań bez odpowiedzi

Z tego, co wiem, to tylko jeden z teologów katolickich uczynił z tematu Zagłady, a dokładniej ze stosunku katolicyzmu do tego wydarzenia, oś organizującą całą refleksję teologiczną. Jest on znany przede wszystkim jako wpływowy teolog teologii politycznej, który miał znaczący udział w rozwoju teologii wyzwolenia w Ameryce Południowej. Uważa się go za założyciela „nowej” teologii politycznej w odróżnieniu od „starej” Carla Schmitta[62]. Jej głównym założeniem było wprowadzenie do teologii autorytetu cierpiących, którą nazywa pamięcią męki (memoria passionis). Niemiecki teolog Johann Baptist Metz mówił o sobie, że należy do pokolenia Niemców, którzy uczyli się wolno (zbyt wolno) pojmować siebie jako pokolenie „po Auschwitz” i że stara się uwzględniać ten fakt w swoim sposobie uprawiania teologii, jeżeli starczy mu sił. Auschwitz oznaczało dla niego przez lata przerażenie we wszystkich znanych nam odmianach teologii, strach, który okazał się nagle tak wyraźny, że mówienie o Bogu bez określonego kontekstu stawało się mową pustą i ślepą. Stawiał więc pytanie, czy istnieje Bóg, do którego można się jeszcze modlić po takiej katastrofie. Z tego pytania powstała najważniejsza książka Metza – Teologia wobec cierpienia, którą wydano po polsku w znakomitym przekładzie Juliusza Zychowicza[63]. To do niej będę przede wszystkim sięgał, ale odwołam się również do wcześniejszych szkiców zamieszczonych w zbiorze Teologia polityczna[64], z których część została zresztą podjęta i rozwinięta w Teologii wobec cierpienia. By w pełni zrozumieć główne założenia teologii Metza, trzeba się odwołać do jego biografii.

Johann Baptist Metz urodził się w 1928 r. i pod koniec drugiej wojny światowej został wcielony do armii niemieckiej. Tragiczne doświadczenie, jakim była dla niego śmierć niemal całej kompanii (około 100 rówieśników), była wstrząsem, który naznaczył całe jego życie. We wspomnieniu biograficznym pisał: „Po tym wspomnieniu zawaliły się wszystkie moje marzenia z dzieciństwa. Coś pękło w moim silnym bawarsko-katolickim wychowaniu, które wpajało mi starannie pełne zaufanie do drugich”[65]. Mimo tego doświadczenia i kryzysu wywołanego wspomnianym przeżyciem zdecydował się na wstąpienie do seminarium duchownego w Bambergu, tam w 1948 r. rozpoczął studia filozofii i teologii. Po roku przeniósł się do Insbrucku, gdzie w tym czasie wykładał teologię Karl Rahner, jego późniejszy mentor i kolega. To właśnie Rahner ukształtował teologiczne myślenie Metza, naznaczone zwrotem antropologicznym. Metz najpierw obronił doktorat z filozofii w 1952 r., poświęcony myśli Martina Heideggera i jej związkom z metafizyką, a dziesięć lat później doktorat z teologii, której przedmiotem była antropologiczna myśl Tomasza z Akwinu. W późniejszych latach zajmował się m.in. filozofią Ernesta Blocha, Theodora W. Adorna, Waltera Benjamina i Herberta Marcuse. W latach 1968–1973 Metz był doradcą Papieskiego Sekretariatu dla Niewierzących. W tym czasie wraz z współtwórcami teologii, która ukształtowała dokumenty Soboru Watykańskiego II założył pismo „Concilium”. Główny cel tego periodyku stanowiło rozwijanie soborowych idei teologicznych i antropologicznych. Od późnych lat siedemdziesiątych XX w. Metz zaczął rozwijać teologię „po Auschwitz”.

Jedno z najbardziej radykalnych oskarżeń pod adresem teologii sformułował George Steiner w małej książeczce W zamku Sinobrodego, w której pisał o wymarłej teologii, podtrzymującej zgniłe i trujące struktury. Następnie, zastanawiając się nad przyczynami zapomnienia (również nie-pamiętania o Holokauście) we współczesnej kulturze, jedną z nich dostrzegł w teologii chrześcijańskiej, a raczej w sposobnie jej uprawiania: „W obecnym barbarzyństwie występuje wymarła teologia, organizm transcendentalnego odniesienia, którego powolna, niepełna śmierć zrodziła zastępcze, parodystycznego formy”[66].

Perspektywa przyjęta przez Steinera ma charakter kulturoznawczy. Teologia znalazła się na ławie oskarżonych razem z całą kulturą niezdolną do refleksji nad tragedią Szoa. Podobnie Johann Baptist Metz pyta, czy w spojrzeniu teologii chrześcijańskiej na historię nie używała ona zawsze zbyt „mocnych” kategorii, które wszystkie historyczne zranienia, wszystkie rozdarte rany, wszystkie upadki i katastrofy zbyt szybko pokrywała i które oszczędzały bólu wspomnienia przez mówieniu o Bogu. Czy co najmniej od Auschwitz nie powinna była działać jako ultimatum dla zbyt łagodnego teologicznego obejścia się z historią? Czyż nie powinno się pojawić pytanie o miejsce i rangę przerażenia pośrodku teologicznego logosu? Czyż teologia nie powinna być przekonana o tym, że nie leczy wszystkich ran? Sądzę, że te słuszne pytania Metza nie znalazły adekwatnej odpowiedzi. Stąd być może należałoby raczej mówić o braku chrześcijańskiej odpowiedzi na Zagładę. On sam jednak te pytania stawia, choćby w przejmującym wstępie do kolejnego wydania z roku 1991 klasycznej książki peruwiańskiego teologa wyzwolenia Gustavo Gutierrez. Metz omawia w słowie wstępnym nie tylko znaczenie myśli teologicznej Gutierreza, lecz także wspomina o wysiłkach teologii niemieckiej (tak naprawdę pisze o swoich własnych wysiłkach, które nie cieszyły i nie cieszą się zbytnią popularnością w kraju Josepha Ratzingera): „Teologia polityczna w naszym kraju podejmuje wysiłki, by np. nie został zapomniany krzyk ofiar Auschwitz w teologii chrześcijańskiej oraz że teologia wyzwolenia chce otworzyć uszy na krzyk nędzarzy w logosie teologii. Są to przesłanki na drodze pożegnania teologii z pozbawionym człowieczeństwa, beztwarzowym idealizmem historii i jego zapomnienia o zapomnieniu, które okazuje się prawdą”[67].

Związki teologii wyzwolenia z refleksją Metza są naturalne i oczywiste, a łączy je wrażliwość na ludzkie cierpienie z jednej strony i bezduszność tradycyjnej, jak sam to nazywa, idealistycznej teologii z drugiej. Podobne połączenie można zaobserwować w reakcji Metza na rewoltę studencką z 1968 r., o której pisał w autobiograficznym eseju Spojrzenie biograficzne: Jak bardzo się zmieniłem. Jak wiadomo, przyniosła ona, oprócz innych czynników, takie jak np. publikacja encykliki „Humanae vitae” Pawła VI, rosnącą polaryzację w Kościele katolickim i usztywnienie stanowiska oficjalnej teologii. Dla Metza jednak to kolejna okazja, by nie zapomnieć o ofiarach Auschwitz. Mówił o tych wydarzeniach i o atmosferze tamtego czasu z perspektywy niemal trzydziestu lat w 1996 r.: „[Rewolta] Zainspirowała mnie do wielce wstydliwej teologicznej nauki o przeznaczeniu wiary i coraz wyraźniej konfrontowała moją teologię z samą historią, z każdą historią, która nosi tak katastrofalne imię jak Auschwitz”[68]. Refleksję nad własnym życiem Johann Baptist Metz kończy serią pytań, które pozostawia bez odpowiedzi: „Dla mnie pozostają bez odpowiedzi pytania do Boga, Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba, do Boga Jezusa, pytania, o których mogę wprawdzie mówić, ale na które sam nie potrafię znaleźć odpowiedzi”[69].

Najważniejszym, jak się wydaje, głosem Metza na temat Holokaustu jest jego wykład wygłoszony w 1997 r. na międzynarodowej konferencji „Szoa pomiędzy interpretacją a wspomnieniem”, który rozpoczął znamiennym wyznaniem: „Należę do pokolenia Niemców, którzy uczyli się wolno – zbyt wolno – pojmować siebie jako pokolenie «po Auschwitz» i staram się uwzględniać to w moim sposobie uprawiania teologii”[70]. Właśnie to pokoleniowe doświadczenie sprawiło, że nie potrafił go pomijać w swoim rozumieniu refleksji nad religią i Bogiem. Stanowiło swoisty probierz, który pozwalał ocenić wartość i autentyzm teologii „po Auschwitz”. Właśnie dlatego jej sposób uprawiania tak „jakby nic się nie stało” budził jego wątpliwości.

Być może właśnie dlatego dla wielu współczesnych teologów katolickich sposób uprawiania namysłu nad własna tradycją, jaką proponuje Metz, jest nie do przyjęcia o czym słyszałem na własne uszy w Niemczech. Konkretny przejaw tego oporu i niechęci stanowiło zablokowanie przez kard. Josepha Ratzingera w 1979 r. kandydatury Metza na wykładowcę teologii fundamentalnej na Uniwersytecie w Monachium. Trudno się zresztą temu dziwić, skoro sam Metz od początku lat siedemdziesiątych uprawiał krytykę teologii, która nie była w stanie uwzględnić problematyki Holokaustu. Tak o tym mówił na wspomnianej konferencji: „Byłem zaniepokojony rzucającą się w oczy dozą apatii w teologii chrześcijańskiej, jej zaskakującą wytrzymałością w zdumieniu w obliczu Szoa. Odtąd starałem się uprawiać teologię chrześcijańską w pełnej świadomości sytuacji «po Auschwitz», nie z zamiarem nadania tej katastrofie teologicznego sensu lub wręcz chrześcijańskiego wymiaru, lecz «teologię po Auchwitz» rozumianą przede wszystkim jako krytykę teologii”[71]. Mówiąc wprost, teologia Johanna Metza wypowiada zdecydowaną walkę teologii zapomnienia, niechętnej wobec niewygodnych faktów i ciemnej strony chrześcijaństwa. Co więcej, wskazuje na źródła pamięci w samej teologii biblijnej, będącej przecież zapisem pamięci o cierpieniu. Poza tym w tym wysiłku pamięci teolog nie jest osamotniony, w sukurs przychodzi mu bowiem literatura: „Opór przeciw kulturowej amnezji znajduje wsparcie nie tylko w religii. Znajduje on także pomoc literatury, która uczy postrzegać historyczny scenariusz oczami ofiary, a także pomoc sztuki, która pojmuje się i urzeczywistnia w pewnym sensie jako forma patrzenia na wspomnienie cierpienia obcego człowieka”[72].

Może to jest właściwy moment, by pozostawić czytelnika wobec tych myśli i odesłać go do tekstów samego Metza, który jako jeden z nielicznych teologów katolickich nie tylko przerwał zmowę milczenia wobec tragedii Holokaustu, ale zaproponował nowy sposób uprawiania samej teologii.

Na koniec warto postawić dwa pytania, dlaczego radykalna «teologia po Auschwitz» Johanna Metza pozostaje na marginesie głównego nurtu teologii katolickiej w jego ojczystych Niemczech i dlaczego pozostaje wielką nieobecną w polskiej refleksji teologicznej na temat Zagłady. Odpowiedź na pierwsze pozostawiam Niemcom, chciałbym się natomiast pokusić o odpowiedź na drugie pytanie. Być może, w jakimś przynajmniej sensie, udziela jej jezuita Stanisław Musiał. Jego pisma, działalność w dziedzinie polsko-żydowskiego pojednania, jego teksty i dzieje ich recepcji stanowią ciekawy materiał do refleksji. Ostatnio zostały wydane w jednym tomie jego pisma poświęcone problematyce Holokaustu. Przywołam z nich kilka cytatów.

Otóż Stanisław Musiał w rozmowie z dziennikarką w 1998 r., odpowiadając na pytanie o udział chrześcijan w Zagładzie Żydów, zauważył: „Nasza wina wobec Żydów jest olbrzymia. Przez całe wieki głosiliśmy, że Żydzi są przeklęci”. I dodawał: „W pewnym sensie przygotowaliśmy grunt pod Hitlera. Byliśmy zbyt osłabieni naszym antysemityzmem, aby go powstrzymać”[73]. W podobnym duchu wypowiadał się na łamach „Tygodnika Powszechnego” w obszernym eseju Wojna o definicję człowieka: „Chrześcijaństwo swym wielowiekowym antysemityzmem religijnym przygotowało grunt pod antysemityzm rasistowski. Nie dało zdecydowanego, odważnego i jasnego odporu nazizmowi”[74]. Czy gdyby Stanisław Musiał zdołał swoje rozproszone teksty przepracować w spójny i całościowy wywód na temat stosunku Kościoła katolickiego do Holokaustu, to otrzymalibyśmy propozycję porównywalną z tą, którą Niemcom zaproponował Johann Metz? To pytanie trzeba pozostawić otwarte.

BIBLIOGRAFIA

Beck Norman A., Mature Christianity in the 21st  Century. The Recognition and Repudiation of Anti-Jewish Polemic in the New Testament, New York: American Interfaith Institute/World Alliance, 1994.

Beck Norman A., New Testament and the Teaching of Contempt: Reconsideration [w:] Jewish-Christian Encounters over the Centuries: Symbiosis, Prejudices, Holocaust, Dialogue, red. Marvin Parry, Frederick M. Schweitzer, New York: Peter Lang, 1994.

Boys Mary C., Has God Only One Blessing? Judaism as a Source of Christian Self-Understanding, New York: Paulist Press, 2000.

Caruth Cathy, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, Baltimore–London: The Johns Hopkins University Press, 1996.

Chrostowski Waldemar, Ku katolickiej teologii judaizmu. Inspiracje kard. J. Ratzingera/Benedykta XVI, „Studia Nauk Teologicznych” 2016, t. 11.

Connelly John, From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews 1933–1965, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

Crossan John Dominic, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, tłum. Marcin Stopa, Warszawa: Książka i Wiedza, 1998.

Czajkowski Michał, Czy Żydzi mają diabła za ojca?, Warszawa: Wydawnictwo Stowarzyszenia ECOSTAN, 2016.

Dunn James D.G., Ekspansja chrześcijaństwa od Jerozolimy do Rzymu (lata 30–70) [w:] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. Hershel Shanks, tłum. Waldemar Chrostowski, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 2013.

Hartman John Jacob, Stosunki polsko-żydowskie a Holocaust. Spojrzenie psychologiczno-historyczne [w:] Pamiętamy każdy dzień… Losy Żydów przemyskich podczas II wojny światowej, red. John Jacob Hartman, Jacek Krochmal, Przemyśl: Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Przemyślu, 2001.

Hryniewicz Wacław, Hermeneutyka w dialogu, Opole: Wydawnictwo św. Krzyża, 1998.

Isaac Jules, Jesus and Israel. A Call for the Necessary Correction of Christian Teaching of the Jews, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971.

Kamykowski Łukasz, Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej, cz. 1: Historia, Kraków: Uniwersytet Jana Pawła II, 2017.

Kamykowski Łukasz, Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej, cz. 2: Perspektywy, Kraków: Uniwersytet Jana Pawła II, 2019.

Kowalski Sergiusz, Tulli Magdalena, Zamiast procesu. Raport o mowie nienawiści, Warszawa: W.A.B., 2003.

LaCapra Dominick, Writing History, Writing Trauma, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001.

Libionka Dariusz, Antysemitism, Anti-Judaism, and the Polish Catholic Clergy during the Second Warld, 1939–1945 [w:] Antisemitism and Its Opponents in Modern Poland, red. Robert Blobaum, Ithaka: Cornell University Press, 2005.

Libionka Dariusz, Antysemityzm i Zagłada na łamach prasy w Polsce w latach 1945–1946, „Polska 1944/45–1989. Studia i Materiały” 1996, nr 11.

Libionka Dariusz, Obcy, wrodzy, niebezpieczni: obraz Żydów i „kwestii żydowskiej” w prasie inteligencji katolickiej lat trzydziestych w Polsce, „Kwartalnik Historii Żydów” 2002, nr 3 (203).

Libionka Dariusz, Polska hierarchia kościelna wobec eksterminacji Żydów – próba krytycznego ujęcia, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Makuchowska Marzena, Od wrogów do braci. Posoborowe zmiany w dyskursie Kościoła katolickiego, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 2011.

Makuchowska Marzena, Remembrance of Jews in Contemporary Catholic Homilies, „Stylistyka” 2019, nr 28.

Metz Johann Baptist, Teologia polityczna, tłum. Agnieszka Mosurek, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2000.

Metz Johann Baptist, Teologia wobec cierpienia, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2008.

Modras Ronald, Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, tłum. Witold Turopolski, Kraków: Homini, 2004.

Molisak Alina, Sprawiedliwi w kaplicy [w:] Pomniki pamięci. Miejsca niepamięci, red. Katarzyna Chmielewska, Alina Molisak, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 2017.

Musiał Stanisław, Wyrzut sumienia. Wokół relacji chrześcijańsko-żydowskich i polsko-żydowskich, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2019.

Obirek Stanisław, „Christus solus: The post-WWII Christian world in spiritual exile”, wykład wygłoszony na The Seventh World Congress on Polish Studies, The Polish Institute of Arts & Sciences of America University of Gdańsk, Poland, 14–16 VI 2019 r.

Obirek Stanisław, Dialog chrześcijańsko-żydowski z Zagładą w tle, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Obirek Stanisław, Pamięć zagłady – kontekst teologiczny [w:] Zagłada chorych psychicznie, red. Tadeusz Nasierowski, Grażyna Herczyńska, Dariusz Maciej Myszka, Warszawa: Eneteia, 2012, s. 327–339.

Obirek Stanisław, Od Jezusa Żyda do Żyda od Jezusa. Próba bilansu najnowszych badań nad początkami chrześcijaństwa, „Kwartalnik Historii Żydów” 2011, nr 3.

Orwid Maria, Trauma, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2009.

Pawlikowski John, Catechetics and Prejudice. How Catholic Teaching Materials View Jews, Protestants and Racial Minorities, New York: Paulist Press, 1973.

Pawlikowski John, Kościół katolicki a zagłada Żydów: Perspektywy instytucjonalne, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Rejak Sebastian, Antyteologia jako odpowiedź na Szoa [w:] Myślenie po Zagładzie. Głosy z Polski, red. Sebastian Rejak, Warszawa–Kraków: Muza, 2008, s. 137–156.

Ronen Shoshana, Constructing Memory in Israeli Literature: „Acting-Out” versus „Working Through”, „Kwartalnik Historii Żydów” 2008, nr 4.

Ruether Rosemary, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York: Seabury Press, 1974.

Schmidt Carl, Roman Catholicism and Political Form, tłum. Gary L. Ulmen, Westpost–London: Greenwood Press, 1996.

Seeing Judaizm Anew. Christinity’s Sacred Obligation, red. Mary C. Boys, New York: Sheed & Ward Book, 2005.

Skowronek Katarzyna, Między sacrum a profanum. Studium językoznawcze listów pasterskich Konferencji Episkopatu Polski (1945–2005), Kraków: Wydawnictwo LEXIS, 2006.

Steiner George, W zamku Sinobrodego, tłum. Olga Kubińska, Gdańsk: Wydawnictwo Atext, 1993.

Szpytma Mateusz, The Risk of Survival: The rescue of the Jews by the Poles and the tragic consequences for the Ulma Family from Markowa, Warszawa–Kraków: IPN, 2009.

Weksler-Waszkinel Romuald Jakub, Zgłębiając tajemnicę Kościoła…, Kraków; Wydawnictwo WAM, 2003.

Strony internetowe

http://cdim.pl/oficjalne-teksty-kosciola-katolickiego,357/strona/3

http://kaplica-pamieci.pl/

https://www.prchiz.pl/prchizwypKosc2popup.html

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau.html

http://wiez.com.pl/2018/11/16/antyzydowskie-wypowiedzi-ks-prof-guza-sa-niedopuszczalne-oswiadczenie-archidiecezji-lubelskiej-i-kul/

[1] Katarzyna Skowronek, Między sacrum a profanum. Studium językoznawcze listów pasterskich Konferencji Episkopatu Polski (1945–2005), Kraków: Wydawnictwo Lexis, 2006.

[2] Marzena Makuchowska, Od wrogów do braci. Posoborowe zmiany w dyskursie Kościoła katolickiego, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 2011.

[3] Marzena Makuchowska, Remembrance of Jews in Contemporary Catholic Homilies, „Stylistyka” 2019, nr 28.

[4] Michał Czajkowski, Czy Żydzi mają diabła za ojca?, Warszawa: Wydawnictwo Stowarzyszenia ECOSTAN, 2016.

[5] Sergiusz Kowalski, Magdalena Tulli, Zamiast procesu. Raport o mowie nienawiści, Warszawa: W.A.B., 2003.

[6] James D.G. Dunn, Ekspansja chrześcijaństwa od Jerozolimy do Rzymu (lata 30–70) [w:] Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. Hershel Shanks, tłum. Waldemar Chrostowski, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 2013, s. 150.

[7] Pozytywnym wyjątkiem jest opublikowanie polskiego tłumaczenia ważnej książki wskazującej właśnie na to wspólne dziedzictwo, zwłaszcza w odniesieniu do pierwszych wieków ery chrześcijańskiej: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny…

[8] Jules Isaac, Jesus and Israel. A Call for the Necessary Correction of Christian Teaching of the Jews, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971.

[9] John Connelly, From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews 1933–1965, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

[10] Ibidem, s. 5.

[11] Ibidem, s. 10.

[12] Od Jezusa Żyda do Żyda od Jezusa. Próba bilansu najnowszych badań nad początkami chrześcijaństwa, „Kwartalnik Historii Żydów” 2011, nr 3, s. 293–309.

[13] John Dominic Crossan, Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci Jezusa, tłum. Marcin Stopa, Warszawa: Książka i Wiedza, 1998.

[14] Ibidem, s. 51.

[15] Norman A. Beck, New Testament and the Teaching of Contempt: Reconsideration [w:] Jewish-Christian Encounters over the Centuries: Symbiosis, Prejudices, Holocaust, Dialogue, red. Marvin Parry, Frederick M. Schweitzer, New York: Peter Lang, 1994, s. 83–100.

[16] Norman A. Beck, Mature Christianity in the 21st  Century. The Recognition and Repudiation of Anti-Jewish Polemic in the New Testament, New York: American Interfaith Institute/World Alliance, 1994.

[17] Rosemary Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York: Seabury Press, 1974.

[18] John Pawlikowski, Catechetics and Prejudice. How Catholic Teaching Materials View Jews, Protestants and Racial Minorities, New York: Paulist Press, 1973.

[19] Seeing Judaizm Anew. Christinity’s Sacred Obligation, red. Mary C. Boys, New York: Sheed & Ward Book, 2005.

[20] Ronald Modras, Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, tłum. Witold Turopolski, Kraków: Homini, 2004.

[21] Ibidem, s. 130.

[22] Ibidem, s. 163.

[23] Dariusz Libionka, Obcy, wrodzy, niebezpieczni: obraz Żydów i „kwestii żydowskiej” w prasie inteligencji katolickiej lat trzydziestych w Polsce, „Kwartalnik Historii Żydów” 2002, nr 3 (203), s. 318–338.

[24] Dariusz Libionka, Antysemitism, Anti-Judaism, and the Polish Catholic Clergy during the Second Warld, 1939–1945 [w:] Antisemitism and Its Opponents in Modern Poland, red. Robert Blobaum, Ithaka: Cornell University Press, 2005.

[25] Dariusz Libionka, Antysemityzm i Zagłada na łamach prasy w Polsce w latach 1945–1946, „Polska 1944/45–1989. Studia i Materiały” 1996, nr 11, s. 151–190.

[26] Ibidem, s. 190.

[27] Dariusz Libionka, Polska hierarchia kościelna wobec eksterminacji Żydów – próba krytycznego ujęcia, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5, s. 19–69.

[28] Ibidem, s. 69.

[29] John Pawlikowski, Kościół katolicki a zagłada Żydów: Perspektywy instytucjonalne, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5, s. 261–279.

[30] Ibidem, s. 276.

[31] Romuald Jakub Weksler-Waszkinel, Zgłębiając tajemnicę Kościoła…, Kraków; Wydawnictwo WAM, 2003.

[32] Stanisław Obirek, Pamięć zagłady – kontekst teologiczny [w:] Zagłada chorych psychicznie, red. Tadeusz Nasierowski, Grażyna Herczyńska, Dariusz Maciej Myszka, Warszawa: Eneteia, 2012, s. 327–339.

[33] Stanisław Obirek, „Christus solus: The post-WWII Christian world in spiritual exile”, wykład wygłoszony na The Seventh World Congress on Polish Studies, The Polish Institute of Arts & Sciences of America University of Gdańsk, Poland, 14–16 VI 2019 r.

[34] Szerzej na ten temat piszę w Dialog chrześcijańsko-żydowski z Zagładą w tle, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5, s. 299–316.

[35] Wacław Hryniewicz, Hermeneutyka w dialogu, Opole: Wydawnictwo św. Krzyża, 1998.

[36] Ibidem, s. 61.

[37] Ibidem, s. 65.

[38] Ibidem, s. 69.

[39] Mary C. Boys, Has God Only One Blessing? Judaism as a Source of Christian Self-Understanding, New York: Paulist Press, 2000.

[40] http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau.html (dostęp 18 V 2019 r.).

[41] Ibidem.

[42] Hryniewicz, Hermeneutyka w dialogu…, s. 72.

[43] Sebastian Rejak, Antyteologia jako odpowiedź na Szoa [w:] Myślenie po Zagładzie. Głosy z Polski, red. Sebastian Rejak, Warszawa–Kraków: Muza, 2008, s. 137–156.

[44] Ibidem, s. 151.

[45] Ibidem, s. 152.

[46] Por. http://wiez.com.pl/2018/11/16/antyzydowskie-wypowiedzi-ks-prof-guza-sa-niedopuszczalne-oswiadczenie-archidiecezji-lubelskiej-i-kul/ (dostęp 27 VII 2019 r.).

[47] Łukasz Kamykowski, Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej, cz. 1: Historia, Kraków: Uniwersytet Jana Pawła II, 2017; idem, Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej, cz. 2: Perspektywy, Kraków: Uniwersytet Jana Pawła II, 2019.

[48] Waldemar Chrostowski, Ku katolickiej teologii judaizmu. Inspiracje kard. J. Ratzingera/Benedykta XVI, „Studia Nauk Teologicznych” 2016, t. 11, s. 186–205.

[49] Kamykowski, Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej, cz. 2…, s. 11.

[50] Chrostowski, Ku katolickiej teologii judaizmu…, s. 199.

[51] Cyt. za: https://www.prchiz.pl/prchizwypKosc2popup.html (dostęp 22 IV 2019 r.).

[52] Cyt. za: http://cdim.pl/oficjalne-teksty-kosciola-katolickiego,357/strona/3 (dostęp 22 IV 2019 r.).

[53] http://kaplica-pamieci.pl/ (dostęp 22 IV 2019 r.).

[54] Alina Molisak, Sprawiedliwi w kaplicy [w:] Pomniki pamięci. Miejsca niepamięci, red. Katarzyna Chmielewska, Alina Molisak, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 2017.

[55] Mateusz Szpytma, The Risk of Survival: The rescue of the Jews by the Poles and the tragic consequences for the Ulma Family from Markowa, Warszawa–Kraków: IPN, 2009.

[56] Shoshana Ronen, Constructing Memory in Israeli Literature: „Acting-Out” versus „Working Through”, „Kwartalnik Historii Żydów” 2008, nr 4, s. 515–520.

[57] Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001, s. 142–143 (cyt. za: Ronen, Constructing Memory in Israeli Literature…, s. 516).

[58] Ronen, Constructing Memory in Israeli Literature…, s. 516.

[59] Maria Orwid, Trauma, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2009.

[60] Cathy Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, Baltimore–London: The Johns Hopkins University Press, 1996.

[61] John Jacob Hartman, Stosunki polsko-żydowskie a Holocaust. Spojrzenie psychologiczno-historyczne [w:] Pamiętamy każdy dzień… Losy Żydów przemyskich podczas II wojny światowej, red. John Jacob Hartman, Jacek Krochmal, Przemyśl: Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Przemyślu, 2001, s. 297.

[62] Carl Schmidt, Roman Catholicism and Political Form, tłum. Gary L. Ulmen, Westpost–London: Greenwood Press, 1996.

[63] Johann Baptist Metz, Teologia wobec cierpienia, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2008.

[64] Johann Baptist Metz, Teologia polityczna, tłum. Agnieszka Mosurek, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2000.

[65] Ibidem, s. 332.

[66] George Steiner, W zamku Sinobrodego, tłum. Olga Kubińska, Gdańsk: Wydawnictwo Atext, 1993.

[67] Metz, Teologia polityczna…, s. 197.

[68] Ibidem, s. 334.

[69] Ibidem, s. 336.

[70] Ibidem, s. 235.

[71] Ibidem, s. 236.

[72] Ibidem, s. 244.

[73] Stanisław Musiał, Wyrzut sumienia. Wokół relacji chrześcijańsko-żydowskich i polsko-żydowskich, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2019, s. 23.

[74] Ibidem, s. 94.

Joanna Tokarska-Bakir

Instytut Slawistyki PAN

orcid.org/0000-0003-4778-0465

j.tokarska-bakir@uw.edu.pl

Bełk i inne miejsca.
Opowieść o dziesiętnikach-zastawnikach

Streszczenie

Artykuł, oparty na dokumentacji dwóch procesów sierpniowych i oral history z okolic Pińczowa, gromadzonej przez zespół prof. Dionizjusza Czubali, stanowi rekonstrukcję realiów ukrywania się Żydów w lasach gminy Mierzwin w powiecie jędrzejowskim. Kluczowym wydarzeniem w tej walce o przetrwanie była zimowa obława roku 1943, organizowana przez mieszkańcow wsi Bełk zupełnie bez udziału Niemców. Wynikła ona z nieporozumień co do narzuconego przez okupanta systemu kontroli, związanego z kategorią zakładników-zastawników-dzisiętników.

Słowa kluczowe

Holokaust na polskiej prowincji, chłopi a Zagłada, Judenjagd, postronni, helpers, historia mówiona, procesy sierpniowe

Abstract

This article is based on the documentation of two August trials (procesy sierpniowe) and oral history from the Pińczów area collected by Professor Dionizjusz Czubala’s team. It reconstructs the reality of the Jews’ hiding in the forests of Mierzwin municipality in Jędrzejów county. The key event in that fight for survival was the manhunt conducted in the winter of 1943, organized by inhabitants of the village of Bełk without any participation of the Germans. It resulted from a misunderstanding regarding the system of control imposed by the occupier and connected with the category of hostages-pledgees-decurions.

Key words

Holocaust in Polish provinces, peasants and the Holocaust, hunting for Jews (Judenjagd), bystanders, helpers, oral history, August trials

Spory na temat naoczności Zagłady w Polsce, tego, w jakim stopniu hitlerowska machina śmierci dopuszczała również polskie spojrzenie i uczestnictwo, są dalekie od zakończenia. Toczyły się one już w latach siedemdziesiątych, by przypomnieć tylko dialog z Shoah Claude’a Lanzmanna, przywołany ostatnio przez Romę Sendykę w katalogu wystawy „Spojrzenie zza bliska. Inne obrazy Zagłady”[1]. Wymiana zdań pomiędzy reżyserem filmu i Czesławem Borowym, mieszkańcem wsi pod Treblinką, pochodzi z 1976 r.:

– [Claude Lanzmann:] Il était aux premières loges pour voir tout-ça là-bas, non? [On widział wszystko jak z pierwszej loży (tj. był najbliżej wydarzeń)?]
– [Barbara Janicka, tłumaczka, do Czesława Borowego:] Pan spojrzy tam… To widział pan wszystko to, jak w loży, to, co tam się działo, prawda?
– [Czesław Borowy:] No naturalnie, że widziałem. Widziałem… Człowiek i podchodził, i bliżej, i z tamtej strony, bo mamy pola, pola i łąki na tamtej stronie torów, więc żeśmy przejeżdżali, i się z pola szło, i na pole, no i śmy wszystko widzieli[2].

W tym samym roku folkloryści z zespołu Dionizjusza Czubali zanotowali wstrząsający opis obławy na Żydów koło wsi Skrzypiów pod Pińczowem. O ile pozycja Borowego oznaczała ledwie obserwację uczestniczącą[3], o tyle mieszkaniec Skowronna Dolnego Wincenty Domagała relacjonował etnografom swój osobisty udział w eksterminacji. Gdyby jego opowieść została zauważona, spór o naoczność Zagłady rozstrzygnąłby się dawno temu[4]. Historia nr 56 w zbiorze Czubali nosi tytuł Strażacy zmuszeni do uczestnictwa w obławie. Opowieść ze Skowronna Dolnego:

My w nocy byly na Żydach. To nos straż zabrała i pojechaly my Żydów bić. Przyjechoł – jest jeszcze, żyje, stary człowiek – naczelnik straży. Mioł rozporządzynie, że mo wszystkich strażaków przywiź ze Skowronna do Pińczowa. No to pojechoł, zrobił zbiórke, no to było w ty straży też. Wszyscy strażaki sie zleciely. Naczelnik przyjechoł z Pińczowa: „Siadać! Jedziemy do Pińczowa!”. Wsiedly my na samochód, pojechaly my. Do uognia, cy gdzie? Chto wi, gdzie? Po co?
Zajechaly my do Pińczowa do starostwa, jak to było downi. Wegnaly nos tam wszystkich i kozaly czekać do rana. To było na wiecór, to kozaly czekać do rana. Chto był bliżej tego naczelnika, to powiedzioł, to sie wymknoł i ucik do domu z wiedzom chyba jego, a chto nie wiedzioł, to my siedziely do rana. Siedzimy do rana. Rano przyjechoł Niemiec z Buska, starszy. [Wygłosił] przemowe do nos, co momy robić. Momy jechać do lasu, łapać Jude. Co? Jo go będe łapoł? Co mi ten Żyd winien? Był tak samo, był człowiekiem jak my. No ale, prosze pani, łapać, bo to som Żydzi. Pani! Rosa tako, zimno! W te rose, bo to do lasu.

Narrator wyjaśnia, że obława została podzielona na patrole, po dwóch, trzech strażaków plus jeden żandarm niemiecki lub polski policjant granatowy. Traf chciał, że najpierw schwytano chłopa, który wcześnie rano donosił ukrywającym się Żydom jedzenie. Przesłuchiwany przez Niemców, wskazał bunkry. Otoczono je i dwadzieścia dwie osoby, wśród nich kobiety, zastrzelono.

Następnie w tekście pojawia się portet jednego z niemieckich żandarmów:

Taki jeden Niemiec był wielki[5]. To było kawoł, pani… broł kozdego – cy Żyda, cy Żydówke – tak pod ręke rękę [pokazuje chwyt lewą ręką, a prawą trzymał broń z tyłu] i broń tak trzymoł. Szed i na kupe doprowadził. Bryz! I co tam miała – jakie pierścionki, cy złote zemby – powyjmowoł. Powyjmowoł, kiesynie obrewiduwoł i posed po drugiego, tam do ty kotlyny. To prose pani – tak wyprowodzoł jak…
– [Wnuk:] Jak cielęta.

W ostatnim bunkrze została matka z dwójką małych dzieci na kolanach. Siedziała jak sparaliżowana.

Wzina sobie te dzieci dwoje tak na kolana, tak tu na kolanach jedno, tu drugie, i tak siedzi. To uni nom kozo wchodzić. My nie chcemy. Straż żaden nie chce wejść po nio, żeby jo wyprowadzić. Nie chcemy, ani uny, ani tych dzieci wyprowadzać. No to mówio: „Strażaki nie chco!” To do policjantów, ale i policjanty też nie chco iść. Kozdy sie boi.

Żeby zastrzelić tę rodzinę, trzeba było rozwalić ziemiankę.

To, pani, jak my toto uodwolaly, musiely my uodwolać, te powałe zrywać i ten pioch, toto tak sie sypało, a una była z gołom głowom, te dzieci też. Bidne były takie, wi pani. Uodwolołem, alem płakoł. Schylyłem sie, żeby Niemiec nie zobocył, bo przecie może by mnie polnoł w łeb, dlocego płace uo Żyda. A un tys cłowiek, jesce tych dzieci to mi było straśnie żol.

Gdy sufit w ziemiance został rozwalony, padło polecenie: „wychodzić”. I znów kobieta nie zareagowała.

Ta sie nic nie odzywo. Te dzieci trzymo przytulone do siebie i nic nie mówi, ani do nich, ani nic, tylko siedzi i patrzy tak. Un będzie strzyloł! No to milicjant jeden, drugi: „Niech pani wychodzi, bo inacy zastrzelo pani. Niech pani wychodzi!”. Nie oddzywo sie nic, nic, ani słowa, takie zaleknione. I te dzieci nic nie mówio, tylko patrzajo. To na ostatku Niemiec wzion, bo policjant żaden nie chce strzyloć, nie chco strzyloć prosto do ty Żydówki, to Niemiec wzion jeden i: „Ja ide strzyloć!”. Pani! Doł dziewińć strzałów i żoden jo nie popod. I to przecie z kolana tak, prosze pani, strzyloł. Cy nie chcioł, cholera, jo wim? Może też mioł suminie takie, że mu było żol tych dzieci. A te nic, ani nie płaco, ani nic, tylko tak siedzo.
Na ostatku: „Wychodzić!”. Nie chco. Tu już piachem zasypane do połowy i nic nie mówio, ani nie krzyco nic. Nic. Prawie niemowy. Patrzajo tylko na nos. No to milicjant mówi tak wtenczas – z Buska był ten milicjant, cy skąd – że żoden nie chce strzyloć. Ten Niemiec mówi, że on strzyloł nie będzie. Bo już koze jednemu milicjantowi. Na ostatku z nerwów jak wzion – tak z kolana, bo to tak prosto – jak kropnie. Zastrzelył Żydówke. Doł tutej [narrator pokazuje na głowę], to ji wyrwało tako dziure tutej.
A te małe siedzo na tych kolanach. Pani! Myśli pani, że płakały? Tylko tak te krew brały, tak z ty matki. No pani, tam było patrzyć, to trza było mić serce kaminne. I ten milicjant strzylo i ni może zastrzylić żodnego z tych dzieci. Napietrasił [wystraszył się], a tych dzieci ni może zastrzylić. Dopiro jakiś drugi milicjant doszed: „Co uny sie bedo męczyć tak!”. Niemiec mówi: „Strzyloj!”. Un ni móg, a koze strzyloć. I dopiro ten – jak wzion – pras to dziecko, drugi roz. Dwoje tych dzieci…[6]

Z takim świadectwem nie sposób się targować. Jest w nim wszystko: brutalność, a zarazem zwyczajność mordu, chciwość i demoralizacja. Okazuje się jednak, że nawet zezwierzęcenie ma granice, bo nagle role się odwracają: to myśliwi tu płaczą, ofiary są jak skamieniałe. Chłopi poznają cenę chciwości, która być może skusiła też narratora[7]. Widzimy go wyraźnie, trzydziestoletniego niezbornego mężczyznę, który wtedy nie podjął właściwej decyzji, ale dziś, w odróżnieniu od innych, uprzywilejowanych, przynajmniej potrafi o tym opowiedzieć.

Polowanie w Bełku

Trochę inny charakter mają relacje o obławie w Bełku koło Mierzwina, o której opowiem dalej na podstawie dokumentacji procesowej z lat pięćdziesiątych[8]. Podobne jest miejsce, oddalone zaledwie kilka kilomentrów od Skrzypiowa, oraz charakter zdarzenia, powtarzającego się też w innych źródłach z regionu[9]. Nie zgadza się charakter świadectwa, którym w tym wypadku nie jest dobrowolne wyznanie, ale zeznania składane przez ludzi zagrożonych karami z dekretu sierpniowego. W takich warunkach podejrzani i świadkowie kluczą, a wydarzenia są trudne do zrekonstruowania. Mimo że dysponujemy również relacjami kilku ocalałych, materiał roi się od znaków zapytania. Dotyczą one nie tylko przebiegu obławy, lecz także intencji zeznających, zainteresowanych nie tyle przeszłością, ile przyszłością, utrzymaniem dobrego sąsiedztwa. Mimo surowych wyroków, jakie początkowo zapadły na procesie, w Bełku nie przywrócono zakłóconego porządku moralnego. Ambiwalencja objęła nawet postać Sprawiedliwego, który – jak się okazuje – też uczestniczył w polowaniu.

Szczególną cechą tej akurat akcji eksterminacyjnej jest zupełna nieobecność w niej Niemców. Obława w lesie bełckim w styczniu 1943 r. została zorganizowana wyłącznie przez polskich mieszkańców wsi. Niemcy do tego stopnia nie byli nią zainteresowani, że przez trzy dni nie reagowali na meldunek o schwytaniu Żydów.

Powojenne śledztwo w tej sprawie zaczęło się od meldunku obywatelskiego z 1953 r. Jego autorem był strażnik więzienny Stanisław Wiśniewski, który odwiedzał rodzinę żony pod Pińczowem. W czasie pobytu w Bełku wybrał się na grzyby do lasu „chłopskiego”, którego właścicielka, wskazując na „pokopane doły i połamane drzewa”, żaliła się mu, że zniszczeń dokonali ukrywający się tam w czasie wojny Żydzi. Potem opowiedziała, jak na polecenie sołtysa gospodarze zorganizowali na nich obławę[10]. W łapance miał brać udział jej drugi zięć, Franciszek Grenda, też strażnik więzienny[11].

Wieś Bełk[12] leży na Ponidziu, 8 km od Pińczowa, w powiecie jędrzejowskim. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego informuje, że nazwa w wariancie Belchacz pojawia się już w dokumencie z 1356 r., a od 1581 r. istnieje wieś i folwark Bełk w parafii Grudzyny[13]. Już wówczas występowały też w niej nazwiska aktorów opisanych dalej wydarzeń, takie jak Klonowski czy Jachym. W Spisie ludności diecezji krakowskiej z 1778 r. odnotowano, że parafię zamieszkiwało 865 chrześcijan i 38 Żydów; ludność Bełku wynosiła wówczas 122 osoby. W 1827 r. wieś liczyła 20 domów i 121 mieszkańców, a w 1888 r. obejmowała aż 1037 morgów (co było prawdopodobnie związane z wycięciem lasów). Pod koniec XIX w. zwiększyła się liczba komorników, czyli ludzi, którzy w zamian za dach nad głową pracowali w cudzych gospodarstwach. W XX w. wiele osób z okolic Pińczowa wyjeżdżało na roboty rolne do Niemiec[14]. Tuż przed drugą wojną światową kasa komunalna Mierzwina, pod który podlegał Bełk, mająca pomóc mieszkańcom gromadzić oszczędności i świadczyć im pomoc kredytową, miała najniższe wkłady w całym powiecie jędrzejowskim. Podobnie w spółdzielni mierzwińskiej z Bełku zapisano najmniejszą liczbę krów, dostarczano stamtąd najmniej mleka, a zadłużenie było największe[15].

Pod względem struktury zabudowy Bełk to typ wsi zwany rzędówką, wyróżniający się regularnym łanowym układem pól. Są one rozmieszczone wzdłuż prostej, a następnie rozwidlającej się ulicy, przy czym większość zabudowań znajduje się po jednej stronie drogi. Od zagród prostopadle do drogi ciągną się pasy pól, na wschodzie ograniczone sporym lasem, na którego granicy w przeszłości znajdował się kamieniołom i nieużytek Szczery Bór.

Początkowo była to własność Oraczewskich herbu Szreniawa, następnie Malczewskich herbu Tarnawa. Przed wojną i w jej trakcie wieś leżała w dobrach rodziny Różyckich i podlegała wójtowi gminy Mierzwin, niejakiemu Misiewiczowi, który odegra istotną rolę w opisanych tu wydarzeniach. Najbliższy posterunek żandarmerii niemieckiej mieścił się w oddalonych o 12 km Motkowicach.

Obława

Łapankę, o której wspomina właścicielka lasu bełckiego, zorganizowano w końcu stycznia 1943 r. z udziałem mieszkańców wsi Bełk, Kwasków i Sobowice. O tym, że udział w niej był dobrowolny, świadczyło zeznanie Kazimierza Bardzyńskiego, kuzyna sołtysa[16]: „było to w 1943. Byłem u Mierzwińskiego Grzegorza[17] i młóciłem u niego zboże. I do sołtysa przyszedł Rydz Franciszek[18] […] i zaczął mówić, żeby sołtys szedł do lasu, to połapiemy obywateli polskich narodowości żydowskiej, na co sołtys odpowiedział, że nie pójdzie, bo młóci zboże. Więc Rydz poszedł dalej na wieś i wołał chłopów, aby szli łapać tych Żydów”[19].

Franciszek Rydz wszystkiemu zaprzeczył i przedstawił zupełnie inną wersję wydarzeń. Twierdził, że właśnie wracał od lekarza z Pińczowa, gdy na drodze bełckiej spotkał się z sołtysem. „Masz iść na obławę Żydów” – usłyszał. Odpowiedział mu, że jest chory i nie pójdzie, a wtedy sołtys go uderzył i zagroził, że wyda go Niemcom na rozstrzelanie. „Na obławę tę poszło około 50 osób – opowiada Rydz. – Gdy szliśmy polem, na którym rosły sadzonki, Żydzi ze swych kryjówek sami poczęli wychodzić. Dziesiętnicy[20], którzy prowadzili obławę z upoważnienia sołtysa: Ignacy Krystek (Krzystek)[21], Klonowski Józef[22], Zawada Wojciech[23], i Wincenty Zabiegło[24] […], oświadczyli Żydom, że ich zabiorą, bo taki mają rozkaz od sołtysa. Żydów tych zaprowadziliśmy do mieszkania Zawady Zygmunta[25]. Do mieszkania tego przyszli jeszcze Stanisław Bartela[26] i Grdulski Andrzej[27]. Bartela Stanisław zapytał, gdzie jest reszta Żydów, na co któryś z dziesiętników, albo Krystek albo Klonowski, odpowiedzieli: tyle było, i tylu przyprowadziliśmy. Wtedy Bartela powiedział, że Żydzi jeszcze są i kazał iść za sobą. My poszliśmy za nim. Żydów pilnowali u Zawady Zygmunta Zawada Wojciech i Wincenty Zabiegło. Bartela Stanisław wraz z Andrzejem Grdulskim w lesie świecili bateryjką i wyciągali Żydów. Jeden z nich, jak słyszałem, miał ujawnić Żydówkę, która miała być dwa dni po porodzie. W lesie tym ujawniono cztery osoby dorosłe i malutkie, dopiero co narodzone dziecko. Co się dalej działo, nie wiem, bo uciekłem”. To „uciekłem” powtarza się w wielu kolejnych zeznaniach, np. u Franciszka Dyla[28], Jakuba Jacha[29], Ludwika Wojtasika[30] czy Andrzeja Grdulskiego.

Zeznaniom Rydza zaprzeczył z kolei syn Sprawiedliwego z Bełku, Stanisław Bartela, który w trakcie obławy miał ledwo szesnaście lat, trochę trudno więc uwierzyć, że zdołał zmusić chłopów do ponownych poszukiwań. „Od lasu mieszkałem 50 m, a od kryjówki 100 m. Znałem dobrze ich [Żydów] życie. Udzielałem im różnych informacji. […] Jednego razu przed obławą zaniosłem jednej Żydówce mleko, bo miała małe dziecko. […] Czy Żydzi mieli pieniądze i biżuterię, tego nie wiem”.

Andrzej Grdulski, który według zeznań świadków też miał dokarmiać ukrywających się Żydów, a następnie trzech z nich, braci Oksów, przechowywał, z grubsza potwierdził historię o łapance, ale podkreślił, że zorganizował ją sołtys Mierzwiński wspólnie z podsołtysem Andrzejem Latkowskim[31]. Mówił, że odbywała się po południu, w dzień powszedni. Chłopi poszli uzbrojeni w widły. W grupie uczestników na różnych etapach obławy i pilnowania więźniów pojawiają się nazwiska pięciu Franciszków: Rydza, Dyla, Grendę, Głuszka[32] i Krzystka[33]; dwóch Wojciechów: Zawady i Miśkiewicza[34], dwóch Władysławów: Jachyma i Masalskiego; dwóch Zygmuntów: Domagały i Dulęby; dwóch Wincentych: Paska i Zabiegły; dwóch Stanisławów: Wernera i Barteli, dwóch Ignacych: Chrzanowskiego[35] i Krzystka; dwóch Józefów: Barteli i Klonowskiego; a poza tym Michała, Andrzeja i Zygmunta Zawady, Andrzeja i Stefana Grdulskiego, Jana Olszewskiego[36], Romana Kwietnia, Eugeniusza Barskiego, a także Bartłomieja i Karola Kozów.

Chłopi złapali od piętnastu do osiemnastu osób[37], których nazwiska spisano, a listę oddano Wojciechowi Miśkiewiczowi, Franciszkowi Rydzowi lub Wincentemu Zabiegle[38]. Schwytanych przetrzymywano w dwóch gospodarstwach: najpierw w obejściu Zygmunta Zawady pod lasem, a następnie przeniesiono ich do Jakuba Jacha. Zapewne były to typowe tam duże domy czteroizbowe, z drzwiami w środku frontu, prowadzącymi do przedsionka, który dzieli chatę na dwie części. Z prawej i lewej strony są w nich wejścia do izb, a do komory, zazwyczaj znajdującej się w szczytowej części domu, wchodzi się z izby[39].

Niektórzy twierdzą, że początkowo schwytano osób piętnaście, potem doszło jeszcze dwóch mężczyzn, którzy chcieli połączyć się z żonami. W zeznaniach powtarzają się imiona znajomych Żydów z Pińczowa. Tym, których nie złapano, to jest trzem braciom Oksom – Szmulowi, Ignacemu i Natkowi – a także Herszowi Radzyńskiemu[40] i Mordce Zajfowi[41], uda się przeżyć wojnę. Jedna z nielicznych informacji na temat okoliczności ratunku pochodzi od Jana Jacha, który na rozprawie zeznał, że w dniu obławy młócił słomę u Andrzeja Grdulskiego, gdy do stodoły przyszło trzech Żydów. Kiedy kilka minut poźniej przechodziła obok grupa ludzi, „Żydki ukryły się w słomę”. Także Franciszek Mazur zeznał na rozprawie, że w dniu obławy zastał w domu Andrzeja Grdulskiego trzech Żydów. Jednym z nich był Kalman, który dał Grdulskiemu jakiś list do przekazania. Gdy wrócił, Żydzi poprosili go, aby ich wyprowadził. Razem z Mazurem Grdulski towarzyszył im aż do Skowronna Dolnego, przeprowadzając przez brody za Nidę[42]. Bracia Oksowie i Mordka Zajf przez większość okupacji byli przechowywani przez Józefa Bartelę.

Spośród Żydów schwytanych w obławie jeden był szklarzem, inny blacharzem, pozostali kamasznikami, krawcami i piekarzami. W grupie znajdowały się dwie matki z dziećmi. W sumie schwytano dziesięć osób dorosłych, a dzieci sześcioro, z czego jedno nowo narodzone. Zeznania świadków co do poczynań Mordki Zajfa znacznie różnią się od siebie. Stefan Grdulski opowiadał, że następnego dnia rozmawiał z nim o łapance, a jego brat Andrzej twierdził, że przekazał uciekinierowi list od żony (o czym wspominał też wzmiankowy wcześniej Mazur). Zygmunt Zawada zapamiętał, że Mordka odwiedził ją już w czasie przetrzymywania, i dodał, że to właśnie owa żona „kazała stróżom złapać go i doprowadzić go do niej”. Skoro „Mordka do mieszkania przychodził”, można się spodziewać, że i losu innych schwytanych dotyczyły jakieś negocjacje. Na przykład Ludwik Wojtasik blisko trzydzieści minut rozmawiał z pewnym kamasznikiem. Niestety, na rozprawie nie zapytano go, z którym i czego dotyczyła rozmowa.

Żydów pilnowało na zmianę około dwudziestu gospodarzy. Z powodu silnego mrozu siedzieli w tej samej izbie co schwytani. Z pewnością atmosfera była napięta, a sytuacja – szekspirowska. Z przyczyn, które szczegółowo wyjaśnię dalej, chłopi uważali, że nie wolno im Żydów wypuścić, a jeśli którykolwiek ucieknie, sami zapłacą za to głową. Wszyscy znali się z widzenia sprzed wojny, a i podczas okupacji łączyły ich stosunki handlowe – w zamian za żywność Żydzi obszywali i obuwali wieś[43]. Teraz jednak uwięzieni głodowali. Jak zeznał Jakub Jach, „przynosił im chleb tylko Bartela Józef”.

Józef Bartela twierdził jednak, że worek chleba dostarczył do chaty także sołtys Mierzwiński, a mleko – Stanisława Bartek. Zapewniał, że sam byłby Żydów wypuścił, ale bał się Franciszka Rydza, podejrzewanego o kontakty z niemiecką żandarmerią. „Rydz jeździł bryczką z kucharzem niemieckim, który był u [burmistrza] Misiewicza. Kucharz ten był żołnierzem. Ludność bała się Rydza, nie ufała mu” – mówił Bartela. Na procesie informacje o tym, że Rydz przestawał z Niemcami, potwierdził furman Bolesław Durnaś, który wiózł ich kiedyś razem podwodą do dziedzica, oraz Roman Frankiewicz, u którego Rydz pracował.

Bartela, który do końca wojny przechowa braci Oksów, wiedział, że wokół domu krąży Mordka Zajf, i naradzał się z nim nad sposobem uwolnienia schwytanych. Mordka myślał nawet o podpaleniu chałupy. „Żydzi chcieli się uwolnić, chcieli uciekać, ale nie pozwoliliśmy, ponieważ za nich odpowiadaliśmy głową”. Mordka mówił mu podobno, że to właśnie Rydz schwytał jego żonę i dzieci.

Franciszek Dyl twierdził, że chłopów poinformowano, iż w razie ucieczki za każdego Żyda zostanie rozstrzelanych dziesięciu Polaków. Wojciech Miśkiewicz, jeden ze strażników pilnujących Żydów u Zawady, opowiadał o jednym młodym Żydzie: „zwrócił się do mnie i mówi: «ja chcę żyć». Pozwoliłem mu zbiec, ale ktoś go złapał”. Uciekinier zwrócił się też z prośbą o pomoc do Dyla, który miał mu odpowiedzieć: „jak się uda, proszę bardzo”. Pozostali Żydzi ucieczki nie planowali: „między sobą rozmawiali, że nie mają pieniędzy, więc darmo nikt ich nie będzie chciał ukryć”. „Robili wymówki krawcom i kamasznikom, że szyli ubrania i buty dla Polaków, którzy przychodzili do bunkra, i dlatego miejsce ukrywania zostało zdradzone”.

Tymczasem Niemców w Bełku nie było i nie wydawali się akcją zbytnio zinteresowani[44]. Zjawili się dopiero trzy dni później, z rana. Przyjechali saniami. Nie wiadomo, kto ich wezwał (Jakub Jach twierdził, że z Niemcami przyjechał Franciszek Rydz, czemu ten zaprzeczył), wiadomo jednak, że byli w żółtych mundurach. Tak czy owak, przejęli Żydów od dozorujących chłopów, przewieźli na odludzie i rozstrzelali. W czasie egzekucji, pod osłoną mgły, udało się zbiec Żydowi Szulimowi, którego później zauważył w swoim obejściu Stanisław Zawada. Zeznał, że wieczorem po egzekucji spostrzegł, iż w jego chlewie ukrywa się „mały Żydek”: „coś płakał, lecz ja go wziąłem i ukryłem słomą na strychu i pożywiłem go”. Podobno po dwóch tygodniach chłopiec został schwytany i zabity[45].

Na miejsce egzekucji wybrano kamieniołom należący do Bartłomieja Kozy (kuzyna Franciszka Dyla)[46], a ciała Żydów pochowano na terenie nieużytków Szczery Bór, będących własnością Zygmunta Domagały. Zakopywali je Piotr Kisiel i Jakub Jach z Kwaskowa. Franciszek Dyl mówił, że na polecenie Niemców zwłoki rozebrano: „Zawada, jak widziałem, wziął 2 pary pończoch, natomiast Domagała wziął chustkę do nakrywania głowy i buty z cholewami”.

Po upływie trzech miesięcy kolejni Żydzi w liczbie jedenastu pojawili się podobno w lasach pod Bełkiem, zajmując opuszczone ziemianki i budując nowe[47]. Stefan Grdulski[48] złożył nawet szczegółowe zeznanie na ten temat: „W dzień roboczy około pierwszej w nocy przyjechali partyzanci[49], lecz kto to był i skąd, tego nie wiem. Doczekali do godziny gdzieś około drugiej, konie zostawili u Zawady Michała, tj. dwie furmanki, a sami udali się do lasu bełeckiego […]. Po upływie około godziny czasu przyprowadzili 11 osób do ob. Zawady Michała i u tego zamknęli w komorze 3 osoby, trzech zamknęli w mieszkaniu, a pozostałych wyprowadzili na podwórko, gdzie mieli zamiar ich rozstrzelać. Tych trzech, którzy byli w mieszkaniu, było pilnowanych przez jednego z tych partyzantów, gdzie jeden z tych obywateli narodowości żydowskiej otworzył okno i zaczęło tych trzech uciekać[50]. W tym czasie ten partyzant, który ich pilnował, wybiegł na podwórko i oddał strzał, wtenczas ci, którzy byli wyprowadzeni do rozstrzału, zaczęli uciekać w kilku kierunkach. Za uciekającym partyzanci zaczęli strzelać z broni śrutowej i zabili jednego obywatela narodowości żydowskiej, a dwu ranili i udali się w pościg za uciekającymi, lecz więcej nikogo nie zabili. Kiedy powrócili z tego pościgu, wyprowadzili tych troje z komory, tj. dwie kobiety i jeden mężczyzna, gdzie przed wejściem do mieszkania zamordowali ich siekierami. Kiedy odjeżdżali, kazali o tym zameldować na posterunku policji granatowej w Motkowicach, o czym zameldował na posterunku Zawada Michał”[51].

Grdulski opowiedział dalej, że pół roku później w ziemiankach znów zamieszkało ośmiu Żydów. I znów u Zawady pojawili się „partyzanci”, choć zagadkowo ubrani: dwóch było w mundurach policji granatowej, a jeden w niemieckim płaszczu wojskowym. Najpierw pozorowali karanie mieszkańców gospodarstwa („rozbijali garnki i inne rzeczy”, „wlali po pięć pałek”, „potem kazali nam przebiec około 1 kilometr drogi i z powrotem”). Nad ranem udali się do lasu, gdzie zabili czterech Żydów. O zdarzeniu zawiadomiono policję granatową.

Pułapka na Żydów

Jeśli wierzyć powyższemu zeznaniu, którego na rozprawie nie udało się zweryfikować[52], odnotowane tam zdarzenia opisują pułapkę na Żydów, którą zastawiano wielokrotnie. Ale nawet jeśli nie była to prawda, chłopi, którzy brali udział w styczniowej obławie, mogli obawiać się po wojnie poważnych konsekwencji. Zapewne w związku z tym niektórzy z nich pozostawili w Bełku liche gospodarstwa i w 1946 r. zbiorowo przenieśli się na zachód, do znacznie lepszych poniemieckich. Byli ze sobą spokrewnieni, spowinowaceni i zżyci, toteż niemal wszyscy osiedlili się w gminie Świątniki pod Wrocławiem. Zrobili tak Głuszek, Zygmunt Zawada, Rydz, Zabiegło, Bartłomiej Koza i Barski z rodzinami. Także Latkowski osiedlił się niedaleko.

Kiedy w 1955 r. prokurator powiatowy z Jędrzejowa budował akt oskarżenia przeciwko bełczanom, mimo wielu kandydatów do przesłuchań zmagał się z brakiem świadków zupełnie postronnych: „Wszyscy przesłuchani do tej pory świadkowie za wyjątkiem Teofila Kowalczyka i Stanisława Wiśniewskiego są podejrzanymi, gdyż albo brali udział w łapance, albo pilnowali schwytanych obywateli narodowości żydowskiej” – pisał. Jednym z takich postronnych świadków okazał się sołtys innej wsi, Józef Krystek. Zeznawał on, że wieś Bełk podlegała burmistrzowi gminy Mierzwin Misiewiczowi, który był „oddany Niemcom”. Często wzywał sołtysów na odprawy. Na jednej z nich „Misiewicz wjechał na Mierzwińskiego, że nie łapie Żydów. Zagroził mu kulą w łeb, o ile nie wykona polecenia. Misiewicz mówi: «Żydzi chodzą nad Nidę». Mierzwiński odpowiedział, że w lesie Żydów nie ma. Na tej odprawie burmistrz polecił ścigać Żydów”.

Linia obrony, jaką w swoich zeznaniach przyjął sołtys Mierzwiński, opierała się na historii o „zakładnikach gromadzkich”, inaczej „dziesiętnikach” lub „zastawnikach”, którymi mieli być wymienieni już Wincenty Zabiegło, Ignacy Krzystek, Wojciech Zawada i Józef Klonowski[53]. Mieli być gwarantami porządku w gromadzie. I to właśnie oni stali się ostatecznie przyczyną schwytania Żydów. O obecności Żydów w lesie policja granatowa z Motkowic poinformowała sołtysa osobnym pismem. Nie jest jasne, skąd o nich wiedziała (być może tę sprawę wyjaśnia list, jaki sołtys Mierzwiński wysłał do władz śledczych już z więzienia, a może dopiero relacja ocalałych z Archiwum ŻIH, zob. dalej), ani na czym konkretnie miała polegać odpowiedzialność dziesiętników za ich schwytanie. Sołtys początkowo twierdził, że po prostu obszedł z dziesiętnikami las, Żydów nie znalazł i zawiadomił o tym gminę. Niemiecka policja miała jednak przyjechać sama, znaleźć Żydów, rozstrzelać i powiadomić go, że powinien się zająć zwłokami. Na to Mierzwińskiemu „nie pozwoliła natura”, więc tylko zaocznie zlecił je pochować.

Chwilę potem jednak sołtys sprostował swoje zeznanie, dodając, że obławę, „wspólnie z miejscową ludnością”, zorganizował jego zastępca Latkowski, a po jej zakończeniu sąsiad, Franciszek Rydz, wykrzykiwał mu nawet przed domem: „mówiłeś, że nie ma Żydów, a Żydzi są złapani”. Na co sołtys miał mu odpowiedzieć: „jeżeli żeście ich złapali, to sobie trzymajcie”[54].

13 maja 1955 r. Mierzwiński ponownie zmienił zeznanie. Stwierdził, że w obławie w ogóle nie uczestniczył, gdyż miał urlop: jego ojciec był konający, a po jego śmierci musiał zająć się pogrzebem[55]. W tej fazie śledztwa wszyscy zeznawali podobnie. Wincenty Zabiegło leżał w łóżku chory na rupturę. Jakub Jach, u którego trzymano Żydów, był akurat w Pińczowie, Stanisław Bartela w Sobowicach, Ignacy Chrzanowski w Skowronnie Dolnym, Andrzej Latkowski w Imielinie. Franciszek Głuszek wracał z wesela, na którym przygrywał na skrzypcach, Wojciech Zawada był „na podwodzie”, Zygmunt Zawada poszedł do sklepu, Franciszek Pasek do młyna, a Andrzej Grdulski – do ojca.

Temu, że Mierzwiński mógł w ogóle brać urlop, w czasie konfrontacji zaprzeczył podsołtys Latkowski: „urlopów sołtysowi żadnych nie dawano”. Nie przyznał się też do tego, że Mierzwińskiego zastępował – był wtedy u brata w Imielinie. Nie słyszał, aby Niemcy przysłali nakaz przeszukania lasu. Potwierdził jednak wersję o „wiejskich zakładnikach”, choć zamiast sześciu wymienił tylko cztery nazwiska. Nie zaprzeczył, że wyznaczał chłopów do pilnowania Żydów, ale utrzymywał, że czynił to na polecenie zwierzchnika.

Z wyjątkiem Latkowskiego, Klonowskiego i Rydza żaden uczestnik obławy nie przyznał się do winy. Franciszek Gręda twierdził, że w obławie brali udział Rydz, Zabiegło, Klonowski, a do pilnowania Żydów w obejściu starego Zawady zmusił go podsołtys. Co do pościgu za uciekającym Żydem zeznał, że się specjalnie przewrócił, aby wyprzedzili go Miśkiewicz i Głuszek. W odniesieniu do starego Miśkiewicza nie wypadło to wiarygodnie, ale już grajek Głuszek potwierdził, że rzeczywiście sam złapał zbiega.

Józef Klonowski był jednym z najstarszych zeznających i od razu przyznał się do udziału w łapance. „Sołtys Mierzwiński wezwał całą wieś, że ludzie szli do lasu łapać żydków. Ludzie poszli, a ja na końcu, tym bardziej że byłem zakładnikiem. Razem ze mną był Zabiegło, [Zygmunt] Zawada i Ignacy Krzystek. Ja przy pilnowaniu i rozstrzelaniu już nie byłem. […] Kto był więcej, nie pamiętam, bo była prawie cała wieś”.

Ignacy Krzystek, w tym samym wieku co poprzednik, dziwi się że jego nazwisko znalazło się na liście zakładników: „podobno że byłem jakimś zakładnikiem, ale nikt mnie o tym nie mówił. W czasie obławy były w lesie krzyki, ja stałem z Klonowskim pod lasem. […] Zakładników, między innymi mnie, wezwał do gminy burmistrz i pytał, dlaczego my nie podpisaliśmy, że w lesie nikogo nie ma. Wiem, że polecenie na piśmie do łapanki było, które ktoś z zakładników oddał sołtysowi Mierzwińskiemu”.

W Sprawozdaniu z przeprowadzenia śledztwa w tej sprawie z czerwca 1955 r. znajdujemy przynajmniej częściowe wyjaśnienie zagadki dziesiętników: „Daty bliżej nie ustalono, w porze zimowej 1943 r. na wezwanie Burmistrza gminy Mierzwin stawili się do gminy zakładnicy z gromady Bełk, którymi był Wincenty Zabiegło, Wojciech Zawada, Ignacy Krzystek, Józef Klonowski, którym przedstawiono pismo, aby podpisali, że w ich gromadzie jest wszystko w porządku. Wymienieni, wiedząc o tym, że w pobliskim lasku ukrywają się Żydzi, nie chcieli podpisać tego pisma, dlatego też Burmistrz na piśmie polecił sołtysowi, którym był Grzegorz Mierzwiński, aby sprawdził dokładnie swój teren”.

Z zeznania Wincentego Zabiegły na procesie dowiadujemy się, jak wyglądało zawiadomienie mieszkańców o instytucji zakładników. „W niedzielę poszedłem do sołtysa na specjalne zebranie. Był tam Ignacy Krzystek, Józef Klonowski, Mazur Piotr, Tadeusz Frankiewicz. Na zebraniu sołtys zwraca się do nas i mówi: «wyście zakładniki, dziesiętniki. Wincenty Zabiegło, ty pójdziesz do lasu». Ja odpowiedziałem: «nie pójdę». Potem sołtys wyjaśnił nam, że w każdej wsi są dziesiętnicy, więc i u nas muszą być. Potem rozeszliśmy się. Następnego dnia, a był to poniedziałek, przyjechał Zawada Wojciech, Klonowski Józef, Ignacy Krzystek. Stanęli pod moim domem i wołają: «Zabiegło, chodź». Pojechaliśmy wszyscy do gminy z zapytaniem, dlaczego jesteśmy zakładnikami. Sekretarz gminy poinformował nas, że wójta nie ma, i o ile nie mieliście żadnego polecenia, to jesteście spokojni. Z tą wiadomością przyjechaliśmy do domu. Za parę dni przyszedł do mnie sołtys i powiedział, że dziś wszyscy idziemy szukać Żydów […]. [Sołtys] mówił mi wtedy, że gdy dziesiętnik coś nie wykona, może odpowiadać nawet śmiercią”. Na procesie potwierdził to też Ignacy Krzystek: „Wiedziałem, co znaczy zakładnik, ponieważ takich Niemcy na innych wioskach strzelali”.

Zakładnicy i dziesiętnicy

Instytucja „dziesiętników-zastawników”, na których w Bełku wyznaczono dwu najbogatszych (m.in. Zabiegłę, o którego znacznym majątku mówił Wawrzyniec Bartela) i dwu najstarszych mieszkańców wsi – takich, którzy z powodu wieku nie kwalifikowali się na roboty, a jeśliby spotkało ich coś gorszego, nie byłoby ich tak szkoda jak młodszych – okazała się podstępem wystarczająco skutecznym, by w obławę na Żydów zaangażowała się cała wieś. Owa skuteczność opierała się przede wszystkim na strachu i konfromizmie, bo ani jeden przypadek ukarania dziesiętnika wiejskiego śmiercią nie został dotąd opisany[56]. Zagrożenia taką karą nie potwierdza też kwerenda w tzw. afiszach śmierci w Krakowskiem[57] i w innych wybranych rejonach kraju[58].

Nie tylko jednak sankcja, ale i sama instytucja dziesiętników w Bełku daleka jest od jednoznaczności. Wiele wskazuje na to, że terminologia, jaką posługiwali się bełczanie, jest zbudowana na kontaminacji określeń „dziesiętnik” i „zakładnik”, niemających ze sobą nic wspólnego – poza skojarzeniem, że za jednego Niemca często rozstrzeliwano dziesięciu Polaków. W ujęciu Jana Grabowskiego, popartym badaniami powiatu Dąbrowa Tarnowska, to pierwsze określenie odnoszono do stałego wartownika we wsi, pełniącego „służbę niejako na etacie wioskowym”, pobierającego za to niewielką pensję i wyposażonego w „prawo wydawania rozkazów pozostałym wartownikom i strażnikom”[59]. Zakładnikami zaś nazywano gospodarzy, którzy własną głową ręczyli, że we wsi nie dojdzie do działań wymierzonych w „interesy narodu niemieckiego”[60]. Zakładnicy, pisze Grabowski, wyznaczani przez policję granatową, niekiedy też przez sołtysa, „nie mieli pola manewru, gdyż co pewien czas musieli meldować się na najbliższym posterunku, aby «zdawać sprawę ze stanu bezpieczeństwa w terenie». Tym samym znaczna grupa gospodarzy stała się, niejednokrotnie wbrew swej woli, informatorami władz – a za odmowę współpracy można było dostać się do obozu pracy”[61].

Na podstawie materiałów archiwalnych dotyczących Kielecczyzny (dystryktu radomskiego) także Alina Skibińska opisuje instytucję dziesiętnika jako stałego wartownika, zatrudnionego za wynagrodzeniem i dyspozycyjnego wobec sołtysa[62]. Odróżnia odeń zakładników, czyli gwarantów, że w danej miejscowości będzie panować spokój, którzy w skrajnych przypadkach mogli być zagrożeni zesłaniem do obozu koncentracyjnego[63]. Autorka przytacza relację jednej z takich osób: „Ludność wsi Łąka narobiła krzyku, że we wsi są żydzi, więc ja jako zakładnik, bojąc się, że ja będę odpowiadał przed niemcami, postanowiłem żydówkę tę usunąć z oczów ludzkich, chcąc rozpędzić ludność, którzy krzyczeli: zakładnik, żydzi we wsi […]. Byłem zakładnikiem za czasów okupacji niemieckiej i za obecność na naszym terytorium ludzi wałęsających się ja jako zakładnik za nich odpowiadałem”[64]. Zagadnienie to podsumowuje Tomasz Frydel: „«Nakazane odgórnie ludobójstwo» prowadziło w społeczności wioskowej do dylematów egzystencjalnych, które przyjmowały kształt oddolnych denuncjacji i zabójstw, czyli «ludobójstwa oddolnego»”[65].

U Dariusza Libionki znajdujemy przykładowy kontekst wprowadzenia owego opartego na karach i nagrodach niemieckiego systemu kontroli społecznej. 20 listopada 1942 r. we wsi Zakrzówek na Lubelszczyźnie „problem żydowski” stanął na cotygodniowym zebraniu sołtysów. Jeden z mówców ogłosił, że w myśl zarządzeń niemieckich istnieje „konieczność donoszenia o pojawieniu się Żydów na terenie gminy”, sołtysi zaś są zobowiązani do przekazania tej informacji mieszkańcom gminy[66]. Nie wiadomo, jak tego dokonali, czy nie zniekształcili wiadomości, ani jak została ona zrozumiana przez chłopów. Cum grano salis można jednak przyjąć, że postawa sołtysa wsi Piekoszów, wyrażająca się w słowach: „co Hitler napisze, tego nawet Chrystus nie zmaże”[67], odzwierciedlała dość powszechną reakcję administracji wiejskiej i ludności na tę dyspozycję. Także proboszczom nakazano odczytanie zarządzeń kreishauptmanna, „nakazujących wyznaczenie wart wokół wsi, meldowanie o pojawieniu się band oraz podejrzanych osób”[68]. Problemy nie ustały, skoro jeszcze pół roku później np. w Dunajcu (Neumarkt) w dystrykcie krakowskim Niemcy rozplakatowali odezwę, która na całą ludność nakładała obowiązek „ochrony miejscowości” – tym razem przed „bandami” – a w razie „niedopisania ogółu” groziła odpowiedzialnością zbiorową[69].

Listy

14 grudnia 1955 r. już z więzienia sołtys Mierzwiński napisał do Sądu Wojewódzkiego w Kielcach list zawierający oskarżenie dziesiętników o to, że zauważywszy Żydów ukrywających się w lesie, „pojechali do Gminy do byłego wójta, który był pochodzenia niemieckiego. Potem ci czterej obywatele zorganizowali z ludności łapankę”.

W czerwcu 1955 r. do Prokuratury Powiatowej w Jędrzejowie wpłynął też list od Chaima Jakubowicza. „Dotyczy sprawy Ob. Mierzwińskiego Grzegorza” – czytamy w nagłówku.

Ja, niżej podpisany Jakubowicz Chaim, były członek żydowskiej grupy Zygmunta, oświadczam, co następuje: za wiedzą byłego sołtysa Mierzwińskiego jego szwagier Bartela Józef przechowywał przez pewien czas Żydów, którzy dzięki temu przeżyli okupację niemiecką. W utrzymaniu pomagał Barteli Józefowi Mierzwiński, gdyż Bartela nie był sam w stanie wyżywić sześć Żydów znajdujących się u niego. Wymienione przeze mnie wiadomości słyszałem bezpośrednio z ust tych Żydów, gdyż kilkakrotnie w owych czasach ich spotykałem. Wszyscy oni żyją i wymieniam ich poniżej: 1. Zajf Mordka, 2. Radzyński Hersz, 3. Zajd Dawid, 4. Oks Szmul, 5. Oks Ignacy, 6. Oks Natan. Powyższe oświadczenie składam jako moralny obowiązek z mojej strony, bez względu na to, o co Mierzwiński jest oskarżony. Nadmieniam również, że jeśli zajdzie potrzeba, pomogę władzom ustalić adresy wszystkich sześciu wymienionych Żydów, znajdujących się obecnie poza granicami, których będzie można przesłuchać za pośrednictwem poselstwa polskiego za granicą. Kreślę się, Jakubowicz Chaim.

Oprócz tego z parafii w Bełku wpłynęło do Prokuratury świadectwo zgonu ojca sołtysa Mierzwińskiego dokładnie w dniu obławy, 28 stycznia 1943 r. Dołączono do niego zaświadczenie od mieszkańców gminy o trzytygodniowym urlopie, na którym przebywał wtedy Mierzwiński. Najbardziej desperackie oświadczenie przysłał jednak ojciec jednego z oskarżonych i szwagier sołtysa, Józef Bartela:

Ponieważ Mierzwiński Grzegorz […] jest zupełnie niewinny w sprawie żydów, gdyż udziału w tym nie brał, przeto zwracam się z prośbą o zwolnienie go, w dowód czego w razie ujawnienia jego winy zobowiązuję się cały swój majątek, jaki posiadam, to jest dom mieszkalny dwuizbowy, stodołę wraz z oborą i inwentarz martwy i żywy, dwa konie, jedna krowa, oraz obszar gospodarstwa rolnego, które sklada się z 4,39 ha, oddać na rzecz Państwa, w dowód czego składam własnoręczny podpis. Józef Bartela, Bartela Józefa[70].

W czasie wojny Józef Bartela przechował u siebie braci Oksów z Pińczowa[71]. Z opowieści o Sprawiedliwych wiadomo, że elementem, który najbardziej dręczył ich po wojnie, były oskarżenia o „wzbogacenie się na Żydach”[72]. Być może to właśnie w odpowiedzi na nie Bartela uczynił swój majątek kartą przetargową w walce o niewinność szwagra. Byłaby to niejako próba legalizacji tego, czego mu ludzie zazdrościli, tym bardziej że – jak na procesie zeznał Franciszek Krystek (Krzystek) – o przechowywaniu Żydów przez Bartelę „ludzie dobrze wiedzieli. Cała wieś żywiła Mordkę i on okupację przeżył”. Nie wiadomo, czy to, co Sprawiedliwy napisał o sołtysie Mierzwińskim, jest prawdą, z pewnością jednak prawdą jest, że broniąc rodziny, zachował się zgodnie z kodeksem honorowym kultury tradycyjnej.

Sprawa wyjaśnia się w kolejnych podaniach napływających jesienią 1955 r. do władz śledczych. Ponieważ w łapankę była zaangażowana niemal cała wieś, choć zachodziła obawa matactwa, nie wszystkich podejrzanych można było aresztować. Na wolności pozostała większość starszych, a także ledwie pełnoletni syn Barteli Stanisław. To zapewne właśnie ich działaniu należy przypisać sukces, o którym wkrótce zawiadomił prokuratora przebywający w więzieniu sołtys Mierzwiński. Napisał do niego, że udało się zlokalizować trzech braci Oksów, mieszkających wtedy przy Bulwarze Woltera w Paryżu, a także Mordkę Zajfa w Belgii.

Wyżej wymienieni świadkowie mogą stwierdzić, że jako sołtys w czasie okupacji niemieckiej w roku 1943 otrzymałem polecenie od burmistrza gminy Mierzwin przeprowadzić obławę na ukrywających się w lesie obywateli polskich narodowości żydowskiej. Przed obławą ostrzegłem ww. i innych, by się na czas obławy usunęli z lasu. Obława wówczas dała wynik negatywny, a w czasie jej trwania świadków wspomnianych przechowywałem u mojego szwagra, Barteli Józefa […], gdzie przebywali do czasu wyzwolenia.

Po tym liście w dokumentacji sprawy bełeckiej następuje seria listów braci Oksów do Józefa Barteli. Pierwszy, z 20 czerwca 1955 r., nadesłał Ignacy Oks.

Drogi Józku i rodzino, Wasz list ja otrzymałem i spieszę Wam odpowiedzieć. Z pożałowaniem czytam, że sołtys Grzela [Grzegorz Mierzwiński] siedzi we więzieniu, przyczyną tego, że chłopi mówią, że on jest winny za zabicie Żydów przez Niemców. Naprawdę niesłusznie siedzi za to w więzieniu, bo są zapewne inni chłopi, którzy są winni tego zabójstwa, ale kręcą się na wolności. Ciekawi mnie bardzo, drogi Józku, którzy chłopi siedzą we więzieniu. Piszecie mi, że jest ich siedmiu. Napiszcie mi, jak ta cała historia na wierzch wylazła. My tutaj się dowiadujemy, gdzie trzeba w tej sprawie napisać i jak najszybciej wyślemy list i zrobimy, co tylko będzie w naszej możności, aby sołtys Grzela nie siedział niesłusznie we więzieniu.

W tym samym duchu jest utrzymany późniejszy o miesiąc list Mietka Oksa.

Kochany Józku i Rodzino, ten list pisze do Was Mietek […]. Zasmuciło nas bardzo, że w Waszej rodzinie nadeszło tymczasowe nieszczęście. Lecz nie martwcie się, my [do] tego nie dopuścimy. Jesteśmy gotowi stanąć w Paryżu przed sądem jako świadkowie i oświadczyć, że Grzela Mierzwiński jest zupełnie niewinny. My wiemy, że jest dobrym chłopem i zawsze o nas wiedział, aż do samego oswobodzenia. W tej sprawie napisałem list do Mordki, żeby również stanął do obrony sołtysa. Na końcu listu podaję Wam jego adres, napiszcie do niego z prośbą o obronę. O ile zajdzie jeszcze potrzeba, postaramy się o adres piekarza, mieszka w Kanadzie i stanie też do obrony. Nie martwcie się o nic. Grzela będzie na wolności, jest tylko szkoda, że siedzi dotychczas. My tą całą sprawę oddaliśmy do adwokata i on się tym interesować będzie. Do prokuratora trzeba pisać list według prawa. Napiszcie nam, kiedy się sprawa odbyła. Może byście byli łaskawi, Józku, żebyście Wasze listy pisali przez kogoś, bo listownie nie bardzo Was rozumiemy?

Trzeci list, z 30 lipca 1955 r., został napisany przez wspomnianego Mordkę Zajfa z Brukseli.

Kochany Józku z rodziną. Otóż teraz otrzymałem list od Oksa i on mi pisze w sprawie tych chłopów, co ich aresztowano. Wśród nich znajduje się Grzela Mierzwiński, którego posądzają za wyłapanie Żydów w lesie bełckim. Ja stwierdzam, że on jest zupełnie niewinny, że On w tym udziału nie brał. Co do winnych, ja wszystkich nazwisk nie pamiętam, muszę sobie przypomnąć. Na razie może Ci się przyda ten list, i jednocześnie dowiedz się, gdzie ja mam tu coś stwierdzić jako świadek. Ja wszystkich znam, lecz teraz dopiero co otrzymałem list od Oksów, momentalnie wszystkich nie mogę sobie przypomnąć.

Żaden z trzech korespondentów Józefa Barteli nie opisuje okoliczności zbrodni w Bełku ani okoliczności własnego ocalenia. Również o sołtysie mówią bardzo ogólnie, ostrożnie powtarzając za Bartelą to, co im sugeruje. Można odnieść wrażenie, jakby ten ostatni postanowił podzielić się ze szwagrem Mierzwińskim własną zasługą i właśnie o potwierdzenie tej wersji poprosił swoich dłużników. Jest to praktyka, jaką w skali indywidualnej stale stosowano w Polsce powojennej, a na skalę masową wdrożono w czasach aktualnej polityki historycznej, kiedy to atrybuty nielicznych i brutalnie tępionych Sprawiedliwych[73] przeszły na cały naród polski.

Niczego więcej w zbiorze materiałów śledczych do procesu nie ma. I nic więcej nie było też potrzebne Sądowi Najwyższemu, który powołując się amnestię z 15 czerwca 1956 r., hurtowo uniewinnił wszystkich oskarżonych[74].

Relacja z Linzu

Tak skończyła się historia dochodzenia sprawiedliwości w wiosce Bełk, ale nie historia wydarzeń w Bełku. Okazuje się bowiem, że w Żydowskim Instytucie Historycznym spoczywa relacja z 1947 r., w której dwaj znani nam już ocalali, Hersz Radzyński i Mordka Zajf, opowiedzieli, co naprawdę zdarzyło się w Bełku w 1943 r.[75] Protokół został spisany 26 marca 1947 r. w biurze Jewish Historical Documentation w Linzu (gdzie indziej miejsce oznacza się je jako Internationales Komitee für jüdische KZ-ler und Flüchtlinge, IK).

Od października 1942 r. autorzy relacji ukrywali się wraz z grupą około 25 ludzi w lesie tzw. chłopskim w pobliżu wsi Bełk. „28 stycznia 1943 na skutek doniesienia Józefa Pilawskiego[76], obecnie zamieszkałego we wsi Sobowice, gm. Mierzwin […], iż w lesie znajduje się grupa Żydów, zarządzono obławę, podczas której zastrzelono 17 z grupy”. Jak się dowiadujemy, ocalali z rzezi nadal ukrywali się w lesie bełckim, a do ich grupy przyłączyło się jeszcze kilku uciekinierów. Wiosną 1943 r. natknął się na nich wspomniany Pilawski. Pod groźbą donosu zmuszał on Żydów do kradzieży drewna, zboża i kartofli.

Kluczowy akapit relacji brzmi następująco: „W czerwcu 1943 zjawił się p. Pilawski i zarządził, by żona Radzyńskiego [Szajndla z d. Mentlik] udała się do jego mieszkania celem, jak wówczas oświadczył, szycia bielizny[77]. Kilka dni po tym nocą [Szajndla] przybiegła z powrotem do lasu, oświadczając, że Pilawski zmusza ją do nierządu, mówiąc, że on i tak wszystkich zastrzeli, a ją ukryje[78]. Wobec tego oświadczenia Pilawskiego nie chciała więcej powrócić do jego mieszkania. Wówczas zjawił się nagle Pilawski, grożąc, że jeżeli nie wróci, to całą grupę zastrzeli”.

Groźbę tę zrealizował nocą z 20 na 21 listopada 1943 r., gdy przyszedł do lasu z siedmioma pomocnikami. Otoczyli bunkier, wywlekli wszystkich i podzielili na dwie grupy. Pierwszą, w której znajdował się zeznający Mordka Zajf (w styczniowej obławie stracił on żonę i dziecko), zaprowadzono do tego samego co wcześniej domu Michała Zawady. Grupę drugą, w której znajdował się Hersz Radzyński z żoną, Pilawski pozostawił na miejscu. Od jego strzałów wkrótce zginęła Szajndla Radzyńska, jej mężowi udało się uciec. Podobnie z domu Zawady oknem uciekli Mordka Zajf i Dawid Zajd (zwany Zajdziakiem), zginęli natomiast siostra tego ostatniego Gitla i Lejbel Lewkowicz, a Kalman Zajd, ojciec Gitli i Dawida, został ciężko ranny. Kolejny raz uciekinierzy natknęli się na swojego prześladowcę 8 lutego 1944 r. Tym razem Pilawski pojawił się w asyście nieznanej bliżej bandy i zabił Kalmana Zajda, Lejbusia Ajzykowicza, Józka Włoszczowskiego oraz Chanę Wajnberg. I tym razem obu zeznającym, a także synowi zabitego Kalmana udało się uciec. Doczekali oni końca wojny, ciągle zmieniając kryjówkę.

Procesy Pilawskiego

Początkowo szanse pociągnięcia Pilawskiego do odpowiedzialności wydawały się znaczne, ponieważ Dawid Zajd został po wojnie funkcjonariuszem PUBP w Pińczowie, a pozostali świadkowie zapisali się do PPR. Wszyscy podpisali doniesienie do PUBP, opatrzone datą 19 maja 1945 r.:

Wniosek w sprawie Józefa Pilawskiego, zamieszkałego we wsi Sobowice, gm. Imielno, pow. Jędrzejów, który należał do partii reakcyjnej NSZ, obecnie współdziała z bandą grasującą po lasach i wsiach. […] Dnia 21.11.1943 osobnik Józef Pilawski […] wraz z bandą uzbrojoną natrafił na nas, Żydów, ukrywających się w lesie bełckim, gm. Mierzwin. Odprowadzili nas na brzeg lasu, gdzie dogodniej będzie wystrzelać nas, gdzie też zostali rozstrzelani: 1) żona Radzyńskiego [Szajndla z d. Mentlik]; 2) Gitla Zajd (siostra Dawida); 3) Lewkowicz Lejb, nam zaś udało się wymknąć i uciec. Po jakimś czasie wróciliśmy z powrotem do lasu bełckiego. Znowu natrafił na nas Józef Pilawski. Zaczęliśmy go błagać i prosić, by nas pozostawić przy życiu, co nam przyrzekł. Znowu dnia 9 lutego 1944 trafił do nas w dzień, ostrzegł nas, abyśmy nie wychodzili z bunkra. Osobiście się przedstawił jako komendant bandy NSZ [której] będą ćwiczenia. Zaraz też zmieniliśmy miejsce pobytu na noc, lecz na drugi dzień wróciliśmy na dawne miejsce, by móc ugotować coś do zjedzenia. I otoczyli nas, by móc nas wszystkich wyniszczyć. Padło wtenczas znowu czterech: 1) Ejzykowicz Lejbuś, 2) Zajd Kalma (ojciec świadka Dawida), 3) Włoszczowski Josek, 3) Wajnberg Chana. Wszyscy wymienieni, co padli ofiarą z rąk bestialskich, są rodem z Pińczowa, jak i świadkowie niżej podpisani. Wobec powyższego upraszamy Urząd o zatrzymanie osobnika Józefa Pilawskiego wraz z grupą, o których słyszeliśmy, że się nazywają 1) Błaszczyk[79] i 2) Krakowski z Opatkowic Murowanych, 3) Rokita, wieś Kawęczyn, pow. Jędrzejów, 4) Żurek Władysław (szwagier Pilawskiego), zam. w Sobowicach[80]. […] Za zgodność stwierdzamy: 1) Zajd Dawid (obecnie w służbie bezpieczeństwa); 2) Radzyński Hersz, teraz Pińczów, Zacisze 1; 3) Zajf Mordka (tamże); 4) Oks Szmul, Pińczów, Plac Wolności 32; 5) Oks Ignacy (tamże); 6) Oks Natek (tamże)[81].

Pilawski został najpierw zatrzymany, ale jak dowiadujemy się z zażalenia skierowanego przez tych samych autorów do MBP w 1946 r., po upływie kilku tygodni niespodziewanie go zwolniono (29 VI 1945 r.). W dniu jego zwolnienia mieszkanie Hersza Radzyńskiego zostało obrzucone granatami, kilka osób odniosło rany (rodzina Jakubowiczów i R[uchla] Aspis[82]), a dom uległ częściowemu zburzeniu. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności Zajd i Radzyński nie nocowali wówczas u siebie, a nazajutrz uciekli z Pińczowa „w celu uratowania życia”. List kończy się powtórzeniem nazwisk ofiar Pilawskiego, do których doszło przeoczone wcześniej nazwisko Frymety Zajf[83].

Dzięki staraniom poszkodowanych, szczególnie zaś cytowanemu już zeznaniu złożonemu w marcu 1947 r. w Internationales Komitee für jüdische KZ-ler und Flüchtlinge, które skłoniło Sąd Okręgowy w Dzierżoniowie do wszczęcia dochodzenia[84], Pilawski został jednak ponownie uwięziony. Przechwycono gryps, jaki wysłał z więzienia do żony: „zdaje się, że mnie żydy oskarżyły”[85]. Na procesie 1 sierpnia 1947 r. obrona odwróciła oskarżenie, sugerując, że to poszkodowani Żydzi stali za podpaleniem stodoły Pilawskiego, w której spaliła się żywcem staruszka matka Pilawskiego[86].

18 stycznia 1949 r. rozpoczął się jego proces przed Sądem Okręgowym w Jędrzejowie. Oskarżony nie przyznał się do zabicia Żydów. Owszem, zeznawał:

w latach 1939–1944 byli na wioskach Żydzi, chodzili po wsi, każdy opatrzył [ich], jak mógł, i kazał iść, aby nikt nie wiedział, że ukrywają się. U mnie pracowali Żydzi, w tym czasie gdy robili mi buty. Mówili o budowie bunkru, ja na to nie zgodziłem się, ani kobieta moja, bo się baliśmy. Hersza Radzyńskiego nie znałem[87], Kałmę Zajda znałem jako dobrego i biednego żydka sprzed wojny i jak mogłem, to pomagałem […]. Aresztowany byłem pięć tygodni, przy przesłuchaniu był Zajf Mordka, stanął, nic nie mówił, tylko rozpłakał się[88].

Na pierwszym procesie Pilawskiego obrona zażądała odczytania relacji i zeznań poszkodowanych z lat 1945–1946 i wykazała w nich sprzeczności. W doniesieniu do UB, skardze do MBP, a także zeznaniach złożonych 16 listopada 1946 r. w PUBP w Dzierżoniowie Żydzi rzeczywiście podawali inne daty napadów i zabójstw niż w zeznaniu złożonym w Linzu w 1947 r. Wskazywali również błędnie, że Pilawski należał do NSZ, zamiast AK. Różniła się też liczba ofiar wymienionych przez nich w poszczególnych pismach[89].

Mimo że w listach z zagranicy nadsyłanych do władz po wyjeździe ocalali prosili, by ich informować o wynikach śledztwa, podczas procesu prób skontaktowania się z nimi nie podjęto[90]. Sąd nie wziął także pod uwagę wyjaśnień, że w trakcie ukrywania się ich poczucie czasu było zaburzone (na co zwrócono uwagę w kasacji Sądu Najwyższego), za to pochylił się ze zrozumieniem nad petycją w obronie Józefa Pilawskiego, podpisaną przez siedemdziesięciu mieszkańców wsi Sobowice. Podkreślali w niej, że Pilawski nie współpracował z Niemcami, należał przed wojną do Wici i SL, „był szczerym ludowcem” i nie szkodził obywatelom polskim[91]. W petycji tej z zaskoczeniem odnajdujemy podpis Wincentego Domagały ze Skowronna Dolnego, którego relacja o obławie w lesie skrzypiowskim została przytoczona na początku artykułu[92].

Choć w petycji tej nie ma nazwisk mieszkańców Bełku, w roli świadków obrony Pilawskiego wystąpiło aż czterech mieszkańców pobliskiego Kwaskowa, których nazwiska znamy z procesu o obławę w lesie bełckim (w 1949 r. władze najwyraźniej jeszcze o niej nie wiedziały – dowiedziały się dopiero cztery lata później z listu strażnika więziennego Stanisława Wiśniewskiego): Michał Zawada, Jan Jach, Jakub Jach i Kazimierz Bardzyński[93].

Usytuowanie wsi Bełk, Szczery Bór, Kwasków, Sobowice i Skowronno Dolne (© 2019 Google)

Objaśnienia (stan obecny):

Bełk – wieś między Kwaskowem i Sobowicami, w której pobliżu przeprowadzono w styczniu 1943 r. obławę (sołtys Grzegorz Mierzwiński)
Sobowice – wieś, w której mieszkał Józef Pilawski (sołtys Teofil Majda)
Kwasków – wieś granicząca z lasem bełckim (sołtys Józef Krystek)
Szczery Bór – nieużytki z kamieniołomem, gdzie na polu Bartłomieja Kozy pochowano ciała 16 Żydów schwytanych w styczniowej obławie 1943 r.
Skowronno Dolne – wieś, z której pochodził Wincenty Domagała, autor relacji o obławie w lesie skrzypiowskim koło Pińczowa.

Na krótkiej rozprawie 18 stycznia 1949 r. Józefa Pilawskiego uniewinniono[94]. Sąd nie miał trudności z oceną materiału dowodowego: ze względu na zachodzące między nimi sprzeczności zeznania ocalałych uznano za „bezwartościowe”[95]. „Należy przypuszczać – czytamy w sentencji wyroku – że władze Bezpieczeństwa Publicznego sumiennie przeprowadziły dochodzenie przeciwko Pilawskiemu”. Skoro został zwolniony, widocznie nie znaleziono dowodów na poparcie zarzutów. Uderza niezmącona logika wywodu: „Zajd Dawid, jak sam podaje, był funkcjonariuszem UBP, a zatem na pewno dopilnował, aby sprawa przeciwko Pilawskiemu była należycie przeprowadzona”[96].

Prokurator złożył do Sądu Najwyższego wniosek o kasację wyroku. Sprawę skierowano do ponownego rozpatrzenia[97]. Pojawiły się wówczas problemy z doręczeniem wezwania oskarżonemu, który od sierpnia tegoż roku ukrywał się z żoną i trójką dzieci. Z powodu jego nieobecności cztery rozprawy odroczono, w końcu wystawiono za nim list gończy, ukazujący się przez cztery kolejne lata w gazetce poszukiwanych. Dopiero 31 maja 1954 r. funkcjonariuszom MO udało się pochwycić Pilawskiego „na melinie” u Bolesława Adamskiego w rodzinnej wsi Sobowice[98].

Nie zdało się to na wiele. 11 października 1954 r. przed Sądem Wojewódzkim w Kielcach odbyła się rozprawa. Pilawskiego powtórnie uniewinniono, stwierdzając, że świadkowie oskarżenia „wyrażali w swoich zeznaniach jedynie swoje subiektywne podejrzenia o nieprzychylnym ustosunkowaniu się oskarżonego do ukrywającej się grupy żydowskiej”[99]. I byłoby to naprawdę ostatnie słowo sprawiedliwości powojennej w sprawie obławy w Bełku, gdyby nie list z 1953 r., napisany przez strażnika więziennego Stanisława Wiśniewskiego, którego teściowa żaliła się na Żydów niszczących w czasie wojny jej drzewostan.

Tabu

Zdarzenia opisane w artykule zadają kłam przekonaniu, że wojennemu wydawaniu Żydów sprzyjał dystans etniczny między sąsiadami[100]. Jak widać z przytoczonych świadectw, w Bełku ów dystans był minimalny. Na poziomie języka wskazuje na to wielość zdrobnień – Kałmiele, Kałmionka (córka Kałmy)[101], Zajdziak (syn starego szewca Zajda), Grzela (Żydzi o sołtysie Grzegorzu Mierzwińskim), Mietek (imię jednego z braci Oksów). Świadczy o tym także dość długa historia ukrywania się prześladowanych, warunkowana obopólnie korzystną wymianą żywności na usługi. Sytuację skomplikowała niezdolność społeczności lokalnej do przeciwstawienia się szantażowi zewnętrznemu, wyrażającemu się w ustanowionej przez okupanta instytucji zakładników, i wewnętrznemu, związanemu z przesuwaniem granic wyzysku przez bandę Pilawskiego.

Pierwszym odruchem mieszkańców Bełku było zrozumienie, pociągające za sobą pomoc, stopniowo jednak narastała obawa o jej konsekwencje. Jak zeznawał sołtys Sobowic, „po naszej wiosce często chodzili Żydzi, zbierali żywność, bo ludzie nadzwyczaj dobrzy byli dla nich. […] Ostrzegałem wszystkich gospodarzy, gdyż bałem się, by którego z naszej gromady nieszczęście nie spotkało”[102]. Nieszczęście nie przyszło jednak z zewnątrz, ze strony Niemców, lecz od wewnątrz społeczności, która nie potrafiła przeciwstawić się bandytom, a po wojnie dała się im zastraszyć, składając fałszywe zeznania.

Okazuje się też, że ostatnią, najtrudniejszą do odkrycia warstwą świadectw Zagłady jest przemoc intymna, która choć spotykała wiele Żydówek, do niedawna stanowiła najściślejsze tabu ocalałych[103]. Mówić o niej było tak trudno, że jeśli się w ogóle wydostawała na powierzchnię, to w gorzkich żartach w rodzaju: „Bo nie wiem, czy pan wie, że podczas okupacji jednym ze sportów polskich mężczyzn było gwałcenie młodych Żydówek”[104]. Dzisiejszemu czytelnikowi tych świadectw trudno pogodzić się z konkluzją, że gdy ofiary doprowadzono już do stanu „nagiego życia”, przed pozbawieniem ich nawet tego ostatniego wykorzystywano je jeszcze w najbardziej haniebny sposób. Jakimś pocieszeniem może być myśl, że ów odrażający akt najskuteczniej też obala pseudowyjaśnienia, za pomocą których wciąż bywa tłumaczony udział sąsiadów w Zagładzie.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej (AIPN)

Ankiety Głównej Komisji Ścigania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce (1949–1984) 2448/356

GK 141/1, t. 25; GK 141/1, t. 3; GK 141/10, t. 1; GK 141/14, t. 2; GK 141/68, t. 5, 9; GK 141/77, t. 11; GK 141/78, t. 2, 4; GK 141/83, t. 1; GK 141/100, t. 1; GK 141/101, t. 10; GK 141/102, t. 1–2; GK 141/103, t. 1–11; GK 141/104, t. 6, 19, 38, 39; GK 141/115, t. 4; GK 141/117, t. 2, 3; GK 141/118, t. 1; GK 248/13

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Kielcach (AIPN Ki)

0/13/1036; 127/10, t. 1; 128/174, cz. 1–2; 128/182, cz. 1–2

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Rzeszowie (AIPN Rz)

353/114; 353/115; 368/126; 050/1912

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

301/2778

World Jewish Congress

Division for Displaced Persons, „Surviving Jews in Kielce District”

Źródła publikowane

Czubala Dionizjusz, Kozera Andrzej, Wojenne opowieści wspomnieniowe, Pińczów: Wyższa Szkoła Umiejętności Zawodowych i Złota: Gminny Związek Rolników, Kółek i Organizacji Rolniczych, 2012.

Czubala Dionizjusz, Opowieści z życia. Z badań nad folklorem współczesnym, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 1985.

Lanzmann Claude, Shoah, Koszalin: Oficyna Wydawnicza Novex, tłum. Marek Bieńczyk, 1993.

O tym nie wolno mówić. Zagłada Żydów w opowieściach wspomnieniowych ze zbiorów Dionizjusza Czubali, wybór i oprac. Piotr Grochowski, Toruń: Wydawnictwo UMK, 2019.

Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, red. Bronisław Chlebowski, t. 15, cz. 1, Warszawa: nakładem Władysława Walewskiego, 1900.

Szczygieł Mariusz, Nie ma, Warszawa: Dowody na Istnienie i Fundacja Instytut Reportażu, 2018.

Z teki folkloru Dionizjusza Czubali. Wojenne opowieści wspomnieniowe, red. Łukasz Kozera, t. 1–2, Kielce: Wyższa Szkoła Umiejętności Zawodowych w Pińczowie i Stowarzyszenie Rozwoju Kulturalno-Gospodarczego Powiatu Pińczowskiego, 2008–2010.

Literatura przedmiotu

Aleksiun Natalia, Intimate violence: Jewish testimonies on victims and perpetrators in Eastern Galicia, „Holocaust Studies. A Journal of Culture and History” 2016. t. 23, nr 1/2, http://dx.doi.org/10.1080/17504902.2016.1209833.

Blass Thomas, The Man Who Shocked the World. The Life and Legacy of Stanley Milgram, New York: Basic Books, 2004.

Borkiewicz Seweryn, Linowski Zygmunt, Monografia historyczna i gospodarcza powiatu jędrzejowskiego, cz. 2, Kielce: Związek Ziemian w Jędrzejowie, 1937.

Chałasiński Józef, Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce, t. 3, Warszawa: Państwowy Instytut Kultury Wsi, 1938 [reprint 1984].

Dąbrowa-Kostka Stanisław, Hitlerowskie afisze śmierci, Kraków: KAW, 1983.

Frydel Tomasz, The devil in microhistory. The “hunt for Jews” as a social process, 1942–1945 [w:] Microhistories of The Holocaust, red. Claire Zalc i Tal Bruttmann, New York–Oxford: Berghahn Books, 2017.

Grabowski Jan, Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Grabowski Jan, Społeczność wiejska, policja granatowa i ukrywający się Żydzi: powiat Dąbrowa Tarnowska 1942–1945 [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Hilberg Raul, Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Cyklady, 2007.

Janicka Elżbieta, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2014/2015, nr 3/4, http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/ojs/slh.2015.009-1628.pdf.

Libionka Dariusz, Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów [w:] Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Warszawa: IPN, 2004.

Markiel Tadeusz, Skibińska Alina, „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?” Zagłada domu Trynczerów, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Sendyka Roma, Patrząc na to, co się tutaj działo [w:] Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady, red. Roma Sendyka, Erica Lehrer, Magdalena Zych, Wojciech Wilczyk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (w druku).

Skibińska Alina, „Dostał 10 lat, ale za co?”. Analiza motywacji sprawców zbrodni na Żydach na wsi kieleckiej w latach 1942–1944 [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Tokarska-Bakir Joanna, Raport z badań podlaskich 2007, „Societas/Communitas” (ISNS UW) 2009, nr 2: Polityki pamięci.

Tokarska-Bakir Joanna, Sprawiedliwi z Giebułtowa. NSZ w walce z Żydami [w:] eadem, Bracia miesiące. Szkice z antropologii historycznej Polski 1939–1945, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 2020 (w przygotowaniu).

Zerubavel Eviatar, Elephant in the Room. Silence and Denial in Everyday Life, Oxford: Oxford University Press, 2006.

[1] Roma Sendyka, Patrząc na to, co się tutaj działo [w:] Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady, red. Roma Sendyka, Erica Lehrer, Magdalena Zych, Wojciech Wilczyk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (w druku).

[2] Ibidem. W przekładzie Marka Bieńczyka głos Czesława Borowego został zredukowany do głosu tłumaczki: „– A zatem miał pan najlepsze miejsce, żeby to oglądać? – Naturalnie. Można było podejść, można było oglądać z daleka. Mają też kawałek ziemi po drugiej stronie stacji, toteż żeby pójść na pole, musiał przechodzić przez tory, i mógł widzieć wszystko” (Claude Lanzmann, Shoah, Koszalin: Oficyna Wydawnicza Novex, tłum. Marek Bieńczyk, 1993, s. 35).

[3] Istnieje obszerna literatura komentująca wyjściową triadę Raula Hilberga: sprawcy–ofiary–postronni (oryg. perpetrators–victims–bystanders, np. Raul Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Cyklady, 2007). Wśród jej nowszych uszczegółowień wspomijmy koncepcję „obserwacji uczestniczącej wtajemniczonej” Elżbiety Janickiej (eadem, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria et Historica” 2014/2015, nr 3/4, s. 148–227, http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/ojs/slh.2015.009-1628.pdf (dostęp 2 IX 2019 r.).

[4] Relację, przekazaną 12 IX 1976 r. przez Wincentego Domagałę (ur. 1909) na łące przy pasieniu krów, nagrały studentki Dobrosław Wężowicz i Iwona Paszek. Narratorowi towarzyszył siedmioletni wnuczek. Tekst opublikowano po raz pierwszy w: Dionizjusz Czubala, Opowieści z życia. Z badań nad folklorem współczesnym, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 1985, s. 103–106. Inne zbiory opowieści zespołu Czubali zawierające wątki Zagłady: Z teki folkloru Dionizjusza Czubali. Wojenne opowieści wspomnieniowe, red. Łukasz Kozera, t. 1–2, Kielce: Wyższa Szkoła Umiejętności Zawodowych w Pińczowie i Stowarzyszenie Rozwoju Kulturalno-Gospodarczego Powiatu Pińczowskiego, 2008–2010; Dionizjusz Czubala, Andrzej Kozera, Wojenne opowieści wspomnieniowe, Pińczów: Wyższa Szkoła Umiejętności Zawodowych i Złota: Gminny Związek Rolników, Kółek i Organizacji Rolniczych, 2012. Wszystkie te publikacje przeszły bez echa. Podobny los spotkał także wiele innych historycznych świadectw dotyczących naoczności Zagłady (ich przeglądu dokonuje np. Dariusz Libionka w tekście Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów [w:] Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Warszawa: IPN, 2004, s. 306–333), co świadczy o tym, że za ich pomijaniem stoją nieuświadomione blokady pamięci. O ich charakterze zob. np. Eviatar Zerubavel, Elephant in the Room. Silence and Denial in Everyday Life, Oxford: Oxford University Press, 2006.

[5] W relacji brak danych pozwalających na identyfikację tej osoby. W Ankietach Głównej Komisji Ścigania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce (1949–1984) w kontekście Pińczowa powraca nazwisko żandarma Schwenkego (Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej [dalej AIPN], 2448/356, np. Egzekucja 16 osób w lesie państwowym Góry, 6 III 1943 r., k. 65), Weisbrota i Hausa z Buska (k. 136), Becka z Działoszyc (k. 184).

[6] Ortografia zapisu gwarowego z Ponidzia. Relacja Wincentego Domagały ukaże się ponownie w zbiorze O tym nie wolno mówić. Zagłada Żydów w opowieściach wspomnieniowych ze zbiorów Dionizjusza Czubali, wybór i oprac. Piotr Grochowski, Toruń: Wydawnictwo UMK, 2019.

[7] Udział w obławach był wynagradzany, zob. np. przypadek strażaków z Zakościela koło Przemyśla; przesłuchanie świadka Władysława Kuchty: „do tej straży dużo ludzi wstąpiło, bo wszyscy myśleli, że będzie to straż wyłącznie do gaszenia pożarów. Gdy później ten Niemiec [prowadzący zebranie wiejskie] powiedział, że będą otrzymywać pieniądze lub zapłatę w naturze, i do czego będą użyci, to część się wycofała, a tylko pozostali wyżej wymienione osoby” (Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Rzeszowie [dalej AIPN Rz], 050/1912, k. 17). Inny przykład – z Brzyska – pojawia się w zeznaniu Feigi Kolman z Jasła z 22 IX 1947 r., która cytuje wypowiedź wieśniaka odpowiedzialnego za śmierć jej ojca: „Za Żyda będę miał pół metra cukru, a co mam z Żyda?” (AIPN Rz, 368/126, k. 8).

[8] Wszystkie nieoznaczone cytaty w tekście pochodzą z zasobu Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Kielcach (dalej AIPN Ki), sygn. 128/182, cz. 1 i 2. O obławie w Bełku pisała już wcześniej Alina Skibińska w tekście „Dostał 10 lat, ale za co?”. Analiza motywacji sprawców zbrodni na Żydach na wsi kieleckiej w latach 1942–1944 [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011, s. 346 i n.

[9] Zob. np. nr 24, 25, 29 w spisie procesów omawianych przez Alinę Skibińską w tekście przywołanym w poprzednim przypisie (s. 260–312).

[10] AIPN Ki, 128/182, Przesłuchanie świadka Stanisława Wiśniewskiego, s. Franciszka i Rozalii z d. Kustra, ur. 27 IX 1918 w Kozłowie, pow. Miechów, 9 VI 1953 r., k. 40–46.

[11] Franciszek Gręda/Grenda, s. Kajetana i Marianny z d. Mierzwińskiej, ur. 24 X 1903 w Bełku, przed wojną odbył służbę wojskową w Kowlu, następnie pracował w Zakładach Ogrodniczych w Warszawie.

[12] W Słowniku języka polskiego Jana Karłowicza (1900–1927) staropolskie bełk oznacza brzuch (z niem.), wybuch ognia lub polewkę z barszczu z mąką kukurydzianą.

[13] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, red. Bronisław Chlebowski, t. 15, cz. 1, Warszawa: nakładem Władysława Walewskiego, 1900, s. 100.

[14] Józef Chałasiński, Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce, t. 3, Warszawa: Państwowy Instytut Kultury Wsi, 1938 [reprint 1984], s. 127.

[15] Seweryn Borkiewicz, Zygmunt Linowski, Monografia historyczna i gospodarcza powiatu jędrzejowskiego, cz. 2, Kielce: Związek Ziemian w Jędrzejowie, 1937, s. 364, 383.

[16] Kazimierz Bardzyński, s. Adama i Marii z d. Grabowskiej, ur. 4 III 1896 w Skowronnie, gm. Pińczów. U Czubali znajduje się następujący dialog dotyczący jakiegoś Bardzyńskiego/Barwińskiego: „– [badacz] Pamiętam z dzieciństwa, że tu gdzieś koło Mierzwina mieli zabić Żyda i Żydówkę? – [informator] […] Coś pamiętam, że był tu jakiś… jak on się to nazywał? Proszę pana, że jakiś… O! Barwiński [Bardzyński?], że on miał zabić tych Żydów. Coś takiego słyszałem. To gdzieś tam miało być nad Nidą. Ale czy to prawda, czy nie, to nie wiem. – [badacz] Byłem z ojcem nad Nidą przy sianie i ludzie zaczęli biec nad wodę, bo tam człowiek był utopiony. Mówili, że to Żyd, i zaczęli go przepychać kijami na stronę Skowronna” (O tym nie wolno mówić…, nr 173).

[17] Grzegorz Mierzwiński, s. Andrzeja i Teresy z d. Wielochowskiej, ur. 31 XII 1895; przed wojną w SN, w czasie wojny sołtys Bełku, członek AK, syn Jan Szczepan w BCh; Grzegorz był jednym z najbogatszych gospodarzy w Bełku, do 1952 r. posiadał ponad 13 ha majątku, który podzielił między dzieci.

[18] Franciszek Rydz, s. Wincentego i Marii z d. Dziuba, ur. 4 III 1912 w Bełku, przed wojną furman w Warszawie, w czasie wojny wyrobnik bez ziemi, po wojnie miał 2-hektarowe gospodarstwo, należał do PSL; szwagier Wacława Zabiegły.

[19] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Przesłuchanie Kazimierza Bardzyńskiego, 31 X 1953 r., k. 16–17.

[20] Wyjaśnienie terminu dalej, w podrozdziale pod tym samym tytułem.

[21] Ignacy Krystek, s. Adama i Marianny z d. Kowalskiej, ur. 1885 w Bełku.

[22] Józef Klonowski, s. Wincentego i Marianny z d. Galant, ur. 1884, weteran armii carskiej 1905 r.

[23] Wojciech Zawada, s. Stanisława i Zofii z d. Kwapień, ur. 20 IV 1901 w Kwaskowie.

[24] Wincenty Zabiegło ps. „Gajda”, s. Jakuba i Wiktorii z d. Rydz, ur. 22 III 1902 w Turze Górnym, analfabeta.

[25] Zygmunt Zawada, s. Stanisława i Zofii z d. Chrapień, ur. 13 V 1895 w Kwaskowie, pow. Jędrzejów.

[26] Stanisław Bartela, s. Antoniego i Urszuli z d. Jachym, ur. 17 IV 1925 w Bełku.

[27] Andrzej Grdulski, s. Jakuba i Joanny z d. Koza, ur. 23 XI 1914 w Bełku.

[28] Franciszek Dyl, s. Andrzeja i Marii z Marców, ur. 3 IV 1920 w Bełku, zam. w Mierzwinie.

[29] Jakub Jach, s. Karola i Katarzyny z Ryłów, ur. 6 VII 1906 w Bełku, zam. w Kwaskowie, niepiśmienny. Jego syn Władysław ożenił się z drugą córką sołtysa Mierzwińskiego, Natalią. Gospodarz twierdzi, że Żydów przyprowadzono do niego bez jego wiedzy i zgody. Wcześniej w zamian za świadczone przez nich usługi krawieckie i kamasznicze miał ich dokarmiać – „za gotówkę, względnie w robocie”.

[30] Ludwik Wojtasik, s. Stanisława i Franciszki z d. Poterek, ur. 5 I 1894 w Sędziszowie.

[31] Andrzej Latkowski, s. Józefa i Katarzyny z d. Błaszkiewicz, ur. 12 XI 1899 w Imielnicy, właściciel 4-hektarowego gospodarstwa, w czasie wojny podsołtys Bełku, żonaty z córką sołtysa Mierzwińskiego. Latkowski zaprzecza, że zorganizował obławę, twierdzi tylko, że wyznaczył ludzi do pilnowania schwytanych (AIPN Ki, 128/174, cz. 1, k. 168).

[32] Franciszek Głuszek, s. Wincentego i Katarzyny z d. Ruszkiewicz, ur. 20 I 1903 w Bełku, szewc, właściciel 2-hektarowego gospodarstwa.

[33] Franciszek Krzystek, s. Władysława i Marii z Dachów, ur. 1 X 1919 w Bełku, gm. Mierzwin, listonosz, po wojnie w ORMO.

[34] Wojciech Miśkiewicz, s. Juliana i Wiktorii z d. Dziób, ur. 7 IV 1892 w Bełku.

[35] Ignacy Chrzanowski/Grzanowski, s. Szymona i Rozalii z d. Baran, ur. 28 VII 1919 w Bełku. Twierdzi, że donosił Żydom jedzenie, a z ocalałym Mordką widział się po wojnie w Pińczowie.

[36] Jan Olszewski, s. Stanisława i Tekli Grendy, ur. 2 VI 1920 w Bełku.

[37] W omawianej na końcu tego tekstu relacji ocalałych Mordki Zajfa i Henryka Radzyńskiego podano liczbę 17 schwytanych.

[38] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Zeznanie Franciszka Grędy z 14 V 1955 r., k. 120. Później Gręda wycofał się z tego twierdzenia, mówiąc, że listą dysponował Franciszek Rydz lub Wincenty Zabiegło (k. 123). Obaj zaprzeczyli.

[39] Borkiewicz, Linowski, Monografia historyczna i gospodarcza powiatu jędrzejowskiego, cz. 2…, s. 351–352.

[40] Hersz Radzyński, s. Szmula i Chai Ryndhorn, ur. 10 V 1915 w Pińczowie, piekarz; AIPN Ki, 128/174, cz. 2, Przesłuchanie Radzyńskiego, 6 XI 1955 w Pińczowie, k. 29–30. Jego nazwisko widnieje na liście CKŻP, Lista nr 3, Litera R, w roku 1947, adres: Gliwice. Pojawia się też w spisie „Surviving Jews in Kielce District” (World Jewish Congress, Division for Displaced Persons) jako Radzyński Hirsz Lejb; są tam także Dawid i Mordka Zajf i Oksowie: Szmul, Ignacy i Nusym. Następny ślad Hersza Radzyńskiego pochodzi z Monachium z 1948 r.

[41] Mordka Zajf, s. Mośka i Blimy Fajgenbaum, ur. 8 III 1915 w Pińczowie, blacharz; AIPN Ki, 128/174, cz. 2, Przesłuchanie Zajfa, 6 XI 1955 w Pińczowie, k. 27–28.

[42] O tych brodach wspomina Jan Domagała ze Skowronna, u którego nocowało trzech Żydów, wśród nich Kalman. Ten sam Jan Domagała był w latach siedemdziesiątych rozmówcą zespołu Dionizjusza Czubali.

[43] Stanisław Zawada, ur. 1903, s. Marcina i Stanisławy z d. Białej, mówił: „Z ukrywających się znałem ob. Mordkę [Zajfa], Kałmę [Kalmana Zajda] i z widzenia znałem wszystkich, i byli to mieszkańcy Pińczowa. W moim mieszkaniu […] szył mi ubranie ob. Oksa z dwoma braćmi, pożywiłem [ich] oraz u siebie przechowywałem i za uszycie dałem pieniędzy”.

[44] W opowieściach wspomnieniowych Dionizjusza Czubali znajduje się przynajmniej jeden przekaz o tym, że funkcjonariusze posterunku żandarmerii w powiecie jędrzejowskim, zawiadomieni o przebywających we wsi Żydach, poinformowali, że nie są nimi zainteresowani.

[45] Jan Jach nie podał imienia zbiega, lecz twierdził, że uciekł on z egzekucji „pod kulami” i przeprawił się przez Nidę na stronę Skowronna Dolnego.

[46] Karol Koza, s. Wincentego i Salomei z d. Pietras, ur. 15 VIII 1906 w Kwaskowie.

[47] Zdumiewające, że funkcjonariusz przesłuchujący Grdulskiego nie potrafił skojarzyć zeznań bełczan z zeznaniami mieszkańców Kwaskowa i Sobowic, składanymi na procesie Józefa Pilawskiego, który zakończył się niedługo wcześniej – w 1954 r.; zob. dalej.

[48] Stefan Grdulski, s. Jakuba i Joanny z d. Koza, ur. 15 X 1923 w Imielnie.

[49] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Zeznanie Ludwika Gurdziela, mieszkańca wsi Bełk, na procesie Józefa Pilawskiego w styczniu 1949 r., d. 36: „U nas partyzantów nie było”. Przeczy temu zeznanie Władysława Żura, członka BCh z placówki w Helenówku (ibidem, k. 39).

[50] Jak wiemy z procesu Józefa Pilawskiego, byli to Dawid Zajd i Mordka Zajf; zob. dalej. Zdarzenie to, rozgrywające się 21 XI 1943 r., potwierdził też właściciel domu Michał Zawada (ur. 10 X 1907 w Kwaskowie), zeznający na procesie Józefa Pilawskiego w 1949 r. (AIPN Ki, 128/174, cz. 2, k. 70).

[51] AIPN Ki, 128/182, cz. 1, Przesłuchanie Stefana Grdulskiego, 24 V 1954 r., k. 56–59. Michał Zawada, który zmarł przed procesem uczestników obławy w Bełku, zdążył jeszcze złożyć zeznanie na procesie Józefa Pilawskiego w 1949 r. Potwierdził wówczas, że to rzeczywiście on zawiadomił żandarmerię niemiecką.

[52] Stefan Grdulski stwierdził na rozprawie, że wątek partyzancki podsunął mu przesłuchujący go oficer UB z Jędrzejowa Zenon Ciamaga, po czym wycofał się z zeznań. Niektóre z tych zdarzeń – bez wątku partyzantki, za to z zasadniczym udziałem bandy rabunkowej Józefa Pilawskiego – zostały potwierdzone na procesie tego ostatniego. Ponieważ jednak został on uniewinniony, ani mieszkańcy, ani śledczy nie wracali już do tego nazwiska w procesie mieszkańców Bełku.

[53] Mierzwiński dodał jeszcze nazwiska dwóch osób zmarłych: Piotra Mazura i Józefa Frankiewicza (reprezentował go syn Tadeusz, również nieżyjący), ale inni świadkowie mówili tylko o czterech zakładnikach.

[54] Na procesie Mierzwiński dodał, że Rydz wykrzykiwał koło jego domu: „przechowuje Żydów!”. Rydz natomiast stwierdził, że wykrzykiwał co innego: „byłeś dobry, gdy Żydzi nosili łachy do szafy”.

[55] Na procesie Wawrzyniec Bartela potwierdził, że gdy odprowadzali ciało na cmentarz, saniami „jechali wojaki”, to jest Niemcy, którzy przyjechali rozstrzelać Żydów.

[56] Co więcej, jak wynika z sytuacji opisanej przez sołtysa Brzyska, który sugerował, by zakładnik ze straży wioskowej zasymulował chorobę, istniały też sposoby ocalenia złapanego Żyda (AIPN Rz, 368/126, Protokół przesłuchania świadka Władysława Nowaka, 2 X 1947 r., k. 10).

[57] Praca Stanisława Dąbrowy-Kostki Hitlerowskie afisze śmierci (Kraków: KAW, 1983) dotyczy tylko dystryktu krakowskiego, który Jan Grabowski uważa za obszar wyłącznego występowania tej instytucji (idem, Społeczność wiejska, policja granatowa i ukrywający się Żydzi: powiat Dąbrowa Tarnowska 1942–1945 [w:] Zarys krajobrazu…, s. 146, przypis 17). Przypadek Bełku, leżącego w dystrykcie radomskim, przeczy tej tezie.

[58] Pod kątem poszukiwania ewentualnych skazanych „zakładników-dziesiętników” przejrzałam też – z podobnym skutkiem – wybrane obwieszczenia z innych rejonów Polski, np. AIPN, GK 141/1, t. 25; GK 141/1, t. 3; GK 141/10, t. 1; GK 141/14, t. 2; GK 141/68, t. 5, 9; GK 141/77, t. 11; GK 141/78, t. 2, 4; GK 141/83, t. 1; GK 141/100, t. 1; GK 141/101, t. 10; GK 141/102, t. 1–2; GK 141/103, t. 1–11; GK 141/104, t. 6, 19, 38, 39; GK 141/115, t. 4; GK 141/117, t. 2, 3; GK 141/118, t. 1.

[59] Grabowski dodaje, że w razie schwytania Żyda pod nieobecność sołtysa podwodę do jego przewiezienia wyznaczał podsołtys lub komendant straży, a gdy i tych nie było, jeden z dziesiętników (idem, Społeczność wiejska, policja granatowa i ukrywający się Żydzi…, s. 148). To samo ujęcie u tego autora w Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu (Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011, s. 73).

[60] Kategorię zakładników oraz „komendanta zakładników” w takim rozumieniu odnajdujemy też np. w sierpniówce dotyczącej polowania na Żydów we wsi Sietesz, gm. Markowa, pow. Przeworsk (AIPN Rz, 353/114 i 115).

[61] Grabowski, Społeczność wiejska, policja granatowa i ukrywający się Żydzi…, s. 145–150.

[62] Skibińska, „Dostał 10 lat, ale za co?”. Analiza motywacji sprawców zbrodni na Żydach na wsi kieleckiej…, s. 352–353. Alinie Skibińskiej zawdzięczam sugestię dotyczącą przypadków wymagających dalszych badań, np. obława zorganizowana przez komendanta policji kolejowej w Zagórzu, Niemca Fleya, który zagroził rozstrzelaniem 18 zakładników spośród miejscowych Polaków, w razie gdyby Żydzi nie zostali odnalezieni (AIPN, GK 248, Sąd Okręgowy w Jaśle. Wydział Zamiejscowy w Sanoku, sygn. 13).

[63] Skibińska, „Dostał 10 lat, ale za co?”. Analiza motywacji sprawców zbrodni na Żydach na wsi kieleckiej…, s. 353.

[64] Ibidem.

[65] Tomasz Frydel, The devil in microhistory. The “hunt for Jews” as a social process, 1942–1945 [w:] Microhistories of The Holocaust, red. Claire Zalc i Tal Bruttmann, New York–Oxford: Berghahn Books, 2017, s. 175.

[66] Libionka, Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów…, s. 318.

[67] AIPN Ki, 127/10, t. 1, k. 6. Nie mam tu niestety miejsca na rozwinięcie zagadnienia posłuszeństwa wobec autorytetu w kontekście badań Stanleya Milgrama, na co zasługiwałby powyższy temat, zob. np. Thomas Blass, The Man Who Shocked the World. The Life and Legacy of Stanley Milgram, New York: Basic Books, 2004.

[68] Zarządzenia stwierdzały też, że „karani będą śmiercią ci wszyscy mieszkańcy [„i sąsiedzi” – ręczny dopisek, D.L.], którzy Żydów przetrzymują, zaopatrują w żywność lub są im w ucieczce pomocni, a w szczegolności, kto oddaje furmanki do dyspozycji Żydów”, Do księży proboszczów, 4 XII 1942 r., za: Libionka, Polska ludność chrześcijańska wobec eksterminacji Żydów…, s. 318.

[69] Do ludności Kreishauptmannschaft Neumarkt/Dunajec, 19 VI 1943 r., za: Dąbrowa-Kostka, Hitlerowskie afisze śmierci…, s. 147.

[70] Druga z podpisanych tam osób była siostrą Grzegorza Mierzwińskiego.

[71] W liście do „Państwowej Rady Narodowej w Warszawie” z 8 II 1956 r. Ignacy Oks apelował w imieniu braci o zwolnienie sołtysa Mierzwińskiego; wspomniał też, że mieszkali w Pińczowie przy pl. Wolności 32. „Rodzice nasi oraz cztery siostry zostali wywiezieni do obozu śmierci w Treblince, my przez cud uciekli do bełeckiego lasu”.

[72] „Ale za co ich przechowoł? Nie znać było na Lisaju zodnego majątku, ani u Torki. A te Żydówki przecie nie były bogate. No jak tam było?”. Albo: „Do tego się od razu po wojnie gospodarze nie przyznawały, bo pan wie, jak to jest? Ale zaraz po przejściu [frontu] to się uwidoczniło wie pan, to, to wie pan. Jak zaraz się ktoś pobudował, widać było raptowne wzbogacenie” (wywiad Dionizjusza Czubali nr 142 [w:] O tym nie wolno mówić…, s. 30).

[73] Zob. mój tekst Sprawiedliwi z Giebułtowa. NSZ w walce z Żydami [w:] eadem, Bracia miesiące. Szkice z antropologii historycznej Polski 1939–1945, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 2020 (w przygotowaniu) oraz wywiad Dionizjusza Czubali nr 99: Partyzanci szantażują rodzinę ukrywającą żydowskie dziecko I. Opowieść z Nowego Korczyna: „U nas w Korczynie chowało się Żydziątko. Miał ten chłopczyk ze dwanaście lat. A było w Korczynie małżeństwo bezdzietne. Oni się nim zaopiekowali i mieli go w domu. Ale tacy jacyś, co się podawali za partyzantów, zaczęli ich straszyć, że ich za to zastrzelą. Ciągle ich straszyli. W końcu przyśli zimą ostrzyc tą kobietę. Oni mieli domek piętrowy. Ona się bała, że ją zastrzelą, i wyskoczyła oknem z piętra. W samej koszuli była i uciekła. Od tego już cały czas chorowała. Co to byli, panie, za partyzanci, że takie dziecko prześladowali? To pewnie ci, co ich Niemcy przebierali za partyzantów? Ten chłopczyk musiał się odtąd ukrywać. Ukrywał się całe lato w wiklinie nad Nidą. Dzieci z Korczyna doniosły mu tam jeść. W końcu to dziecko zastrzelili” (O tym nie wolno mówić…, s. 112).

[74] Uchylono w ten sposób wyrok Sądu Wojewódzkiego w Kielcach z 29 XI 1955, który skazał Franciszka Rydza na 7 lat więzienia, sołtysa Grzegorza Mierzwińskiego, Józefa Klonowskiego, Ignacego Krzystka, Franciszka Grędę i Franciszka Głuszka na karę 5,5 roku więzienia; Andrzeja Latkowskiego oraz Wincentego Zabiegłę na 3,5 roku więzienia, Jana Olszewskiego i Wojciecha Miśkiewicza na 3 lata, Franciszka Krzystka i Franciszka Dyla na 2 lata więzienia, podczas gdy pozostałych: Wojciecha Zawadę, Andrzeja Grdulskiego, Stanisława Bartelę, Bartłomieja Kozę i Ignacego Chrzanowskiego, uniewinniono. Pierwszy został uniewinniony Franciszek Rydz (2 V 1956), następnie Wincenty Zabiegło, Franciszek Głuszek, Józef Klonowski, Ignacy Krzystek, Andrzej Latkowski, Franciszek Krzystek, Jan Olszewski, Grzegorz Mierzwiński, Franciszek Gręda, Franciszek Dyl oraz Wojciech Miśkiewicz.

[75] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, 301/2778, oraz akta sprawy w kieleckim Sądzie Okręgowym (AIPN Ki, 128/174, cz. 2, k. 110 i n.). Tekst jest sygnowany jako pismo Misji Politycznej Rzeczypospolitej Polskiej w Wiedniu z 19 IV 1947 r. „w sprawie przestępcy wojennego Pilawskiego Józefa”. Na podstawie tego pisma Sąd Okręgowy w Dzierżoniowie wszczął dochodzenie przeciwko Józefowi Pilawskiemu (AIPN Ki, 128/174, cz. 2, k. 113).

[76] Nazwisko Józefa Pilawskiego (s. Kazimierza i Teofili z d. Studniarz, ur. 28 II 1907 w Sielcu, pow. Będzin, żonaty, troje dzieci, majątek 4 ha, w czasie wojny w AK w oddziale pod dowództwem Macieja Krakowskiego w Mierzwinie) nie występuje ani razu w materiałach procesu bełckiego, pojawia się natomiast w aktach spraw Sądu Okręgowego w Kielcach, na których opiera się końcowa część artykułu (AIPN Ki, 128/174, cz. 1–2).

[77] Zeznanie Hersza Radzyńskiego z listopada 1946 r. w Dzierżoniowie: „Ob. Pilawski, poznawszy moją żonę, wyraził się, że nie jest podobna do Żydówki, i chciał ją zabrać do siebie, na co jednak ja i żona moja nie zgodziliśmy się. Żona moja przeczuwała zawsze, że właśnie ten Pilawski będzie powodem naszej śmierci” (AIPN Ki, 128/174, cz. 2, k. 30).

[78] Fantazje o osobistej żydowskiej nałożnicy były niekiedy realizowane. Zwykle kończyły się one jej śmiercią, gdy zachodziła w ciążę. Jedną z takich historii znajdujemy w materiałach procesowych Daniela Stawiarza, buchaltera z Osieka, pow. Sandomierz (AIPN Ki, 0/13/1036, k. 33). Inną zanotowano w Żarkach: „To, proszę pani, u naszego wujka było. On zabrał Żydówkę [na przechowanie] i tą Żydówkę trzymał. Była u tego wujka, my to wiedzieli o tym. Ale my nie mogli powiedzieć, żeby nas wujek nie zbił. Tam było okno zamknięte i ona tam siedziała. Nie wypuścił jej wcale, było pozamykane, tak że ona nie mogła wyjść. Ona zaszła w ciążę. To on tą Rywkę w nocy zabił i zakopoł ją w zagórskim lesie, bo ona pochodziła tam z zagórskiego lasu. Tam ją zakopoł. I dzieci lotały po lesie, a tam but było widać. […] Ona jesce nie urodziła dziecka. Ona cało była zabito z tym dzieckiem i zakopano” (wywiad Czubali nr 92, Gospodarz zabija Żydówkę w ciąży [w:] O tym nie wolno mówić…, s. 92).

[79] Jak wynika z przesłuchania, Błaszczyk został zatrzymany w lipcu lub sierpniu 1946 r. (AIPN Ki, 128/174, cz. 2, Przesłuchanie Mordki Zajfa, Dzierżoniów, 6 XI 1946 r., k. 223). Antoni Błaszczyk z Chwastkowa, gm. Mierzwin, i jego żona oskarżali następnie Pilawskiego o mordowanie Żydów (AIPN Ki, 128/174, cz. 1, k. 314).

[80] Właśc. Władysław Żur, brat żony Pilawskiego, zamieszkały w Sobowicach. Dostarczył szwagrowi alibi, jakoby w czasie gdy nastąpił atak na bunkier, uczestniczył w świniobiciu u niego w domu (AIPN Ki, 128/174, cz. 2).

[81] Ibidem, Doniesienie do PUBP, 19 V 1945 r., k. 10.

[82] Ruchla Aspis (ur. 1905) podobnie jak rodzina Jakubowiczów występuje na liście World Jewish Congress „Surviving Jews of the Kielce District” z Pińczowa, k. 12.

[83] AIPN Ki, 128/174, cz. 2, Zażalenie do MBP, Bielawa, 10 VIII 1946 r., k. 25.

[84] Ibidem, Postanowienie o wszczęciu dochodzenia, k. 113.

[85] Ibidem, Gryps Pilawskiego, k. 24.

[86] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, k. 190.

[87] Wbrew temu zeznał chwilę późnej, że „Hersza Radzyńskiego nie było wówczas na bezpieczeństwie w Pińczowie”.

[88] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Opinia od mieszkańców wsi Sobowice, 15 IV 1947 r., k. 17.

[89] Sąd nie wziął pod uwagę, że wszystkie relacje ocalałych potwierdzają datę ataku na bunkier – 21 XI 1943 r. Autorzy listu do UB nie potrafili jednak ustalić pierwszej obławy w lesie bełckim w styczniu 1943 r. Podali ją dopiero w relacji złożonej w Linzu.

[90] AIPN Ki, 128/174, cz. 2, List Hersza Radzyńskiego, Monachium, 6 VIII 1947 r., k. 174.

[91] Ibidem, Petycja mieszkańców Sobowic, 15 IV 1947 r., k. 120.

[92] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Pozycja nr 48 na liście, k. 121.

[93] Jest to osoba nosząca takie samo nazwisko jak ów „Barwiński” (Bardzyński), o którym mówi plotka, że zabił Żyda i Żydówkę, zanotowana przez zespół Dionizjusza Czubali (zob. przypis 173).

[94] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Protokół rozprawy sądowej przeciwko Józefowi Pilawskiemu, 8 I 1949 r., k. 42–45.

[95] Ibidem, Wyrok w sprawie Józefa Pilawskiego, 8 I 1949 r., k. 50.

[96] Ibidem, k. 49.

[97] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, wniosek prokuratora o kasację, 5 II 1949 r., k. 52.

[98] Ibidem, Raport, Motkowice, 22 V 1954 r., k. 291.

[99] Ibidem, Protokół rozprawy w Sądzie Wojewódzkim w Kielcach przeciwko Józefowi Pilawskiemu, 11 X 1954 r., k. 348.

[100] Taką hipotezę weryfikowano w badaniach etnograficznych na Podlasiu hajnowsko-bielskim (Joanna Tokarska-Bakir, Raport z badań podlaskich 2007, „Societas/Communitas” (ISNS UW) 2009, nr 2: Polityki pamięci, s. 35–94).

[101] AIPN Ki, 128/174, cz. 2, Zeznanie Michała Zawady, k. 72.

[102] AIPN Ki, 128/174, cz. 1, Zeznanie Teofila Majdy, k. 38.

[103] Jedną z pierwszych takich sytuacji opisali Tadeusz Markiel i Alina Skibińska w Zagładzie domu Trynczerów (eidem, „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?” Zagłada domu Trynczerów, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011). Zob. też Natalia Aleksiun, Intimate violence: Jewish testimonies on victims and perpetrators in Eastern Galicia, „Holocaust Studies. A Journal of Culture and History” 2016, t. 23, nr 1/2, http://dx.doi.org/10.1080/17504902.2016.1209833 (dostęp 2 IX 2019 r.).

[104] Opowieść jednej z sióstr Woźnickich, bohaterek książki Mariusza Szczygła Nie ma (Warszawa: Dowody na Istnienie i Fundacja Instytut Reportażu, 2018), przedruk fragmentu: http://wyborcza.pl/duzyformat/7,127290,24640995,siostry-woznickie-w-czasie-wojny-ukrywaly-sie-w-zamknietym-pokoju.html (dostęp 2 IX 2019 r.).

Martyna Grądzka-Rejak

Instytut Pamięci Narodowej, Biuro Badań Historycznych

orcid.org/0000-0001-8805-0616

martyna.gradzka@ipn.gov.pl

Jan Olaszek

Instytut Studiów Politycznych PAN

orcid.org/0000-0002-7700-3256

j.olaszek@isppan.waw.pl

Postawy i zachowania Polaków wobec Żydów
w czasie okupacji niemieckiej w publikacjach
drugiego obiegu w PRL

Streszczenie

W artykule zamieszczono analizę książek i czasopism publikowanych w drugim obiegu w PRL pod względem obrazu postaw Polaków wobec Żydów w czasie okupacji niemieckiej. Omówiono kolejno teksty publicystyczne i artykuły historyczne szczególnie eksponujące pozytywne postawy Polaków, następnie te, w których najsilniej zaakcentowane są postawy negatywne, wreszcie – głosy o charakterze niejednoznacznym. Kolejna część tekstu dotyczy literatury pięknej i wspomnień, a ostatnia – dyskusji wokół „żydowskiego” numeru emigracyjnego kwartalnika „Aneks”. Analizie zostały poddane publikacje wydawane przez środowiska zróżnicowane, ale należące do głównego nurtu opozycji. Z analizy zebranego materiału źródłowego wynika, że równocześnie ujawniały się dwie tendencje: chęć afirmacji aspektów historii zakłamywanych przez komunizm oraz gotowość do poruszania trudnych tematów.

Słowa kluczowe

Zagłada, opozycja w PRL, drugi obieg wydawniczy, stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej, postawy, pomoc, Sprawiedliwi, szantaż, szmalcownictwo, obojętność, bierność

Abstract

This article analyzes the books and periodicals published underground in communist Poland in terms of their depiction of the stances of Poles towards Jews during the German occupation. It discusses the political commentary texts and historical articles which clearly highlighted the positive Polish stances, then moves on to those which focused on the negative stances, and last but not least, ends with voices of an ambiguous character. The next part of the text regards fiction and memoirs, while the last one pertains to the discussion on the ‘Jewish’ issue of the Aneks émigré quarterly. Grądzka-Rejak and Olaszek analyze publications issued by various milieus though belonging to the main opposition current. The analysis of the sources collected reveals two concurrent tendencies: the intention to affirm the aspects of history distorted by communism and the readiness to discuss difficult topics.

Key words

Holocaust, opposition in communist Poland, underground publications, Polish-Jewish relations during World War II, stances, help, the Righteous, blackmail (szmalcownictwo), indifference, passivity

Omówienia piśmiennictwa na temat stosunków polsko-żydowskich w czasie drugiej wojny światowej znajdziemy w wielu publikacjach[1], ale artykuły dotyczące tej części dziejów najnowszych i książki ukazujące się w PRL poza cenzurą niemal nie są w nich obecne. Dostrzegał to Dariusz Libionka, który sformułował postulat badawczy, by historycy podjęli się przeanalizowania pism i wydawnictw zwartych ukazujących się w drugim obiegu w PRL w aspekcie problematyki okupacyjnych relacji polsko-żydowskich[2]. Taki właśnie cel sobie postawiliśmy. Poszukiwaliśmy odpowiedzi na pytanie: Jaki obraz relacji polsko-żydowskich i postaw Polaków wobec zagłady Żydów wyłaniał się z publikacji wydawanych poza cenzurą w latach 1976–1989? Warto wspomnieć, że stosunek Żydów do Polaków pojawia się również w tekście jako kontekst, chociaż nie był głównym przedmiotem naszego zainteresowania (temat ten zresztą był obecny w publikacjach drugiego obiegu w niewielkim stopniu).

Naszym celem nie jest weryfikacja faktów dotyczących relacji polsko-żydowskich pojawiających się w publikacjach wydawanych w drugim obiegu, zwłaszcza z uwzględnieniem dzisiejszego stanu badań, chociaż zwracamy uwagę czytelników na odmienność używanej wówczas terminologii i przywoływanych danych statystycznych. Nie chodzi nam też o polemikę z występującymi w analizowanych tekstach interpretacjami, aczkolwiek czasem nie sposób było tego uniknąć. Zależało nam przede wszystkim na ukazaniu, jakie treści prezentowano w tych wydawnictwach i z czego ich dobór mógł wynikać.

Do chwili obecnej nie przeprowadzono szerszych badań nad podziemnym dorobkiem na temat Zagłady i stosunków polsko-żydowskich okresu drugiej wojny światowej. Historycy, socjologowie i literaturoznawcy badający tę problematykę odwoływali się do wybranych zagadnień omawianych na łamach czasopism drugiego obiegu lub do poszczególnych książek tam wydawanych[3]. Warto wspomnieć też o pracach na temat dziejów opozycji demokratycznej, które ten wątek podejmowały marginalnie. Najbardziej syntetyczny charakter ma książka Tomasza Szczepańskiego Mniejszości narodowe w myśli politycznej opozycji polskiej w latach 1980–1989[4]. Kilka stron problematyce żydowskiej poświęciła Dobrochna Dabert w książce na temat ukazujących się w drugim obiegu czasopism literackich[5]. Należy również wymienić publikacje poruszające rozmaite zagadnienia z historii najnowszej obecne w opozycyjnych wydawnictwach[6], choć trzeba zaznaczyć, że różne aspekty problematyki „żydowskiej” nie były w nich szerzej omawiane. Inaczej jest z książką Renaty Kobylarz na temat PRL-owskich obchodów kolejnych rocznic wybuchu powstania w getcie warszawskim, niemniej ona z kolei wykorzystuje podziemne publikacje w dość ograniczonym zakresie i zajmuje się tylko jednym wątkiem spośród nas interesujących[7]. Warto dodać, że kilka najważniejszych opublikowanych w drugim obiegu tekstów zostało zamieszczonych w przygotowanej przez Adama Michnika antologii Przeciw antysemityzmowi 1936–2009[8].

Naszym zamiarem jest przeanalizowanie drugoobiegowych publikacji z czasów PRL poświęconych w całości różnym aspektom relacji polsko-żydowskich i postawom Polaków wobec Zagłady oraz takich, w których wątki te pojawiają się wśród wielu innych. W największym stopniu interesują nas publikacje, które po raz pierwszy wydano właśnie w Polsce w podziemiu (bądź niemal równolegle z publikacją emigracyjną, co w latach osiemdziesiątych XX w. było częstą praktyką), ale jednocześnie uwzględniamy w naszej analizie przedruki i tłumaczenia, których dobór z perspektywy naszych badań również jest ciekawy. Zmuszeni byliśmy dokonać selekcji materiału. Trzeba przypomnieć, jak ogromnym zjawiskiem był drugi obieg w PRL[9]. Poza cenzurą w Polsce w latach 1976–1990[10] ukazało się około 6,5 tys. wydań książek i broszur oraz około 5,5 tys. tytułów czasopism. Po lekturze tego artykułu czytelnik odniesie wrażenie, że o relacjach polsko-żydowskich pisano w PRL poza cenzurą dużo, ale trzeba pamiętać, że ogromna większość publikacji dotyczyła spraw współczesnych, a wśród tych dotyczących historii znajdowały się tematy bardziej popularne (np. te związane z historią represji komunistycznych wobec Polaków, ze zbrodnią katyńską na czele). Staraliśmy się dotrzeć do publikacji zwartych (książek i broszur) w całości poświęconych Zagładzie lub w różnym stopniu dotyczyły problematyki „żydowskiej”. Staraliśmy się też objąć kwerendą podziemne pisma uznawane wówczas za ważne, wydawane przez zróżnicowane środowiska opozycyjne (ale należące do głównego nurtu, a nie do marginesów ruchu opozycyjnego), cieszące się pewną popularnością. Prawdopodobnie szersza kwerenda pozwoliłaby odnaleźć jeszcze teksty poruszające interesującą nas tematykę, sądzimy jednak, że dotarliśmy do najważniejszych publikacji, a zebrany materiał umożliwia zarysowanie pewnego obrazu, który dodatkowe badania mogłyby uszczegółowić, ale nie diametralnie zmienić.

Warto nieco miejsca poświęcić autorom publikacji, których teksty analizujemy w artykule[11]. Wypowiadali się oni z różnych perspektyw. Część zabierała głos w drugim obiegu samemu, część zaś to ludzie, do których słów animatorzy niezależnego ruchu wydawniczego chcieli się odwołać przez przedruki ich tekstów. Niektórzy zajmowali się tematyką „żydowską”, a inni podejmowali ją jedynie okazjonalnie. W wymienionej grupie są autorzy piszący w różnych konwencjach: naukowej, publicystycznej i literackiej. Wreszcie różna jest ich tożsamość narodowa, choć wszyscy są Polakami. Część z nich nie miała w ogóle żydowskich korzeni, inni nie uznawali siebie za Żydów, ale odczuwali związek z historią Żydów ze względu na pochodzenie, jeszcze inni łączyli tożsamość polską i żydowską. Dla niektórych tożsamość żydowska miała kluczowe znaczenie, dla innych nie była ona tak ważnym elementem autoidentyfikacji. Wreszcie – część z nich miała osobiste wspomnienia z czasów Zagłady (z perspektywy ocalałych, członków organizacji konspiracyjnych, niedoszłych ofiar, ukrywających się lub świadków). Wszystkie te rozróżnienia staraliśmy się brać pod uwagę, analizując wypowiedzi na interesujący nas temat.

Zdecydowaliśmy się nadać artykułowi następującą strukturę: najpierw omawiamy teksty publicystyczne i artykuły historyczne szczególnie eksponujące pozytywne postawy Polaków (bądź odnoszące się do tego, jak o nich mówić), następnie te, w których najsilniej zaakcentowane są postawy negatywne, wreszcie – głosy o wymowie niejednoznacznej[12]. Kolejna część tekstu dotyczy literatury pięknej i wspomnień, a ostatnia – dyskusji wokół „żydowskiego” numeru emigracyjnego pisma „Aneks”. Poświęciliśmy tej dyskusji sporo miejsca, gdyż miała ona szczególne znaczenie dla rozwoju debaty o postawach Polaków wobec Zagłady. Warto dodać, że w latach 1985–1987 nastąpiło kilka innych wydarzeń, które wpłynęły na ożywienie dyskusji o stosunkach polsko-żydowskich. Trzeba tu wspomnieć o opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” tekście Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto[13], o powstaniu, a następnie wyemitowaniu m.in. w Polsce (w telewizji w okrojonej wersji) dokumentalnego filmu Shoah Claude’a Lanzmanna, a także o filmie dokumentalnym Marcela Łozińskiego Świadkowie. Ostatnie z wymienionych dzieł dotyczy pogromu kieleckiego z 1946 r., wykracza więc poza zarysowane przez nas ramy tematyczne, nie będziemy zatem szerzej omawiać dyskusji nad nim, stanowi ona jednak istotny kontekst interesujących nas debat. Tekst Błońskiego nie był w prasie podziemnej tak szeroko dyskutowany (dość swobodnie debata na jego temat toczyła się w prasie katolickiej), niemniej przywoływano go jako ważny głos. Z braku miejsca na boku zostawiamy podziemną recepcję filmu Lanzmanna, chociaż przeprowadzona przez nas kwerenda przyniosła interesujące rezultaty[14].

Sprawiedliwi, „Żegota” i broń dla walczącego getta

Ogólny obraz okupacyjnych stosunków polsko-żydowskich wyłaniający się z przeanalizowanych przez nas publikacji drugiego obiegu jest skomplikowany i pokazuje szeroki katalog postaw Polaków wobec losu Żydów od początku wojny, a w sposób szczególny wobec Zagłady i osób, które w jej obliczu zdecydowały się obrać strategie przetrwania po tzw. aryjskiej stronie. Autorzy tekstów na ogół zgadzali się, że postawy te były zróżnicowane, natomiast spierali się o uogólnienia na ich temat. Syntetyczne ujęcie zagadnienia nie należało do łatwych zadań, dlatego ten obraz jawił się jako dosyć mglisty. Na przykład redakcja „Biuletynu Dolnośląskiego”, która jako pierwsza tak szeroko zwróciła uwagę czytelników na tematykę „żydowską”, w artykule wstępnym wspominała o sprawach obciążających sumienia Polaków mimo ratowania Żydów przez wielu z nich i wymieniała wśród tych spraw obojętność wobec Zagłady[15]. Jednocześnie w zamieszczonym w tym samym numerze pisma krótkim kalendarium historii Żydów w Polsce obok wielu spraw wstydliwych dla Polaków (ale nie z czasów drugiej wojny światowej) pojawiły się hasła: „zorganizowana akcja polskiego ruchu oporu Żegota” oraz „ofiarność tysięcy bezimiennych Polaków”, co miało się przyczynić do „ocalenia ok. 100 tys. Żydów polskich”[16]. Krótki zapis ujawniał silnie obecną w części publikacji podziemnych tendencję do eksponowania pozytywnych postaw Polaków.

Wśród drugoobiegowych publikacji można znaleźć takie, które koncentrowały się na pomocy Polaków udzielanej Żydom. Za przykład może posłużyć praca Kto ratuje jedno życie… Polacy i Żydzi 1939–1945 Kazimierza Iranka-Osmeckiego[17]. Choć to przedruk publikacji emigracyjnej, nie sposób ją tutaj pominąć, gdyż była najobszerniejszą pracą drugoobiegową koncentrującą się na pozytywnych postawach ludności polskiej wobec Żydów. Wiele miejsca poświęcono tam na ukazanie sposobów informowania państw zachodnich o Zagładzie i zaangażowaniu Polskiego Państwa Podziemnego w tę kwestię. Autor opisał pomoc zorganizowaną (m.in. działalność Rady Pomocy Żydom „Żegota”) i indywidualną, wyodrębnił też część przeznaczoną na omówienie przypadków ludzi represjonowanych za pomaganie Żydom, przy czym podzielił ich na wiele kategorii, m.in. tych, którzy ponieśli śmierć (zabici za dożywianie czy okazywanie życzliwości, rozstrzelani na miejscu, polegli w walce, pochodzący z małżeństw mieszanych; czasem wprowadzając podział ze względu na miejsce pochowku) lub zostali zesłani do obozu koncentracyjnego. Iranek-Osmecki, pisząc o stosunkach polsko-żydowskich okresu drugiej wojny światowej, zwracał uwagę na warunki stworzone przez Niemców i podjętą przez nich działalność na rzecz wprzęgnięcia Polaków w machinę Zagłady[18].

Autor nie pomijał negatywnych postaw Polaków, chociaż uznawał je za marginalne. Odniósł się do kwestii szantażowania Żydów, wskazując, że dopuszczały się tego „szumowiny” (nie sprecyzował jednak, kogo dokładnie rozumie pod tym pojęciem), i ukazując to zjawisko jako rezultat pogłębiającego się terroru władz okupacyjnych. Podkreślił przy tym, że władze Polski Podziemnej „energicznie i zdecydowanie” zwalczały takie zachowania[19]. Książka Iranka-Osmeckiego, choć bywa przywoływana także we współczesnych badaniach, wymaga krytycznej analizy i uwzględnienia kontekstu, w jakim powstawała. Można ją postrzegać jako chęć poprawienia wizerunku Polaków w związku z kampanią antysemicką Marca ’68. Na marginesie tej pracy pozwalamy sobie na pewną dygresję. Paradoks ówczesnej sytuacji polegał na tym, że zarówno prowadzące tę kampanię władze PRL, jak i antykomunistyczni emigranci chętnie przypominali wtedy o szlachetnej postawie Polaków ratujących Żydów. Można dodać, że ludziom niechętnym wówczas władzom PRL i niegodzącym się z antysemityzmem trudno było wyznaczyć granicę między przypominaniem istotnych faktów pozytywnych dla Polaków a wpisywaniem się w propagandę władz. W 1968 r. wydawnictwo Znak zostało zaatakowane za to, że spośród książek Bartoszewskiego rzekomo wybrało książkę o Żydach, a nie o Polakach, przeciwko czemu protestował sam autor[20]. W wydaniu drugim nie zgodzono się na zmianę tytułu, czego domagała się cenzura[21].

Problem, jak mówić o Sprawiedliwych, żeby nie wpisywać się w propagandę władz komunistycznych, pojawiał się również w innych publikacjach drugiego obiegu. Czołowy pisarz związany z opozycją, Marian Brandys, w Moich przygodach z historią pisał o postawie członka KOR Józefa Rybickiego, który z powodu akcji władz PRL mającej na celu przypominanie przez polskie media zasług Polaków wobec Żydów (by niejako przesłonić „marcowy” antysemityzm), nie chciał poruszać tego zagadnienia w wywiadach. „Akcji tej nie można było odłączyć od parszywego kontekstu, który ją wywołał, najbardziej zasłużeni ratownicy Żydów za okupacji odmawiali publicznych wypowiedzi na ten temat, nie chcąc, aby je wykorzystywano dla pokrywania powojennych szykan przeciwko osobom pochodzenia żydowskiego” – pisał Brandys[22]. Jednocześnie w niektórych kręgach opozycyjnych irytację wywoływało postrzeganie kwestii pomagania Żydom przez Polaków jako elementu propagandy władz, utrzymujące się w kolejnych latach na Zachodzie. W pierwszym numerze lubelskich „Spotkań” Janusz Bazydło, jeden z redaktorów pisma, podawał pochodzący z francuskich mediów przykład interpretowania każdej formy przypominania o polskich Sprawiedliwych w kontekście oficjalnej propagandy PRL-owskiej. Lubelski opozycjonista mocno polemizował z takim podejściem[23]. W wydanym osiem lat później, a poświęconym problematyce żydowskiej numerze „Spotkań” znalazł się obszerny artykuł Ewy Kurek-Lesik o pomocy dzieciom żydowskim udzielanej przez żeńskie zakony[24].

Wśród głosów akcentujących przede wszystkim pozytywne postawy Polaków znajduje się właśnie artykuł Bazydły. Autor nie uciekał od problemu antysemityzmu (przedwojennego, a także jemu współczesnego), jednocześnie jego tekst można było odczytać jako apel o stosowanie umiarkowanych ocen. Podkreślał, że poglądy antysemickie przed wojną nie determinowały antyżydowskich zachowań w czasie wojny. Jako przykład takiej ewolucji, która, zdaniem autora, dotyczyła dużej części społeczeństwa, podawał ks. Stanisława Trzeciaka, przedwojennego antysemitę, w czasie wojny jakoby pomagającego Żydom[25]. Choć do dzisiaj w badaniach historycznych zaangażowanie akurat tej postaci w ratowanie Żydów nie zostało udowodnione, nie przekreśla to argumentu Bazydły, gdyż znane są przykłady Sprawiedliwych, którzy przed wojną byli antysemitami, jak chociażby Zofia Kossak-Szczucka.

Bazydło zwracał uwagę, że negatywny wizerunek Polski na świecie, związany właśnie z antysemityzmem, ma źródła przede wszystkim przedwojenne[26]. Wskazywał, że skoro Żydzi z Niemiec i Austrii decydowali się przed wojną na emigrację do Polski, to ich sytuacja w tym kraju nie mogła być tak zła, jak to przedstawiano. O ludziach donoszących na Żydów w czasie wojny pisał: „W żadnym narodzie nie brak zdrajców i zbrodniarzy. Ludzie, których przywykliśmy określać takimi epitetami, znaleźli się i wśród Polaków w okupowanym przez Niemcy kraju. Elementy zdradzieckie i przestępcze, które wydawały ukrywających się Żydów, wydawały też Polaków”[27]. Dodawał przy tym, że szmalcownicy byli przez ruch oporu sądzeni tak samo jak za wydawanie Polaków. Przypominał, iż za ukrywanie Żydów groziła kara śmierci. Użył też argumentu o ostrych represjach stosowanych przez Niemców wobec Polaków, konstatując, że to „dla Słowian zbudowano obozy koncentracyjne”[28]. W tekście mocno podkreślono, że skuteczne ukrywanie Żydów było niezwykle trudnym zadaniem, wymagającym zaangażowania wielu osób[29]. Do spraw utrudniających poprawne stosunki polsko-żydowskie Bazydło zaliczał również postawy Żydów wobec Sowietów okupujących wschodnie ziemie polskie do wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej. Niejako odpowiadając na zarzuty wobec Polaków, poruszył też wątek postawy żydowskich przywódców, zwłaszcza tych mieszkających w USA. Zwracał uwagę, że Polacy odegrali istotną rolę w informowaniu „oficjalnych czynników żydowskich” o Zagładzie. Po czym pytał prowokacyjnie: „Czy to nie jest źródłem kompleksów dotyczących własnej postawy? Czy to nie jest przyczyna oskarżania Polaków?”[30].

Związany z opozycją pisarz Andrzej Szczypiorski przygotował dla prasy niemieckiej obszerny szkic Polacy i Żydzi, opublikowany także na łamach łódzkiego podziemnego pisma „Kurs”. Generalnie ten jego artykuł prezentował raczej afirmatywną wizję polskich postaw wobec Żydów[31]. Okres okupacji niemieckiej w relacjach między oboma narodami został w nim przedstawiony następująco:

Antysemityzm w Polsce okupowanej przez Hitlera doznał osobliwych przeobrażeń, które jednak wcale nie są zdumiewające. W skali ogólnospołecznej przestał istnieć. W skali zaś indywidualnej spotęgował się i ukazał twarz bestii. Olbrzymia większość Polaków zrazu osłupiała z przerażenia na widok okrucieństw niemieckich, aby następnie przez wszystkie lata ciężkiej walki z okupantem żywić dla niego uzasadnioną nienawiść. Jednocześnie rodziło się współczucie dla żydowskich współobywateli, coraz głębsze i bardziej dojmujące, które owocowało aktami solidarności, pełnymi heroizmu i poświęcenia. Polscy Żydzi, którzy ocaleli z hekatomby (a przeżyło okupacją niemiecką około 100 tysięcy), wiedzą, jak do tego doszło. Wielu z nich poznało te tajemne kryjówki na strychach i piwnicach, zamurowane pokoiki, a niekiedy po prostu szafy, chaty wiejskie i leśne ziemianki, cele katolickich klasztorów – gdzie przetrwali dzięki pomocy swoich polskich rodaków. Nie jest to zresztą powód do wdzięczności, i Polacy, którzy dziś domagają się za to uznania od świata – są głupi i małoduszni. Nie czynią tego ci, którzy wówczas ratowali Żydów, a najczęściej inni. Walka o ocalenie Żydów była moralnym obowiązkiem. Fakt, że jego spełnienie wymagało bohaterstwa, dowodzi tylko jednego – nieopisanego zdziczenia hitlerowskich Niemiec. W Polsce nawet za podanie wody spragnionemu Żydowi – groziła kula w łeb! Więcej nawet, bo karę śmierci wymierzał okupant za niepoinformowanie go o ukrywającym się w pobliżu Żydzie. Nie można się zatem dziwić, że byli tacy, którzy współczuli żydowskiej tragedii biernie, nie spełniając nakazu czynnej pomocy, z lęku o własne życie lub życie najbliższych. Kto nie przeżył tamtych czasów na ziemiach polskich, może snuć filozoficzne rozmyślania i sto razy odmieniać słowo ludzkość, ale zabraknie mu wyobraźni, aby uprzytomnić sobie realia, a więc także cenę, jaką trzeba było płacić za człowieczeństwo. A jednak bardzo wielu ludzi tę cenę zapłaciło![32]

Opozycyjny pisarz wspominał o sześciuset osobach lub całych rodzinach zabitych za udzielanie Żydom pomocy[33], trzystu drzewkach upamiętniających Polaków w alei sprawiedliwych (podkreślał, że one dotyczą osób żyjących, podczas gdy tych, którzy zginęli, było znacznie więcej), a także o poświęceniu jednego z trzech zbiorowych drzew na Har Hazikaron „Żegocie”. W tekście wzmiankował o Polakach współdziałających z Niemcami, przy czym uznawał ich za „garstkę społeczeństwa” i ludzi „wywodzących się z ciemnych zaułków”. Podkreślał, że konspiracja polska likwidowała ich tak samo „jak katów z SS i gestapo”[34]. Wpisywał się w pewnym sensie w narrację obecną w oficjalnej historiografii, sytuującą szantażystów i szmalcowników na marginesie społecznym, bez uwzględnienia np. donosów kierowanych przez osoby z innych warstw społecznych[35]. Rozważania Szczypiorskiego prowadziły do pointy, że te negatywne zjawiska należy widzieć w odpowiednim kontekście i opisywać je z zachowaniem proporcji[36]. Szczypiorski był zwolennikiem mówienia o negatywnych postawach Polaków wobec Żydów, ale protestował przeciwko krzywdzącym uogólnieniom. Ważnym aspektem tej jego argumentacji była krytyka łatwych ocen wypowiadanych przez osoby, które nie przeżyły niemieckiej okupacji ziem polskich. Choć pisarz w czasie wojny miał kilkanaście lat, zaczął już się angażować w konspirację, wziął udział w powstaniu warszawskim, potem trafił do KL Sachsenhausen. W jego wypowiedziach nie znajdujemy jednak bezpośrednich odwołań do własnych przeżyć.

Do głosów mających w odniesieniu do postaw Polaków wobec Żydów najbardziej afirmatywną wymowę należy zaliczyć tekst działacza Ruchu Młodej Polski Wiesława Walendziaka. W 1984 r. na łamach „Polityki Polskiej” opublikował on esej Żydzi, Polacy, antysemityzm. Potępiając antysemityzm, uznawał go we współczesnej mu Polsce za problem marginalny, dotyczący niewielkich grupek propagujących teorie spiskowe, apelował o sympatię do państwa Izrael. Zalecał też, by nie patrzeć na historię stosunków polsko-żydowskich sprzed drugiej wojny światowej przez pryzmat Holokaustu, aczkolwiek zastrzegał, że nie jest to łatwe. Walendziak zwracał uwagę, że właśnie z tego powodu brakuje refleksji nad przyczynami antysemityzmu i konfliktów polsko-żydowskich, których to zjawiskom na przestrzeni wieków był poświęcony jego tekst. Działacz RMP czasom drugiej wojny światowej poświęcił relatywnie niewiele miejsca. Ze zrozumieniem podchodził do poparcia przez większość (jego zdaniem) społeczności żydowskiej okupacji sowieckiej, choć jednocześnie zrozumiała wydawała się w tym kontekście niechęć do jej członków ze strony Polaków. Obraz postaw Polaków wobec Żydów w czasie okupacji niemieckiej był jednoznacznie pozytywny.

Po objęciu przez Niemców całości ziem polskich rozpoczęła się gehenna ludności żydowskiej. Ten rozdział jest dość dobrze znany, nie ma więc sensu go przypominać. Wystarczy konstatacja, że na tle Europy Polska z pewnością należała do krajów, gdzie pomoc Żydom świadczono najofiarniej, nierzadko z poświęceniem życia. Znajdowały się, rzecz jasna, kanalie, które współpracowały z hitlerowcami w wykonaniu ich koszmarnego planu, tak jak znalazła się policja żydowska w getcie, tak jak znaleźli się Polacy współpracujący z gestapo, posyłający na śmierć działaczy polskiego podziemia wojskowego i politycznego.

Walendziak podkreślał, że przedwojenny antysemityzm, który postrzegał jako dopuszczalny element konfliktu między obiema społecznościami, nie był sprzeczny z pomaganiem Żydom w czasie drugiej wojny światowej. Powoływał się na przykład o. Maksymiliana Kolbego, przypisując mu rzekome zaangażowanie w pomoc dla Żydów podczas okupacji: „Niektórzy publicyści katoliccy czerwienią się na przykład, gdy słyszą o antysemityzmie ojca Kolbe, dodając szybko, że przecież później, w Oświęcimiu itd. Ojciec Kolbe widział konflikt polsko-żydowski i występował w nim po stronie polskiej. Kiedy przyszła wojna, ukrywał w Niepokalanowie setki Żydów, pomagał im jako ludziom. Nic w tym dziwnego, nie ma żadnej sprzeczności. Czy występowanie przeciw wpływom żydowskim musi oznaczać wyrzeczenie się norm moralnych?” – pytał Walendziak, sprowadzając przedwojenny antysemityzm głównie do walki o interesy obu narodów[37].

Poświęcona relacjom polsko-żydowskim broszura Polskiego Porozumienia Niepodległościowego autorstwa Władysława Bartoszewskiego i Jana Zarańskiego była w dużej mierze polemiką z zarzutami wobec Polaków dotyczącymi ich postaw wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej[38]. Bartoszewski i Zarański przywoływali argumenty używane na rzecz poprawy wizerunku Polski w związku z postawami Polaków podczas okupacji niemieckiej (podobne jak w innych tekstach), a jednocześnie dostrzegali, że nie przynoszą one spodziewanych efektów.

Znikoma skuteczność tych argumentów staje się zrozumiałą, kiedy spojrzeć na sprawę ze statystycznego punkt widzenia. Chwalebne fakty mające ratować nasz narodowy honor w tej dziedzinie dadzą się zsumować w setkach – może tysiącach indywidualnych przykładów, a niekiedy nawet dziesiątkach tysięcy czynów społeczeństwa, podczas gdy spełniona na naszych ziemiach tragedia Żydów pochłonęła około trzech milionów ofiar[39].

Jako dodatkowe utrudnienie traktowali politykę komunistów. Podkreślali, że trudno wyjaśniać opinii światowej tę dysproporcję ze względu na propagandę władz PRL, które w ich ocenie „sabotowały” takie próby. Bartoszewski i Zarański zwracali uwagę na cenzuralne oraz wydawnicze problemy książki pierwszego z nich i Zofii Lewinówny, a także na przeszkody stawiane przez rządzących budowie pomnika martyrologii Żydów w Oświęcimiu oraz konflikt władz PRL z Izraelem[40].

Bartoszewski również w opracowaniu Los Żydów Warszawy (1939–1943) w kilku miejscach odnosił się do relacji polsko-żydowskich oraz opinii, jakie pojawiały się wśród Polaków na temat losu Żydów. Pisał m.in., że deportacja warszawskich Żydów do obozów zagłady odbiła się szerokim echem w polskiej opinii publicznej[41]. Nie wspominał jednak, jakie padały wtedy komentarze – czy dominowało współczucie, czy raczej zadowolenie. Powoływał się też na artykuły publikowane w „Biuletynie Informacyjnym”. Wspominał także o „Proteście” Zofii Kossak-Szczuckiej i apelach Frontu Odrodzenia Polski, by mimo niemieckiego prawodawstwa nieść mordowanym Żydom pomoc. Wskazywał na pozytywny odbiór walk powstańców w getcie warszawskim pośród mieszkańców Warszawy. W jego opisie nie ma obojętności wobec wybuchu powstania, zabawy na karuzeli przy pl. Krasińskich ani cytowanych u innych autorów negatywnych komentarzy. Dominuje narracja o zainteresowaniu tym zrywem, a nawet o poczuciu pewnego rodzaju wspólnoty z bojownikami getta:

Opór zbrojny getta wywołał wielkie poruszenie w Warszawie. Tłumy ludzi gromadziły się wokół murów, a szczególnie na ulicy Bonifraterskiej, skąd widoczna była flaga biało-czerwona, zawieszona obok biało-niebieskiej na wysokim piętrze jednego z domów przy placu Muranowskim, gdzie walczył oddział Żydowskiego Związku Wojskowego[42].

Omawiając losy warszawskich Żydów, przywoływał oprócz siejącego grozę rozporządzenia o karze śmierci inne działania Niemców mające na celu pogłębienie antagonizmów między Polakami a Żydami i tym samym ograniczenie wsparcia dla tych ostatnich. W kontekście różnych głosów o pozytywnych postawach Polaków wobec Żydów podczas okupacji warto zwrócić uwagę, że jednym z obszarów szczególnie opisywanych przez Bartoszewskiego była działalność Rady Pomocy Żydom „Żegota”. Przedstawił on powołanie najpierw Tymczasowego Komitetu Pomocy Żydom, a następnie jego przekształcenie w Radę. Wymieniał przy tym osoby zaangażowane w niesienie pomocy. Podkreślał wyjątkowość tej organizacji, a zarazem bardzo ograniczone możliwości jej pracy[43]. W różnych partiach tekstu Bartoszewski odnosił się ponadto do działań rządu polskiego na uchodźstwie. Pisał o informowaniu świata o Zagładzie, w tym m.in. o misji kuriera Jana Karskiego[44]. Wskazywał też na deklaracje przedstawicieli rządu dotyczące przyszłego kształtu Polski, a także na udział Żydów w jego strukturach[45]. Bartoszewski punktował przy tym brak działań ze strony mocarstw zachodnich, stwierdzając: „Świat zachował zupełną bierność wobec zbrodni”[46].

Jednym z wątków podejmowanych w Losie Żydów Warszawy 1939–1943 jest działalność żydowskich organizacji konspiracyjnych. Bartoszewski zwracał przy tym uwagę na konieczność kontaktów między Żydowską Organizacją Bojową a polskim podziemiem, poniekąd wskazując na zależność powodzenia działań tej pierwszej od pomocy z zewnątrz:

Urzeczywistnienie tych zamierzeń wojskowych, jak i w ogóle powodzenie wszelkich akcji żydowskiego podziemia było w warunkach panujących w końcu 1942 roku zależne w zasadniczej mierze od skutecznego współdziałania z polskimi organizacjami konspiracyjnymi, szczególnie zaś z tymi ośrodkami, które reprezentowały wówczas realną siłę organizacyjną i możliwość pomocy materialnej i finansowej, tj. z Armią Krajową, Delegaturą Rządu RP na Kraj i głównymi stronnictwami. Kontakty takie istniały od początków okupacji na gruncie prywatnych znajomości działaczy żydowskich z działaczami polskimi. Utworzenie i zamknięcie getta jesienią 1940 roku znacznie je utrudniło, ale nie przerwało[47].

Pisał też o akcjach członków Armii Krajowej i Gwardii Ludowej pod murami getta, mających wspierać walczących tam bojowników. Jednocześnie w tekście zabrakło konkretnych informacji np. o możliwości dostarczania broni do getta czy o tym, ile rzeczywiście sztuk uzbrojenia przekazano żydowskim konspiratorom, a także czy była to pomoc płatna czy też nie. Trzeba zaznaczyć, że przy dość obszernych fragmentach odnoszących się do pomocy udzielanej Żydom przez Polaków Bartoszewski zaledwie w kilku miejscach wzmiankował o postawach negatywnych[48]. Zwracał zarazem uwagę, że ludzie je wykazujący reprezentowali różne narodowości. Przy okazji podkreślał działania mające na celu zmniejszenie skali tego procederu, podejmowane przez struktury konspiracyjne[49]. Bartoszewski nie tylko pominął milczeniem sąsiedzkie donosy, a także działalność szantażystów tropiących ukrywających się Żydów oraz informujących o Polakach udzielających im schronienia. Obraz relacji polsko-żydowskich, jaki wyłania się z jego pracy, jest jednostronny. Ogranicza się do pozytywnych zachowań, a ci, którzy współpracowali z okupantem przy wyłapywaniu Żydów po aryjskiej stronie, są marginalizowani.

Nacisk głównie na pozytywne aspekty stosunków polsko-żydowskich kładli związani z opozycją demokratyczną historycy Wojciech Roszkowski i Tomasz Strzembosz. W ich tekstach uwidacznia się chęć polemiki z krzywdzącymi wobec Polaków zarzutami pojawiającymi się na Zachodzie. Pierwszy z nich odniósł się do powodów dokonania przez Niemców Holokaustu właśnie na ziemiach polskich, wskazując jako przyczyny wielkość społeczności żydowskiej i usytuowanie geograficzne, a nie antysemityzm Polaków[50]. Roszkowski pisał też o stosunku Polskiego Państwa Podziemnego do Zagłady. Zauważył, że Polacy przekazywali informacje o niemieckich zbrodniach dokonywanych na Żydach aliantom, co początkowo spotykało się z nieufnością wobec tych raportów z ich strony. Omawiał misję Jana Karskiego, dostarczanie uzbrojenia dla ŻOB, powołanie przez Delegaturę Rządu referatu żydowskiego, utworzenie „Żegoty” i wydawanie wyroków śmierci za denuncjację Żydów. Pisał też o ukrywaniu się tysięcy Żydów przy pomocy rodzin polskich, co wiązało się z ryzykiem kary śmierci, którą wobec wielu Polaków z tego powodu wykonano. Negatywne zachowania w stosunku do Żydów traktował raczej jako zjawisko marginalne: „dopuszczały się [ich] jednostki pozbawione ludzkich uczuć, antysemityzm panujący w niektórych środowiskach przed wojną ustępował na ogół miejsca współczuciu, a nawet pomocy w obliczu totalnej zagłady ludności żydowskiej”[51]. Historyk podkreślał, że zarówno Żydzi, jak i działacze polskiego podziemia zdawali sobie sprawę, że pomoc jest niewystarczająca, a możliwości działania ograniczone. Powoływał się też na instrukcję przekazaną przed wyjazdem Karskiemu przez przedstawicieli Żydowskiego Komitetu Narodowego. Przyznawano w niej, że w Polsce nie ma siły zdolnej pomóc mordowanemu narodowi żydowskiemu i potrzebne jest do tego wsparcie aliantów[52].

Autor najpopularniejszej podziemnej syntezy najnowszych dziejów Polski wrócił do problematyki stosunku Polaków do Zagłady przy opisie powstania w getcie warszawskim. W akapicie dotyczącym walk na terenie getta kilka zdań poświęcił pomocy ze strony polskiego podziemia zbrojnego. Historyk pisał również o alarmowaniu przez delegata rządu władz polskich w Londynie i aliantów zachodnich o przebiegu powstania i o geście protestu przeciwko bierności elit politycznych Zachodu wobec Zagłady ze strony Szmula Zygielbojma, członka polskiej Rady Narodowej w Londynie. Zwracał też uwagę na pomoc polską dla tych nielicznych powstańców z getta, którym udało się je opuścić[53]. Roszkowski dostrzegał przypadki zachowań jednoznacznie negatywnych, ale uznawał je za raczej marginalne: „Jakkolwiek zdarzały się i wypadki «szmalcownictwa», a niektóre oddziały NSZ atakowały ukrywających się Żydów, to szerokie kręgi społeczeństwa, a nawet wielu czołowych antysemitów przedwojennych […] podejmowało heroiczne wysiłki dla ratowania Żydów”[54]. Roszkowski kończył wywód cytatem z, jak to określił, „miarodajnego źródła żydowskiego”, czyli Adolfa Bermana, który postawę Polaków wobec Zagłady miał skomentować słowami: „Pianę i brud na powierzchni rzeki widać łatwiej niż głęboki, podziemny, czysty nurt”[55]. We fragmentach książki dotyczących stosunków polsko-żydowskich w czasie Zagłady Roszkowski zdecydowanie eksponował ich pozytywne aspekty. Jednocześnie warto odnotować, że w kontekście działań przeciwko Żydom wymienił on aktywność członków NSZ, co stało w sprzeczności z występującym w opozycji odruchem, by całkowicie odwracać oceny obecne w komunistycznej propagandzie.

Również Tomasz Strzembosz, pisząc o przebiegu powstania w getcie, najwięcej miejsca poświęcił zaakcentowaniu polskiego wsparcia[56]. Strzembosz opisał dwie akcje polskiego podziemia mające na celu wysadzenie fragmentów murów getta, ponadto wspomniał o dziesięciu próbach uderzenia na getto podejmowanych przez AK, uwzględnił też akcje pomocowe innych formacji: Socjalistycznej Organizacji Bojowej, Milicji Ludowej RPPS i Gwardii Ludowej związanej z PPR. Historyk pisał także o walce oddziału „Bystrego” wewnątrz getta i uratowaniu przez kanały kilku grup bojowców oraz ludności cywilnej[57].

Obaj opozycyjni historycy nie pozostali zupełnie bezkrytyczni wobec skuteczności działań podziemia, ale podkreślali przede wszystkim pozytywne akcje i pomoc dla bojowców z getta. W podobnym duchu pisał w 1985 r. Stefan Niesiołowski w „Spotkaniach”. Zwracał uwagę, że powstańcy z getta warszawskiego otrzymali od AK minimalne wsparcie, ale była ona adekwatna do ówczesnych możliwości tej organizacji[58].

Odmowy pomocy, donosy, morderstwa

Ta jednoznacznie pozytywna wizja pomocy polskiego podziemia dla bojowników z getta była zupełnie odmienna od obrazu przedstawianego przez Marka Edelmana. Przy okazji rocznicy powstania w getcie warszawskim w 1983 r. „Tygodnik Mazowsze” opublikował z nim wywiad. Zawarł w nim z pewnością jedną z najbardziej krytycznych ocen postaw Polaków w czasie Zagłady, jakie pojawiły się w podziemnych publikacjach, zwłaszcza w pierwszej połowie lat osiemdziesiątych (najszersze dyskusje na ten temat rozpoczęły się w drugiej połowie dekady, do czego jeszcze wrócimy). Edelman mówił o kwestii broni dla bojowników z getta:

Wiem, że gdybyśmy nawet mieli więcej pistoletów, więcej amunicji – niczego by to nie zmieniło. Tyle że więcej ludzi zginęłoby z bronią w ręku, że bronilibyśmy się kilka dni dłużej. Ale wtedy byliśmy wściekli. Wcześniej dostaliśmy z aryjskiej strony taki list: „Broni nie mamy. Jeśli chcecie zademonstrować – musicie iść z gołymi rękami na mury. Efekt będzie taki sam”. Cytuję to z pamięci, ale taki był sens. […] Przypominam o tym dlatego, bo wtedy broń to była najważniejsza sprawa. Bo strzelać się nie da do szuflady. Do szuflady można najwyżej pisać, a i tego nikt nie lubi[59].

Pod tym artykułem „Tygodnik Mazowsze” opublikował wiersz Campo di fiori Czesława Miłosza, do którego nawiązywał Edelman, mówiąc o kręcącej się karuzeli. Wiersz, postrzegany jako symbol obojętności społeczeństwa polskiego wobec losu mieszkańców getta, wywoływał dyskusję na ten temat[60]. Edelman w wywiadzie udzielonym redaktorom poznańskiego „Czasu” wypowiadał się o relacjach żydowskiego podziemia z polską konspiracją jeszcze krytycznej, co dotyczyło zarówno AK, jak i komunistów:

Oni nie wierzyli Żydom. Przecież to była sanacja. Przecież ci panowie, Bór-Komorowski i Grot-Rowecki, mówili: „My Żydom broni nie damy, bo nie wiadomo, co oni z nią zrobią, czy ją wykorzystają. Bo Żydzi się nie nadają do tego, żeby strzelać”. […] Zresztą Gomułka miał to samo w głowie[61].

Edelman wiele mówił o trudnościach w kontaktach z polskim podziemiem (z wyjątkiem Polskiej Partii Socjalistycznej). Tłumaczył, że po powstaniu należał do Armii Ludowej, gdyż Armia Krajowa uważała go za szpiega. Obawiał się, że może zostać zabity; zwracał uwagę na obecność w polskim podziemiu wielu antysemitów[62]. Równie ostre słowa padły z jego ust, gdy mówił o tym, jak Żydzi postrzegali wówczas Polaków:

To był wróg. […] wrogiem nie jest tylko ten, kto ciebie zabija, ale też ten, który jest obojętny. […] Wróg w tym sensie, że jak wyszedłeś stąd na tamtą stronę i powiedziałeś, kim jesteś, to cię zabili […]. Nie pomóc i zabić to jest to samo. Ja nie mówię dziś, bo dziś można jeszcze pójść ulicą. A wtedy, jeżeli ci nie pomogli, to na drugim rogu cię zabili[63].

Do autorów najbardziej krytycznie oceniających postawy Polaków wobec Zagłady należał Wiktor Kulerski. Szerzej na ten temat wypowiedział się po raz pierwszy na łamach „Krytyki” w 1986 r. Jego tekst Jacy jesteśmy… jakże daleko leży Marly… był polemiką z opublikowanym w poprzednim roku na łamach „Głosu” tekstem Bohdana Cywińskiego Stosunki polsko-żydowskie i opozycja lat siedemdziesiątych w PRL[64]. Kulerski polemizował z autorem Rodowodów niepokornych w wielu kwestiach. Temat Zagłady pojawił się w związku z zestawieniem przez Cywińskiego następujących wzajemnych urazów obu narodów, które z jednej strony (polskiej) miały wynikać z zaangażowania wielu Żydów w komunizm w czasach stalinowskich, z drugiej (żydowskiej) z posługiwania się przez Polaków stereotypem „żydokomuny”. Kulerski podkreślał, że powodów do urazy względem Polaków Żydzi mieli znacznie więcej. Odniósł się przy tym również do czasów drugiej wojny światowej. Wspominał o szmalcownikach i antysemickich działaniach członków Narodowych Sił Zbrojnych. Jego zdaniem pozytywne dokonania Polaków wobec Żydów nie mogą tego przysłonić. Kulerski odwoływał się do prowadzonych przez siebie od lat siedemdziesiątych badań nad lokalną historią Zagłady w okolicy Międzylesia, gdzie mieszkał przez czterdzieści lat (w latach 1941–1981):

W latach II wojny światowej, już po zagładzie narodu żydowskiego w Polsce, ukrywało się tam kilkudziesięciu Żydów. Uratowała się około połowa, i to głównie – aczkolwiek nie tylko – dzięki dwóm domom zakonnym. Przechowano w nich troskliwie i skutecznie parę dziesiątków dzieci żydowskich i parę osób dorosłych. Spośród pozostałych, którzy nie doczekali końca wojny, większość została wydana w ręce oprawców przez samych Polaków. Ukrywający się byli wydawani przez sąsiadów, a nawet gospodarzy – po wyczerpaniu swoich zasobów finansowych albo po wykryciu miejsca, w jakim przechowywali kosztowności. Część wydanych zamordowali polscy policjanci granatowi – niekiedy szantażowani przez donosicieli i zmuszani w ten sposób do najścia na kryjówkę – część zabili żandarmi niemieccy. […] Nikt z mieszkańców miejscowości nie został zabity za przechowywanie wykrytych Żydów. Powtarzam – nie traktuję tych spostrzeżeń – skrupulatnie zbadanych, zweryfikowanych i uzupełnionych po wojnie – jako podstawy do uogólnień, świadom tego, iż dotyczą tylko jednej małej miejscowości. Jednak mogę je traktować jeszcze jako podstawę do pytania: czy stosunki polsko-żydowskie na pewno tylko Polakom dawały powody do uraz w stosunku do Żydów? Czy przypadkiem nie jest również odwrotnie?[65]

Wokół bierności i obojętności

Najwięcej głosów na temat postaw Polaków miało wymowę pośrednią między ocenami pozytywną i negatywną. Przykładem może być artykuł zaangażowanego w działalność opozycyjną krakowskiego filozofa Ryszarda Legutki, opublikowany na łamach „Arki” w 1985 r. Tekst ten był komentarzem do dość znanego szkicu Żydzi polscy Normana Daviesa. Pozytywna wymowa tekstu walijskiego historyka i marginalne, zdaniem Legutki, znaczenie postaw antysemickich w Polsce lat osiemdziesiątych XX w. nie powinno jednak wprowadzać Polaków w stan samozadowolenia. Zdenerwowanie wielu z nich fragmentami ogólnie pozytywnie ocenianego przez niego amerykańskiego serialu Holocaust, w którym żołnierze wyglądający na polskich rozstrzeliwali powstańców z getta warszawskiego, uznawał za uzasadnione. Jednocześnie jednak przywoływał on wstydliwe fakty z historii Polski (m.in. list pasterski prymasa kard. Augusta Hlonda z 1936 r.). Występowały one w jego przekonaniu głównie w latach przedwojennych, niemniej Legutko poruszył również temat niejednoznacznej oceny postaw Polaków wobec ofiar Zagłady:

Trudność polega na tym, że z uwagi na nadzwyczajność sytuacji okupacyjnej nie jest łatwo stosować te kryteria moralne, do których jesteśmy przyzwyczajeni na co dzień, ale jednocześnie z uwagi na jej ekstremalność kryteria moralne stosować musimy. Jeżeli zdarzają się opinie wśród Żydów (vide film Holocaust), że Polacy pomagali w eksterminacji, to oczywiście mamy prawo oburzać się na ich fałszywość. Ale nieprawdziwość tych opinii nie jest tożsama z pozytywną oceną [postaw] Polaków wobec Żydów[66].

Legutko przywoływał słowa Jana Józefa Lipskiego ze słynnego eseju Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy o obojętności większości Polaków wobec Zagłady i przykładach antysemickich postaw z tego czasu. Krakowski filozof i opozycjonista dodawał, że Zagłada nie zakończyła w Polsce historii antysemityzmu:

Często zdarzało się, że koniec wojny nie był końcem cierpienia dla nielicznych Żydów, którym udało się przeżyć, lecz dalszym ciągiem przedwojennej udręki. Fakt, że nie groziła już im śmierć, lecz jedynie codziennie szykany, nie jest żadną okolicznością łagodzącą, jak również nie jest nią fakt, że znaczną część aparatu represywnego naszego państwa stanowili żydowscy komuniści[67].

Legutko powoływał się na Zwycięstwo Grynberga, która to książka ukazywała, że Holokaust nie zmienił niemal nic w antysemickich nawykach polskich chłopów. Polemizował też z fałszywą interpretacją, obecną w przestrzeni publicznej, szkole, książkach, środkach masowego przekazu i w zbiorowych odczuciach, że sytuacja Żydów w czasie okupacji była tylko trochę gorsza od sytuacji Polaków i że stanowili główny, choć niejedyny cel eksterminacji narodów w Europie Wschodniej. „Sam fakt bycia Polakiem nie równał się automatycznie wyrokowi śmierci, a fakt bycia Żydem był z nią tożsamy. Jest to ogromna różnica jakościowa i zapominanie o niej jest krzywdzące dla Żydów i deprecjonuje skalę ich cierpień”[68].

Przywołany wcześniej esej Jana Józefa Lipskiego (pierwotnie opublikowany na emigracji, ale przedrukowywany wielokrotnie w podziemiu) Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy zawiera analizę stosunku Polaków nie tylko do Żydów, lecz także innych narodowości. Jeden z najsłynniejszych opozycjonistów omawiał w nim relacje polsko-żydowskie na przestrzeni dziejów. Kluczowe dla tego tekstu są fragmenty odnoszące się do okresu okupacji niemieckiej. Lipski zaczął ten opis od stwierdzenia: „Ocena egzaminu zdanego w tej sytuacji [Zagłady] przez Polaków nie może być, niestety, prosta i jednoznaczna”[69]. Zwrócił uwagę na nieuprawnione jego zdaniem generalizacje, pojawiające się głównie za sprawą środowisk żydowskich na Zachodzie, ukazujące Polaków jako współuczestniczących w Zagładzie. Potępił antypolonizm, wyrażający się m.in. w określeniu „naród szmalcowników” oraz innych tego typu kliszach. Przekonywał, że zdania „wszyscy Polacy to antysemici” lub „wszyscy Polacy to pijusy” są tyle samo warte, co „wszyscy Żydzi są oszustami”[70]. Lipski uznał zjawisko szmalcownictwa za marginalne, podkreślając, że nie jest to specyfika Polski, ponieważ w każdym kraju istnieje zbrodniczy margines. Zaznaczył przy tym, że taka perspektywa u ocalałych z Zagłady Żydów nie powinna wywoływać pretensji, gdyż ich postrzeganie jest obarczone pamięcią o latach okupacji i walki o przetrwanie, a przez to zatraca obiektywizm[71].

Celem Lipskiego nie było jednak pokazywanie liczby Sprawiedliwych jako okoliczności łagodzącej czy chęć zrównoważenia postaw negatywnych i pozytywnych. W jego przekonaniu szmalcownictwo nie stanowiło największej winy Polaków w stosunku do Żydów w okresie okupacji. Za taką uznał obojętność wobec ich losu. Jako przyczyny takiej postawy wskazał m.in. „panoszenie się antysemityzmu przed wojną” oraz antysemickie teksty na łamach konspiracyjnej prasy skrajnej prawicy. Lipski przytaczał padające w okresie okupacji frazy, choćby tę, że za rozprawienie się z Żydami po wojnie Hitlerowi „stawiane będą pomniki”. Z tekstu jasno wynikało, że infekowanie społeczeństwa antysemityzmem nie ustało wraz z końcem wojny, miało także swoje reperkusje w okresie powojennym w postaci pogromów, z kieleckim jako najkrwawszym. Odniósł się też do kwestii nadreprezentacji mniejszości żydowskiej w aparacie władzy po 1945 r.[72]

W równie złożony sposób Lipski patrzył na problem stosunku Polaków do powstania w getcie, o czym mówił w opublikowanym przez wrocławską „Obecność” wystąpieniu. Zwracał uwagę na konieczność pamiętania o bolesnym fakcie, że Polacy nie przyłączyli się do tego zrywu. Rozumiał, dlaczego tak się stało:

Dowództwo Armii Krajowej i Delegatury Rządu Rzeczypospolitej na Kraj nie miały moralnego prawa, a tym bardziej racjonalnych uzasadnień, by w obronie współmieszkańców stolicy i całego kraju spowodować rozszerzenie zagłady na całą ludność Polski. Zarazem jednak pozostał wstyd i wyrzut sumienia, jak zawsze gdy w obawie o własną skórę godzimy się bez czynnego sprzeciwu na zbrodnię dokonywaną przy nas. […] Sumienie narodu polskiego byłoby chore i obumierające, gdybyśmy nie zadali sobie innego pytania: czy jeśli nie w walce z bronią w ręku, to w dziele pomocy i ratunku zrobiliśmy tyle, ile było można?[73]

Odpowiedź Lipskiego na to pytanie była niejednoznaczna. Ludzi, którzy Żydom pomagali, było jego zdaniem wielu, a nie można od każdego żądać bohaterstwa. Jednocześnie stawiał pytanie, „czy nie za wiele było obojętności, co prawda zmieszanej ze strachem, lecz przecież obojętności?”. Podkreślał zarazem, że uogólniające sądy na temat współpracy Polaków w tropieniu Żydów i ich szantażowaniu uważa za krzywdzące. Przypominał, że ofiarą przestępców padali również żołnierze polskiej konspiracji. „Nieodpowiedzialne uogólnienia w tym przedmiocie mamy prawo odrzucić, tak jak winniśmy odrzucić uogólnienia krzywdzące inne narody. Antypolonizm nie jest moralnie niczym lepszym niż antysemityzm lub antyukrainizm”[74]. Niemniej zwracał on uwagę na antysemityzm, „zaorujący nasz ethos narodowy” od XIX w. przez dwudziestolecie, i stawiał pytanie o jego wpływ na to, ilu Żydów przeżyło Zagładę[75].

Do postaw Polaków wobec Zagłady w jednym z tekstów opublikowanych w podziemiu odniósł się również Leszek Kołakowski. W czasie okupacji jako kilkunastoletni chłopak przebywał m.in. w Warszawie, znajdował się tam także w okresie powstania w getcie. W tekście Kłopoty z socjalizmem pisał: „mieszkałem wśród Polaków, którzy aktywnie pomagali Żydom i codziennie ryzykowali życiem, próbując ratować z piekła tych nielicznych, których można było uratować. Większość tego okresu mieszkałem z Żydami ukrywającymi się przed katami”[76]. Ta autobiograficzna narracja jest niezwykle ważna. Pokazuje ona jednak tylko wycinek realiów okupacyjnych, jedną z postaw w stosunkach polsko-żydowskich. Ta sama uwaga dotyczy zresztą opierających się na indywidualnych doświadczeniach przekazów tylko o negatywnych postawach Polaków.

W opublikowanym na łamach „Krytyki” artykule Marsz Wiktora Kulerskiego dotyczącym likwidacji gett w Rembertowie, Wawrze i Falenicy Polacy występują przede wszystkim jako świadkowie relacjonujący to, co widzieli na własne oczy. Obraz postaw polskiej społeczności podwarszawskich miejscowości, o których pisał Kulerski, jest zróżnicowany[77]. Na przykład cytowana przez niego kobieta z Miedzeszyna, obserwująca Niemców mordujących Żydów, nie była w stanie dłużej mieszkać w dotychczasowym domu; sprzedała go wraz z przylegającym do budynku placem. Czytelnik tekstu mógł się też dowiedzieć o grupie młodych ludzi grabiących opustoszałe podwarszawskie getta (m.in. w poszukiwaniu złota) i o tłumie, który pozwolił ukryć się Żydówce zbiegłej z pochodu do miejsca kaźni. Kulerski pisał o pilnujących getta policjantach granatowych (wspominał też o litewskich strzelcach i żydowskiej służbie porządkowej) oraz o rodzinach pomagających Żydom[78]. W Marszu nie ma konkretnych przykładów postaw bierności i obojętności Polaków (można próbować je wyczytać z tonu wypowiedzi i języka niektórych relacji) ani przykładów donoszenia Niemcom bądź bezpośredniego uczestnictwa Polaków w mordowaniu Żydów, o czym Kulerski pisał w innych swoich tekstach.

Pozbawiona prostych i jednoznacznych konkluzji była również wymowa eseju Romana Zimanda Piołun i popiół (czy Polacy i Żydzi wzajem się nienawidzą)? Zimand zwracał w nim uwagę na problem w relacjach polsko-żydowskich wynikający z opacznego rozumienia używanych wobec siebie określeń „Żydzi” i „Polacy”, zazwyczaj odbieranych jako uogólnienia „wszyscy Żydzi” i „wszyscy Polacy”[79]. Esejem tym Zimand opowiedział się za poruszaniem trudnych spraw w historii obu narodów, ale w sposób spokojny i przy użyciu precyzyjnego języka. Wśród utrudniających to pułapek wskazywał na przenoszenie indywidualnych doświadczeń przodków (po obu stronach) na oceny postaw całych narodów w czasie drugiej wojny światowej i po niej. Zimand zwracał uwagę, że dostępne źródła mówią przede wszystkim o obojętności ogromnej części społeczeństwa polskiego wobec zagłady Żydów[80]. Uznawał to za część szerszego i uniwersalnego zjawiska, podając przykłady obojętności świata na zbrodnie dokonywane m.in. w Afganistanie, Etiopii i Kambodży[81].

Opozycjonista publikujący wcześniej pod pseudonimem „Leopolita”, zastanawiając się nad źródłem tej obojętności, stawiał pytanie o znaczenie przedwojennego antysemityzmu[82]. Kreśląc zniuansowany obraz, przywoływał depeszę gen. Stefana Grota-Roweckiego z 1941 r., w której była mowa o antysemickich nastrojach większości społeczeństwa polskiego i o tym, że „zalecających naśladowanie metody niemieckiej prawie nie ma”. Interpretował ten dokument następująco: „Opisany tu w kilku zdaniach stan nastrojów w praktyce oznaczał, że Żydzi w gettach ginęli z rąk Niemców i bali się Niemców, natomiast Żydzi ukrywający się «na aryjskich papierach» w piwnicach, szafach i lasach ginęli z rąk Niemców, lecz bali się Polaków”[83]. Jednocześnie jednak Zimand zauważał, że przy uwzględnieniu antysemityzmu lat trzydziestych XX w. uratowało się zaskakująco wielu Żydów (powoływał się na amerykańskiego historyka Waltera Laqueura) oraz że rząd RP był jedynym rządem alianckim domagającym się od innych konkretnych działań mających powstrzymać Zagładę[84]. Mocno akcentował też obojętność władz USA, które ginących Żydów uznały za straconych[85].

Zimand odniósł się do jednego z numerów „Spotkań”, w którym opublikowano pochodzący z 1944 r. tekst oficera Armii Krajowej Antoniego Pilcha pt. Powstanie i dzieje polskiego oddziału partyzanckiego w obwodzie stołpeckim. Był to raport dla Komendy Głównej AK. Redakcja lubelskiego pisma wydrukowała go bez zmian i komentarzy, opatrując jedynie przypisami identyfikującymi wymieniane osoby i dość suchą notą biograficzną autora. Tekst zawierał detaliczny opis losów jednego oddziału partyzanckiego[86]. Zimand zwrócił uwagę na fragmenty mówiące o konieczności przeprowadzania przez oddział rekwizycji oraz o rozbrojeniu i rozstrzelaniu w czasie próby ucieczki grupy partyzantów żydowskich (z których dwóm udało się uciec i zameldować o tym Sowietom). Na podstawie braku jakichkolwiek antysemickich odniesień w tekście Pilcha interpretował zdarzenie jako wynik chłodnej kalkulacji dowódcy oddziału, nie zaś antysemityzmu, co nie usprawiedliwiało naturalnie dokonanej zbrodni[87]. Generalnie w częściach tekstu Zimanda traktujących o Zagładzie przewijała się teza, że zachowania Polaków w stosunku do Żydów w czasie okupacji nie można oceniać pozytywnie, głównie przejawiali oni w obliczu dokonywanej na ich oczach zbrodni obojętność, co eseista wpisywał w uniwersalny kontekst ludzkich postaw wobec zła. Tak też można odczytać głos Cezarego Michalskiego opublikowany na łamach „brulionu”; w reakcji na artykuł Błońskiego pisał on:

Artykuł ten i cała sprowokowana nim dyskusja wywołały we mnie stan pośredni pomiędzy oburzeniem a zniechęceniem. Nie rozumiem bowiem, czemu prof. Błoński oraz inni dyskutanci, mówiąc o zarażeniu śmiercią, rozpadzie norm i moralnym zdziczeniu dużej części społeczeństwa, po raz kolejny ograniczyli się do przedstawienia jednego tylko przykładu – stosunku do Holocaustu? Czemu jedynie ta zbrodnia została wyodrębniona jako ostateczna próba postawienia przez historię przed sumieniem narodów. Są i inne zbrodnie, które w tym samym stopniu naznaczyły naszą epokę. Nie zostały jednak nigdy, jak Holocaust, jednoznacznie potępione, a ich ofiarom w przeciwieństwie do Ofiar Holocaustu – nie oddano sprawiedliwości[88].

Dla czytelników było jasne, że chodzi o zbrodnie komunizmu, które powinny być oceniane tak samo jak Holokaust.

Autorem jednej z najpełniejszych podziemnych prób spojrzenia na relacje Polaków i Żydów był Stanisław Krajewski. W „żydowskim” numerze „Spotkań” zamieścił obszerny tekst na temat stosunków polsko-żydowskich i naturalnie wiele miejsca poświęcił w nim czasom drugiej wojny światowej. Zwracał uwagę na dwa stereotypy związane ze stosunkiem Polaków do Zagłady: „Żydowski: Polacy tylko wyjątkowo udzielali pomocy, na ogół byli zadowoleni i wręcz współdziałali z Niemcami w mordowaniu Żydów; polski antysemityzm stworzył grunt – obozy zagłady były umieszczane na ziemiach polskich. I stereotyp polski: Polacy, z wyjątkiem marginesu kryminalnego, współczuli Żydom i śpieszyli z wszelką możliwą pomocą, przypłacając to nieraz życiem”[89]. Krajewski dokonywał dekonstrukcji obu tych obrazów.

Sporą część tekstu zajmowała obrona Polaków przed zarzutami, które Krajewski uważał za krzywdzące. Zwracał uwagę, że o umiejscowieniu obozów nie decydował antysemityzm, lecz wielkość społeczności żydowskiej, a Polacy z reguły nie uczestniczyli w Zagładzie, zwłaszcza na poziomie aktywności całych organizacji, inaczej niż np. na Słowacji i we Francji. Paradoksalnie ułatwiało to Niemcom eksterminacyjne działania, ponieważ wszystko nadzorowali sami, łatwiej więc było im zachować to w tajemnicy. Dostrzegał rolę policji tzw. granatowej, ale podobnie jak rolę policji żydowskiej uznawał ją za podrzędną. Pisał również o niesieniu pomocy Żydom przez przedwojennych antysemitów, „w szczególności księży katolickich”. Krajewski podkreślał, że „najjaśniejszą kartę stanowi działalność klasztorów, zwłaszcza żeńskich”. Pomoc bezinteresowną w sytuacji zagrożenia życia uznawał za bohaterstwo, ze zrozumieniem podchodził do udzielania pomocy odpłatnie w warunkach „śmiertelnego zagrożenia i ubóstwa”. Jednocześnie pisał, że „choć zwykle nie mówi się o tym w Polsce – była ona typowsza [tak w oryginale – M.G.R., J.O.] niż pomoc bezinteresowna: dla ukrywających się Żydów posiadanie kosztowności stwarzało znacznie większą, choć i tak minimalną szansę przeżycia”. Przyznawał, że na pomoc decydowali się nieliczni, ale bierność w świetle sytuacji Polaków nie powinna być powodem wyrzutów, czego jego zdaniem nie rozumiano na Zachodzie. Podważył zarazem tezę, że całościowy obraz stosunku Polaków do Żydów można wypełnić przypadkami pomocy.

Krajewski przypominał też o przejmowaniu przez Polaków żydowskiego mienia (niekiedy, jak zwracał uwagę, zaczynali od wzięcia mieszkania pod opiekę w dobrej wierze), szmalcownikach (podkreślał, że stanowili oni margines), mordach na Żydach wychodzących z ukrycia, milczeniu Kościoła, antysemityzmie w prasie konspiracyjnej (podkreślał przy tym, że nie odnosi tego do „Biuletynu Informacyjnego” AK)[90]. Zauważył, że o ile skala antysemityzmu w Polsce nie miała wpływu na przebieg Zagłady, o tyle dla indywidualnych losów próbujących się ratować Żydów mogła mieć znaczenie ogromne. Innym istotnym aspektem pamięci Żydów o postawach Polaków dostrzeżonym przez Krajewskiego jest to, że pomocy udzielano w tajemnicy, podczas gdy antyżydowskie działania były dobrze widoczne[91]. W tekście pojawiły się również wzmianki o trudnościach w przyjmowaniu Żydów do AK, wrogości NSZ wobec Żydów czy bandach podszywających się pod oddziały podziemia. Krajewski zwracał uwagę na tragiczną sytuację Żydów ukrywających się w lasach, którzy kradli jedzenie, by przeżyć, za co bywali likwidowani przez polskie podziemie. Jednocześnie pisał o wykonywaniu wyroków na szmalcownikach, dostarczaniu dla podziemia żydowskiego uzbrojenia, przekazywaniu przez AK i rząd londyński informacji o losie Żydów, „Żegocie”. Wszystko to było w jego ocenie „kroplą w morzu potrzeb” i przyszło zbyt późno. Krajewski przytaczał dane dotyczące śmierci 3 mln Żydów i 3 mln nieżydowskich obywateli Polski, uznając je za warte przypominania. Podkreślał też dużą różnicę losów, gdyż 3 mln pierwszych zmarło jedynie z tego powodu, że byli Żydami, a ich szansa przeżycia była nieporównywalnie mniejsza. Pisał o konieczności rozróżniania obozów koncentracyjnych i przeznaczonych dla Żydów oraz Cyganów obozów zagłady:

Żydzi grzeszą częstokroć tym, że ich własne niedole przesłaniają im cierpienia innych. Jednak mówienie o jedyności Holocaustu ma na celu niekoniecznie pomniejszanie innych zbrodni: rzecz w tym, by nie uczynić z niego wyłącznie ogólnej metafory bestialstwa, zapominając, że chodziło właśnie o Żydów. W Polsce i gdzie indziej zataja się tożsamość ofiar. Nieraz polonizuje się ofiary, które zginęły „żydowską śmiercią”. Jest gorzką ironią, że za życia nie przyznawano wielu z nich prawa do polskości[92].

Literatura i wspomnienia

Również publikowane poza cenzurą teksty wspomnieniowe i literackie pokazywały zróżnicowany katalog postaw Polaków wobec Żydów w czasie okupacji. Formalnie charakter przedruku miało pierwsze drugoobiegowe wydanie Sublokatorki Hanny Krall. Bardzo szybko po wydaniu tej powieści przez Libellę w Paryżu ukazała się ona w krakowskiej Oficynie Literackiej. Książka miała charakter autobiograficzny, chociaż wspomnienia mieszały się z elementami fikcji[93]. Autorka opisywała w niej własne doświadczenie ukrywanej przez Polaków żydowskiej dziewczynki, której znaczna część rodziny zginęła podczas Zagłady. Znalazła się ona wówczas w sytuacji tytułowej „sublokatorki” – wprawdzie mogła w Polsce mieszkać, ale już nigdy nie czuła się w niej u siebie[94]. W książce obecne były zarówno przypadki pomagania Żydom przez Polaków, jak i przejawy antysemityzmu, jednak koncentrowała się ona przede wszystkim na doświadczeniach ofiary; świadkom poświęciła Krall znacznie mniej miejsca.

Z opublikowanej w drugim obiegu powieści wspomnianego wcześniej Andrzeja Szczypiorskiego Początek, osadzonej w realiach okupacyjnych, jawi się niejednoznaczny obraz stosunku Polaków do Żydów w czasie okupacji niemieckiej (czym przekaz wyłaniający się z tej książki różni się od jego cytowanego poprzednio głosu zamieszczonego w „Kursie”). Autor przedstawił czytelnikom szeroką paletę postaw. Wśród ukazanych w książce Polaków relatywnie wiele miejsca – w zestawieniu chociażby z oficjalną w czasach PRL opowieścią o okupacji niemieckiej czy też obrazem zapisanym w kulturze polskiej i pamięci większości Polaków – zajmują postawy negatywne, choć główny bohater książki Paweł okaże się jednym z ratujących Żydów[95]. Kiedy jeden z żydowskich bohaterów książki, Henryk Fichtelbaum, znika z kryjówki (zorganizowanej mu właśnie przez Pawła) i idzie do cukierni, styka się z różnymi reakcjami, także z wrogością znajdujących się tam Polaków: „Nie dość, że ich mordują, to jeszcze włóczą się po mieście i narażają innych, Bogu ducha winnych”. W cytowanej książce, podobnie jak wielu innych publikacjach, pojawia się nawiązanie do karuzeli na pl. Krasińskich oraz postać człowieka cieszącego się z widoku płonącego getta.

Początek pokazuje również postawy tych Polaków, którzy na Zagładzie skorzystali finansowo. Nawet pisząc o nich, Szczypiorski zwraca uwagę na zróżnicowanie zachowań: od zarabiania na ratowaniu Żydów po zarabianie na ich wydawaniu. Na kartach książki pojawia się zawodowy przestępca Wiktor, który za dużą opłatą przemycał ludzi z getta na aryjską stronę. Jeden z ważnych momentów w książce następuje wtedy, gdy drogi Wiktora i prowadzonej przez niego z getta dziewczynki Joanny (młodszej siostry wspomnianego Henryka) stykają się z innym przestępcą, występującym w książce pod ksywką „Piękny Lolo”. On z kolei „trudnił się” rozpoznawaniem Żydów i zabieraniem im wszystkich cennych rzeczy, a niekiedy też wydawaniem ich w ręce Niemców. Do jednego z tych, których spotkała właśnie denuncjacja, mówi: „Na drugi raz, parchu, powinieneś nosić przy sobie więcej gotówki. Ale drugiego razu już nie będzie. Adieu!”. Szantażował także Polaków, którzy pomagali Żydom, co jednak okazało się dużo trudniejsze, więc robił to rzadziej[96]. W książce pada zdanie o sporej konkurencji w wykonywanym przez tego bohatera fachu, co jest pewnym sygnałem na temat skali szmalcownictwa w literackiej wizji Szczypiorskiego. Mogło to stanowić odzwierciedlenie jego zapatrywań na to, jak szeroko występował ten proceder w rzeczywistości, chociaż z tekstu opublikowanego przez „Kurs” wynikałoby co innego.

Kiedy „Piękny Lolo” próbuje napaść na dziewczynkę i Wiktora, zostaje pobity przez przemytnika. Bohaterowie spotykają się dwadzieścia lat później. Jeden jest byłym więźniem, niechętnie nastawionym do władzy, który trafia do fabryki betonu. Tam kierownikiem okazuje się właśnie pobity przez niego szmalcownik (nie rozpoznaje Wiktora). Pyta kandydata do pracy, czy pobicie, za które siedział w więzieniu, to był pierwszy tego rodzaju występek. Ten mówi mu, że pobił w czasie wojny szmalcownika i że był nim właśnie jego rozmówca. „Piękny Lolo” nie chce się przyznać, ale Wiktor grozi mu ujawnieniem jego niechlubnej przeszłości, dzięki czemu dostaje lepszą pracę[97]. Szczypiorski pokazywał tym samym skomplikowanie biografii i trudność w dokonywaniu jednoznacznych ocen dotyczących całych życiorysów. W książce stale obecny jest również wątek pozytywnych postaw Polaków wobec Żydów. I tu czytelnik ma do czynienia z różnymi odcieniami szarości. Paweł organizuje kryjówkę Henrykowi Fichtelbaumowi, dostarcza mu książki i wiadomości. Po opisanej wcześniej sytuacji w cukierni Henryk ucieka na wieś, gdzie pomagają mu: chłop i prostytutka. To z kolei można by postrzegać jako polemikę z interpretacjami o negatywnych postawach ludzi marginesu społecznego wobec Żydów i pozytywnych reszty społeczeństwa, gdyby nie to że w omawianym już artykule opublikowanym na łamach „Kursu” Szczypiorski podzielał taką interpretację[98]. Czarno-białym ocenom wymyka się również postać s. Weroniki, zakonnicy, która ratując żydowskie dzieci, chrzciła je, uczyła zmyślonych „aryjskich” tożsamości oraz modlitw. Wcześniej podzielała sporo wyniesionych z domu uprzedzeń antyżydowskich, wpisujących się w motywowany religijnie antysemityzm Kościoła (po wojnie ich się wstydziła)[99]. Zakonnica narzucała żydowskim dzieciom swoją religię (był to element jej motywacji), co Szczypiorski pokazywał jako niejednoznaczność tej formy pomagania Żydom.

Autor dostrzegał też Polaków zachowujących się obojętnie wobec Zagłady. Pisał o jednej z postaci, którą uznawał chyba za najbardziej reprezentatywną dla społeczeństwa: „W rzeczywistości należał do tej licznej gromady ludzi, którzy z żalem przyjęli utratę niepodległości, ze wstrętem spoglądali na okupantów, trwogą przejmowało ich rozszalałe okrucieństwo świata, ale własne istnienie lokowali na uboczu, zajęci troskami dnia codziennego”[100].

Również postawy Żydów w książce Szczypiorskiego wymykają się łatwym ocenom. Na kartach Początku pojawia się Bronisław Blutman, żydowski konfident zajmujący się wyszukiwaniem innych Żydów. Na ulicy rozpoznaje on Irmę Seidenman, ukrywającą się pod nazwiskiem Gostomska. Nie pomogły próba przekupstwa ani pomoc polskich przechodniów, którzy uważali ją za Polkę, Blutmanowi zaś wypomnieli żydowskie pochodzenie. Ten jednak zabrał kobietę na Gestapo. Ona zdążyła podać swój adres rikszarzowi, z prośbą, by skontaktował się z jednym z jej sąsiadów i przekazał mu, że zatrzymano ją omyłkowo jako Żydówkę. Tożsamość aresztowanej Irmy początkowo wydają jej inicjały wygrawerowane na papierośnicy. Dzięki interwencji zostaje ona uratowana, a jej ocalenie jest przedstawione jako suma starań wielu ludzi. Blutman nie może tego znieść: „Przecież pamiętam ją sprzed wojny, tę Żydówę! Żaden Niemiec, żaden Polak nie posiada nawet setnej części mojego instynktu, noszę w sobie żydowską busolę, o jakiej tamci nie mają wyobrażenia. Żyd zawsze pozna Żyda”[101]. Później Blutman ginie, rozstrzelany w murach getta.

Józef Mackiewicz, którego wiele publikacji ukazało się w podziemiu, był naocznym świadkiem rozstrzeliwania Żydów z transportu przybyłego do Ponarów. Szczegółowo opisał zachowania ludzi przebywających w pociągu, zwracając uwagę na ich nieświadomość i naiwne pytania o kolejne etapy podróży. Odniósł się też do sprawców, upojonych alkoholem, by lżej było im strzelać do kobiet, dzieci i starców[102]. Oglądanie scen uśmiercania tych osób przerastało możliwości dorosłych mężczyzn, kolejarzy, pośród których znajdował się Mackiewicz. Pisarz zaznaczył, że w szeregach policji podczas okupacji znaleźli się ludzie z marginesu, „męty” i „opryszkowie”, nastawieni na mordowanie Żydów, a także rabowanie, szantażowanie i gnębienie pozostałych grup ludności. Pisał także o cywilach, w tym o dzieciach, którzy alarmowali o obcych schowanych w leśnej gęstwinie, ściągając na ich głowy obławę. Jednocześnie przypominał niemieckie rozporządzenie karzące śmiercią za pomaganie Żydom. Pewne zdziwienie budziło w Mackiewiczu to, że mimo rozgrywających się tam masowych zbrodni w Ponarach nadal mieszkali ludzie. Konstatował kategorycznie: „Żadne bydlę nie potrafi się tak dostosować do warunków, tak obgłaskiwać nawet przez grozę, tak do wszystkiego na świecie się przyzwyczaić, jak – człowiek”[103].

Mackiewicz występował w roli świadka Zagłady. Inna była perspektywa jej ocalałych ofiar. Adina Blady-Szwajger opuściła getto warszawskie w styczniu 1943 r. Wyszła z dzielnicy razem z koleżanką Helą Keilson. Rozdzieliły się. Adina trafiła do Marii Zarębianki, córki niani swojej mamy. Pozostawiła bardzo ciepły opis tego spotkania i czasu spędzonego u niej. Po kilku dniach Adina i Hela wynajęły razem pokój na Dzielnej[104]. Kobiety działały w organizacji podziemnej i pomagały uciekinierom z getta. Na kolejnych stronach wiele miejsca poświęciła opisowi zachowań szmalcowników i szantażystów czyhających na ulicach lub nachodzących w miejscach schronienia. Szczególnie interesująca, także w kontekście późniejszych dyskusji o postawach Polaków wobec tych wydarzeń, jest opowieść dotycząca wybuchu powstania w getcie warszawskim i obserwowania płonącego getta z pl. Krasińskich. Nosi ona tytuł „Campo di Fiori”, w nawiązaniu do wspomnianego już wiersza Miłosza:

Ludzie mówili, że w getcie [strzały]. Zaczęło się. […] Przebrałam się. Włożyłam „najlepszą” i jedyną sukienkę, taką garsonkę w brązową kratę. Potem uczesałam się starannie przed lustrem, upudrowałam, umalowałam usta. Poszłam. Poszłam na miasto i kupiłam u ulicznej kwiaciarki wielki bukiet żółtych kaczeńców. […] I te kaczeńce to było moje przebranie w radość i mogłam w nie chować twarz. Ale i tak nie płakałam. Poszłam na plac Krasińskich […]. Karuzela kręciła się i dzieci się śmiały i ja się do nich uśmiechałam i grała jakaś muzyka, a może mi się tylko zdawało? Słońce świeciło, a tam były jakieś dymy i strzały. […] Tylko jak potem czytałam ten wiersz Miłosza „Campo di Fiori”, to sobie przez chwilę pomyślałam, że może On obok tej karuzeli widział tę radosną dziewczynę z kaczeńcami?[105]

Autorka spisywała swoje wspomnienia wiele lat po wojnie, znała treść innych relacji oraz wiersz Miłosza, trudno więc stwierdzić, ile z tego opisu to pamięć autobiograficzna, a jak dalece sięgają inspiracje innymi relacjami. Blady-Szwajger we Wspomnieniach lekarki zwróciła uwagę, że nie umie odtworzyć zachowań ludzi na pl. Krasińskich w dniu wybuchu powstania: „dla mnie wszyscy mieli jedną twarz – pustą. Bo to było daleko. Za murem. To ich po prostu nie dotyczyło”[106]. Autorka odnotowała też zaburzoną w jej pamięci chronologię wydarzeń, natomiast tym, co na zawsze z nią pozostało, okazały się emocje, jakie im towarzyszyły[107].

Blady-Szwajger wspominała również o pomocy udzielanej ukrywającym się Żydom, szczególną uwagę kierując na dzieci. Pisała o tych, które urodziły się w kryjówkach, a także o własnej bezsilności wobec ich chorób i śmierci. Ten motyw powtarza się w innych jej relacjach[108]. Zapamiętała też strach przed właściwie wszystkimi spotkanymi osobami: „Każda znajoma twarz była wroga. Całe miasto, swoje własne, rodzinne było obce, wrogie i za każdym rogiem czaiła się możliwość końca. Ale ten strach był nieuświadomiony. Był gdzieś pod spodem, przyczajony. Tylko przez ten strach piło się tyle wódki”[109]. Podjęła ten wątek także we Wspomnieniach lekarki, odnosząc się do żydowskiej konspiracji, której uczestnicy, jej zdaniem, ze względu na dodatkowe czynniki potęgujące strach znaleźli się w trudniejszej sytuacji niż ci z polskiego podziemia[110]. Ten strach miał konkretne podstawy; Blady-Szwajger pisała na przykład o szmalcownikach działających tuż przy granicach getta, którzy nierzadko ograbiali uciekinierów ze wszystkich środków finansowych i przez to zmuszali ich do powrotu do dzielnicy zamkniętej. Porównywała ich do tropicieli, tak wyczulonych na ukrywających się Żydów, że nawet w tłumie umieli ich wyszukać. Tego samego porównania używał Mackiewicz w tekście Ponary. Spotkanie ze szmalcownikiem kończyło się koniecznością opłacenia milczenia, a w razie braku pieniędzy – odprowadzeniem na posterunek policji. Blady-Szwajger zwracała uwagę, że duże zagrożenie stanowili też przedwojenni znajomi, którzy mogli się przyczynić do ujawnienia czyjejś żydowskiej tożsamości[111].

Inny ważny wątek we wspomnieniach Blady-Szwajger to odpłatne niesienie pomocy Żydom ze strony Polaków. Autorka podzieliła udzielających schronienia na osoby zadowalające się skromną opłatą na pokrycie kosztów utrzymania ukrywanych i takie, które żądały rekompensaty finansowej za ponoszone ryzyko lub podnosiły ceny z powodu, jak to ujęła, wiary w rzekome szczególne bogactwo Żydów[112]. Osoby z tej drugiej kategorii często, jej zdaniem, bez skrupułów wyrzucały ukrywających się, kiedy środki finansowe się kończyły. W podsumowaniu znalazł się fragment dotyczący jednoznacznie pozytywnych zachowań niektórych Polaków, działalności „Żegoty”, „ludzi dobrej woli” i tych, którzy nieśli pomoc z narażeniem życia. Wprawdzie autorka podkreślała: „we wspomnieniach moich oni zajmują o wiele więcej miejsca od łajdaków, bo ich pamiętam [także z imienia i nazwiska] i pamiętać będę zawsze, a tamci zostali mi na zawsze bezimienni i do zapomnienia”[113], ale z lektury jej wspomnień wyłaniają się inne proporcje. W jakiej mierze wynika to z doświadczeń, w jakiej zaś z mechanizmów rządzących pamięcią, nie sposób jednoznacznie stwierdzić.

Analiza funkcjonowania grupy młodych Żydów po stronie aryjskiej, ich codzienność, a także relacje z Polakami stanowią przedmiot książki Józefa Ziemiana Papierosiarze z placu Trzech Krzyży. Książkę rozpoczyna opis wydarzeń rozgrywających się podczas likwidacji getta warszawskiego. Autor, związany z Żydowskim Komitetem Narodowym, podkreślał, że na terenie miasta ukrywali się nieliczni Żydzi: „Przedostawszy się na tzw. aryjską stronę, prowadzili tam mniej lub bardziej zakonspirowany tryb życia. Kryli się po rozmaitych piwnicach i ruinach lub przechowywali się u Polaków – mocą przyjaźni lub… pieniędzy”[114]. Tak jak Blady-Szwajger Ziemian pisał o strachu przed każdym spotkanym człowiekiem[115].

Tytułowi „papierosiarze” to młodzież żydowska ukrywająca się w Warszawie i handlująca wyrobami tytoniowymi. Byli oni obeznani zarówno ze sposobami kamuflowania się w otoczeniu, jak i zasadami panującymi po aryjskiej stronie. Wyczuleni na szmalcowników, odporni na zaczepki polskich wyrostków, szli z nimi nawet na zwarcie siłowe, jeśli zachodziła taka potrzeba. Być może taką właśnie odwagą, zadziornością odwracali od siebie uwagę tych, którzy wyspecjalizowali się w tropieniu Żydów. „Ta grupa żydowskich dzieci – wałęsających się niemal pod nosem tysięcy policjantów, żandarmów, gestapowców, zwykłych szpiclów i szmalcowników – stanowiła zjawisko niezrozumiałe i prawie niewytłumaczalne”[116]. Autor wymienił tu kilka kategorii osób pomagających Niemcom w wyłapywaniu Żydów. Ziemian rozmawiał z papierosiarzami o ich problemach ze znalezieniem lokum, warunkach, w jakich egzystowali i innych aspektach codziennego życia. W tych rozmowach pojawiały się wypowiadane przez oferujących pokoje Polaków stereotypy o pieniądzach posiadanych przez ukrywających się Żydów. Towarzyszyły temu groźby wydania w razie braku opłat, często wygórowanych. „Najtrudniej było z noclegami. Nocowali w rozmaitych ruinach, w piwnicach, po strychach. W jednym i tym samym miejscu nie wolno było pokazywać się zbyt często. Ktoś mógłby ich dostrzec i zawiadomić policję”[117]. Duża część opisanej grupy „papierosiarzy” najpierw przebywała u Polki na ul. Widok, a z czasem trafili na „metę” przy ul. Kruczej 16, u zwanej przez nich „babką” dozorczyni tamtejszej kamienicy. Oprócz tytułowego wątku autor na kartach książki opisuje działalność Żydowskiego Komitetu Narodowego. Do zadań tej organizacji należało organizowanie mieszkań dla ukrywających się, szczególnie tych o tzw. złym wyglądzie, którzy cały czas musieli przebywać w kryjówkach[118].

Ziemian, pisząc o postawach i zachowaniach ludności polskiej oraz żydowskiej, stawia niejako znak równości między policjantami granatowymi a policjantami żydowskimi. Obie te grupy określa jako służalcze względem Niemców[119]. Odnotowuje szantażowanie przez policjantów granatowych ukrywających się Żydów, wymuszanie środków finansowych oraz informacji o kolejnych uciekinierach, pod groźbą wydania w ręce Niemców. Narracja obfituje w historie o szmalcownikach i szantażystach, w różnym wieku i różnego pochodzenia społecznego, czyhających na tzw. kotów, jak określano Żydów przebywających po aryjskiej stronie. Pojawiają się informacje o miejscach, które trzeba było omijać, o nachodzeniu w mieszkaniach, upokarzającym sprawdzaniu u mężczyzn żydowskiego pochodzenia, kradzieży pieniędzy czy ubrań. Niektórzy szantażyści próbowali werbować innych Żydów, by ci pomagali im wyszukiwać zamożniejsze ukrywające się osoby. Ziemian wielokrotnie odnotowuje obojętność mieszkańców na los „dzieci ulicy”, wałęsających się bez celu, żebrzących o kawałek chleba, ciepły posiłek lub miejsce na choćby jeden nocleg. Na tym tle pojawiają się nieliczne jasne punkty, osoby, które z różnych powodów – humanitarnych, litości, przez wzgląd na pamięć o żydowskich przyjaciołach – decydowały się pomóc ukrywającym się, narażając przy tym własne życie.

Wspomnienia Noemi Szac-Wajnkranc Przeminęło z ogniem rozpoczyna opis przeprowadzki do getta. Autorka odnotowała stosunek sąsiadów do konieczności opuszczenia mieszkania przez rodzinę Wajnkranców: „Przychodzą sąsiedzi żegnać się z nami. Niektórzy czynią to z prawdziwym żalem, inni składają smutnie usta, podczas gdy oczy ich śmieją się: Tak, dobrze wam, jesteście niższą rasą, wyrzucają was, a my zostajemy”[120]. Kobieta pisała o poczuciu upokorzenia i wyzyskaniu przez Polaków sytuacji Żydów przy sprzedaży ich mieszkania na bardzo niekorzystnych warunkach. Analizowała warunki życia w getcie i możliwości, jakie dawał szmugiel, trasy, którymi wwożono żywność do getta, i kogo było na nią stać. Książka Szac-Wajnkranc przynosi też interesujące opisy sytuacji po aryjskiej stronie, zdecydowała się ona bowiem na ucieczkę z tzw. żydowskiej dzielnicy mieszkaniowej. Już w pierwszych chwilach po wyjściu poza mur getta, jak relacjonowała, natknęła się na szmalcowników: „Przez cały dzień pilnują, aby ktoś z «placówkarzy» nie wyszedł na miasto. Jeżeli odważy się, otaczają go momentalnie, aby wydostać od niego okup, a gdy zatrzymany przez nich nie ma dostatecznej sumy, prowadzą go na żandarmerię”[121]. Opowieść Szac-Wajnkranc obfituje w informacje o szantażystach czy policjantach granatowych sprawnie dokonujących rewizji, sprawdzających znak obrzezania i inne elementy potwierdzające żydowskie pochodzenie. Na kartach wspomnień tej autorki pojawiła się również historia szantażu, jakiego na niej i jej bliskich dopuścili się policjanci granatowi najprawdopodobniej w styczniu 1943 r. Po długich prośbach i rozmowach udało się ich wreszcie przekupić:

Rozumiemy, że teraz możemy zostać, ale po upływie dwóch dni przyślą kolegów, którzy znów wypompują z nas ostatnie grosze. W końcu, kiedy już nie będzie się czym opłacić, wezmą nas na żandarmerię, gdzie za dostarczenie Żydów bohaterscy policjanci dostaną pochwałę od żandarma za gorliwe spełnienie obowiązków i po dwa kilo cukru lub pół litra od osoby[122].

Strach ukrywających się, początkowo kierowany w stronę Niemców, których widzieli „przy pracy” na terenie getta, przenosi się na Polaków, zarówno tych spotykanych na ulicach, dworcach kolejowych, w pociągach i innych miejscach publicznych, jak i tych nachodzących ich w kolejnych mieszkaniach-kryjówkach, żądających opłat za milczenie. We wspomnieniach Szac-Wajnkranc pojawiają się też osoby, u których członkowie rodziny autorki mogli spędzić choć kilka nocy. Czasami odbywało się to za opłatą, czasami bez niej. Nie zawsze i te adresy okazywały się bezpieczne. Teściowa autorki przebywała u rodziny Pałków, co opisała następująco:

nie wolno ich często odwiedzać, bo może ktoś spostrzeże, że do Pałki dużo osób przychodzi, i to wzbudzi podejrzenie. Życie ich u Pałków jest bardzo ciężkie. W dzień gnębią ich gospodarze. Pałkowej wszystko przeszkadza. Pałka dziwi się, że można jak on trzymać Żydów i dalej klepać biedę. „Powinienem jeść same salcesony i kiszki i mieszkać jak król, bo jak nie, to po jaką chorobę Żydów trzymam?”[123]

Nie sposób jednoznacznie stwierdzić, w jakim stopniu opis ten oddawał rzeczywiste postawy członków tej polskiej rodziny, w jakim zaś oddawał jedynie perspektywę ukrywających się.

Także Jarosław Marek Rymkiewicz w Umschlagplatzu relatywnie dużo miejsca poświęcił na analizę postaw i zachowań Polaków wobec Żydów. W sposób szczególny skupiał się na tych negatywnych. Jednym z ważniejszych odniesień do relacji polsko-żydowskich jest rozmowa o okupacyjnych fotografiach i fragmentaryczności ich przekazu, jaką autor przeprowadził z siostrą. Ze scen utrwalonych na wielu z nich wyłania się obraz spokojnego życia w czasie okupacji, choć to tylko zatrzymany w kadrze moment, nieodzwierciedlający grozy i tragicznych zajść, które mogły się wówczas rozgrywać ulicę, dwie ulice dalej. Rozmowa dotyczyła m.in. getta w Otwocku i jego likwidacji: „Coś nieprzyzwoitego jest w tym, że my, takie ładne, takie dobrze ubrane, takie uśmiechnięte i takie zadowolone z życia chrześcijańskie dzieci, stoimy sobie na peronie, na plaży, między sosenkami […], a tuż obok, w odległości nie większej niż trzy czy cztery kilometry, odbywa się, no wiesz, co się wtedy odbywało”[124]. Takie dywagacje natury moralnej, odnoszące się do bierności czy nawet braku uświadomienia sobie toczącej się Zagłady, są jednym z powracających motywów książki. Rymkiewicz analizował też kwestię szmalcownictwa. Kluczowym pytaniem dla niego były motywy wpływające na negatywne postawy:

Chciałbym wiedzieć, dlaczego Polacy szantażowali i wydawali Żydów. Właśnie Polacy i właśnie Żydów. Właśnie wtedy. Bo że wydawali swoich, w tym, zgadzam się z Tobą, nie ma nic dziwnego. Zawsze są tacy, którzy wydają, i tacy, którzy są wydawani. Ale tego, że wydawali wtedy Żydów, nie da się wytłumaczyć wyłącznie odwiecznymi cechami natury ludzkiej, tym że ta natura jest taka, a nie inna, że Bóg stworzył nas tak, a nie inaczej, czyli dosyć marnie. To znaczy jest to jakieś wytłumaczenie, ale takie, które wydaje mi się jednak niewystarczające. Była, ja to czuję, jakaś szczególna przyczyna, dla której w Warszawie było wtedy tylu szmalcowników. Chciałbym wiedzieć, co taki szmalcownik miał w głowie, kiedy w czterdziestym pierwszym czy w drugim prowadził w Aleje Ujazdowskie, tam było chyba Kripo, jakiegoś Żyda czy jakąś Żydówkę i kiedy się z tym Żydem czy z tą Żydówką targował[125].

W innym fragmencie pogłębia to, co go najbardziej w tej kwestii zajmuje:

To, co chciałbym wiedzieć, dotyczy wyłącznie ich szmalcowniczej natury czy szmalcowniczej strony ich natury. […] czy oni to robili dla pieniędzy i tylko dla pieniędzy, czy mieli jeszcze ten dodatkowy powód. Czy robili to także dlatego, że – nie wiem, jak to powiedzieć – w powietrzu, w atmosferze było tutaj wtedy coś, co pozwalało im to robić. Co skłaniało ich do tego, żeby to robili. Coś wisiało w powietrzu. Jakiś smród. I oni to czuli[126].

W książce nie udziela jednak odpowiedzi na te pytania. Szczególnie ważne jest pytanie o atmosferę przyzwolenia na przemoc antyżydowską, ale autor nie pogłębia tego wątku, choć próba wskazania, czy rzeczywiście taka atmosfera lub brak wyraźnego sprzeciwu wobec tej przemocy panowały pośród społeczeństwa w danych miejscowościach i tym samym mogły wpływać na poczucie bezkarności szantażystów, zdają się mieć kluczowe znaczenie dla zrozumienia okupacyjnych relacji polsko-żydowskich. Rymkiewicz analizuje też kwestię odpowiedzialności Polaków jako narodu za działalność szmalcowników i szantażystów. W książce znajdują się również wzmianki o pozytywnych zachowaniach. Jego żona Hanna opowiada o swoim ukrywaniu się u Polki, przedwojennej bony, która podczas okupacji utrzymywała relacje seksualne z Niemcami.

Istotnym elementem opisu stosunków polsko-żydowskich w tekście Rymkiewicza jest zwrócenie uwagi na problem Polaków rabujących mienie pozostawione przez deportowanych Żydów (opisane na przykładzie Otwocka). Autor cytuje wspomnienia Edmunda Wiercińskiego, polskiego mieszkańca miasta: „Ludzie przebiegali w pośpiechu i jakby ukradkiem. Na plecach dźwigali olbrzymie toboły. Uginali się pod ciężarem zawiniętych w prześcieradła lub kolorowe obrusy poduszek, kołder, materaców i odzieży. W rękach nieśli dziwne przedmioty: lampy, kryształowe wazony, gipsowe figurki, dziecinne zabawki, walizy”[127]. Przytacza też pogląd Wiercińskiego, że dla tych osób to nie był rabunek, lecz ocalenie rzeczy przed „zmarnowaniem się” lub odebranie należnej im własności, bo przecież Polacy pracowali na Żydów[128].

Wokół „żydowskiego” numeru „Aneksu”

Wspomniany wcześniej numer „Aneksu” z 1986 r., opatrzony tytułem „Żydzi jako polski problem”, nie miał tak jednoznacznej wymowy jak dzieła Błońskiego i Lanzmanna. Największym echem w podziemnych publikacjach z zamieszczonych w nim siedmiu tekstów odbił się artykuł Jana Tomasza Grossa Ten jest z ojczyzny mojej… ale go nie lubię[129]. Już tytułem podejmował on polemikę z książką Władysława Bartoszewskiego i Zofii Lewinówny o Polakach ratujących Żydów. Jeszcze większe kontrowersje wielu osób, również w środowiskach, z którymi Gross był blisko związany, wzbudziła treść artykułu. Tekst ten został napisany w 1980 r. Pierwotnie miał się ukazać w „żydowskim” numerze „Res Publiki”, ale stan wojenny przerwał istnienie tego pisma[130]. Po kilku latach Gross wrócił do tej tematyki i artykuł przekazał do współtworzonego przez siebie „Aneksu”. Tam został opublikowany mimo krytycznego stosunku (ze względu na jednoznaczną wymowę i ostrą formę artykułu) Aleksandra Smolara oraz osób, które poprosił o napisanie komentarza do tekstu[131]. Gross w tekście stawiał tezę, że Polacy powstrzymywali się na ogół od pomagania Żydom ze obawy przed surowym niemieckim prawem, lecz także z powodu antysemityzmu.

W reakcji na „żydowski” numer „Aneksu” opozycyjny publicysta i krytyk sztuki Andrzej Osęka w numerze „Kultury Niezależnej” z marca 1987 r. zamieścił esej Aktualność tego tematu dotyczący postaw Polaków wobec Zagłady. Problem ten proponował rozpatrywać w odniesieniu do uniwersalnego wyboru moralnego znanego jeszcze ze starożytnych sztuk greckich, polegającego na wyborze między obojętnością a pomocą i podzieleniem losu osoby, którą spotyka krzywda[132]. Opozycjonista podkreślał, że Polacy znaleźli się podczas wojny w sytuacji skrajnie trudnej: „Nie mieli siły, by przeszkodzić w Endlösung, musieli więc patrzeć na to, co się dzieje, sami w poczuciu zagrożenia”. W jego wspomnieniach poczuciu grozy towarzyszyło poczucie winy związane z tym, że był w lepszej sytuacji od widzianych dzieci żydowskich. „Podobne uczucia przeradzały się w działania, co wiem także stąd, że widziałem w jednym rowie trupy i Żydów, i Polaków, którzy ich ukrywali. Prawda: ktoś ich musiał wydać, też Polak, tylko skonstruowany od środka inaczej”[133].

Osęka przekonywał, że Polska była tak zróżnicowanym krajem, że trudno stworzyć jeden właściwy schemat stosunku Polaków do Żydów. Podawał przykład miasteczka, gdzie Żydzi wyszli z getta przed jego likwidacją i otrzymali od lokalnej społeczności szeroką pomoc, oraz przykład warszawskiej kamienicy, której mieszkańcy kazali kobiecie ukrywającej żydowskie dzieci je ewakuować. „Kamienica chciała być judenfrei” – gorzko podsumowywał opowieść Osęka[134]. Ze zrozumieniem podchodził do wyrażanej przez ludzi niemających nic wspólnego z antysemityzmem i pozytywnie nastawionych do Żydów niechęci do obarczania ich współodpowiedzialnością za Zagładę. Jednocześnie wskazywał na pewną wspólnotę kulturową łączącą wszystkich Polaków, powołując się na przykład Solidarności, w której mieścili się i nacjonalistyczni „prawdziwi Polacy”, i ludzie o poglądach zgoła przeciwnych. „Zbyt wiele rzeczy nas łączy, bym mógł powiedzieć: antysemityzm to nie sprawa takich jak ja”. W tekście przywoływano szmalcowników, ludzi z satysfakcją wypowiadających się o uwolnieniu „nas od Żydów” przez Hitlera i raport gen. Stefana Grota-Roweckiego z 1941 r. o antysemickim nastawieniu większości społeczeństwa[135]. W innym miejscu Osęka zwracał uwagę, że szmalcownicy niekiedy donosili na Żydów za darmo[136].

O tekstach zamieszczonych w „Aneksie” Osęka wyrażał się pochlebnie, chwaląc zarówno stawiane tam tezy, jak i formę. Podjął jednak polemikę z niektórymi tezami Grossa, które interpretował jako efekt niezrozumienia okupacyjnych realiów. Zauważył, że Polacy pomagający Żydom nie zawsze byli izolowani w społeczeństwie, gdyż występowały całe środowiska skłonne Żydom współczuć i pomagać. Nie zgadzał się ze stwierdzeniem Grossa, że gdyby co piąty lub co dziesiąty Polak udzielił Żydom pomocy, to „gestapo byłoby bezradne”. Opozycyjny publicysta stwierdził: „[teza ta] nie brzmi poważnie. Nie tylko dla kogoś, kto wie cokolwiek o gestapo, o rozmiarach i metodach okupacyjnego terroru, lecz również – sądzę – dla tych, którzy nie mają zaufania do historii pisanej w trybie warunkowym”[137]. Osęka podkreślał, że ziemie polskie zostały wybrane przez Niemców jako miejsce zagłady Żydów nie ze względu na antysemityzm, lecz wielkość społeczności żydowskiej i położenie. Jednocześnie przekonywał, że między antysemityzmem a Zagładą istniał pewien związek, wskazując na odczuwanie przez niektórych Polaków satysfakcji z tego, że Hitler rozwiązał „nasz problem z Żydami”. Powoływał się przy tym na własne wspomnienia[138]. Publicysta polemizował z zamieszczonym również w „Aneksie” tekstem żydowskiego publicysty Israela Shahaka, który jego zdaniem zbyt łatwo rozgrzeszał z bierności wobec zła[139]. Zwracał też uwagę na trwałość antysemityzmu w społeczeństwie polskim i kolportowanie w czasach mu współczesnych w kościele przy ul. Zagórnej antysemickich tekstów oraz histeryczne reakcje na esej Błońskiego[140].

W tym samym numerze „Kultury Niezależnej” głos na temat stosunków polsko-żydowskich po raz kolejny zabrał Andrzej Szczypiorski, tym razem w sposób jak najodleglejszy od ujęcia afirmatywnego. Stwierdził, że druga wojna światowa diametralnie zmieniła charakter relacji między oboma narodami[141]. Podkreślał, że ani Polacy, ani Żydzi nie mieli na to wpływu, gdyż ta różnica doświadczeń była rezultatem polityki niemieckiej. Jednocześnie polemizował z tymi, którzy próbowali mówić o wspólnym losie Polaków i Żydów, odnosząc się do oficjalnej historiografii z 1968 r.[142]

Argument o odrębności losów świadczył zatem zarówno przeciwko narracji o wspólnocie, jak i oskarżeniom wobec Polaków. Szczypiorski przypominał swoją polemikę z wywodzącym się z Krakowa brytyjskim Żydem Rafaelem Scharfem, która toczyła się w 1979 r. na łamach paryskiej „Kultury”. Stawiał on wówczas pytanie, czy gdyby było wiadomo, że w obozach giną Polacy, to czy nastąpiłby masowy wybuch gniewu społecznego, który wstrzymałby Zagładę. Szczypiorski przekonywał, że odpowiedź powinna być negatywna, skoro w taki sposób Polacy nie zareagowali na inne zbrodnie niemieckie wobec Polaków – przypominał w tym kontekście pacyfikację Zamojszczyzny[143]. Wracając do tej dyskusji, pytał, czy gdyby rzeczywiście w obozach ginęli Polacy, to czy polscy Żydzi by zbiorowo wystąpili, żeby to powstrzymać? Opozycyjny pisarz był przekonany, że w istocie Polacy stanęli wówczas przed próbą niemożliwą do sprostania. Podkreślał, że nie można kwestionować bohaterstwa niektórych Polaków ratujących Żydów, tak jak nie można zaprzeczać ich bierności wobec powstania w getcie. Przy tej drugiej kwestii zwracał uwagę, że bierność ta służyła ludziom marginesu społecznego („mętom”), z której to grupy wywodzili się również – jego zdaniem – szmalcownicy[144].

Szczypiorski oceniał, że Polakom w czasie wojny udało się uratować około 100 tys. Żydów, co naturalnie stanowiło niewielką część przedwojennej społeczności żydowskiej[145]. Jednocześnie zauważył, że szansę na uratowanie mieli tylko ci Żydzi, którzy spełniali rozmaite warunki pozwalające im wtopić się w polskie środowisko, żeby przetrwać po aryjskiej stronie[146]. Wśród argumentów wyjaśniających postawę Polaków zwracał uwagę, że nie od początku było wiadomo, jakie są zamiary Niemców wobec Żydów, odnotował też, że wielu ortodoksyjnych Żydów kierowało się fatalizmem, który nakazywał im poddać się boskim wyrokom[147]. Opozycyjny pisarz podkreślał stratę, jaką ponieśli Polacy w wyniku zagłady polskich Żydów; wiele miejsca poświęcił również opisowi powojennego antysemityzmu i kampanii „antysyjonistycznej” 1968 r. (przy tej okazji bronił społeczeństwa przed zarzutami o antysemityzm)[148].

Opublikowane przez „Kulturę Niezależną” teksty Osęki i Szczypiorskiego były zniuansowane i dalekie od ferowania łatwych ocen. Obaj autorzy, choć nie uciekali od mówienia o sprawach dla Polaków wstydliwych, dyskutowali z zarzutami, które uznawali za niesprawiedliwe. Mimo to ich głosy wywołały polemikę ze strony krakowskiej działaczki opozycyjnej i krytyczki teatralnej Elżbiety Morawiec. „Kultura Niezależna” w lutym 1988 r. opublikowała jej tekst podpisany pseudonimem „Agnieszka Wójcik” i opatrzony przez redakcję tytułem Antysemityzm i antypolonizm. Nie pochodził on od autorki, ale dobrze oddawał myśl przewodnią jej artykułu, sugerującą, że drugą stroną medalu w stosunku do antysemityzmu Polaków jest antypolonizm Żydów. O artykułach Szczypiorskiego i Osęki pisała:

W obu tych tekstach, dyktowanych bardzo pięknymi intencjami – czegoś mi brakuje, a czegoś jest nadmiar. Nadmiar bicia się w piersi za polskie winy wobec Żydów podczas okupacji, niesłuszne z gruntu łączenie antysemityzmu polskiego z „holocaustem”, całkowite prawie prześlizgnięcie się nad źródłami polskiego antysemityzmu i ledwo muśnięty problem „antypolonizmu” żydowskiego[149].

W tekście Szczypiorskiego pojawiło się pojęcie „antypolonizmu Żydów”, co odnotowała Morawiec, uznawszy to za akt odwagi[150]. Ona pojmowała niechęć części Żydów do Polaków, inaczej niż Szczypiorski, jako zjawisko równoważne z antysemityzmem, bez którego nie można mówić o tym drugim problemie. Oba te zjawiska Morawiec dostrzegała w przedwojennej Polsce w warstwach ludowych, starała się odnaleźć społeczne i kulturowe korzenie antysemityzmu. Jej zdaniem niektóre obyczaje ortodoksyjnych Żydów, np. korzystanie w szabat z usług „gojów”, mogły być odbierane jako lekceważące i budzić niechęć wśród prostych ludzi. Odwoływała się również do doświadczeń swojej rodziny[151].

Krakowska opozycjonistka zarzucała Osęce prześlizgnięcie się nad problemem udziału Żydów w stalinowskim aparacie terroru. Podkreślała, że w wypadku wielu osób indywidualne doświadczenia z funkcjonariuszami UB żydowskiego pochodzenia prowadziły do wytworzenia stereotypu na ten temat[152]. Morawiec zwróciła uwagę, że klisza „żydokomuny” odżywała również, gdy pojawiały się wiadomości o zachowaniu Żydów w czasie okupacji sowieckiej. W odniesieniu do okupacji niemieckiej podkreślała, że pytań o postawę wobec Żydów w czasie Zagłady w ogóle nie powinno się stawiać[153]. Przypominała o działalności „Żegoty”, Jana Karskiego i bierności Zachodu, tłumacząc, że Polskę obciąża znacznie mniej w związku z postawą wobec Zagłady niż inne państwa, a także ze względu na Sprawiedliwych: „Polska ma dumne prawo do nazywania się w sprawie żydowskiej [podczas] II wojny światowej sumieniem świata”[154]. Odniosła się ponadto do tekstu Jana Błońskiego – uznała go za materiał, który będzie wykorzystywany do pogłębiania ignorancji Zachodu na temat Polski i jej negatywnego obrazu – a także do szczególnie dobrego przyjęcia tam filmu Shoah[155]. Głos Elżbiety Morawiec należałoby zapisać po stronie najbardziej entuzjastycznych i afirmatywnych w ocenie postaw Polaków wobec Zagłady.

W tym samym numerze „Kultury Niezależnej” ukazała się odpowiedź pióra Osęki – esej pt. Nie ma miejsca na niewinność, dotyczący problemu antysemityzmu. Autor poruszył w nim także stosunek Polaków do Zagłady. Związany z opozycją dziennikarz i krytyk literacki podkreślał, że jego wypowiedź nie ma służyć ani „biciu się w piersi”, ani wychwalaniu zasług Polaków związanych z pomocą dla Żydów. „Innymi słowy: interesuje mnie nie ta strona polskiego antysemityzmu, która może być przedmiotem sporu między Polakami i Żydami, lecz ta, która dotyczy tylko nas, Polaków (tu z kolei – bez względu na pochodzenie)”. Osęka, podobnie jak Morawiec, odnosił się w tekście do mitu „żydokomuny”, tyle że on zwracał uwagę na niewielką liczbę Żydów, która poparła komunizm w zestawieniu z poparciem dla niego ze strony Polaków[156].

W swoim eseju Osęka zareagował również na inną drugoobiegową polemikę na temat stosunków polsko-żydowskich. Toczyła się ona na łamach „Krytyki” w 1987 r., a jej uczestnikami byli Wiktor Kulerski i Adam Michnik. Tekst pierwszego z nich nosił tytuł Zatruta dusza narodu (wobec antysemityzmu). Kulerski źródeł tytułowego zjawiska szukał głównie w procesach społecznych zachodzących w XIX w., wspominał też o wpływie wyznawanej religii na stosunek do Żydów i antysemityzmie endecji. Akces wielu Żydów po wojnie do komunizmu tłumaczył przede wszystkim doświadczeniem Zagłady. Zwracał uwagę na trwałość antysemityzmu, rysowania gwiazd Dawida na drzwiach jako symbolu stygmatu, wypominania w sejmie opozycjonistom żydowskiego pochodzenia przez ministra spraw wewnętrznych, przypadki kolportowania w kościołach antysemickich publikacji i tłumaczenia przez księży otwarcia Jana Pawła II na dialog z judaizmem strategią polityczną, a nawet zdarzające się w społeczeństwie głosy wyrażające satysfakcję z dzieła Hitlera. Wszystko to prowadziło go do gorzkiego podsumowania:

Czyż trzeba więcej? I nic nie pomoże przysłanianie takich świadectw zużytą i dziurawą firanką utkaną z przypadków naszego poświęcenia i ofiarności w ratowaniu Żydów od hitlerowskiej zagłady. Takie postępowanie nie może stać się lekarstwem na toczącą nas chorobę. Stać się nim może tylko i wyłącznie prawda o nas samych. Prawdą, którą my sami wypowiemy głośno i publicznie wobec siebie i wobec tych, którym jesteśmy ją winni. Być może dopiero pod wpływem jej oczyszczającego działania przyjdzie czas, kiedy niedobitki polskich Żydów, zarówno ci żyjący wśród nas, jak i rozproszeni po świecie, będą mogli wypowiadać słowa: „Jestem polskim Żydem”, a my – słowa: „Jestem Polakiem”, bez bólu, w pokoju i ładzie serc[157].

Tekst Michnika był polemiczny wobec Kulerskiego już przez sam tytuł – Uparta pokusa prawdy (wobec filosemityzmu). Słynny opozycjonista podkreślał, że artykuł Kulerskiego został napisany z perspektywy moralisty, a nie kogoś próbującego zrozumieć złożoność opisanego zjawiska.

Pisząc na temat sporu, Michnik uznał za stosowne przypomnieć o swoich żydowskich korzeniach, wskazując, że może to być istotne dla czytelnika. Jego polemika dotyczyła przede wszystkim pewnego uogólnienia, które widział w głosie Kulerskiego, i zrzucania winy za antysemityzm na całe społeczeństwo. Takie spojrzenie traktował jako jednostronne i błędne: „To nie dusza narodu jest zatruta – zatruta jest dusza antysemity. Nie odpowiada mi formuła «polski antysemityzm». Wolę rozmawiać o «antysemityzmie pojawiającym się wśród Polaków». […] antysemityzm nie jest specyficzną cechą narodu polskiego, lecz sposobem myślenia pewnych środowisk w różnych krajach”.

Michnik w ocenach zarówno współczesności, jak i spraw historycznych był przeciwny uogólnieniom. W reakcji na słowa Kulerskiego o antysemickich ulotkach w kościołach podawał przykłady pozytywne: wizytę Papieża w synagodze, wspominanie ofiar pogromu kieleckiego i potępianie antysemityzmu w pismach katolickich. Podkreślał, że w sporze z ludźmi o zamkniętym podejściu do świata jest po stronie Kulerskiego, zastrzegając jednak, iż ten powinien „odrzucić filosemityzm na rzecz trzeźwości osądu”. Apelował, by winą za antysemityzm obarczać antysemitów, i w tym miejscu przechodził do ocen postawy społeczeństwa polskiego wobec Żydów w czasie okupacji niemieckiej:

Okrutny terror okupacji hitlerowskiej odbiera prawo do stawiania zarzutu komukolwiek, że dla ratowania Żydów lękał się narażać życie swoje i swoich biskich. Ci, którzy zdecydowali się na taki heroizm, zasługują na najwyższy szacunek i podziw, ale ich postawa nie może stanowić żadnej normy. Heroizm nigdy nie może być normą. Ale też – dodajmy – heroizm tych ludzi nie może być alibi dla notorycznych antysemitów. W obrębie polskiego antyhitlerowskiego podziemia funkcjonowały także postawy antysemickie. Uważam za słuszne, zasadne i płodne ujawnianie tych faktów i ich spokojne analizowanie. Uważam za fałszywe i jałowe obciążanie polskiego społeczeństwa odpowiedzialnością „za zaniechanie”. Ta droga wiedzie w ślepy zaułek maskowania antysemitów rzeczywistych i fałszywej pokuty sprawiedliwych za winy niepopełnione. Ludzie, którzy antysemitami nigdy nie byli, nie mają żadnej potrzeby publicznego bicia się w piersi[158].

Właśnie do tych słów odniósł się w omawianym wcześniej tekście Osęka, który pisał:

Nie chodzi o żadne bicie się w piersi, o żadne gesty, lecz o prawdę w spojrzeniu na świat otaczający, gdzie nie jesteśmy sami. Jeśli w zbiorowości, z którą mamy wspólną historię i kulturę, pojawiają się prądy zbiorowość tę przenikające z boku na bok i z góry w dół, musimy o tym przynajmniej pomówić. Większość Polaków – to nie antysemici. I większość Polaków – to nie komuniści. Pewnie, można powiedzieć, brzydzę się jednym i drugim, więc ani to, ani to mnie nie dotyczy. Niestety, z komunistami, antysemitami, ubekami, endekami mamy wspólny kraj.

Osęka podawał przykłady antysemityzmu w kluczowych dla ówczesnej polskiej tożsamości elementach: Kościele i Solidarności. Przyznawał, iż Polskie Państwo Podziemne zrobiło wiele dla uświadomienia Zachodowi losu polskich Żydów, ale podkreślał zarazem, że nie można tego traktować jako szczególnej zasługi, skoro wynikało to, w przeciwieństwie do innych narodów, z bycia głównymi świadkami Zagłady. Publicysta przypominał o Polakach powstrzymujących się od wstawiania się za Żydami ze względu na niepopularność tego tematu w społeczeństwie, powołując się na wspominany już raport gen. Stefana Grota-Roweckiego i pisząc o antysemityzmie w AK. Uważał, że antysemityzm w polskim społeczeństwie odgrywał i wciąż odgrywa rolę szczególną:

Sądzę, że są bardzo istotne przyczyny, dla których można mówić o „polskim antysemityzmie”, nie zaś antysemityzmie występującym u „niektórych Polaków”, takim samym, jaki występuje przecież u niektórych Francuzów czy Niemców. Polski antysemityzm – mówiąc najogólniej – związany jest z syndromem narodowej krzywdy, niezawinionego złego losu, z poetyką martyrologicznego patriotyzmu. Nie znaczy, że cała nasza patriotyczna martyrologia podszyta jest antysemityzmem, trudno jednak zaprzeczyć, że wciąż stanowi dla niego znakomitą pożywkę.

Osęka podkreślał, że Polacy powinni zacząć szukać winy za zaistniałą sytuację w sobie samych, nie zaś wśród innych narodów. Opozycjonista puentował wypowiedź stwierdzeniem, iż zmiana postawy potrzebna byłaby nie Żydom w Izraelu, lecz samym Polakom[159].

Bezpośrednio do zawartości „żydowskiego” numeru „Aneksu” odniósł się w 1987 r. Kulerski. Czołowy działacz podziemnej Solidarności określił numer jako znakomity, brakowało mu tylko sformułowanego wprost w tytule wskazania na główny jego temat, który definiował następująco:

Polski antysemityzm. Nadal i mimo wszystko: marzec ’68, Grunwald i jego odpowiedniki – solidarnościowy (tzw. prawdziwi Polacy) i katolicki (Ruch Narodowo-Chrześcijański), złe i stadne odezwy na Shoah Claude’a Lanzmanna i na szczególnie mi bliski artykuł Biedni Polacy patrzą na Getto Jana Błońskiego […]. Nadal i mimo wszystko. Po zagładzie narodu żydowskiego, dokonanej przez Niemców na naszych oczach. Po ratowaniu niedobitków, ale również po dobijaniu ich, także po wojnie[160].

Kulerski przyznawał, że dostrzega wykorzystywanie niekiedy określenia „polski antysemityzm” w złej wierze, ale w jego przekonaniu nie należało z tego powodu unikać nazywania zjawisk wprost. Tym bardziej był przeciwnikiem pomijania pewnych tematów. Przytaczał swoje rozmowy z zaprzyjaźnionymi Żydami, którzy nie rozumieli, dlaczego zajmuje się antysemityzmem, i wypowiedzi Marka Edelmana, sugerującego, żeby zajął się tymi Polakami, którzy ratowali Żydów. „Dla tych, którzy ocaleli dzięki Polakom, to ocalenie jest przecież tylko częścią polskiego doświadczenia”. Powoływał się na historię Edelmana opowiedzianą dziennikarzom poznańskiego podziemnego pisma „Czas” – „Marek Edelman po zdławieniu powstania w getcie opuścił je wraz z ponad siedemdziesięcioosobowa grupą pozostałych przy życiu bojowców ŻOB. W jej wyprowadzeniu pomogli Polacy. Później Polacy pomogli w jej wybiciu”. Dodawał do tego przykład Icchaka Cukiermana, mającego podobne doświadczenie[161].

Kulerski podkreślał, że polski antysemityzm społeczny był nieporównywalny z niemieckim antysemityzmem państwowym, niemniej został uwikłany w kontekst Zagłady:

W sposób podejrzanie jednostronny przywołujemy – gdzie tylko się da i jak się da – wyłącznie zasługi i ofiarność Polaków w ratowaniu Żydów, sami siebie zaślepiając tą półprawdą. Tym, którzy wypełniają lukę naszych przemilczeń o nas samych, zadajemy kłam. A przecież mówiąc o tych faktach, tylko w taki sposób możemy sprawić, by polskie uwikłanie w tragedię Holocaustu nie przyczyniało się do następnego starcia dwóch nacjonalizmów ofiary[162].

Jednocześnie Kulerski w dużej mierze zgadzał się z główną tezą tekstu Grossa o wpływie antysemityzmu na postawy Polaków w czasie okupacji niemieckiej. Zwracał uwagę, że takie podejście jest w polskim społeczeństwie od razu odrzucane jako mające wynikać z uprzedzeń i stronniczości, podczas gdy głosy Żydów wypowiadających się o Polakach pozytywnie są uznawane za obiektywne. Kulerski pisał, że potrzebne jest ujawnianie i opisywanie zróżnicowanych postaw Polaków – od pomocy, przez bierność, po współudział w Zagładzie. Za kluczowy problem, ważniejszy nawet od historycznego meritum tej sprawy, uznawał to, że dla Polaków prawda o niechlubnych zachowaniach niektórych z nich była tak trudna do przyjęcia[163].

Można odnotować jeszcze kilka reakcji na „żydowski” numer „Aneksu” – w formie jego przedrukowania. W 1986 r. w warszawskim Wydawnictwie Prawno-Politycznym ukazała się praca Żydzi jako polski problem[164]. Jest to przedruk wszystkich tekstów opublikowanych na łamach emigracyjnego pisma. Łódzki „Kurs” z kolei zareagował na ten „Aneks” (oraz jego drugoobiegowy przedruk), zamieszczając jedynie tekst Israela Shahaka. Redakcja argumentowała, że „ujmuje on najgłębiej istotę problemu”[165]. Trzeba przy tym podkreślić, że był to tekst przedstawiający postawy Polaków podczas wojny najprzychylniej, co, jak można podejrzewać, oddawało stanowisko tej redakcji.

* * *

Obraz stosunku Polaków do zagłady Żydów wyłaniający się z przeanalizowanego przez nas materiału obejmował różne postawy, zarówno szantażystów i szmalcowników (często sprowadzanych do marginesu społecznego), żerujących na ukrywających się po aryjskiej stronie uciekinierach z gett, biernych antysemitów z satysfakcją przyjmujących to, co się działo z Żydami, obojętność większości społeczeństwa (różnie ocenianej), bierność ludzi współczujących, ale niegotowych do podjęcia działania, oraz grupy ludzi pomagających (w różny sposób, niekiedy również odpłatnie, a także dorabiających się na udzielaniu schronienia). Pojawiało się niekiedy rozróżnienie na zrozumiałą i akceptowaną w okolicznościach okupacyjnych bierność i negatywnie ocenianą obojętność. Nie można było wówczas prowadzić systematycznych badań, toteż rozmowy o proporcjach często wynikały z własnego systemu wartości, wspomnień autobiograficznych bądź rodzinnych, a niekiedy opierały się na intuicji. Najtrudniejsze dla Polaków sprawy, w tym kwestia współudziału w zbrodniach, których symbolem jest Jedwabne, w drugoobiegowych dyskusjach się nie pojawiały, bo nie mogły, wiedza na ten temat nawet w elitach społecznych wydawała się w tamtym okresie niewielka. Być może również inne okoliczności wpłynęły na to, iż akurat tego wątku nie poruszano w publikacjach podziemnych, choć trzeba podkreślić, że w wielu pracach podnoszono trudne wątki, związane np. z grabieżą mienia Żydów, udziałem policjantów granatowych w szantażowaniu Polaków i grożeniu zadenuncjowaniem ukrywanych przez nich Żydów, negatywnym stosunku do Żydów osób udzielających im schronienia, a także wydawaniem szukających schronienia czy też ich mordowaniem.

Charakterystyczne, że w badanym przez nas materiale raczej nie było ocen jednoznacznych; ich autorzy na ogół dostrzegali niuanse, choć analizowaliśmy teksty tworzone przez osoby często mocno różniące się w poglądach. Nie znaczy to, żeby wszyscy myśleli to samo. Jedni akcentowali przede wszystkim aspekty pozytywne, inni zaś uznawali za kluczowe podejmowanie spraw trudnych dla Polaków, tym bardziej że ta druga problematyka nie była obecna na łamach publikacji oficjalnie wydawanych ani w toczących się wówczas debatach (z wyjątkiem prasy katolickiej ze środowiska Znaku).

W przeanalizowanym przez nas materiale są widoczne dwie wyraźne tendencje związane z podejściem środowisk opozycyjnych do historii. Często zresztą ujawniały się one w poglądach tej samej osoby. Z jednej strony silny był nurt pokazywania polskich dziejów przede wszystkim w wymiarze afirmatywnym, jako reakcja na propagandę komunistów, pomijających bądź zupełnie wypaczających niektóre aspekty historii Polski, takich jak Druga Rzeczpospolita, Katyń, Armia Krajowa, powstanie warszawskie, wreszcie cała historia powojenna. Jednocześnie w niektórych środowiskach opozycyjnych istniała silna świadomość, że należy w narracjach o dziejach Polski uwzględniać również bardziej kontrowersyjne lub wręcz jednoznacznie wstydliwe ich karty. Jan Józef Lipski w Dwóch ojczyznach… pisał: „Każde przemilczenie – staje się oliwą do ognia, megalomanii narodowej, jest chorobą; każde uchylenie się od uznania własnych win – jest niszczeniem etosu narodowego”[166]. Adam Michnik w opublikowanej w 1988 r. przez wydawnictwo związane z gdańskimi strukturami Solidarności broszurze oświatowej Białe plamy zwracał uwagę, że opozycja oprócz przypominania prawdy o chwalebnych aspektach dziejów Polski powinna wracać także do spraw trudnych. W tym widział dla Polaków szansę na spisanie swojej historii w sposób wielowymiarowy: „Ten obraz należy się nie tyle i nie tylko pokrzywdzonym cudzoziemcom, co okłamywanym i złaknionym kłamstwa Polakom. Myślę, że także szczypta goryczy należy się Polakom od ich historyków”[167].

Z publikacji drugiego obiegu wydawniczego dotyczących Zagłady oraz okupacyjnych stosunków polsko-żydowskich wyłania się obraz grupy ludzi gotowych do dość spokojnej, uwzględniającej niuanse rozmowy na te trudne tematy. Wyraźnie widać, że w opozycji było wielu ludzi skłonnych do zajmowania się historią z jej różnymi odcieniami, a nie jedynie kreowania „łatwej i przyjemnej” jej wizji.

Teksty poświęcone zagładzie Żydów oraz relacjom polsko-żydowskim okresu drugiej wojny światowej są elementem dziejów opozycji. Mówią nam o jej wewnętrznym pluralizmie, przykładaniu dużej wagi do kwestii historycznych i prób poważnej dyskusji o tych zagadnieniach. Mówią też sporo o ówczesnej kulturze debaty na bardzo trudne niekiedy tematy, która w Trzeciej RP, mimo że nadawały jej ton środowiska wywodzące się z opozycji demokratycznej, gdzieś zniknęła. Drugoobiegowe teksty na temat Zagłady i stosunków polsko-żydowskich odegrały zarazem pewną rolę w debatach rodzących się później na ten temat.

BIBLIOGRAFIA

Źródła

Albert Andrzej [Wojciech Roszkowski], Najnowsza historia Polski, Warszawa: Krąg, 1983.

„Aneks. Kwartalnik polityczny” 1986, nr 41/42: „Żydzi jako polski problem”.

Bartoszewski Władysław, Los Żydów Warszawy 1939–1943, Warszawa: Międzyzakładowa Struktura „Solidarności”, 1985, s. 20.

„Biuletyn Dolnośląski” 1980, nr 11.

Blady-Szwajger Adina, Świadectwo, Łódź: „Solidarność Walcząca”, 1987.

Blady-Szwajger Adina, Wspomnienia lekarki, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1989.

Błoński Jan, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.

Brandys Marian, Moje przygody z historią, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1981.

Cywiński Bohdan, Stosunki polsko-żydowskie i opozycja lat siedemdziesiątych w PRL, „Głos” 1985, nr 44.

Iranek-Osmecki Kazimierz, Kto ratuje jedno życie… Polacy i Żydzi 1939–1945, Warszawa: Krąg, 1981.

Iść po słonecznej stronie. Z rozmowy z Markiem Edelmanem w 40-tą rocznicę wybuchu powstania w getcie, „Tygodnik Mazowsze” 1983, nr 46.

Jeż Rafał [Wiesław Wodecki], Jeszcze o filmie „Shoah”, „Obecność” 1983, nr 13.

Kainer Abel [Stanisław Krajewski], Polacy wobec Żydów w czasie wojny, „Tygodnik Mazowsze” 1985, nr 128.

Kainer Abel [Stanisław Krajewski], Stosunki polsko-żydowskie, „Spotkania” 1985, nr 29/30.

Kainer Abel [Stanisław Krajewski], Żydzi a komunizm, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1983, nr 15.

Kaźmierczak Cezary, Przeciw filosemitom, „KOS” 1988, nr 6.

Kołakowski Leszek, Kłopoty z socjalizmem, Kraków: Rota, 1983.

Kozłowski Maciej, Zrozumieć, „Ognisko” 1986, nr 25.

Krall Hanna, Sublokatorka, Kraków: Oficyna Literacka, 1985.

Kulerski Wiktor, Jacy jesteśmy… Jakże daleko leży Marly…, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1986, nr 21.

Kulerski Wiktor, Marsz, „Krytyka. Kwartanik polityczny” 1983, nr 15.

Kulerski Wiktor, Na marginesie „żydowskiego” numeru „Aneksu”, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1988, nr 2.

Kulerski Wiktor, Zatruta dusza narodu (wobec antysemityzmu), „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1987, nr 25.

Kurek-Lesik Ewa, Udział żeńskich zgromadzeń zakonnych w akcji ratowania dzieci żydowskich w Polsce w latach 1939–1945, „Spotkania” 1985, nr 29/30.

Kuroń Jacek, O filmie „Shoah” „Tygodnik Mazowsze” 1985, nr 145.

Lasecka Julia [Krystyna Starczewska], Czuję się obrażona, „KOS”, 17 XI 1985, nr 84.

Leski Marek [Ryszard Legutko], Glossa do „Żydów Polskich” Normana Daviesa, „Arka” 1985, nr 10.

Lipski Jan Józef, Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków), Kraków: Resura, 1981.

Lipski Jan Józef, PPN o problemie „Polacy–Żydzi”, „Głos” 1979, nr 7.

Lipski Jan Józef, Żydzi polscy, „Obecność” 1983, nr 4.

Mackiewicz Józef, Ponary, Katyń, Warszawa: Los, 1985.

Michnik Adam, Białe plamy, Gdańsk: Wiatr od Morza, 1988.

Michnik Adam, Uparta pokusa prawdy (wobec filosemityzmu), „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1987, nr 25.

Mój normalny głos (z Hanną Krall rozmawia Ewa Polak), „Arka” 1986, nr 15.

Niesiołowski Stefan, Kwiecień i lipiec, „Spotkania” 1985, nr 29/30.

Osęka Andrzej, Aktualność tego tematu, „Kultura Niezależna” 1987, nr 29.

Osęka Andrzej, Nie ma miejsca na niewinność, „Kultura Niezależna” 1987, nr 38.

Pilch Antoni, Powstanie i dzieje polskiego oddziału partyzanckiego w obwodzie stołpeckim, „Spotkania” 1983, nr 21/22.

Przeciw antysemityzmowi 1936–2009, t. 1–3, wstęp, wybór i oprac. Adam Michnik, Kraków: Universitas, 2010.

Pisarek Teresa, „Shoah” i „myśl niezależna”, „Obecność” 1986, nr 14.

Rymkiewicz Jarosław Marek, Umschlagplatz, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1988.

Scharf Rafael – Szczypiorski Andrzej, Polacy i Żydzi – podsumowanie dyskusji, „Kultura” (Paryż) 1979, nr 11.

Shahak Israel, Normalność w nieludzkim świecie, „Kurs” 1987, nr 27.

Stanisławski Andrzej [Stanisław Michalkiewicz], Shoah, czy może „romantyzm rewolucyjny”, „Kurs” 1986, nr 18.

Strzembosz Tomasz, Refleksje o Polsce i podziemiu, Lublin: Biblioteka Spotkań, 1987.

„Sublokatorka” po latach. Z Hanną Krall rozmawiają Elżbieta Janicka i Joanna Tokarska-Bakir. Warszawa, 28 lutego i 8 marca 2013 roku, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2.

Szac-Wajnkranc Noemi, Przeminęło z ogniem. Pamiętnik, Warszawa: „Myśl”, 1988.

Szczypiorski Andrzej, Początek, Warszawa: Przedświt, 1986.

Szczypiorski Andrzej, Polacy i Żydzi, „Kurs” 1983, nr 2.

Szczypiorski Andrzej, Skończyły się te dzieje smutne i piękne…, „Kultura Niezależna” 1987, nr 29, s. 7.

T.S., Polski antysemityzm, „Spotkania” 1985, nr 29/30.

Taki Tadeusz [Wojciech Arkuszewski], „Polacy–Żydzi”, PPN, J.J. Lipski i antysemici, „Głos” 1979, nr 8/9.

W.W. [Wiesław Walendziak], Żydzi, Polacy, antysemityzm, „Polityka Polska” 1984, nr 6.

Warszawski Dawid [Konstanty Gebert], Dlaczego nie poszliśmy na „Shoah”, „KOS”, 12 I 1986, nr 87.

Warszawski Dawid [Konstanty Gebert], Historia i fałszerze, „KOS”, 19 V 1985, nr 75.

Warszawski Dawid [Konstanty Gebert], Shoah. Świadek historii, świadek oskarżenia, „KOS”, 3 XI 1985, nr 83.

Wójcik Agnieszka [Elżbieta Morawiec], Antysemityzm i antypolonizm, „Kultura Niezależna” 1988, nr 38.

Zaborowski Jacek [Janusz Bazydło], Sprawy Żydów czy antysemityzm, „Spotkania” 1977, nr 1.

Załęski Jan [Krzysztof Turlejski], O „Shoah” raz jeszcze, „KOS”, 12 I 1986, nr 87.

Zespół Problemowy PPN, [polemika], „Głos” 1979, nr 7.

Zespół Problemowy PPN, Polacy–Żydzi [w:] Polskie Porozumienie Niepodległościowe. Wybór tekstów, Londyn: Polonia, 1989.

Ziemian Józef, Papierosiarze z placu Trzech Krzyży, Łódź: „Solidarność Walcząca”, 1986.

Zimand Roman, Piołun i popiół (czy Polacy i Żydzi wzajem się nienawidzą), Warszawa: Pokolenie, 1987.

Żydzi jako polski problem, Warszawa: Wydawnictwo Prawno-Polityczne, 1986.

Literatura przedmiotu

Aleksiun Natalia, Polska i zagraniczna historiografia na temat stosunków polsko-żydowskich w okresie drugiej wojny światowej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2005, nr 1.

Alfabet Bartoszewskiego, „Tygodnik Powszechny” 2007, nr 7.

…bardzo dawno temu, mniej więcej w zeszły piątek… Jan Tomasz Gross w rozmowie z Aleksandrą Pawlicką, Warszawa: Grupa Wydawnicza Foksal, 2018.

Błażejowska Justyna, Papierowa rewolucja. Z dziejów drugiego obiegu wydawniczego w Polsce 1976–1989/1990, Warszawa: IPN, 2010.

Błoński Jan, Miłosz Czesław, Turowicz Jerzy, Jerzy Edelman Jerzy, Ludzkość, która zostaje: „Campo di Fiori” po pięćdziesięciu latach, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 18.

Budzyński Józef, Echa wielkiej poezji w perspektywie historycznej recepcji – na przykładzie dwóch wierszy: Norwida „Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie…” i Miłosza „Campo di Fiori” (konspekt), „Język, Szkoła, Religia” 2008, t. 4.

Buryła Sławomir, Opisać Zagładę. Holocaust w twórczości Henryka Grynberga, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2014.

Dabert Dobrochna, Między wizją a spełnieniem. Profile ideowe i artystyczne czasopism literackich w drugim obiegu wydawniczym 1982–1989, Poznań 2014.

Doucette Siobhan, Books Are Weapons. The Polish Opposition Press and the Overthrow of Communism, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2018.

Doucette Siobhan, The Uses of History by the Polish Democratic Opposition in the 1970s (referat wygłoszony na ASEEES Convention w Filadelfii 19 XI 2015 [www.academia.edu]).

Drugi obieg w PRL na tle samizdatu w państwach bloku sowieckiego po 1956 roku, red. Przemysław Gasztold-Seń, Natalia Jarska, Jan Olaszek, Warszawa: IPN, 2016.

Duplicator Underground. The independent publishing industry in communist Poland, 1976–1989, red. Paweł Sowiński, Gwido Zlatkes, Ann M. Frenkel, Bloomington: Indiana University Press, 2016.

Dybciak Krzysztof, Kilka myśli o Janie Błońskim, „Teksty Drugie” 2015, nr 1.

Forecki Piotr, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2010.

Friszke Andrzej, Czasopisma „drugiego obiegu” [w:] Czasopisma społeczno-kulturalne w okresie PRL, red. Urszula Jakubowska, Warszawa: Fundacja Akademia Humanistyczna i Wydawnictwo IBL PAN, 2011.

Gapski Henryk, Władysław Bartoszewski, historyk czasu teraźniejszego [w:] Władysław Bartoszewski. Doktor honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, red. Beata Górka, Lublin: KUL, 2008.

Głowacka Dorota, Współ-pamięć, pamięć „negatywna” i dylematy przekładu w „wycinkach” z Shoah Claude’a Lanzmanna, „Teksty Drugie” 2016, nr 6.

Głowiński Michał, Esej Błońskiego po latach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006, nr 2.

Grabowski Jan, Ratowanie Żydów za pieniądze: przemysł pomocy, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.

Jan Błoński… i literatura XX wieku, red. Ryszard Nycz, Małgorzata Sugiera, Kraków: Universitas, 2002.

Kobylarz Renata, Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, Warszawa: IPN, 2009.

Krakowski Shmuel, The Holocaust of Polish Jewry in Polish Historiography and Polish Emigre Circles [w:] The Holocaust of Polish Jewry in Jewish Historiography, The Historiography of the Holocaust Period: Proceedings of the Fifth Yad Vashem International Conference, March 1983, red. Shlomo Netzer, Israel Gutman, Jerusalem: Yad Vashem, 1988.

Krupa Bartłomiej, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987–2003), Kraków: Universitas, 2013.

Krupowies Walentyna, Prawda literatury faktu a prawda literackiego świadectwa (Chaim Grade – Józef Mackiewicz – Czesław Miłosz), „Conversatoria Litteraria. Międzynarodowy rocznik naukowy” 2016, R. 10.

Kto był kim w drugim obiegu? Słownik pseudonimów, red. Dobrosława Świerczyńska, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 1995.

Libionka Dariusz, Polskie piśmiennictwo na temat zorganizowanej i indywidualnej pomocy Żydom (1945–2008), „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.

Libionka Dariusz, ZWZ-AK i Delegatura Rządu RP wobec eksterminacji Żydów polskich [w:] Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. Andrzej Żbikowski, Warszawa: IPN, 2006.

Mikołajczyk Magdalena, Jak się pisało o historii… Problemy polityczne powojennej Polski w publikacjach drugiego obiegu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, Kraków: Księgarnia Akademicka, 1998.

Motyka Grzegorz, Mniejszości narodowe w PRL w badaniach historycznych po 1989 r. [w:] Internacjonalizm czy…? Działania organów bezpieczeństwa państw komunistycznych wobec mniejszości narodowych (1944–1989), red. Joanna Hytrek-Hryciuk, Grzegorz Strauchold, Jarosław Syrnyk, Warszawa–Wrocław: IPN, 2011.

Olaszek Jan, Podziemne dziennikarstwo. Funkcjonowanie głównych pism informacyjnych podziemnej „Solidarności” w Warszawie w latach 1980–1989, Warszawa: IPN, 2018.

Olaszek Jan, Przed „Sąsiadami” był „Aneks” [w:] idem, Przeciw PRL. Szkice z dziejów opozycji demokratycznej, Warszawa: Trzecia Strona, 2017.

Olaszek Jan, Rewolucja powielaczy. Niezależny ruch wydawniczy w Polsce 1976‒1989, Warszawa: Trzecia Strona, 2015.

Osiński Zbigniew, Najnowsza historia Polski w publikacjach „drugiego obiegu” w latach 1980‒1981 [w:] Lektury pokoleniowe i ponadpokoleniowe. Z zagadnień recepcji, red. Irena Socha, Katowice: Wydawnictwo UŚ, 2012.

Peters Florian, Pamięć o drugiej wojnie światowej w polskich publikacjach drugoobiegowych lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych [w:] Czas bibuły, t. 2: Mechanizmy, ludzie, idee, red. Roman Wróblewski, Wrocław: Oficyna Wydawnicza Atut i Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, 2013.

Peters Florian, Revolution der Erinnerung der Zweite Weltkrieg in der Geschichtskultur des spätsozialistischen Polen 1976–1989, Berlin: Ch. Links Verlag, 2016.

Puławski Adam, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”. Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu RP na Kraj, AK a eksterminacja ludności żydowskiej od „wielkiej akcji” do powstania w getcie warszawskim, Chełm: Stowarzyszenie Rocznik Chełmski, 2018.

Quercioli Mincer Laura, Dwa wiersze z Szeolu: zagłada Żydów w okupacyjnych tekstach Czesława Miłosza [w:] Rodzinny świat Czesława Miłosza, red. Tomasz Bilczewski, Luigi Marinelli, Monika Woźniak, Kraków: Wydawnictwo UJ.

Rączy Elżbieta, Historiografia polska przełomu XX/XXI stulecia wobec Zagłady Żydów oraz stosunków polsko-żydowskich. Zarys problematyki, „Białostockie Teki Historyczne” 2017, nr 15.

Represje za pomoc Żydom na okupowanych ziemiach polskich w czasie II wojny światowej, red. Martyna Grądzka-Rejak, Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2019.

Rosner Anna M., Obraz społeczności ocalałych w Centralnej Kartotece Wydziału Ewidencji i Statystyki CKŻP, Warszawa: ŻIH, 2018.

Siekierski Stanisław, Drugi obieg. Uwagi o przyczynach powstania i społecznych funkcjach [w:] Piśmiennictwo – systemy kontroli ‒ obiegi alternatywne, t. 2, red. Janusz Kostecki, Alina Brodzka, Warszawa: Biblioteka Narodowa, 1992.

Sowiński Paweł, Zakazana książka. Uczestnicy drugiego obiegu 1977‒1989, Warszawa: ISP PAN, 2011.

Stankowski Albert, Weiser Piotr, Demograficzne skutki Holokaustu [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Feliks Tych, Monika Adamczyk-Garbowska, Lublin: Wydawnictwo UMCS, [Warszawa:] ŻIH, 2012.

Szarota Tomasz, Karuzela na Placu Krasińskich. Studia i szkice z lat wojny i okupacji, Warszawa: Rytm, 2007.

Szczepański Tomasz, Mniejszości narodowe w myśli politycznej opozycji polskiej w latach 1980–1989, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2008.

Tomaszewski Jerzy, Historiografia polska o Zagładzie, „Biuletyn ŻIH” 2000, nr 2.

Tomczok Marta, Zatrucie. Piołun i popiół… trzydzieści lat później, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13.

Żbikowski Andrzej, Antysemityzm, szmalcownictwo, współpraca z Niemcami a stosunki polsko-żydowskie pod okupacją niemiecką [w:] Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. Andrzej Żbikowski, Warszawa: IPN, 2006.

Żukowski Tomasz, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów, Warszawa: Wielka Litera, 2018.

Żukowski Tomasz, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2.

[1] Shmuel Krakowski, The Holocaust of Polish Jewry in Polish Historiography and Polish Emigre Circles [w:] The Holocaust of Polish Jewry in Jewish Historiography, The Historiography of the Holocaust Period: Proceedings of the Fifth Yad Vashem International Conference, March 1983, red. Shlomo Netzer, Israel Gutman, Jerusalem: Yad Vashem, 1988; Jerzy Tomaszewski, Historiografia polska o Zagładzie, „Biuletyn ŻIH” 2000, nr 2, s. 155–170; Natalia Aleksiun, Polska i zagraniczna historiografia na temat stosunków polsko-żydowskich w okresie drugiej wojny światowej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2005, nr 1, s. 32–51; Dariusz Libionka, Polskie piśmiennictwo na temat zorganizowanej i indywidualnej pomocy Żydom (1945–2008), „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4, s. 17–80; Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2010; Elżbieta Rączy, Historiografia polska przełomu XX/XXI stulecia wobec Zagłady Żydów oraz stosunków polsko-żydowskich. Zarys problematyki, „Białostockie Teki Historyczne” 2017, nr 15.

[2] Libionka, Polskie piśmiennictwo…, s. 50. Por. Grzegorz Motyka, Mniejszości narodowe w PRL w badaniach historycznych po 1989 r. [w:] Internacjonalizm czy…? Działania organów bezpieczeństwa państw komunistycznych wobec mniejszości narodowych (1944–1989), red. Joanna Hytrek-Hryciuk, Grzegorz Strauchold, Jarosław Syrnyk, Warszawa–Wrocław: IPN, 2011, s. 25.

[3] Np. Libionka, Polskie piśmiennictwo…; Sławomir Buryła, Opisać Zagładę. Holocaust w twórczości Henryka Grynberga, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2014; Bartłomiej Krupa, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987–2003), Kraków: Universitas, 2013, s. 122 i n.; zob. na ten temat również zapis wywiadu z Hanną Krall: „Sublokatorka” po latach. Z Hanną Krall rozmawiają Elżbieta Janicka i Joanna Tokarska-Bakir. Warszawa, 28 lutego i 8 marca 2013 roku, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2.

[4] Tomasz Szczepański, Mniejszości narodowe w myśli politycznej opozycji polskiej w latach 1980–1989, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2008.

[5] Dobrochna Dabert, Między wizją a spełnieniem. Profile ideowe i artystyczne czasopism literackich w drugim obiegu wydawniczym 1982–1989, Poznań 2014, s. 252–259.

[6] Florian Peters, Pamięć o drugiej wojnie światowej w polskich publikacjach drugoobiegowych lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych [w:] Czas bibuły, t. 2: Mechanizmy, ludzie, idee, red. Roman Wróblewski, Wrocław: Oficyna Wydawnicza Atut i Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, 2013; idem, Revolution der Erinnerung der Zweite Weltkrieg in der Geschichtskultur des spätsozialistischen Polen 1976–1989, Berlin: Ch. Links Verlag, 2016; Siobhan Doucette, The Uses of History by the Polish Democratic Opposition in the 1970s (referat wygłoszony na ASEEES Convention w Filadelfii 19 XI 2015 [www.academia.edu, dostęp 14 IV 2019 r.]); Magdalena Mikołajczyk, Jak się pisało o historii… Problemy polityczne powojennej Polski w publikacjach drugiego obiegu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, Kraków: Księgarnia Akademicka, 1998; Zbigniew Osiński, Najnowsza historia Polski w publikacjach „drugiego obiegu” w latach 1980‒1981 [w:] Lektury pokoleniowe i ponadpokoleniowe. Z zagadnień recepcji, red. Irena Socha, Katowice: Wydawnictwo UŚ, 2012.

[7] Renata Kobylarz, Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, Warszawa: IPN, 2009.

[8] Przeciw antysemityzmowi 1936–2009, t. 1–3, wstęp, wybór i oprac. Adam Michnik, Kraków: Universitas, 2010. W publikacji tej przedrukowano opublikowane w drugim obiegu teksty autorstwa Władysława Bartoszewskiego i Jana Zarańskiego, Wiesława Walendziaka, Stanisława Krajewskiego, Romana Zimanda oraz autora podpisanego pseudonimem „T.S.”. W przypisach odwołujemy się do pierwotnych miejsc publikacji tych tekstów.

[9] Określenie „publikacje drugiego obiegu” obejmuje pisma i druki zwarte wydawane przez środowiska związane z opozycją i strukturami NSZZ „Solidarność” z pominięciem cenzury. O problemach definicyjnych związanych z tym zjawiskiem zob. Jan Olaszek, Podziemne dziennikarstwo. Funkcjonowanie głównych pism informacyjnych podziemnej „Solidarności” w Warszawie w latach 1980–1989, Warszawa: IPN, 2018, s. 16‒19. Tam też odwołania do dalszej literatury podejmującej to zagadnienie. Na temat historii niezależnego ruchu wydawniczego w PRL zob. m.in. Justyna Błażejowska, Papierowa rewolucja. Z dziejów drugiego obiegu wydawniczego w Polsce 1976–1989/1990, Warszawa: IPN, 2010; Siobhan Doucette, Books Are Weapons. The Polish Opposition Press and the Overthrow of Communism, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2018; Drugi obieg w PRL na tle samizdatu w państwach bloku sowieckiego po 1956 roku, red. Przemysław Gasztold-Seń, Natalia Jarska, Jan Olaszek, Warszawa: IPN, 2016; Duplicator Underground. The independent publishing industry in communist Poland, 1976–1989, red. Paweł Sowiński, Gwido Zlatkes, Ann M. Frenkel, Bloomington: Indiana University Press, 2016; Andrzej Friszke, Czasopisma „drugiego obiegu” [w:] Czasopisma społeczno-kulturalne w okresie PRL, red. Urszula Jakubowska, Warszawa: Fundacja Akademia Humanistyczna i Wydawnictwo IBL PAN, 2011; Jan Olaszek, Rewolucja powielaczy. Niezależny ruch wydawniczy w Polsce 1976‒1989, Warszawa: Trzecia Strona, 2015; Stanisław Siekierski, Drugi obieg. Uwagi o przyczynach powstania i społecznych funkcjach [w:] Piśmiennictwo – systemy kontroli ‒ obiegi alternatywne, t. 2, red. Janusz Kostecki, Alina Brodzka, Warszawa: Biblioteka Narodowa, 1992; Paweł Sowiński, Zakazana książka. Uczestnicy drugiego obiegu 1977‒1989, Warszawa: ISP PAN, 2011.

[10] Bibliografie publikacji drugiego obiegu najczęściej rejestrują te wydane do zlikwidowania urzędu cenzury wiosną 1990 r.

[11] Nie wszystkich autorów podpisujących się w drugim obiegu pseudonimami udało się zidentyfikować. Rozszyfrowując je, korzystaliśmy z książki Kto był kim w drugim obiegu? Słownik pseudonimów, red. Dobrosława Świerczyńska, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 1995.

[12] Zdajemy sobie sprawę, że jest to podział schematyczny, odbiegający od zniuansowania postaw i zachowań wobec Żydów w okresie okupacji. Nie ukazuje on dynamiki i zmian, jakim podlegały one w zależności od etapu okupacji lub różnych okoliczności (np. warunków materialnych, terroru okupanta, wewnętrznych przekonań, strachu, chciwości etc.). Nie uwzględnia on też pytania o to, jakie czynniki determinowały los ukrywających się w kontaktach z polskim otoczeniem. Niemniej zdecydowaliśmy na taki układ ze względu na jego przejrzystość dla odbiorcy i pewne uporządkowanie materiału, jakie wprowadza.

[13] Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2. Problematykę recepcji tego artykułu poruszali w swoich pracach m.in.: Michał Głowiński, Esej Błońskiego po latach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2006 nr 2, s. 18–19; Tomasz Żukowski, Wytwarzanie „winy obojętności” oraz kategorii „obojętnego świadka” na przykładzie artykułu Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2; idem, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów, Warszawa: Wielka Litera, 2018, s. 321–366; Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość…; Krzysztof Dybciak, Kilka myśli o Janie Błońskim, „Teksty Drugie” 2015, nr 1, s. 429–446; Jan Błoński… i literatura XX wieku, red. Ryszard Nycz, Małgorzata Sugiera, Kraków: Universitas, 2002.

[14] Zob. Dawid Warszawski [Konstanty Gebert], Historia i fałszerze, „KOS”, 19 V 1985, nr 75; idem, Shoah. Świadek historii, świadek oskarżenia, „KOS”, 3 XI 1985, nr 83; Julia Lasecka [Krystyna Starczewska], Czuję się obrażona, „KOS”, 17 XI 1985, nr 84; Jacek Kuroń, O filmie „Shoah” „Tygodnik Mazowsze” 1985, nr 145; Jan Załęski [Krzysztof Turlejski], O „Shoah” raz jeszcze, „KOS”, 12 I 1986, nr 87; Dawid Warszawski [Konstanty Gebert], Dlaczego nie poszliśmy na „Shoah”, „KOS”, 12 I 1986, nr 87; Maciej Kozłowski, Zrozumieć, „Ognisko” 1986, nr 25; Teresa Pisarek, „Shoah” i „myśl niezależna”, „Obecność” 1986, nr 14; Rafał Jeż [Wiesław Wodecki], Jeszcze o filmie „Shoah”, „Obecność” 1983, nr 13; Andrzej Stanisławski [Stanisław Michalkiewicz], Shoah, czy może „romantyzm rewolucyjny”, „Kurs” 1986, nr 18. W przywołanych recenzjach były zarówno głosy pochwalne, jak i krytyczne, dominowała obrona filmu przed oskarżeniami ze strony oficjalnych mediów (przy jednoczesnym wskazaniu jego wad). W świetle przeprowadzonej przez nas kwerendy trudno się zgodzić ze zdaniem Dariusza Libionki, iż przeciwko obrazowi Polaków w filmie Shoah zgodnie protestowano w prasie „oficjalnej, katolickiej i podziemnej” (idem, Polskie piśmiennictwo…, s. 55–56). Powoływał się on na Michaela C. Steinlaufa, który pisał, że „w tym przypadku różnice między prasą oficjalną, katolicką i prasą podziemną były niewielkie, choć ton prasy oficjalnej był z pewnością bardziej krzykliwy”. Jednocześnie jednak Steinlauf przywoływał tylko kilka podziemnych publikacji na temat filmu, z których połowa miała wymowę pozytywną. Nie odwoływał się natomiast do recenzji pozytywnych polemizujących z oficjalnymi mediami. Konfrontacji z materiałem źródłowym tym bardziej nie wytrzymuje wywód Doroty Głowackiej, która po podaniu przykładów pozytywnych ocen filmu (z głosów opublikowanych w pismach drugiego obiegu wymieniła tylko Jacka Kuronia) stwierdzała: „W większości jednak zarówno prawda rządowa, jak i publikacje opozycyjne, katolickie i świeckie prześcigały się w tym samych zarzutach: taka zgodność opinii po obu stronach ideologicznej barykady była ewenementem w Polsce w drugiej połowy lat 80.” (eadem, Współ-pamięć, pamięć „negatywna” i dylematy przekładu w „wycinkach” z Shoah Claude’a Lanzmanna, „Teksty Drugie” 2016, nr 6, s. 298). Zapewne można odnaleźć jeszcze inne niż przywoływane przez nas przykłady negatywnych recenzji filmu w prasie podziemnej, niemniej przeprowadzona przez nas kwerenda w jej pismach o największym znaczeniu pozwoliła odnaleźć przede wszystkim recenzje pozytywne.

[15] „Biuletyn Dolnośląski” 1980, nr 11. Dodatek do wrocławskiego podziemnego pisma zawierał m.in. kalendarium historii Żydów w na ziemiach polskich, różnego rodzaju artykuły dotyczące ich dziejów w XX w. (m.in. wiersze i wywiady); istotną część zajmowały przedruki tekstów autorów żydowskich.

[16] Ibidem.

[17] Kazimierz Iranek-Osmecki, Kto ratuje jedno życie… Polacy i Żydzi 1939–1945, Warszawa: Krąg, 1981.

[18] Ibidem, s. 245.

[19] Ibidem, s. 261.

[20] Zob. Alfabet Bartoszewskiego, „Tygodnik Powszechny” 2007, nr 7.

[21] Henryk Gapski, Władysław Bartoszewski, historyk czasu teraźniejszego [w:] Władysław Bartoszewski. Doktor honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, red. Beata Górka, Lublin: KUL, 2008, s. 17–18.

[22] Marian Brandys, Moje przygody z historią, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1981, s. 75.

[23] Jacek Zaborowski [Janusz Bazydło], Sprawy Żydów czy antysemityzm, „Spotkania” 1977, nr 1.

[24] Ewa Kurek-Lesik, Udział żeńskich zgromadzeń zakonnych w akcji ratowania dzieci żydowskich w Polsce w latach 1939–1945, „Spotkania” 1985, nr 29/30, s. 69–93.

[25] Zaborowski [Janusz Bazydło], Sprawy Żydów…

[26] Ibidem.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem. Również na łamach „Spotkań”, w numerze poświęconym tematyce żydowskiej, w 1985 r. pojawił się wątek postaw zachodnich elit żydowskich. Niezidentyfikowany autor artykułu, podpisujący się pseudonimem „T.S.”, wskazywał na ich bierność wobec Zagłady, tym samym podając w wątpliwość antysemicki stereotyp o wspieraniu przez Żydów zawsze „swoich”: „Mit o żydowskiej solidarności rozwiał się w raz z dymami Oświęcimia i Treblinki: wyjątkową niesolidarność przejawił «naród wybrany» w strasznych dniach eksterminacji – kilka manifestacyjnych samobójstw najlepszych jednostek tylko potwierdza ten stan rzeczy, w którym bogaci nie pomogli biednym, brat nie ujął się za brata” (T.S., Polski antysemityzm, „Spotkania” 1985, nr 29/30, s. 67).

[31] Andrzej Szczypiorski, Polacy i Żydzi, „Kurs” 1983, nr 2, s. 30.

[32] Ibidem, s. 32–33.

[33] Por. Represje za pomoc Żydom na okupowanych ziemiach polskich w czasie II wojny światowej, red. Martyna Grądzka-Rejak, Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2019.

[34] Por. Dariusz Libionka, ZWZ-AK i Delegatura Rządu RP wobec eksterminacji Żydów polskich [w:] Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką 1939–1945. Studia i materiały, red. Andrzej Żbikowski, Warszawa: IPN, 2006; Adam Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”. Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu RP na Kraj, AK a eksterminacja ludności żydowskiej od „wielkiej akcji” do powstania w getcie warszawskim, Chełm: Stowarzyszenie Rocznik Chełmski, 2018.

[35] Andrzej Żbikowski pisał o nieadekwatnym stereotypie/wizerunku szmalcownika stworzonym po wojnie: „[szmalcownik] wywodził się z nizin społecznych, doszczętnie zdegenerowała go wojenna nędza i niemiecka propaganda. Był kozłem ofiarnym, na którego można było zrzucić większość polskich wojennych przewin. Niektórzy historycy i publicyści dodawali co najwyżej, że oprócz szmalcowników honor Polaków także zbrukali (najczęściej anonimowi) nieliczni agenci gestapo, głównie volksdeutsche […]. Szmalcownicy i agenci-zdrajcy byli jednak marginesem polskiego społeczeństwa, które wyszło zwycięsko z ponad pięcioletniej okupacji”. Żbikowski posługuje się pojęciem „kolaboracji egzystencjalnej”, niezależnej od pochodzenia lub wykształcenia, formułując następującą tezę: „Czynne działanie przeciw wyjętym spod prawa Żydom było de facto pomocą okazywaną okupantowi w bardzo dla niego ważnej sprawie «ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej». Było także wyrazem częściowej akceptacji narzuconych przez niego reguł gry, gestem porozumienia […]. Takie działanie, co wydaje się najważniejsze, było świadectwem tego, że w czasie okupacji można zrealizować pewne konkretne cele sformułowane przez ideologów antysemityzmu, choć generalnie nie akceptuje się antypolskiej polityki okupanta” (idem, Antysemityzm, szmalcownictwo, współpraca z Niemcami a stosunki polsko-żydowskie pod okupacją niemiecką [w:] Polacy i Żydzi pod okupacją niemiecką…, s. 429–430).

[36] Szczypiorski, Polacy i Żydzi…, s. 33.

[37] W.W. [Wiesław Walendziak], Żydzi, Polacy, antysemityzm, „Polityka Polska” 1984, nr 6.

[38] Zespół Problemowy PPN, Polacy–Żydzi [w:] Polskie Porozumienie Niepodległościowego. Wybór tekstów, Londyn: Polonia, 1989, s. 236. Zob. też polemiki z tekstem (dotyczące głównie Drugiej RP): Jan Józef Lipski, PPN o problemie „Polacy–Żydzi”, „Głos” 1979, nr 7; Zespół Problemowy PPN, „Głos” 1979, nr 7; Tadeusz Taki [Wojciech Arkuszewski], „Polacy–Żydzi”, PPN, J.J. Lipski i antysemici, „Głos” 1979, nr 8/9.

[39] Zespół Problemowy PPN, Polacy–Żydzi, s. 237–238.

[40] Ibidem, s. 238–239.

[41] Władysław Bartoszewski, Los Żydów Warszawy 1939–1943, Warszawa: Międzyzakładowa Struktura „Solidarności”, 1985, s. 20.

[42] Ibidem, s. 37.

[43] Ibidem, s. 24.

[44] Ibidem, s. 27–29.

[45] Ibidem, s. 25.

[46] Ibidem, s. 40.

[47] Ibidem, s. 32.

[48] Ibidem, s. 42.

[49] Ibidem, s. 42–43.

[50] Andrzej Albert [Wojciech Roszkowski], Najnowsza historia Polski, Warszawa: Krąg, 1983, s. 65. Książka była w podziemiu wielokrotnie wznawiana, najczęściej w kilku tomach.

[51] Ibidem, s. 94.

[52] Ibidem, s. 72–73.

[53] Ibidem, s. 94.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Tomasz Strzembosz, Refleksje o Polsce i podziemiu, Lublin: Biblioteka Spotkań, 1987, s. 75.

[57] Ibidem.

[58] Stefan Niesiołowski, Kwiecień i lipiec, Spotkania” 1985, nr 29/30, s. 28.

[59] Iść po słonecznej stronie. Z rozmowy z Markiem Edelmanem w 40-tą rocznicę wybuchu powstania w getcie, „Tygodnik Mazowsze” 1983, nr 46.

[60] Por. Jan Błoński, Czesław Miłosz, Jerzy Turowicz, Marek Edelman, Ludzkość, która zostaje: „Campo di Fiori” po pięćdziesięciu latach, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 18, s. 19; Tomasz Szarota, Karuzela na Placu Krasińskich. Studia i szkice z lat wojny i okupacji, Warszawa: Rytm, 2007; Józef Budzyński, Echa wielkiej poezji w perspektywie historycznej recepcji – na przykładzie dwóch wierszy: Norwida „Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie…” i Miłosza „Campo di Fiori” (konspekt), „Język, Szkoła, Religia” 2008, t. 4, s. 29–36; Laura Quercioli Mincer, Dwa wiersze z Szeolu: zagłada Żydów w okupacyjnych tekstach Czesława Miłosza [w:] Rodzinny świat Czesława Miłosza, red. Tomasz Bilczewski, Luigi Marinelli, Monika Woźniak, Kraków: Wydawnictwo UJ, s. 183–193; Walentyna Krupowies, Prawda literatury faktu a prawda literackiego świadectwa (Chaim Grade – Józef Mackiewicz – Czesław Miłosz), „Conversatoria Litteraria. Międzynarodowy rocznik naukowy” 2016, R. 10, s. 345–359.

[61] Iść po słonecznej stronie. Z rozmowy z Markiem Edelmanem…, s. 33.

[62] Ibidem, s. 35, 37.

[63] Ibidem, s. 34.

[64] Bohdan Cywiński, Stosunki polsko-żydowskie i opozycja lat siedemdziesiątych w PRL, „Głos” 1985, nr 44, s. 17–21.

[65] Wiktor Kulerski, Jacy jesteśmy… Jakże daleko leży Marly…, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1986, nr 21, s. 275–276. Marly to miejscowość, gdzie swój tekst napisał Cywiński.

[66] Marek Leski [Ryszard Legutko], Glossa do „Żydów Polskich” Normana Daviesa, „Arka” 1985, nr 10, s. 104.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] Jan Józef Lipski, Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków), Kraków: Resura, 1981, s. 28.

[70] Ibidem.

[71] Ibidem, s. 29.

[72] Ibidem, s. 31–32.

[73] Jan Józef Lipski, Żydzi polscy, „Obecność” 1983, nr 4, s. 46.

[74] Ibidem.

[75] Ibidem, s. 46–47.

[76] Leszek Kołakowski, Kłopoty z socjalizmem, Kraków: Rota, 1983, s. 9.

[77] Wiktor Kulerski, Marsz, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1983, nr 15.

[78] Ibidem.

[79] Roman Zimand, Piołun i popiół (czy Polacy i Żydzi wzajem się nienawidzą), Warszawa: Pokolenie, 1987, s. 3.

[80] Ibidem, s. 4.

[81] Ibidem, s. 23.

[82] Ibidem, s. 26.

[83] Ibidem, s. 23–24.

[84] Ibidem, s. 24.

[85] Ibidem, s. 31.

[86] Antoni Pilch, Powstanie i dzieje polskiego oddziału partyzanckiego w obwodzie stołpeckim, „Spotkania” 1983, nr 21/22.

[87] Zimand, Piołun i popiół…, s. 31–32. Na temat tekstu Zimanda zob. Marta Tomczok, Zatrucie. Piołun i popiół… trzydzieści lat później, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 690–703.

[88] Marek Tabor [Cezary Michalski], Na co patrzą biedni Polacy, „brulion” 1987, nr 2/3, s. 137. Cyt. za: Dabert, Między wizją a spełnieniem. Profile ideowe i artystyczne czasopism literackich w drugim obiegu wydawniczym…, s. 253.

[89] Abel Kainer [Stanisław Krajewski], Stosunki polsko-żydowskie, „Spotkania” 1985, nr 29/30, s. 48.

[90] Ibidem. Por. Abel Kainer [Stanisław Krajewski], Polacy wobec Żydów w czasie wojny, „Tygodnik Mazowsze” 1985, nr 128; zob. też idem, Żydzi a komunizm, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1983, nr 15.

[91] Idem, Stosunki polsko-żydowskie, s. 48.

[92] Ibidem, s. 49–50.

[93] Mój normalny głos (z Hanną Krall rozmawia Ewa Polak), „Arka” 1986, nr 15, s. 45.

[94] Hanna Krall, Sublokatorka, Kraków: Oficyna Literacka, 1985.

[95] Andrzej Szczypiorski, Początek, Warszawa: Przedświt, 1986, s. 9.

[96] Ibidem, s. 42.

[97] Ibidem, s. 43.

[98] Szczypiorski, Polacy i Żydzi, „Kurs” 1983, nr 2.

[99] Idem, Początek…, s. 28.

[100] Ibidem, s. 72.

[101] Ibidem, s. 82.

[102] Józef Mackiewicz, Ponary, Katyń, Warszawa: Los, 1985, s. 7.

[103] Ibidem, s. 6.

[104] Adina Blady-Szwajger, Świadectwo, Łódź: „Solidarność Walcząca”, 1987, s. 4.

[105] Ibidem, s. 6.

[106] Adina Blady-Szwajger, Wspomnienia lekarki, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1989, s. 99.

[107] Ibidem.

[108] Blady-Szwajger, Świadectwo…, s. 16.

[109] Ibidem, s. 12.

[110] Blady-Szwajger, Wspomnienia lekarki…, s. 4.

[111] Ibidem, s. 95–96.

[112] Por. Jan Grabowski, Ratowanie Żydów za pieniądze: przemysł pomocy, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4, s. 81–109.

[113] Ibidem, s. 98.

[114] Józef Ziemian, Papierosiarze z placu Trzech Krzyży, Łódź: „Solidarność Walcząca”, 1986, s. 6.

[115] Ibidem, s. 6.

[116] Ibidem, s. 13.

[117] Ibidem, s. 20.

[118] Ibidem, s. 66.

[119] Por. ibidem, s. 17.

[120] Noemi Szac-Wajnkranc, Przeminęło z ogniem. Pamiętnik, Warszawa: „Myśl”, 1988, s. 8.

[121] Ibidem, s. 48.

[122] Ibidem, s. 67.

[123] Ibidem, s. 95.

[124] Jarosław Marek Rymkiewicz, Umschlagplatz, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1988, s. 18. Podobną wymowę miała refleksja Jacka Kuronia, który na łamach „Tygodnika Mazowsze” zabrał głos na temat Shoah Lanzmanna. „Jaka była różnica między Polakami i Żydami w czasie okupacji? Ano taka, że ja jechałem przez getto tramwajem na basen i oglądałem po tamtej stronie muru umierających ludzi. Lanzmann umieścił kamerę w oczach tego Żyda, który wtedy patrzył na mnie. On musiał mnie widzieć tak, jak widzi Lanzmann tych Polaków, i trudno mu się dziwić” (idem, O filmie „Shoah”, „Tygodnik Mazowsze” 1985, nr 145).

[125] Rymkiewicz, Umschlagplatz…, s. 26.

[126] Ibidem, s. 27.

[127] Ibidem, s. 166.

[128] Andrzej Żbikowski odnosił się do tej kwestii przy analizie tzw. kolaboracji egzystencjalnej. Pisał: „Aspirujący do tych dóbr mogli przywoływać bardzo różne racjonalizacje swojego postępowania – od «wezmę, by się nie zmarnowało» po «odbieram, co wcześniej nam Polakom zrabowano»; w tym drugim przypadku posługiwano się zwykle szantażem i denuncjacją. To oswajanie się z przejmowaniem cudzych rzeczy zaczęło się w czasie, gdy powstały getta” (idem, Antysemityzm, szmalcownictwo, współpraca…, s. 433). Warto dodać, że tego rodzaju zachowania dotyczyły nie tylko mienia żydowskiego, lecz także rzeczy osób innych narodowości, choć przywłaszczenie osób deportowanych do obozów zagłady wydaje się najłatwiejsze.

[129] W świetle naszych kwerend tylko w odniesieniu do oficjalnych publikacji można zgodzić się ze stwierdzeniem Dariusza Libionki, że tekst Grossa w chwili opublikowania w kraju pozostał właściwie niezauważony (idem, Polskie piśmiennictwo…, s. 58).

[130] Jan Olaszek, Przed „Sąsiadami” był „Aneks” [w:] idem, Przeciw PRL. Szkice z dziejów opozycji demokratycznej, Warszawa: Trzecia Strona, 2017, s. 72–73.

[131] Na temat reakcji na ten artykuł zob. …bardzo dawno temu, mniej więcej w zeszły piątek… Jan Tomasz Gross w rozmowie z Aleksandrą Pawlicką, Warszawa: Grupa Wydawnicza Foksal, 2018, s. 128–136. Smolar po latach przyznawał, że raził go radykalizm tez stawianych przez Grossa, ale „trudno było odmówić mu racji, uzasadnienia konkluzji” (ibidem, s. 253).

[132] Andrzej Osęka, Aktualność tego tematu, „Kultura Niezależna” 1987, nr 29, s. 24.

[133] Ibidem, s. 25.

[134] Ibidem, s. 28.

[135] Ibidem, s. 29–30.

[136] Ibidem, s. 36.

[137] Ibidem, s. 30.

[138] Ibidem, s. 32.

[139] Ibidem, s. 32–33.

[140] Ibidem, s. 35, 38.

[141] Andrzej Szczypiorski, Skończyły się te dzieje smutne i piękne…, „Kultura Niezależna” 1987, nr 29, s. 7.

[142] Ibidem, s. 7–8.

[143] Zob. Rafael Scharf – Andrzej Szczypiorski, Polacy i Żydzi – podsumowanie dyskusji, „Kultura” (Paryż) 1979, nr 11, s. 115–133.

[144] Szczypiorski, Skończyły się te dzieje…, s. 9.

[145] Por. Albert Stankowski, Piotr Weiser, Demograficzne skutki Holokaustu [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Feliks Tych, Monika Adamczyk-Garbowska, Lublin: Wydawnictwo UMCS, [Warszawa:] ŻIH, 2012; Anna M. Rosner, Obraz społeczności ocalałych w Centralnej Kartotece Wydziału Ewidencji i Statystyki CKŻP, Warszawa: ŻIH, 2018.

[146] Szczypiorski, Skończyły się te dzieje…, s. 10.

[147] Ibidem, s. 11.

[148] Ibidem, s. 12–16.

[149] Agnieszka Wójcik [Elżbieta Morawiec], Antysemityzm i antypolonizm, „Kultura Niezależna” 1988, nr 38, s. 107.

[150] Morawiec pisała, że był to akt odwagi „zarówno wobec szlachetnych humanistów teoretyków, jak i wobec odradzających się tendencji endeckich”. Z dalszej części tekstu wynikało, że autorka odcinała się od tradycji endecji, również jej umiarkowanej części, natomiast nie wiadomo, dlaczego użycie słowa „antypolonizm” miałoby stanowić akt odwagi w kontekście odradzających się środowisk endeckich.

[151] Wójcik [Morawiec], Antysemityzm i antypolonizm…, s. 108.

[152] Ibidem, s. 109.

[153] Ibidem, s. 110.

[154] Ibidem, s. 111.

[155] Ibidem, s. 111–112.

[156] Andrzej Osęka, Nie ma miejsca na niewinność, „Kultura Niezależna” 1987, nr 38, s. 113–114.

[157] Wiktor Kulerski, Zatruta dusza narodu (wobec antysemityzmu), „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1987, nr 25, s. 214–215.

[158] Adam Michnik, Uparta pokusa prawdy (wobec filosemityzmu), „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1987, nr 25. Wymiana zdań między Kulerskim a Michnikiem sprowokowała do zabrania głosu siedleckiego opozycjonistę Cezarego Kaźmierczaka, który wśród przyszłych skutków „wojującego filosemityzmu w stylu Wiktora Kulerskiego” widział z kolei wzrost antysemityzmu i to, że stanie się on realnym problemem. Uznawał, że antysemityzm istnieje w środowiskach nielicznych, niemających wpływów i tworzonych przez niepoważnych ludzi; przekonywał, że nie należy z nimi w ogóle polemizować. Apelował, aby o sprawach tych mówić bez emocji, bez antysemityzmu i filosemityzmu (idem, Przeciw filosemitom, „KOS” 1988, nr 6).

[159] Osęka, Nie ma miejsca na niewinność…, s. 115–117.

[160] Wiktor Kulerski, Na marginesie „żydowskiego” numeru „Aneksu”, „Krytyka. Kwartalnik polityczny” 1988, nr 2, s. 182–183.

[161] Ibidem.

[162] Ibidem, s. 183.

[163] Ibidem, s. 184.

[164] Żydzi jako polski problem, Warszawa: Wydawnictwo Prawno-Polityczne, 1986.

[165] Israel Shahak, Normalność w nieludzkim świecie, „Kurs” 1987, nr 27, s. 27–33.

[166] Lipski, Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy…, s. 6.

[167] Adam Michnik, Białe plamy, Gdańsk: Wiatr od Morza, 1988, s. 21–22.

Grzegorz Rossoliński-Liebe

Freie Universität Berlin, Friedrich-Meinecke-Institut

g.r-l@fu-berlin.de

Bandera, masowa przemoc i odpowiedzialność.
Czy Stepan Bandera był odpowiedzialny za zbrodnie popełnione przez OUN i UPA?

Streszczenie

Odpowiedzialność Stepana Bandery za zbrodnie popełnione przez członków Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), partyzantów Ukraińskiej Powstańczej Armii (UPA) i utożsamiających się z nim nacjonalistów walczących w innych formacjach była dyskutowana w debatach naukowych i instrumentalizowana w dyskursach politycznych. O ile niektórzy autorzy twierdzą, że Bandera ponosił odpowiedzialność za wszystkie zbrodnie dokonane przez OUN i UPA, o tyle inni uważają, że nie można go obarczać taką odpowiedzialnością, gdyż nie był bezpośrednio zaangażowany w ich wykonanie albo nie przebywał wtedy na Ukrainie. Autor artykułu przedstawia różne rodzaje zbrodni popełnionych z polecenia Bandery lub przez oddanych mu ukraińskich nacjonalistów i wyjaśnia, w jakim stopniu i sensie był on za nie odpowiedzialny.

Słowa kluczowe

Stepan Bandera, przemoc, odpowiedzialność, ukraiński nacjonalizm, druga wojna światowa, Zagłada, faszyzm

Abstract

Stepan Bandera’s responsibility for crimes committed by the members of the Organization of Ukrainian Nationalists (OUN), partisans of the Ukrainian Insurgent Army (UPA), and also nationalists dedicated to him, who fought in other formations, has been discussed in academic debates and instrumentalized in political discourses. When some authors claim that Bandera was fully responsible for all kinds of crimes committed by the OUN and UPA, other argue that he cannot be responsible for these crimes because he was not directly involved in their execution or he was not in Ukraine when they were done. The article presents different kinds of crimes and massacres committed on Bandera’s order or by devoted to him actors, and explains to which extend and in which sense Bandera was responsible for them.

Key words

Stepan Bandera, violence, responsibility, Ukrainian nationalism, World War II, the Holocaust, fascism

Zagadnienie odpowiedzialności Stepana Bandery za zbrodnie popełnione przez Organizację Ukraińskich Nacjonalistów (Orhanizacija Ukrajinśkych Nacionalistiw, OUN) i Ukraińską Powstańczą Armię (Ukrajinśka Powstanśka Armija, UPA) często pojawia się w debatach naukowych i dyskursach politycznych. O ile niektóre osoby, w tym zarówno politycy, jak i historycy, twierdzą, że Stepan Bandera nie może być odpowiedzialny za akty przemocy popełnione przez OUN i UPA lub oddanych mu nacjonalistów walczących albo służących w innych formacjach, o tyle inni uważają, że ponosi on pełną odpowiedzialność za wszystkie morderstwa dokonane przez bliskich mu ludzi. Oba poglądy są błędne. Odpowiedź na pytanie, w jakiej mierze i w jakim sensie Bandera ponosi winę za zbrodnie popełnione przez OUN i UPA albo ukraińskich nacjonalistów służących w innych formacjach, jest skomplikowana, ponieważ był on w nie zaangażowany w różnym stopniu i odgrywał podczas nich różne role. Aby zrozumieć jego odpowiedzialność, trzeba się przyjrzeć tej przemocy oraz jego zachowaniu, gdy była planowana i stosowana.

Kwestia odpowiedzialności Bandery za zbrodnie popełnione przez OUN i UPA, jak i sama postać wodza radykalnej frakcji OUN zazwyczaj są przedstawiane jako kontrowersyjne albo nieznane. Twierdzenie to jednak mija się z prawdą i stanem wiedzy[1]. Główne aspekty zbrodniczej działalności OUN i UPA zostały w ciągu ostatnich dwóch dziesięcioleci przebadane m.in. przez Omera Bartova, Kaia Struvego, Johna-Paula Himkę, Grzegorza Motykę, Franziskę Bruder, Pera Andersa Rudlinga, Jeffreya Burdsa, Jareda McBride’a i Franka Golczewskiego[2]. Natomiast główne fakty z życia Bandery są od kilku lat znane przede wszystkim za sprawą biografii mojego autorstwa[3]. Pod wpływem dyskursów politycznych zniekształcających i zakłamujących historię informacje dotyczące zbrodniczej działalności OUN i UPA oraz odpowiedzialności Bandery za tę przemoc nie docierają do szerszego grona. Głównymi przyczynami upolityczniania i zakłamywania wiedzy o zbrodniach ukraińskich nacjonalistów są sytuacja polityczna na Ukrainie i próby pojednania z tym krajem. W ostatnich latach proces ten został dodatkowo wzmocniony przez wojnę Rosji z Ukrainą[4].

Oprócz radykalnego nacjonalizmu o zabarwieniu rasistowskim ważnym zjawiskiem dla zrozumienia odpowiedzialności Bandery za zbrodnie popełnione przez OUN i UPA był faszyzm. Oddziaływał on na ideologię ukraińskich nacjonalistów i nadawał strukturę schematom ich działania na polu politycznym. Wywarł wpływ przede wszystkim na stosunek członków OUN do masowej przemocy, traktowanej jako środek do osiągnięcia głównego celu, jakim było czyste etnicznie państwo narodowe. Bandera odegrał ważną rolę w procesie faszyzacji OUN i przy planowaniu ukraińsko-faszystowskiego państwa, które miało powstać w 1941 r.

W polskich i ukraińskich dyskursach naukowych ideologia oraz działalność OUN są niepoprawnie klasyfikowane i opisywane jako „integralny nacjonalizm”. Ten schemat myślowy został zapoczątkowany przez Johna Armstronga, autora pierwszej monografii o ukraińskich nacjonalistach, opublikowanej w 1955 r.[5] Chociaż Armstrong trafnie porównał OUN do partii Hlinki i chorwackich ustaszów, klasyfikacja OUN jako „integralnych nacjonalistów” jest błędna. Pojęcie integralnego nacjonalizmu, ukształtowane około 1900 r. przez Charles’a Maurras’a, przywódcę i ideologa Action Française, odnosiło się do ruchów, które łączyły nacjonalizm z monarchizmem, a tego członkowie OUN, podobnie jak niemieccy narodowi socjaliści, włoscy faszyści albo ustasze, także nazywani przez Armstronga „integralnymi nacjonalistami”, nie robili. OUN tworzyła własną ideologię faszystowską na bazie radykalnego nacjonalizmu, współpracując z innymi ruchami faszystowskimi i próbując stworzyć państwo ukraińskie, które miało się stać częścią faszystowskiej Europy pod dowództwem Adolfa Hitlera lub Benita Mussoliniego[6].

Poza tłem politycznym, masowymi mordami dokonanymi przez członków OUN i partyzantów UPA i tworzeniem własnego faszyzmu do wyjaśnienia odpowiedzialności Bandery potrzebny jest także system wyodrębniający różne rodzaje wykroczeń moralnych. Ponieważ Bandera nie był bezpośrednio zaangażowany w część zbrodni popełnionych przez utożsamiających się z nim nacjonalistów, należy wyróżnić m.in. odpowiedzialność bezpośrednią, pośrednią, polityczną i moralną. Schemat ten pozwoli nam zrozumieć, w jakim stopniu i sensie Bandera był lub nie był odpowiedzialny za poszczególne zbrodnicze czyny ludzi walczących w ruchu, któremu przez pewien czas dowodził, i którego stał się głównym symbolem.

Stan badań nad zbrodniami ukraińskich nacjonalistów

Badania nad historią OUN i UPA i zbrodniami popełnionymi przez te formacje przebiegały wielopłaszczyznowo, zależnie od zainteresowań poznawczych historyków, czasu ich przeprowadzania oraz dyskursów politycznych dominujących w danym okresie. O ile historycy ukraińscy z kilkoma wyjątkami ogólnie ignorowali zbrodnie dokonane przez ukraińskich nacjonalistów, o tyle polscy badali przede wszystkim zbrodnie popełnione przez UPA na Polakach, nie interesując się kwestią antysemityzmu w OUN i UPA i mordami na ludności żydowskiej. Pierwsze źródła dotyczące zbrodniczej działalności ukraińskich nacjonalistów pojawiały się zaraz po danym wydarzeniu. W wypadku zabójstw polskich polityków albo zwykłych Ukraińców i Polaków, którzy potępiali Ukraińską Wojskową Organizację (Ukrajinśka Wijśkowa Orhanizacija, UWO), a od 1929 r. OUN, były to protokoły przesłuchań policyjnych albo artykuły w gazetach opisujące zajścia[7]. W odniesieniu do masowych mordów popełnianych przez członków OUN podczas wojny były to różnego rodzaju dzienniki ofiar albo sprawozdania i dokumentacja sprawców. Także ludzie tworzący Archiwum Ringelbluma zebrali w 1941 i 1942 r. kilkadziesiąt relacji osób, które przeżyły pogromy na zachodniej Ukrainie współorganizowane przez OUN[8].

Jednym z pierwszych historyków, który zwrócił w swoich publikacjach uwagę na stosowanie masowej przemocy przez OUN i UPA oraz pomaganie niemieckim okupantom w wymordowaniu Żydów na Ukrainie był Filip Friedman. Już w 1945 r. wydał on krótką analityczną książkę o Zagładzie we Lwowie, a w 1959 r. opublikował artykuł, w którym opisał zbrodnie popełnione przez członków OUN i UPA oraz przez ukraińską policję[9]. W komunistycznej Polsce tematyka OUN i UPA była wprawdzie poruszana przez Ryszarda Torzeckiego i Czesława Madajczyka, ale obaj naukowcy nie interesowali się zbytnio masową przemocą OUN i UPA ani odpowiedzialnością Bandery za nie, podobnie jak udziałem ukraińskich nacjonalistów w zagładzie Żydów[10]. Również historycy żyjący i pracujący podczas zimnej wojny w krajach zachodnich nie podejmowali tej tematyki. John Armstrong, autor pierwszej monografii o OUN, wprawdzie obszernie opisał jej działalność i ideologię, ale kwestię zaangażowania OUN w Holokaust i mordów UPA na Polakach zawarł w trzech zdaniach[11]. Na radzieckiej Ukrainie i w całym Związku Radzieckim zarówno propaganda, jak i nauka, poddana cenzurze ideologicznej, często odwoływały się do ukraińskich nacjonalistów i zbrodni przez nich popełnionych, informacje te jednak daleko odbiegały od rzeczywistości[12].

Historycy ukraińskiej diaspory pracujący na uniwersytetach w Kanadzie, USA, Francji i Republice Federalnej Niemiec co prawda stworzyli własne uniwersytety i instytuty, takie jak Wolny Uniwersytet Ukraiński w Monachium (Ukrainische Freie Universität), Harwardzki Ukraiński Ośrodek Badawczy (Harvard Ukrainian Research Institute, HURI) albo Kanadyjski Instytut Badawczy (Canadian Institute of Ukrainian Studies, CURI) na Uniwersytecie Alberty w Edmonton, ale badań nad zbrodniami OUN i UPA nie podejmowali. Jedynym wyjątkiem w tej grupie był Iwan Łysiak-Rudnyćkyj, który dobrze znał struktury OUN, ponieważ sam pochodził z zachodniej Ukrainy i dorastał z członkami tej organizacji[13]. Badania nad tą tematyką w Edmonton, gdzie mieszkał i pracował Łysiak-Rudnyćkyj, kontynuował po jego śmierci jego podopieczny John-Paul Himka, który wprawdzie w późnych latach osiemdziesiątych odnosił się do masowych zbrodni OUN i UPA bezkrytycznie, natomiast później stał się jednym z głównych badaczy zjawiska[14]. Główną przyczyną zorganizowanego zakłamywania zbrodni ukraińskich nacjonalistów podczas zimnej wojny i w pierwszej dekadzie po przemianach 1989 r. był wpływ antykomunistycznych dyskursów politycznych na naukę. Petro Goj, szef oddziału Wolnego Uniwersytetu Ukraińskiego w Nowym Jorku, próbował nawet powołać nową dyscyplinę, zwaną banderologią, która zajmowałaby się zakłamywaniem zbrodni OUN i UPA i wychwalaniem Stepana Bandery jako bohatera narodowego[15].

Sytuacja w badaniach nad zbrodniami OUN i UPA zmieniła się w pierwszych dwóch dziesięcioleciach tego wieku. Wpływ na to miało otwarcie archiwów na Ukrainie i w Rosji, które do tej pory były dostępne tylko dla historyków żyjących w Związku Radzieckim. W efekcie nowych kwerend powstały prace Dietera Pohla i Grzegorza Motyki. O ile Pohl skupił się na zagadnieniach związanych z organizowaniem i przeprowadzeniem przez Niemców zagłady Żydów w Galicji Wschodniej, o tyle Motyka przebadał tworzenie i działalność UPA, w tym „oczyszczanie” zachodniej Ukrainy z Polaków przy użyciu masowej przemocy. Obaj historycy nie badali jednak zaangażowania ukraińskich nacjonalistów w Holokaust ani faszyzacji OUN[16].

Podczas gdy otwarcie archiwów w byłym Związku Radzieckim zapewniło dostęp do dokumentów OUN i UPA, które nie były znane badaczom do 1990 r., to nowe metody badawcze, w tym wykorzystywanie świadectw ocalałych, pomogły zrozumieć skalę udziału nacjonalistów w Zagładzie. W ostatnich latach zagadnieniem tym zajmowali się m.in. John-Paul Himka, Omer Bartov, Kai Struve i ja[17]. Natomiast kwestia odpowiedzialności Bandery za zbrodnie popełnione na Ukrainie została dogłębniej przebadana tylko w biografii Bandery[18].

Kształtowanie poglądów i stosunku do przemocy

Stepan Bandera urodził się 1 stycznia 1909 r. w Starym Uhryniowie koło Kałusza. Jego ojciec Andrij był księdzem greckokatolickim i wychowywał swoje dzieci w duchu religijno-narodowym. Poza tym wpływ na Banderę miały też: klimat monarchii habsburskiej, współżycie z Polakami i Żydami oraz polska dominacja polityczna. O ile dla Andrija Bandery religia była ważniejsza niż nacjonalizm, o tyle w wypadku jego syna nacjonalizm stał na pierwszym miejscu. Nacjonalizm, który ukształtował Banderę, przeszedł w czasie pierwszej wojny światowej i po jej zakończeniu dogłębną metamorfozę. Stracił umiarkowane zabarwienie socjalistyczne i przestał być ideologią zapowiadającą wyzwolenie Ukraińców spod ekonomiczno-politycznej dominacji Polaków i Rosjan. Po tym jak Ukraińcom nie udało się utrzymać państwowości proklamowanych w Kijowie w 1917 i we Lwowie 1918 r., nacjonalizm ukraiński nabrał cech radykalnych, a z upływem czasu – faszystowskich i ludobójczych. W latach dwudziestych ukraińscy nacjonaliści czerpali inspiracje faszystowskie głównie od włoskich faszystów, w następnej dekadzie zaś ich ideałem państwa faszystowskiego stały się narodowosocjalistyczne Niemcy. Procesy te w znacznym stopniu oddziaływały na Banderę, który najpierw marzył o roli faszystowskiego wodza, a później aktywnie się w nią wcielał[19].

Po ukończeniu gimnazjum w Stryju Bandera studiował na Wydziale Rolnictwa i Leśnictwa we Lwowie i w filii tej uczelni w Dublanach. Ze względu na działalność polityczną studiów jednak nigdy nie ukończył. Już jako uczeń gimnazjum Bandera angażował się w Organizację Klas Wyższych Gimnazjów Ukraińskich (Orhanizacija Wyszczych Kłasiw Ukrajinśkich Gimnazij, OWKUH) i Związek Ukraińskiej Młodzieży Nacjonalistycznej (Sojuz Ukrajinśkoji Nacionalistycznoji Mołodi, SUNM), które jednoczyły młodych Ukraińców zainteresowanych nacjonalizmem. W tym czasie Bandera studiował pisma Mykoły Michnowskiego, twórcy hasła „Ukraina dla Ukraińców!” i zalecenia dla ukraińskich kawalerów: „Nie poślubiaj obcej kobiety, ponieważ twoje dzieci będą twoimi wrogami”[20]. Przed rozpoczęciem studiów Bandera przyłączył się do UWO, założonej przez ukraińskich weteranów pierwszej wojny światowej w Pradze w 1920 r. Gdy UWO przekształciła się w 1929 r. w OUN, przyłączając do siebie także inne organizacje, w tym Związek Ukraińskich Faszystów (Sojuz Ukrajinśkych Faszystiw, SUF), który używał faszystowskiego pozdrowienia „Chwała Ukrainie!” (Sława Ukrajini!), Bandera jak wielu innych młodych nacjonalistów zaczął aktywnie brać w niej udział[21]. Nabierając cech faszystowskich, OUN stawała się ruchem podobnym do chorwackich ustaszy czy rumuńskiej Żelaznej Gwardii, słowackiej Partii Hlinki i polskiego Obozu Narodowo-Radykalnego[22].

Bandera mocno zaangażował się w tworzenie nowego oblicza OUN, radykalizując jej podejście do terroru i przemocy. Organizacja składała się z jednej strony z nacjonalistów działających w podziemiu w południowo-wschodnich województwach Drugiej Rzeczypospolitej, takich jak Bandera, z drugiej zaś z polityków, którzy założyli UWO i OUN, a żyli poza granicami Polski – w Niemczech, Czechosłowacji, we Włoszech, na Litwie i w Szwajcarii. Zwierzchnim organem pierwszej grupy była tzw. Krajowa Egzekutywa, podporządkowana przywództwu na uchodźstwie, które składało się ze starszych członków i z założycieli, żyjących za granicą. Szef przywództwa na uchodźstwie – do 1938 r. Jewhen Konowalec, a następnie Andrij Melnyk – przewodził zarazem całej OUN. O ile duża część członków organizacji działających w Polsce urodziła się około 1910 r. i była w wieku Bandery, o tyle członkowie poza granicami Drugiej RP należeli do generacji urodzonej w latach dziewięćdziesiątych XIX w. Różniło ich doświadczenie życiowe i częściowo poglądy polityczne. Młodsza generacja, z czasem nazywana pokoleniem Bandery, była bardziej radykalna od starszej. Generacja ta w większym stopniu dopuszczała używanie przemocy w celu rozwiązywania konfliktów politycznych, rozumiała przemoc i wojnę jako integralne części polityki[23].

Bandera jako zdolny, radykalny i oddany działacz szybko robił karierę w OUN. Pomogły mu w tym również kontakty osobiste wyniesione z OWKUH i SUNM. W 1930 r. objął kierownictwo aparatu propagandowego Krajowej Egzekutywy, który odpowiadał za dystrybucję nielegalnych publikacji w Galicji Wschodniej. Rok później został dyrektorem całego aparatu propagandowego. Na początku 1932 r. zaproponowano mu dowództwo Krajowej Egzekutywy, Bandera jednak nie mógł przyjąć tego stanowiska, ponieważ przebywał w więzieniu. Po zwolnieniu z aresztu w czerwcu 1932 r. stał się prowidnykiem (przywódcą) Krajowej Egzekutywy. Pozostał na tym stanowisku do czasu zaaresztowania 14 czerwca 1934 r. we Lwowie. Aresztowano go w związku z przygotowanym zamachem na ministra Bronisława Pierackiego, którego dokonano dzień później, i innymi przestępstwami[24].

Za przygotowanie zamachu na ministra Pierackiego Bandera został skazany przez polski sąd w Warszawie na karę śmierci, później zamienioną na dożywocie. Na sali sądowej podczas zbiorowych procesów przeciwko OUN Bandera był traktowany przez innych oskarżonych jak przywódca ruchu faszystowskiego, który ma zamiar wyzwolić Ukrainę spod panowania Polski i Związku Radzieckiego. Oskarżeni i przesłuchiwani nacjonaliści wykonywali na sali sądowej w Warszawie i we Lwowie saluty faszystowskie, próbowali wygłaszać propagandowe przemówienia i manifestacyjnie wstawali, gdy Banderę wprowadzano na salę, by okazać mu cześć. Za wykonywanie faszystowskiego salutu oraz odpowiadanie na pytania po ukraińsku byli karani grzywną albo więzieniem, co tylko wzmacniało ich wiarę w faszyzm i w konieczność wypracowania ukraińskiej wersji tej ideologii. 13 stycznia 1936 r., po ogłoszeniu wyroku sądowego na koniec pierwszego procesu w Warszawie, Bandera wraz z Mykołą Łebedem podnieśli się z ławki i również wykonali faszystowski salut, wykrzykując: „Sława Ukrajini!”[25].

Do ważnego wydarzenia pozwalającego zrozumieć nastawienie Bandery do przemocy doszło 26 czerwca 1936 r., podczas procesu we Lwowie. Tego dnia sędzia zdecydował się nie przerywać mu przemówienia, aby dowiedzieć się rzeczy, których nie udało się ujawnić w trakcie śledztwa. Bandera wykorzystał tę okazję do wygłoszenia przemowy i powiedział m.in.: „nasza idea w naszym pojęciu jest tak wielka, że kiedy chodzi o jej realizację, to nie setki, ale miliony ofiar trzeba poświęcić, aby ją zrealizować”[26]. Zdanie dobrze ilustruje jego nastawienie do przemocy, która ogólnie była rozumiana jako narzędzie do kształtowania polityki i podobnie była rozumiana przez wielu innych członków organizacji[27].

Od aresztowania w czerwcu 1934 r. do rozpoczęcia wojny Bandera przebywał w więzieniach w Krakowie, Warszawie, we Lwowie, w Brześciu, na Świętym Krzyżu koło Kielc i we Wronkach koło Poznania[28]. Część tego czasu spędził w celach z innymi członkami OUN, prowadząc zajęcia propagandowo-edukacyjne dla innych ukraińskich więźniów. Nauczał historii i ideologii. Jedną z osób, które edukował, kształtował i zarazem bardzo polubił, był Hryhoryj Perehjiniak, urodzony w rodzimej wsi Bandery Starym Uhrynowie. Lekcje Bandery musiały wywrzeć na Perehjiniaku duże wrażenie i uformować jego nastawienie do przemocy i wojny, gdyż kilka lat później odegrał on ważną rolę w tworzeniu UPA i wdrożeniu w życie masowej przemocy wobec Polaków[29].

Poza radykalizowaniem innych więźniów i kształtowaniem ich światopoglądu Bandera przeprowadził trzy strajki głodowe. Ponieważ podczas nich słabł i podupadał na zdrowiu, strażnicy karmili go papką. Przyjmował ją przez rurkę wprowadzaną do żołądka przez nos[30]. Najbardziej spektakularną akcją podczas pobytu Bandery w więzieniach była jednak próba jego uwolnienia. Została zainicjowana przez grupę członków OUN, którzy po zabójstwie Konowalca w Rotterdamie 23 maja 1938 r. chcieli umożliwić Banderze przejęcie władzy w organizacji. Mimo że nawiązali oni kontakt ze strażnikami więzienia we Wronkach i ich przekupili, próba się nie udała. Policja zaaresztowała 11 osób zaangażowanych w akcję. W areszcie jedna z nich, Maria Bielecka, popełniła samobójstwo[31].

Bandera uciekł z więzienia w Brześciu 13 września 1939 r. i dotarł do Lwowa. Ponieważ Sowieci zajęli zachodnią Ukrainę, podobnie jak kilka tysięcy innych młodych nacjonalistów udał się do Krakowa. W tym czasie jego światopogląd polityczny był już prawie całkowicie ukształtowany. Główny wpływ na poglądy polityczne Bandery miały dwie rzeczy: ideologia OUN i działalność w organizacji. W latach trzydziestych OUN dogłębnie zradykalizowała ukraiński nacjonalizm. Za sprawą ideologów, takich jak Dmytro Doncow, Jewhen Onaćkyj, Mykola Sciborśkyj i Wolodymyr Martyneć, wypracowała własną ukraińską formę faszyzmu. Antysemityzm, rasizm, masowa przemoc jako przedłużenie polityki, wychwalanie i idealizowanie wojny, skrajnie negatywne nastawienie do demokracji i komunizmu stały się częściami składowymi programu politycznego OUN. Bandera zarówno współtworzył tę ideologię, jak i ją realizował[32].

Po opuszczeniu więzienia chciał stanąć na czele całej organizacji. W 1940 r. doszło jednak do podziału OUN na młodszą i bardziej radykalną frakcję, zwaną OUN-Bandera, i starszą frakcję, zwaną OUN-Melnyk. Do podziału tego doprowadził konflikt między młodszym pokoleniem działającym w okresie międzywojennym w podziemiu w Polsce a starszym, przebywającym poza jej granicami. Za sprawą kolaboracji z Abwehrą i Wehrmachtem OUN była nie tylko poinformowana o planach Hitlera odnośnie do ataku na Związek Radziecki, lecz także pomagała Niemcom ten atak przygotować. W 1940 r. OUN-B utworzyła we współpracy z Abwehrą dwa bataliony wojskowe, Nachtigall i Roland. Równocześnie przygotowywała ona tzw. Ukraińską Rewolucję Narodową, która miała doprowadzić do zbudowania ukraińskiego państwa kontrolowanego przez OUN-B. W tym celu Bandera razem z Jarosławem Stećką, Romanem Szuchewyczem i Stepanem Łenkawśkim opracował obszerny i szczegółowy dokument pt. Borot’ba i dijalnist’ OUN pidczas wijny (Walka i działalność OUN w czasie wojny). W dokumencie tym autorzy dokładnie wyjaśnili członkom OUN na zachodniej Ukrainie okupowanej przez ZSRR i tym w Generalnym Gubernatorstwie, jak mają się zachowywać po najeździe Niemiec na Związek Radziecki. Trzema głównymi założeniami tego planu były: zbudowanie państwowych struktur administracyjnych, przejęcie władzy i rozstrzelanie wrogów politycznych i etnicznych nowego państwa. Ogólnie OUN-B postrzegała jako wrogów politycznych ukraińskich komunistów i członków tych partii, które nie podporządkują się OUN, a jako wrogów etnicznych nie-Ukraińców mieszkających na Ukrainie, głównie Żydów, Polaków i Rosjan[33].

Powstanie Walki i działalności OUN i przygotowywanie „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” było ściśle powiązane z Drugim Wielkim Kongresem w Krakowie, na którym OUN-B oficjalnie oddzieliła się od OUN-M, wybrała Banderę na wodza i oficjalnie przyjęła faszyzm jako ideologię organizacji i jako system ustrojowy przyszłego państwa ukraińskiego. OUN wprowadziła rozmaite rytuały faszystowskie, takie jak obowiązkowe rzymskie pozdrowienie do słów „Chwała Ukrainie! – Chwała Bohaterom!” (Sława Ukrajini! – Herojam sława!), ustaliła, że państwo ukraińskie ma być rządzone tylko przez jedną partię, OUN, i że wodzem Ukrainy będzie Stepan Bandera. Za oficjalną nazwę „wodza” OUN-B przyjęła słowo „prowidnyk”, ponieważ OUN-M używała już pojęcia „wożdż”, które funkcjonowało także w języku rosyjskim m.in. w odniesieniu do Stalina. Chociaż „wożdż” miało bardziej totalitarne zabarwienie, OUN-B nadała takie same faszystowsko-totalitarne znaczenie słowu „prowidnyk”, tradycyjnie oznaczającemu „kierownika” albo „dowódcę”[34].

Nastawienie OUN i Bandery do faszyzmu i przemocy kształtowały jednak nie tylko oficjalne uchwały i postanowienia. Ważną rolę odgrywały też nieoficjalne kontakty z innymi ruchami faszystowskim i znajomość ich publikacji programowych. Szczególnie intensywne kontakty OUN pielęgnowała z ustaszami, którzy z uwagi na to, że Chorwacja była częścią Jugosławii, znajdowali się w podobnej sytuacji politycznej jak Ukraińcy żyjący w Polsce, radzieckiej Ukrainie, Rumunii i Czechosłowacji. Oba ruchy były szkolone przez Mussoliniego aż do czasu, kiedy OUN dokonała zabójstwa na ministra Pierackiego 15 czerwca 1934 r. w Warszawie, a ustasze razem z Wewnętrzną Macedońską Organizacją Rewolucyjną przeprowadzili zamach na króla Aleksandra I Karadziordziewicia i francuskiego ministra spraw zagranicznych Louisa Barthou 9 października 1934 r. w Marsylii, co skierowało uwagę międzynarodowej opinii publicznej na przykłady transnarodowej kolaboracji międzyfaszystowskiej[35].

Członek OUN Zynowji Knysz tak opisał kontakty ukraińskich i chorwackich narodowych rewolucjonistów:

Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów miała dobre stosunki z czołowymi kręgami rewolucyjnej chorwackiej organizacji ustaszy. Te stosunki, nawiązane od góry między dwoma dowództwami, stały się jeszcze bliższe na uchodźstwie poza granicami Chorwacji. […] Ogólnie rzecz biorąc, Chorwaci – a w szczególności chorwaccy studenci – poważali OUN, ufali jej członkom, uznawali ukraińskich nacjonalistów za bardziej doświadczonych w sprawach walki rewolucyjnej i zapraszali ich na swoje dyskusje, spotkania i kongresy […]. Zawsze przychodzili na nasze narodowe święta i imprezy[36].

W dyskusjach nad faszyzmem i faszyzacją bądź projektowaniem ukraińskiego faszyzmu OUN podkreślała bliskość do innych ruchów faszystowskich. Kluczowym elementem języka tych debat był oprócz skrajnego nacjonalizmu antysemityzm. Za sprawą tego Adolf Hitler stał się wśród młodych Ukraińców w Galicji Wschodniej nawet bardziej popularny niż Mussolini. Nie bez znaczenia dla popularności niemieckiego narodowego socjalizmu na Ukrainie okazały się także skrajny antykomunizm Hitlera i rola przemocy w ideologii niemieckich faszystów[37].

Pozostając w ścisłym kontakcie z ustaszami dzięki organizacyjnej pomocy Mussoliniego, Mychajło Kołodzińskyj napisał w połowie lat trzydziestych ważny dokument, definiujący rolę przemocy w ideologii i planach OUN. Wojenna doktryna ukraińskich nacjonalistów, jak Kołodzińskyj nazwał swój utwór, zawierała plan powstania na Ukrainie, podczas którego OUN planowała wymordować część swoich wrogów i utworzyć państwo ukraińskie. Plan ten zarówno w ogólnym założeniu, jak i w wielu szczegółowych punktach przypominał „Ukraińską Rewolucję Narodową”, opracowaną kilka lat później w Wojnie i działalności OUN. Jednym z jej autorów był, jak wspominałem, Bandera[38].

Zbrodnie ukraińskich nacjonalistów a Bandera

Zbrodnie popełnione przez UWO, OUN, UPA i inne organizacje, w których działali nacjonaliści identyfikujący się z Banderą, takie jak Dywizja Waffen SS „Galizien” czy ukraińska policja w Generalnym Gubernatorstwie i Komisariacie Rzeszy Ukraina, były powiązane z tworzeniem ukraińskiego państwa narodowego i działalnością Bandery, nawet gdy nie zawsze na pierwszy rzut oka tak wyglądały. Zbrodnie te można podzielić na pięć etapów. W pierwszym UWO i OUN zamordowały bliżej nieznaną liczbę osób w okresie międzywojennym. Przemoc ukraińskich nacjonalistów w tym czasie nie miała charakteru masowego, ponieważ organizacja nie podjęła próby oczyszczenia Ukrainy z jej wrogów, chociaż pomysł rozpoczęcia tego planu był poruszany pod kryptonimem „powstanie” w 1934 r.

Z dostępnych dokumentów i udokumentowanych przypadków wynika, że nacjonaliści dokonywali zabójstw poszczególnych Polaków, Żydów i Ukraińców. Najprawdopodobniej liczba ich ofiar w Polsce od zakończenia wojskowego konfliktu polsko-ukraińskiego w 1921 r. do wybuchu drugiej wojny światowej nie przekraczała tysiąca osób. Ukraińscy nacjonaliści zabijali polskich polityków, m.in. Bronisława Pierackiego i Tadeusza Hołówkę, żeby zwrócić uwagę na sytuację Ukraińców w Polsce albo nie dopuścić do porozumienia między polskimi i ukraińskimi politykami. Zabijali też Polaków nie z powodów politycznych, lecz w celach ekonomicznych, podczas rabowania banków, placówek pocztowych i gospodarstw. Żydzi byli poniżani i atakowani, rzadziej mordowani, głównie za sprawą antysemityzmu i antykomunizmu, chociaż zdarzały się też napady i mordy o podłożu ekonomicznym. Natomiast Ukraińców zabijano z reguły wtedy, gdy organizacja uznała ich za zdrajców. Po części osoby te współpracowały z polską policją lub odwracały się od organizacji, kwestionując jej ideologię. Niestety, do tej pory nikt systematycznie nie podliczył, ile osób zostało zamordowanych przez ukraińskich nacjonalistów w tym okresie[39].

Drugi etap przemocy rozpoczął się w momencie wybuchu drugiej wojny światowej i trwał do chwili utworzenia ukraińskiej policji przez Niemców w sierpniu 1941 r. W tym czasie ukraińscy nacjonaliści dwukrotnie dokonali masowych mordów na Żydach i Polakach. Pierwszy raz po ataku Niemiec na Polskę 1 września 1939 r., drugi – po napadzie Niemiec na Związek Radziecki 22 czerwca 1941 r. We wrześniu 1939 r. mordy OUN przerwało zajęcie zachodniej Ukrainy przez Związek Radziecki, począwszy od 17 września 1939 r. OUN rozważała wtedy rozpoczęcie „powstania” lub „ukraińskiej rewolucji”, ale ze względu na układ Ribbentrop–Mołotow się na to nie zdecydowała. Natomiast uzbrojone grupy nacjonalistów przejmowały lokalnie władzę w małych miejscowościach, do których wkraczali Niemcy, i z reguły deklarowały chęć współpracy z nimi. Mordowano Polaków pracujących w administracji, polskich żołnierzy i Żydów. Liczba zamordowanych w tym okresie Polaków obejmuje około 3 tys. osób, natomiast liczba zamordowanych Żydów nie została ustalona[40].

Do następnej fali przemocy z udziałem OUN doszło po ataku Niemiec na Związek Radziecki. Wraz z rozpoczęciem operacji „Barbarossa” OUN zaczęła realizować „Ukraińską Rewolucję Narodową”. Głównymi wykonawcami tego planu byli uczestnicy tzw. grup marszowych (pochidni hrupy) uformowanych w Generalnym Gubernatorstwie i członkowie organizacji pozostający do rozpoczęcia rewolucji w podziemiu na zachodniej Ukrainie. Grupy marszowe obejmowały najprawdopodobniej osiemset osób. Były podzielone na małe oddziały, które miały udać się na Ukrainę razem z Wehrmachtem, przejąć władzę w poszczególnych miejscowościach z rozkazu Bandery i organizować administrację nowego państwa ukraińskiego. Nacjonaliści, którzy do ataku Niemiec na Związek Radziecki przebywali na zachodniej Ukrainie, pomagali grupom marszowym w przejmowaniu władzy i aktywnie tworzyli razem z nimi ukraińską milicję zarówno z członków OUN, jak i sympatyków. To właśnie ukraińscy milicjanci stali się oprócz oddziałów niemieckich głównymi sprawcami w licznych pogromach, które wywoływali na zachodniej Ukrainie członkowie grup marszowych i inni OUN-owcy, realizując w ten sposób jeden z ważnych punktów „powstania”[41].

Główną ofiarą tej przemocy padali Żydzi, chociaż pod koniec czerwca i na początku lipca zamordowano też kilkuset Polaków. Poza OUN-B także OUN-M próbowała w tym czasie przejmować władzę, ale na zachodniej Ukrainie ta frakcja była o wiele mniej aktywna i skuteczna, ponieważ większość nacjonalistów identyfikowała się z Banderą lub została zmobilizowana przez tę frakcję. OUN-B ściśle współpracowała z Niemcami przy wywoływaniu pogromów i mobilizowaniu Ukraińców do mordowania Żydów. Konflikt, który wynikł między przywódcami OUN-B i Hitlerem po proklamacji ukraińskiego państwa we Lwowie przez Jarosława Stećkę, nie przerwał kolaboracji w Holokauście. Nawet po przewiezieniu Bandery i Stećki do Berlina i zaaresztowaniu kilku innych ważnych członków organizacji nacjonaliści z OUN-B dalej prześladowali i mordowali Żydów. Kilka dni po wygaśnięciu głównego pogromu Niemcy pozwolili nacjonalistom zorganizować we Lwowie drugi pogrom na cześć Symona Petlury, zamordowanego przez Szolema Szwarcbarda 25 maja 1926 r. w Paryżu w odwecie za pogromy na Ukrainie w latach 1917–1921. Trudno ustalić liczbę Żydów zamordowanych podczas pogromów na Ukrainie w lipcu 1941 r. Nie przekraczała prawdopodobnie 20 tys. Ponieważ ich głównymi sprawcami oprócz członków OUN-B i OUN-M byli żołnierze z różnych oddziałów Wehrmachtu i funkcjonariusze niemieckiej policji, a także przeciętni Ukraińcy zmobilizowani przez nacjonalistów i w mniejszym stopniu Polacy, ustalenie liczby Żydów zabitych przez zwolenników Bandery jest praktycznie niemożliwe. Nie pozwala na to również współpraca zwolenników Bandery z Einsatzkommandos przy organizowaniu i przeprowadzaniu pierwszych masowych egzekucji. Należy w tym wypadku raczej mówić o odpowiedzialności zbiorowej OUN-B i Bandery wynikającej z masowej przemocy i kolaboracji[42].

Ważnym czynnikiem, który ułatwił członkom OUN-B i niemieckim oddziałom organizowanie pogromów, stało się odnalezienie ciał więźniów politycznych pozostawionych przez NKWD w więzieniach zachodniej Ukrainy. Ponieważ atak 22 czerwca zaskoczył tamtejsze organy władzy radzieckiej, NKWD nie było przygotowane na masowe deportacje więźniów i zdecydowało się część z nich rozstrzelać. W sumie na Ukrainie rozstrzelano co najmniej 8789 więźniów. W tym czasie NKWD zamordowało też ojca Stepana Bandery Andrija, który był przetrzymywany w więzieniu w Kijowie[43]. Ponieważ wśród rozstrzelanych więźniów oprócz Polaków i Żydów znajdowało się wielu Ukraińców, w tym ukraińskich nacjonalistów, instrumentalizacja ich śmierci nie była zbyt trudna. Zarówno OUN-B, jak i oddziały niemieckie zmuszały miejscowych Żydów do wynoszenia zwłok z cel więziennych, obwiniając ich przy tym o mordy NKWD[44].

Trzeci etap przemocy rozpoczął się po zakończeniu pogromów w drugiej połowie lipca 1941 r. i trwał aż do utworzenia UPA na początku 1943 r. W tym czasie wymordowano na zachodniej Ukrainie, wchodzącej jako dystrykt Galicja (Distrikt Galizien) w skład Generalnego Gubernatorstwa i jako część Okręgu Generalnego Wołyń-Podole (Generalbezirk Wolhynien-Podolien) do Komisariatu Ukraina około 800 tys. Żydów. Ponad 500 tys. zabito w dystrykcie Galicja, skąd ponad 200 tys. zostało wywiezionych do obozu zagłady w Bełżcu, a resztę rozstrzelano w okolicy gett i miast. Na Wołyniu natomiast wszyscy Żydzi zostali zastrzeleni w pobliżu gett, zazwyczaj w lasach, cmentarzach albo parkach. Chociaż rozstrzeliwań dokonywali z reguły Niemcy, to ukraińscy policjanci odgrywali ważną rolę w przeprowadzaniu tych akcji, ponieważ wsadzali oni Żydów do pociągów deportacyjnych albo doprowadzali ich do miejsc egzekucji, a czasami sami je wykonywali[45].

Chociaż wydawać by się mogło, że mordy te nie mają nic wspólnego z OUN-B czy samym Banderą, który przebywał wtedy najpierw w więzieniu w Berlinie, a następnie w obozie koncentracyjnym Sachenhausen, tak nie jest. Wprawdzie konflikt między przywództwem OUN-B i NSDAP doprowadził do masowych aresztowań wśród przywódczych kadr frakcji Bandery, ale na dolnych szczeblach kontynuowano kolaborację przy prześladowaniu i mordowaniu Żydów. O ile sama decyzja wymordowania Żydów została „podjęta” przez Hitlera i innych narodowych socjalistów, a sam przebieg Zagłady na Ukrainie był nadzorowany i realizowany przez administrację i policję, o tyle Bandera i inni ukraińscy nacjonaliści popierali ten plan, uznając go za ważny krok do oczyszczenia terytorium Ukrainy z Żydów. OUN-B masowo wysyłała swych członków na służbę w policji do dystryktu Galicja i Okręgu Generalnym Wołyń-Podole, między innymi dlatego że chciała ją kontrolować. Za sprawą tego masowo uczestniczyła w wymordowaniu Żydów na zachodniej Ukrainie. Natomiast na centralnej i wschodniej Ukrainie ukraińscy nacjonaliści mieli o wiele mniejszy udział w wymordowaniu ludności żydowskiej, ponieważ tam tylko nieliczni członkowie OUN-B, a częściej nawet OUN-M służyli w policji[46].

Czwarty etap masowej przemocy na Ukrainie rozpoczął się, kiedy około 90 procent ukraińskich Żydów już nie żyło, a OUN-B na początku 1943 r. zaczęła tworzyć UPA. W marcu i kwietniu 1943 r. ponad 5 tys. nacjonalistów służących w ukraińskiej policji zdezerterowało i przyłączyło się do UPA. Wiosną 1943 r. ludzie ci właśnie skończyli pomagać Niemcom przy wymordowaniu Żydów na zachodniej Ukrainie, za sprawą czego zdobyli praktyczne doświadczenie w przeprowadzaniu ludobójstwa. Po dezercji gotowi byli dalej realizować politykę OUN-B[47]. Celem UPA, podobnie jak OUN-B, która ją założyła, była walka o etnicznie czyste ukraińskie państwo narodowe. Chociaż dowódcy UPA oficjalnie zdystansowali się od faszyzmu, zabraniając używania faszystowskiego pozdrowienia, i ogłosili chęć demokratyzacji, masowa przemoc praktykowana przez UPA i rasistowskie zrozumienie nacjonalizmu nie wskazują na to, aby w UPA nastąpiła jakakolwiek demokratyzacja albo zdecydowano o odstąpieniu od wytycznych OUN-B. Zapowiedź demokratyzacji miała umożliwić nawiązanie współpracy z aliantami, ponieważ Niemcy przegrywały wojnę i nacjonaliści nie mogli już liczyć na ich pomoc przy tworzeniu państwa[48].

W 1943 r. UPA wymordowała ponad 50 tys. Polaków na Wołyniu, a w 1944 r. ponad 20 tys. w Galicji Wschodniej. Niemcy, którzy oficjalnie okupowali te ziemie i nad nimi panowali, nie zwracali na te mordy większej uwagi i nie podejmowali poważnych prób ich przerwania, chociaż liczba Polaków uciekających przed tym terrorem najpierw z Wołynia do Galicji Wschodniej, a następnie do dystryktu lubelskiego i krakowskiego ich zaalarmowała[49]. UPA, „oczyszczając” zachodnią Ukrainę z Polaków, wypracowała różne metody działania. Jedną z rozpowszechnionych i szeroko praktykowanych metod było otaczanie polskich wsi i zabijanie ich mieszkańców. O ile w otaczaniu wsi z reguły brali udział ukraińscy chłopi przymuszani lub zachęcani do tego przez nacjonalistów, o tyle same mordy były zazwyczaj dokonywane przez profesjonalnych sprawców, aczkolwiek zabijali oni często przy użyciu nie broni palnej, lecz takich narzędzi, jak noże i siekiery. Polaków, którym udało się uciec z miejsca masakry, wyłapywali natomiast okrążający wieś chłopi i z reguły sami pozbawiali ich życia[50].

Z uwagi na to, że w Galicji Wschodniej i na Wołyniu ukraińska i polska kultura od wieków się przenikały, wymordowanie Polaków uderzyło w ludność ukraińską. Zarówno OUN-B, jak i UPA zaczęły wydawać dyrektywy przymuszające ukraińskich partnerów w rodzinach mieszanych do wymordowania ich najbliższych. Część Ukraińców żyjących w takich rodzinach zbojkotowała te zarządzenia, natomiast inni je wykonali, obawiając się represji lub wierząc w konieczność urzeczywistnienia rasistowskich założeń ideologii ukraińskiego nacjonalizmu, który w dalszym ciągu bardziej przypominał faszyzm niż demokrację[51].

Piąty, ostatni etap zbrodni OUN rozpoczął się, kiedy Armia Czerwona zajęła w lecie 1944 r. zachodnią Ukrainę. Ukraińscy nacjonaliści postrzegali Rosję i Związek Radziecki jako głównego przeciwnika politycznego i zdecydowali się na walkę z nim mimo asymetrii sił. Oddziały radzieckie przystąpiły do szeroko zakrojonej akcji likwidowania nacjonalistycznego podziemia, skierowanej nie tylko w członków OUN i partyzantów UPA, lecz w dużym stopniu także w ich rodziny i osoby popierające lub oskarżone o popieranie nacjonalistów. O ile OUN i UPA podczas brutalnego konfliktu ze służbami bezpieczeństwa Związku Radzieckiego zabiły około 20 tys. cywilów i 10 tys. osób pracujących w aparacie bezpieczeństwa, o tyle ich przeciwnicy, według własnych, być może zawyżonych danych, zamordowali 153 tys. ludzi, przetrzymywali w więzieniach 134 tys., a w głąb Związku Radzieckiego deportowali 203 tys. Konflikt ten z uwagi na to, że w dużej mierze po obu stronach walczyli w nim Ukraińcy, przypominał wojnę domową[52].

Zaangażowanie i odpowiedzialność Bandery

Opisanie zbrodni popełnionych przez formacje zarządzane przez Banderę albo te, których członkowie z nim się identyfikowali, jest zadaniem łatwiejszym niż ustalenie jego odpowiedzialności za nie. Aby zrozumieć, w jakim stopniu Bandera był odpowiedzialny za mordy popełnione przez ukraińskich nacjonalistów, którzy wykonywali jego polecenia lub się z nim identyfikowali, trzeba zastanowić się nad różnymi formami odpowiedzialności, jakie na niego spadają. Udokumentowaną zbrodnię popełnioną przez sprawcę własnoręcznie trudno zanegować, chociaż sędziowie mogą uznać go za niewinnego, jeśli dokonał zabójstwa w obronie własnego życia lub ratując życie innych osób. Usprawiedliwienie to można by odnieść do Bandery, jeśli przyjęlibyśmy, że on sam albo ogólnie członkowie OUN i UPA bronili Ukraińców przed Polakami, Żydami, Niemcami czy Związkiem Radzieckim. O ile w wypadku Związku Radzieckiego można by tę tezę uznać za częściowo prawdziwą, o tyle w wypadku Żydów czy Polaków teza o chronieniu ludności ukraińskiej przed wrogiem nie wydaje się przekonywająca, ponieważ OUN i UPA mordowały żydowskich i polskich cywilów ze względów ideologiczno-politycznych, a nie w obronie własnej. Także podczas walki z formacjami radzieckimi ukraińscy nacjonaliści zabili około 20 tys. osób, które nie były policjantami czy żołnierzami. Duża ich część to osoby pracujące w administracji kołchozów, a wraz z nimi zabijano często ich rodziny, dokonując nie mniej brutalnych zbrodni niż podczas mordowania Polaków w 1943 i 1944 r. W relacji do nazistowskich Niemiec też nie można mówić o obronie przed wrogiem – z uwagi na podobieństwo ideologii nazizmu i ukraińskiego nacjonalizmu oraz ze względu na to, że interesy ukraińskich nacjonalistów i niemieckich okupantów pokrywały się w odniesieniu do ludności żydowskiej.

Stwierdzenie odpowiedzialności faszystowskich czy totalitarnych przywódców za zbrodnie popełnione przez ich formacje lub ludzi, którzy się z nimi utożsamiali, także wymaga pewnego doprecyzowania, ponieważ osoby te zwykle nikogo nie zamordowały własnoręcznie. Wydawały tylko rozkazy albo ogólnie dyrektywy, które powodowały, że członkowie podporządkowanych im zbrojnych formacji przeprowadzali masowe rozstrzeliwania lub mordowali cywilów w inny sposób. Odpowiedzialność wodzów ruchów faszystowskich lub totalitarnych nie jest jednak w żadnym stopniu mniejsza lub mniej ważna niż bezpośrednich sprawców zbrodni. Wręcz przeciwnie, ponieważ radykalizowali oni ruchy i narody, wytyczali cele polityczne, odczłowieczali i dehumanizowali „wrogów ojczyzny” i zachęcali do masowych mordów lub je zlecali, są oni odpowiedzialni nawet w większym stopniu niż konkretni sprawcy. Odpowiedzialność ich jest jednak bardziej abstrakcyjna[53].

Jednym z lepiej udokumentowanych przypadków sprawcy, który współorganizował zagładę Żydów, ale sam bezpośrednio nikogo nie zabił, jest Adolf Eichmann. Na procesie w Jerozolimie Eichmann twierdził, że wykonywał tylko polecenia przełożonych, nie mając zamiaru nikogo skrzywdzić[54]. Wprawdzie przypadek Eichmanna dobrze ilustruje zawiłość odpowiedzialności sprawcy, który własnoręcznie nikogo nie morduje, ale przyczynia się do zamordowania tysięcy ludzi, nie jest jednak do końca zbliżony do Bandery, ponieważ ukraiński prowidnyk nie był zaledwie trybikiem w machinie destrukcji lub sprawcą zza biurka jak Eichmann. Działalność i odpowiedzialność Bandery – w przeszłości terrorysty, a z czasem wodza OUN – jest bliższa odpowiedzialności Mussoliniego, Hitlera czy Pavelicia, chociaż i w tej analogii widoczna jest jedna ważna różnica. Wynika ona z tego, że Bandera przez część okresu ludobójczej działalności OUN i UPA przebywał w uwięzieniu i nie kontrolował „swojego” ruchu[55].

Aby zrozumieć odpowiedzialność Bandery za przemoc UWO, OUN, UPA i jego zwolenników w innych formacjach, musimy przeanalizować, w jakim stopniu i sensie był on zaangażowany w akty przemocy i ludobójstwa. W pierwszym okresie swojej działalności jako członek UWO i prowidnyk Krajowej Egzekutywy OUN Bandera pomagał przeprowadzić zamachy, zabójstwa i inne akcje terrorystyczne, a czasami sam zlecał dokonanie zamachu. Mimo że tylko część działalności Bandery jest udokumentowana, wiadomo, iż nakłaniał on Hryhorja Maciejkę do zabicia Pierackiego, Mykołę Łemyka do zabicia konsula radzieckiego oraz że nakazał zabicie Jakiwa Baczynśkiego i Iwana Babija. To również on wydał rozkazy do przygotowania zabójstw redaktora Antina Kruszelnyćkiego, wojewody wołyńskiego Henryka Józewskiego, inspektora straży więziennej we Lwowie Władysława Kossobudzkiego, kuratora okręgowego Stanisława Gadomskiego i ucznia siódmej klasy ukraińskiego gimnazjum Korołyszyna[56]. Nakazał także pobicie redaktora ukraińskich gazet „Pracja” i „Rada”. Kiedy ten plan się nie powiódł, rozkazał, żeby w pomieszczeniach redakcyjnych gazet podłożono bombę; istotnie doszło tam do eksplozji[57]. Bandera osobiście dawał bojownikom OUN truciznę i nakazał im ją zażyć, jeśli zostaną aresztowani[58]. Kiedy członkowie organizacji, którym nakazano zabicie innych Ukraińców, w tym członków OUN, wyrażali wątpliwość co do słuszności wydanego rozkazu, Bandera nalegał, żeby te zabójstwa wykonali, przekonując ich, że chodzi o „zdrajców” lub „donosicieli”[59]. Nie jest jednak do końca jasne, czy Bandera jako prowidnyk Krajowej Egzekutywy mógł sam zarządzić wykonanie zamachu na Pierackiego i innych polityków. Bandera tak twierdził podczas procesu we Lwowie, ale prokurator Żeleński, prowadzący śledztwo w sprawie zamachu na Pierackiego i znający dokumenty, które dzisiaj już nie istnieją, uważał, że Bandera potrzebował do tego zgody Konowalca lub przynajmniej uzgadniał z przełożonymi, ile zamachów OUN ma wykonać w danym okresie[60].

Bandera odgrywał znaczącą rolę przy organizowaniu poszczególnych zamachów. Na przykład gdy planowano zamach na radzieckiego konsula w proteście przeciwko głodowi na radzieckiej Ukrainie, on właśnie wybrał zabójcę, zaznajomił go z charakterem i przebiegiem akcji, wręczył mu broń oraz pieniądze na zakup nowych butów i ubrania na proces, który miał nastąpić po zabójstwie. Mykola Łemyk omyłkowo zastrzelił sekretarza konsulatu Aleksieja Majłowa, który go przyjął zamiast konsula, a uciekając, ranił woźnego Jana Dżugaja[61]. Równie mocno Bandera angażował się w organizację innych zamachów. Po objęciu przez niego stanowiska prowidnyka Krajowej Egzekutywy zabójstwa i akty przemocy w OUN się nasiliły. Bandera obsesyjnie obawiał się zdrajców i kazał ich likwidować, nawet jeśli nie był pewien, czy współpracują z polską policją[62]. Gdy został przywódcą Krajowej Egzekutywy, „Biuletyn Krajowej Egzekutywy OUN na terytoriach zachodnioukraińskich” ogłosił: „Akty terroru przeciwko najważniejszym przedstawicielom władzy okupacyjnej – to przykłady akcji, w których doceniamy zarówno ich bezpośredni efekt, jak i ich kapitał polityczno-propagandowy […]. Konsekwentnym terroryzowaniem wroga i kierowaniem uwagi mas na walkę bezpośrednią wywołujemy stan, który przybliża moment ostatecznego zrywu”[63]. Stwierdzenie to odnosi się do idei „permanentnej rewolucji”, która miała się przerodzić w „rewolucję narodową”. Chociaż OUN planowała ją wywołać po raz pierwszy, kiedy Bandera był przywódcą krajowej egzekutywy OUN w latach 1933–1934, a po raz drugi we wrześniu 1939 r., doszło do niej dopiero po ataku Niemiec na Związek Radziecki w 1941 r.

Bandera nie był zaangażowany w planowanie i przygotowywanie ataków we wrześniu 1939 r., ponieważ przebywał do tego czasu w więzieniu. Natomiast stał się głównym bohaterem „rewolucji narodowej” przygotowywanej i realizowanej w 1941 r., oficjalnie nazywanej „Ukraińską Rewolucją Narodową”. Był wtedy prowidnykiem radykalnej frakcji OUN i miał się stać wodzem ukraińskiego państwa. Podczas tego powstania OUN zamordowała znacznie więcej osób niż w okresie międzywojennym. Członkowie OUN zabijali zarówno sami, jak we współpracy z Niemcami, z którymi zachęcali „zwykłych” Ukraińców do aktów masowej przemocy.

Jako współautor Walki i działalności OUN i za sprawą współpracy z Niemcami przy przygotowaniach do ataku na Związek Radziecki Bandera ponosi odpowiedzialność za mordy popełnione w 1941 r. W dokumencie tym jasno sprecyzowano zastosowanie masowej przemocy przeciwko politycznym i etnicznym „wrogom Ukrainy” jako głównego środka do osiągnięcia celu. Jeśli za wrogów politycznych uznawano oponentów „rewolucji” i „państwa OUN-B”, to wrogami etnicznymi byli Żydzi, Polacy, Rosjanie i inni nie-Ukraińcy zamieszkujący obszar objęty rewolucją. Iwan Kłymiw, przywódca OUN-B na radzieckiej Ukrainie, otrzymał Walkę i działalność OUN na początku maja 1941 r. i kierował się zawartymi tam wskazówkami, kiedy przygotowywał i przeprowadzał zbrojny zryw oraz przejęcie władzy na zachodniej Ukrainie po ataku Niemiec na Związek Radziecki[64].

Nie znamy treści rozkazów, które Bandera musiał wydawać po 22 czerwca 1941 r. Na krótko przed rozpoczęciem operacji „Barbarossa” Główny Urząd Bezpieczeństwa Rzeszy (Reichssicherheitshauptamt, RSHA) wydał dyrektywy zabraniające mu wyjazdu na „nowo okupowane terytoria”[65]. Podczas „rewolucji” Bandera przebywał w okolicach Chełma. Przez kurierów miał kontakt ze Stećką, który 30 czerwca 1941 r. proklamował państwo ukraińskie we Lwowie i podobnie jak inni członkowie marszowych grup tworzył ukraińską milicję, uczestniczącą m.in. w mordowaniu Żydów. Chociaż Niemcy nie pozwolili Banderze udać się na Ukrainę, to nie aresztowali go aż do 5 lipca, kiedy prowidnyk i Stećko odmówili odwołania państwa ukraińskiego proklamowanego we Lwowie. Przemoc wobec Żydów nie była punktem spornym między Banderą i Niemcami, raczej ich łączyła, niż dzieliła. To, że prowidnyk nie przebywał na terenach, gdzie odbywały się pogromy i toczyła się „Ukraińska Rewolucja Narodowa”, często było przywoływane jako alibi, ale nieobecność nie zwalnia go od odpowiedzialności za zbrodnie popełnione przez OUN-B w tym czasie głównie na Żydach[66].

Duże znaczenie ma pod tym względem – poza napisaniem Walki i działalności OUN i przygotowywaniem „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” – to, że Bandera był wodzem tego bardzo krwawego zrywu. Zgodnie z zasadą Führerprinzip, którą OUN-B przyjęła na Drugim Wielkim Kongresie w Krakowie w marcu i kwietniu 1941 r., wszyscy członkowie organizacji uznawali Banderę za swojego prowidnyka lub wodza. Bandera był dumny z tego, że jest prowidnykiem OUN i żył tym faktem nie mniej podniecony niż cała masa podporządkowanych mu nacjonalistów, którzy w niego wierzyli i się z nim utożsamiali. Podążali oni szlakiem, który on wyznaczył. Faszyzm w OUN nie pozwalał im na kwestionowanie rozkazów i wytycznych Bandery. Plakaty z jego portretem lub nazwiskiem, nawołujące do przemocy, były rozlepione podczas realizowania „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” w wielu miejscach, gdzie mordowano Żydów. Inne wychwalały Banderę wraz z Hitlerem. W tym sensie Bandera ponosi odpowiedzialność polityczną za działania swojej organizacji w podobny sposób jak Hitler, Pavelić, Antonescu i inni przywódcy ruchów lub organizacji, które popełniły masowe zbrodnie. Nie powinniśmy jednak zapominać, że zakres działalności i władzy Bandery był bardziej ograniczony niż Hitlera, Pavelicia lub Antonescu, zwłaszcza po jego aresztowaniu 5 lipca 1941 r. Niemniej po zakończeniu „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” OUN-B opublikowała list Bandery z 15 lipca 1941 r. skierowany do Iwana Kłymiwa, który z rozkazu Bandery realizował „rewolucję”. W liście tym Bandera dziękował Kłymiwowi i innym „Przyjaciołom-Bohaterom” za to, czego dokonali[67].

Inaczej przedstawia się odpowiedzialność Bandery za morderstwa popełnione przez członków OUN-B służących w ukraińskiej policji i za zbrodnie dokonane przez UPA, ponieważ Bandera był w tym okresie przetrzymywany przez RSHA jako więzień polityczny w więzieniu w Berlinie, a następnie w Zellenbau, specjalnym budynku dla więźniów politycznych w obozie koncentracyjnym Sachsenhausen. Za sprawą tego miał ograniczone kontakty z OUN i UPA. Najprawdopodobniej nie był on w stanie wydawać żadnych rozkazów. Poza tym struktury organizacji po jego aresztowaniu zmieniły się i OUN i UPA mogły funkcjonować bez jego obecności na Ukrainie. Rozkazy i rozporządzenia wydawały w tym czasie inne osoby, takie jak jego zastępca Mykoła Łebed czy dowódca UPA Roman Szuchewycz. Sam Bandera jeszcze pod koniec 1941 r. zalecał Łebedowi naprawę stosunków z Niemcami i dalszą kolaborację[68].

Dla zrozumienia odpowiedzialności Bandery za te zbrodnie i za zbrodnie popełnione przez członków OUN-B służących w policji ważne jest to, że odpowiadały one ogólnym założeniom Bandery, zanim został zaaresztowany. Należy też zwrócić uwagę na to, że Bandera po zwolnieniu z aresztu w październiku 1944 r. zbrodni tych nigdy nie potępił. Wymordowanie Żydów na Ukrainie przez Niemców przy pomocy ukraińskiej policji, administracji i zwykłych Ukraińców wpisywało się w założenia „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” i koncepcję ukraińskiego państwa narodowego, w którym mieli żyć tylko etniczni Ukraińcy. Koncepcje te OUN ukształtowała w latach trzydziestych i wczesnych czterdziestych. Dlatego gdy Niemcy zaczęli masowo mordować Żydów, OUN-B ogólnie poparła te działania, najpierw organizując pogromy, a później wysyłając swoich członków do policji. Dowództwo zakładało, że nacjonaliści tam służący będą mieli okazję pomóc Niemcom „oczyścić” Ukrainę z Żydów i nauczą się tam mordować „wrogów Ukrainy”, po czym w dogodnym momencie opuszczą policję i przyłączą się do organizacji. Stało się to na wiosnę 1943 r., kiedy ponad 5 tys. policjantów uciekło z policji i wstąpiło do UPA[69].

Podobnie mordowanie Polaków najpierw na Wołyniu, a później w Galicji Wschodniej przez nacjonalistów służących w UPA w żadnym stopniu nie zaprzeczało temu, jak Bandera wyobrażał sobie wolną Ukrainę albo proces jej tworzenia. Dał temu wyraz m.in. na procesie we Lwowie w 1936 r., a po wojnie nigdy do tego nie powracał, ponieważ w pełni odpowiadało to jego oczekiwaniom i wyobrażeniom. Nie bez znaczenia jest też to, że członkowie UPA zarówno sami siebie nazywali banderowcami, jak i byli spostrzegani jako banderowcy przez swoje ofiary. Działo się tak dlatego, że kult Bandery w OUN i UPA nie znikł po jego aresztowaniu i ukraińscy nacjonaliści ogólnie utożsamiali się z nim lub traktowali go jako swojego duchowego przywódcę[70].

Bandera nie przestał być ikoną i przywódcą ruchu podczas długiego konfliktu z władzami radzieckimi, który trwał do początku lat pięćdziesiątych. Radziecka propaganda nadała określeniu „banderowcy” nowego znaczenia i rozpowszechniła je na całej Ukrainie, a w późniejszym okresie nawet całym Związku Radzieckim, aczkolwiek w 1944 i 1945 r. najczęściej operowała terminem „niemiecko-ukraińscy nacjonaliści”. Mimo że radziecka propaganda przywiązywała dużą wagę do przemocy ukraińskich nacjonalistów, ich udział w zagładzie Żydów jej nie interesował, podobnie jak czystka etniczna dokonana na Polakach na Wołyniu i Galicji Wschodniej. Jako główne ofiary zbrodni ukraińskich nacjonalistów przedstawiano w niej „obywateli Związku Radzieckiego”. Wykorzystywana była również do zwalczania ukraińskiego podziemia na zachodniej Ukrainie, co wzmocniło kult Bandery wśród prześladowanych Ukraińców[71].

Żyjąc w Bawarii, Bandera wysyłał swoich kurierów na zachodnią Ukrainę, aby utrzymać kontakt z organizacją, i w pełni popierał konflikt ze Związkiem Radzieckim. Paradoksalnie, w odniesieniu do okresu powojennego na Banderze oraz innych dowódcach OUN i UPA ciąży większa odpowiedzialność za terror Związku Radzieckiego niż zbrodnie popełnione przez ukraińskich nacjonalistów. Bandera i inni przywódcy ruchu zignorowali bowiem to, że nie byli w stanie wygrać wojny z kilkadziesiąt razy silniejszymi siłami Związku Radzieckiego. Przedłużając konflikt, wysyłali na pewną śmierć tysiące osób i doprowadzili do tego, że represje radzieckie dotknęły prawie pół miliona mieszkańców zachodniej Ukrainy. Z uwagi na asymetryczność sił była to walka samobójcza, a skrajnie radykalną postawę Bandery i pozostałych nacjonalistów poza granicami radzieckiej Ukrainy dobrze ilustruje to, że rozważali oni nawet użycie bomby atomowej, żeby wygrać wojnę ze Związkiem Radzieckim i „wyzwolić” Ukrainę[72].

Nie można wykluczyć, że w ostatnim okresie działalności, przebywając w Niemczech Zachodnich i współpracując najpierw z CIA, a później z MI6 i zachodnioniemiecką służbą wywiadowczą, Bandera własnoręcznie dokonywał zabójstw poszczególnych osób wrogo nastawionych do jego organizacji albo podejrzewanych o współpracę ze służbami wywiadowczymi ZSRR. Wpływ na to miało wiele zjawisk, takich jak dalsze podziały i konflikty w organizacji, a także próby najpierw uprowadzenia, później zaś zamordowania Bandery przez KGB. Chociaż udokumentowane jest tylko to, jak Bandera zlecał pracownikom Służby Bezpieczeństwa zabicie swoich oponentów, w tym Lwa i Darii Rebetów, to z uwagi na ogólny klimat tamtego okresu nie możemy wykluczyć, że mógł on własnoręcznie dokonywać zabójstw zarówno w obronie własnej, jak i ze względów politycznych[73]. Ponieważ osoby takie jak Lew i Daria Rebetowie były dobrze znane i szanowane w organizacji, oficerowie Służby Bezpieczeństwa odmawiali ich zabicia, nawet na zlecenie prowidnyka[74]. Trochę inaczej przebiegał konflikt z Łebedem. Kiedy w marcu 1947 r. Łebed’ albo wystrzelił z pistoletu w stronę Bandery, albo groził mu bronią, prowidnyk rozkazał szefowi SB Myronowi Matwijejce zabić Łebeda[75].

Poza zlecaniem zabójstw Bandera mógł też brać udział w torturowaniu osób oskarżonych o pracę dla KGB i szpiegowanie OUN. Ukraińcy żyjący w obozach dla uchodźców opowiadali o ludziach znikających bez śladu w OUN-owskich piwnicach tortur[76]. W 1962 r. agent KGB Bohdan Staszynśkyj, który penetrował OUN w Monachium, oświadczył zachodnioniemieckim śledczym, że Służba Bezpieczeństwa Bandery miała bunkier służący do przesłuchiwania, torturowania i „znikania” emigrantów ukraińskich oskarżonych o współpracę ze Związkiem Radzieckim. Metody wykorzystywane przez Służbę Bezpieczeństwa OUN przypominały mu metody, które znał z pracy w KGB[77]. Stephen Dorril, historyk specjalizujący się w tematyce służb specjalnych, doszedł do wniosku, że Służba Bezpieczeństwa OUN zabiła w Niemczech Zachodnich ponad 100 osób[78]. Ukraiński emigrant Borys Łewyćkyj, badający prywatnie zbrodnie Służby Bezpieczeństwa, oszacował liczbę ofiar na 30–40. Wśród nich znaleźli się również jego przyjaciele[79]. Ponadto po wojnie ludzie oddani Banderze zabili około 20 członków OUN-M, co było kontynuacją konfliktu zapoczątkowanego w 1940 r.[80] O ile zlecanie zabójstw przez Banderę w tym okresie jest udokumentowane, o tyle brakuje dokumentów poświadczających własnoręczne torturowanie oponentów politycznych lub ich mordowanie.

Podsumowanie

Ustalenie odpowiedzialności Bandery za zbrodnie popełnione przez UWO, OUN, UPA oraz oddanych jego ideałom nacjonalistów służących w niemieckiej policji i innych formacjach nie jest rzeczą łatwą, ale możliwą. Poza rekonstrukcją przebiegu i zakresu samych mordów potrzebne do tego było wyjaśnienie celów politycznych OUN i wewnętrznych struktur organizacji. Nie mniej ważne jest to, jak faszyzm oddziaływał na organizację i jak OUN tworzyła własną formę faszyzmu, co z kolei uwarunkowało pozycję Bandery w organizacji jako jej wodza i przyczyniło się do tego, w jakim stopniu wpłynął na skalę popełnianych morderstw i w jakim sensie ponosi za nie odpowiedzialność.

Podsumowując kwestię odpowiedzialności Bandery, musimy powrócić do systemu różnych rodzajów odpowiedzialności, takich jak odpowiedzialność bezpośrednia, pośrednia, polityczna i moralna. W pierwszym okresie życia, przebywając na wolności i działając w podziemiu, Bandera był bezpośrednio zaangażowany w różne akty przemocy, w tym zbrodnie popełniane na polskich i rosyjskich politykach oraz na Ukraińcach, krytykujących OUN albo współpracujących z polską policją. Poza tym OUN dokonała w tym czasie kilkunastu napadów na Żydów z powodów ekonomicznych lub z pobudek antysemickich. Bandera odegrał w tych akcjach znaczącą rolę, a ich wykonywanie rozumiał jako patriotyczny obowiązek. W 1933 i 1934 r. Bandera rozważał też wywołanie powstania lub rewolucji, co wiązałoby się z masowym przelewem krwi.

Bezpośrednia odpowiedzialność spada na Banderę także za zbrodnie popełnione przez OUN-B w lecie 1941 r., po napadzie nazistowskich Niemiec na Związek Radziecki, ponieważ Bandera przygotował razem z innymi członkami organizacji tzw. Ukraińską Rewolucję Narodową. Do głównych założeń tej rewolucji należało utworzenie faszystowskiego państwa z prowidnykiem Banderą i „oczyszczenie” tego państwa z wrogów etnicznych i politycznych. Po wybuchu wojny niemiecko-radzieckiej 22 czerwca 1941 r. przemoc ta przybrała formę przede wszystkim pogromów skierowanych przeciwko Żydom. To, że Bandera nie udał się do Lwowa, lecz przebywał w okolicy Chełma, nie zwalnia go od bezpośredniej lub pośredniej odpowiedzialności za te mordy.

W sposób polityczny i moralny Bandera ponosi odpowiedzialność za masowe zbrodnie popełnione przez OUN-B, UPA oraz zwolenników jego poglądów politycznych służących w ukraińskiej policji kontrolowanej przez niemieckich okupantów po zakończeniu „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej”. Do zbrodni tych należy zaliczyć rozstrzelanie bądź deportowanie 800 tys. Żydów z zachodniej Ukrainy do obozu zagłady w Bełżcu, a także wymordowanie ponad 50 tys. Polaków na Wołyniu i 20 tys. w Galicji Wschodniej. Chociaż Bandera ani nie planował, ani nie przeprowadzał tych mordów, zostały one dokonane częściowo przez członków OUN-B lub nacjonalistów utożsamiających się z Banderą i jego celami politycznymi, takimi jak utworzenie etnicznie czystego państwa ukraińskiego. Nie może zatem dziwić, że po zwolnieniu z Sachsenhausen Bandera nigdy tych zbrodni nie potępił.

Podobnie przedstawia się sprawa odpowiedzialności Bandery za zbrodnie popełnione przez OUN we wrześniu 1939 r. i podczas konfliktu OUN-UPA z radzieckim aparatem bezpieczeństwa, który trwał od 1944 r. do początku lat pięćdziesiątych. O ile Bandera nie był zaangażowany w bezpośrednie organizowanie zabójstw we wrześniu 1939 r., ponieważ do tego czasu przebywał w więzieniu, o tyle idea tych zbrodni opierała się na koncepcji powstania i rewolucji, nad którą Bandera pracował w 1933 i 1934 r. Natomiast natura odpowiedzialności za mordy popełnione przez UPA po 1944 r. jest bardziej złożona, dokonywali ich bowiem ludzie, którzy wprawdzie znali i szanowali Banderę oraz utożsamiali się z jego zapatrywaniami, ale on sam nie miał żadnego bezpośredniego wpływu na zachowanie nacjonalistów podczas tego konfliktu. Mógł tylko nakłaniać dowódców UPA na Ukrainie do przedłużenia konfliktu i niepoddawania się, co też robił. Z tego powodu ponosi on paradoksalnie większą współodpowiedzialność za to, że nie próbował zakończyć tego konfliktu, by siły ZSRR przerwały masowe represje wobec ludności zachodniej Ukrainy, niż za same zbrodnie OUN i UPA.

Zarówno odpowiedzialność Bandery za zbrodnie popełnione przez utożsamiających się z nim ukraińskich nacjonalistów, jak i cała historia przemocy OUN i UPA nie powinny być przez naukowców, publicystów i polityków instrumentalizowane politycznie, lecz traktowane z należytą powagą, a same zbrodnie powinny być dalej szczegółowo badane. Historia ta, podobnie jak historia innych aktów masowej przemocy czy ludobójstw, to z jednej strony cierpienie tysięcy ofiar, z drugiej zbrodnicza działalność kilku tysięcy sprawców. Historycy badający ten temat powinni okazać szacunek ofiarom i nie wykorzystywać ich cierpienia w rywalizacji naukowej ani tym bardziej politycznej. Chociaż twierdzenie to od lat jest oczywiste w badaniach nad Holokaustem i różnymi innymi aktami masowej przemocy, w badaniach nad historią przemocy ukraińskich nacjonalistów tak niestety nie jest.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Państwowe w Lublinie

RGO, Polski Komitet Opiekuńczy Lublin Miasto i Powiat, t. 34

Bundesarchiv Berlin (BAB)

NS 26/1198

Bundesarchiv Koblenz (BAK)

B 362/1080; B 362/10137

Centralnyj derżawnyj archiw hromadśkych objednań Ukrajiny (CDAHOU)

f. 1, op. 23, spr. 926

Centralnyj derżawnyj archiw wyszczych orhaniw włady ta uprawlinnja Ukrajiny (CDAWOW)

f. 3833, op. 1, spr. 44; op. 2, spr. 1

Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw (CDIAUL)

f. 371, op. 1, spr. 8, d. 75–77; f. 205, spr. 3125

Hałuzewyj derżawnyj archiw Służby bezpeky Ukrajiny (HDA SBU)

f. 3, op. 37, spr. 65; f. 6, op. 37, spr. 56232

National Archives and Records Administration (NARA)

RG 263, ZZ-18, Box#80, NN3-263-02-008, Mykola Lebed Name File, t. 1

Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes (PAAA)

R 104151

Źródła publikowane

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 3: Relacje z Kresów, oprac. Andrzej Żbikowski, Warszawa: ŻIH, 2000.

Bandera Stepan, Moji żyttiepysni dani [w:] Perspektywy ukrajinśkoji rewoluciji, red. Wasyl Iwanyszyn, Drohobycz: Widrodżennja, 1999.

Bandera Stepan, Na piwmeti [w:] Perspektywy ukrajinśkoji rewoluciji, red. Wasyl Iwanyszyn, Drohobycz: Widrodżennja, 1999.

Kłymyszyn Mykoła, W pochodi do woli, t. 1, Detroit: Ukrainska Knyharnia, 1987.

Knysz Zynowij, Pered pochodom na schid. Spohady i materiały do dijalnosti Orhanizaciji Ukrajinśkych Nacionalistiw u 1939–1941 rokach, Toronto: Sribna Surma, 1959.

Michnowśkyj Mykoła, Samostijna Ukrajina [w:] Samostijna Ukrajina, red. Roman Kowal, Kijów: Diokor, 2003.

Posiwnycz Mykoła, Warszawśkyj akt obwynuwaczennja Stepana Bandery ta towarysziw, Lwiw: Centr doslidżeń wyzwolnoho ruchu, 2005.

Stećko Jarosław, 30 chervnia 1941. Prohołoszennja widnowłennja derżawnosty Ukrajiny, Toronto: Liga Wyzwolennja Ukrajiny, 1967.

Stepan Bandera u dokumentach radjanśkych orhaniw derżawnoji bezpeky (1939–1959), t. 1–3, red. Wołodymyr Serhijczuk, Kyjiw: PP Serhiĭchuk M.I., 2009.

Wirłyj Ihor, Naszi czasy, Lwów, nakładem W. Kunancja, 1935.

Żeleński Władysław, Akt oskarżenia przeciwko Stefanowi Banderze, Mikołajowi Łebedowi, Darji Hnatkiwskiej, Jarosławowi Karpyńcowi, Mikołajowi Klymyszynowi, Bohdanowi Pidhajnemu, Iwanowi Malucy, Jakóbowi Czornijowi, Eugenjuszowi Kaczmarskiemu, Romanowi Myhalowi, Katerzynie Zaryckiej oraz Jarosławowi Rakowi, Warszawa, 2 X 1935, Warszawa 1935.

Prasa

Bandera i czotyry towaryszi u czesnochrests’kij tjurmi, „Nowyj czas”, 23 I 1936.

Chto daw nakaz wykonaty atentat?, „Diło”, 18 I 1936.

Proces chorwaćkych rewolucioneriw, „Diło”, 20 XI 1935.

Proces o zamordowanie śp. ministra Br. Pierackiego, „Gazeta Polska”, 20 XI 1935.

Proces o zamordowanie… Kontakt z terrorystami chorwackimi, „Gazeta Polska”, 4 XII 1935.

Przedsiębiorstwo ludzkiej rzeźni. Dno ohydy, „Gazeta Polska”, 3 I 1936.

Stepaniw I., Atomowa bomba i maibutnia taktyka, „Do zbroї” 1946, nr 2.

Zahalni wrażennja naszoho korespondenta, „Diło”, 20 XI 1935.

Relacje

Andrij Rebet, wywiad przeprowadzony przez autora, Monachium, 22 II 2008.

Literatura przedmiotu

Amar Tarik Cyril, A Disturbed Silence. Discourse on the Holocaust in the Soviet West as an Anti-Site of Memory [w:] The Holocaust in the East: Local Perpetrators and Soviet Responses, red. Michael David-Fox, Peter Holquist, Alexander M. Martin, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2014.

Arendt Hannah, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München: Piper, 1964 [wyd. polskie: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, wyd. 2 popr., Kraków: Znak, 1998].

Armstrong John A., Ukrainian Nationalism, New York: Columbia University Press, 1963.

Bartov Omer, Anatomy of a Genocide. The Life and Death of a Town Called Buczacz, New York: Simon & Schuster, 2018 [wyd. polskie: Anatomia pewnego ludobójstwa. Życie i śmierć Buczacza, tłum. Adam Musiał, Wołowiec: Czarne, 2019].

Bartov Omer, Wartime Lies and Other Testimonies. Jewish-Christian Relations in Buczacz, 1939–1944, „East European Politics and Societies” 2011, t. 26, nr 3.

Bauerkämper Arnd, Der Faschismus in Europa 1918–1945, Stuttgart: Reclam, 2006.

Berkhoff Karel, Harvest of Despair: Life and Death in Ukraine under Nazi Rule, Cambridge: Belknap Press of Harvard University, 2004.

Boeckh Katrin, Stalinismus in der Ukraine. Die Rekonstruktion des sowjetischen Systems nach dem Zweiten Weltkrieg, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007.

Brożyniak Artur, Rasowa czystość po banderowsku – zbrodnie OUN-UPA na rodzinach mieszanych, „Glaukopis. Pismo społeczno-historyczne” 2014, nr 31.

Bruder Franziska, „Den ukrainischen Staat erkämpfen oder sterben!” Die Organisation Ukrainischer Nationalisten (OUN) 1929–1948, Berlin: Metropol Verlag, 2007.

Carynnyk Marco, Foes of Our Rebirth. Ukrainian Nationalist Discussions about Jews, 1929–1947, „Nationalities Papers” 2011, t. 39, nr 3.

Cesarani David, Adolf Eichmann. Bürokrat und Massenmörder, München: List, 2014 [wyd. polskie: Eichmann. Jego życie i zbrodnie, tłum. Jacek Lang, Zakrzewo: Replika, 2008].

Cybulski Bogdan, Stepan Bandera w więzieniach II Rzeczypospolitej i próby uwolnienia go przez OUN, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1989, nr 1033.

Dorril Stephen, MI6. Inside the Covert World of Her Majesty’s Secret Intelligence Service, New York: Simon & Schuster, 2002.

Finder Gabriel N., Prusin Alexander V., Collaboration in Eastern Galicia. The Ukrainian Police and the Holocaust, „East European Jewish Affairs” 2004, t. 34, nr 2.

Friedman Filip, Zagłada Żydów lwowskich, Łódź: Centralna Żydowska Komisja Historyczna w Polsce, 1945.

Friedman Philip, Ukrainian-Jewish Relations during the Nazi Occupation, „YIVO Annual of Jewish Social Science” 1958–1959, t. 12.

Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs, red. Ulrike Jureit, Michael Wildt, Hamburg: Hamburger Edition, 2005.

Goj Petro, Bilja dżereł banderoznawstwa [w:] Zbirka hazetnych i żurnalnych materjaliw pro wbywstwo Stepana Bandery, t. 1, red. Petro Goj, New York 1999.

Golczewski Frank, Deutsche und Ukrainer 1914–1939, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2010.

Golczewski Frank, Shades of Grey. Reflections on Jewish-Ukrainian and German-Ukrainian Relations in Galicia [w:] The Shoah in Ukraine. History, testimony, memorialization, red. Ray Brandon, Wendy Lower, Bloomington: Indiana University Press, 2008.

Himka John-Paul, A Central European Diaspora under the Shadow of World War II. The Galician Ukrainians in North America, „Austrian History Yearbook” 2006, t. 37.

Himka John-Paul, Former Ukrainian Policemen in the Ukrainian National Insurgency. Continuing the Holocaust outside German Service [w:] Lessons and Legacies, t. 12: New Directions in the Holocaust Research and Education, red. Wendy Lower, Lauren Faulkner Rossi, Evanston, IL: Northwestern University Press, 2017.

Himka John-Paul, The Lviv Pogrom of 1941. The Germans, Ukrainian Nationalists, and the Carnival Crowd, „Canadian Slavonic Papers” 2011, t. 53, nr 2/4.

Himka John-Paul, The Reception of the Holocaust in Postcommunist Ukraine [w:] Bringing the Dark Past to Light. The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe, red. John-Paul Himka, Joanna Beata Michlic, Lincoln: University of Nebraska Press, 2013.

Hon Maksym, Iz krywdoju na samoti. Ukrajinśko-jiewrejiśki wzajemyny na zachidnoukrajinśkych zemlach u składi Polszczi (1935–1939), Równe: Wołynśki oberehy, 2005.

Kowal Roman, Heroj, szczo ne zmih wrjatuwaty Bat’kiwszczyny [w:] Samostijna Ukrajina, red. Roman Kowal, Kyjiw, Diokor 2003.

Lower Wendy, Pogroms, Mob Violence and Genocide in Western Ukraine, Summer 1941. Varied histories, explanations and comparisons, „Journal of Genocide Research” 2011, t. 13, nr 3.

Madajczyk Czesław, Polityka III Rzeszy w okupowanej Polsce. Okupacja Polski 1939–1945, t. 1–2, Warszawa: PWN, 1970.

McBride Jared, Peasants into Perpetrators. The OUN-UPA and the Ethnic Cleansing of Volhynia, 1943–1944, „Slavic Review” 2016, t. 75, nr 3.

Mędykowski Witold, W cieniu gigantów. Pogromy 1941 r. w byłej sowieckiej strefie okupacyjnej. Kontekst historyczny, społeczny i kulturowy, Warszawa: ISP PAN, 2012.

Mick Christoph, Incompatible Experiences: Poles, Ukrainians and Jews in Lviv under Soviet and German Occupation, 1939–44, „Journal of Contemporary History” 2011, t. 46, nr 2.

Mirczuk Petro, Narys istoriji OUN. 1920–1939, Kyjiw: Ukrajinśka Wydawnycza Spilka, 2007.

Motyka Grzegorz, Polski policjant na Wołyniu, „Karta” 1998, nr 24.

Motyka Grzegorz, Ukraińska partyzantka 1942–1960. Działalność Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów i Ukraińskiej Powstańczej Armii, Warszawa: Rytm, 2006.

Payne Stanley G., A History of Fascism 1914–1915, London: University College London, 1995.

Pohl Dieter, Nationalsozialistische Judenverfolgung in Ostgalizien 1941–1944. Organisation und Durchführung eines staatlichen Massenverbrechens, München: Oldenbourg, 1996.

Pohl Dieter, Ukrainische Hilfskräfte beim Mord an den Juden [w:] Die Täter der Shoah: Fanatische Nationalisten oder normale Deutsche?, red. Gerhard Paul, Göttingen: Wallstein Verlag, 2002.

Rich David Alan, Armed Ukrainians in L’viv. Ukrainian Militia, Ukrainian Police, 1941 to 1942, „Canadian-American Slavic Studies” 2014, nr 48.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Die antijüdische Massengewalt ukrainischer Nationalisten in der antikommunistischen, deutschen, jüdischen, polnischen, ukrainischen und sowjetischen Historiografie [w:] Gedächtnis und Gewalt. Nationale und transnationale Erinnerungsräume im östlichen Europa, red. Kerstin Schoor, Stefanie Schüler-Springorum, Göttingen: Wallstein Verlag, 2016.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Celebrating Fascism and War Criminality in Edmonton. The Political Myth and Cult of Stepan Bandera in Multicultural Canada, „Kakanien Revisited” 2010, t. 12.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Debating, Obfuscating and Disciplining the Holocaust. Post-Soviet Historical Discourses on the OUN-UPA and other Nationalist Movements, „East European Jewish Affairs” 2012, t. 42, nr 3.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Der europäische Faschismus und der ukrainische Nationalismus. Verflechtungen, Annährungen und Wechselbeziehungen, „Zeitschrift für Geschichtswissenschaft” 2017, t. 65, nr 2.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, The Fascist Kernel of Ukrainian Genocidal. Nationalism, „The Carl Beck Papers in Russian & East European Studies” 2015, nr 2402 [wyd. polskie: Faszystowski trzon radykalnego nacjonalizmu ukraińskiego, Warszawa: nakładem autora, patronat naukowy Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2019].

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Remembering and Forgetting the Past. Jewish and Ukrainian Memories of the Holocaust in western Ukraine, „Yad Vashem Studies” 2015, t. 43, nr 2.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Stepan Bandera. The Life and Afterlife of a Ukrainian Nationalist. Fascism, Genocide, and Cult, Stuttgart: Ibidem Press, 2014 [wyd. polskie: Bandera. Faszyzm, ludobójstwo, kult. Życie i mit ukraińskiego nacjonalisty, tłum. Sebastian Szymański, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2018].

Rossoliński-Liebe Grzegorz, The ‘Ukrainian National Revolution’ of Summer 1941, „Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History” 2011, t. 12, nr 1.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Ukraińska policja, nacjonalizm i zagłada Żydów w Galicji Wschodniej i na Wołyniu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13.

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941. Zum aktuellen Stand der Forschung, „Jahrbuch für Antisemitismusforschung” 2013, t. 22.

Rudling Per Anders, Multiculturalism, Memory, and Ritualization. Ukrainian Nationalist Monuments in Edmonton, Alberta, „Nationalities Papers” 2011, t. 39, nr 5.

Rudling Per Anders, The OUN, the UPA and the Holocaust. A Study in the Manufacturing of Historical Myths, „The Carl Beck Papers in Russian & East European Studies” 2011, nr 2107.

Rudling Per Anders, ‘They Defended Ukraine’: The 14. Waffen-Grenadier-Division der SS (Galizische Nr. 1) Revisited, „The Journal of Slavic Military Studies” 2012, t. 25, nr 3.

Siemaszko Władysław, Siemaszko Ewa, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939–1945, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecky 2000.

Snyder Timothy, The Causes of Ukrainian-Polish Ethnic Cleansing 1943, „Past and Present” 2003, nr 179.

Stachiw Jewhen, Kriz tjurmy pidpillja i kordony, Kyjiw: Rada, 1995.

Struve Kai, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt. Der Sommer 1941 in der Westukraine, Berlin: De Gruyter Oldenbourg, 2015.

Stryjek Tomasz, Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analizy wybranych koncepcji, Wrocław: FUNNA, 2000.

Teitel Ruti, Transitional Justice, Oxford: Oxford University Press, 2000.

Torzecki Ryszard, Kwestia ukraińska w polityce III Rzeszy (1933–1945), Warszawa: Książka i Wiedza, 1972.

Torzecki Ryszard, Polacy i Ukraińcy: Sprawa ukraińska w czasie II wojny światowej na terenie II Rzeczypospolitej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993.

Weiner Amir, Making Sense of War. The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution, New Jersey: Princeton University Press, 2001.

Wildt Michael, Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshauptamtes, Hamburg: Hamburger Edition, 2002.

Wysocki Roman, Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów. Geneza, struktura, program, ideologia, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2003.

Zajcew Ołeksandr, Defilada w Moskwi ta Warszawi. ‘Wojenna doktryna ukrajinśkych nacionalistiw Mychajło Kołodzinśkoho, „Ukrajina moderna”, 6 X 2012, http://www.uamoderna.com/event/186.

Zajcew Ołeksandr, Ukrajinśkyj integralnyj nacionalizm (1920–1930-ti) roky. Narysy intelektualnoji istoriji, Kyjiw: Krytyka, 2013.

Strony internetowe

Simon Gerhard, Bandera – der überanstrengte Mythos, 8 VIII 2019, https://ukraineverstehen.de/simon-bandera-der-ueberanstrengte-mythos

Portnov Andrii, Bandera mythologies and their traps for Ukraine, openDemocracy, 22 VI 2019, https://www.opendemocracy.net/en/odr/bandera-mythologies-and-their-traps-for-ukraine/

Rossoliński-Liebe Grzegorz, Rudling Per Anders, The Bandera Debate in Krytyka, 15 VI 2011, www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-16212

[1] Kilkunastu autorów do dzisiaj neguje lub pomniejsza zbrodnie ukraińskich nacjonalistów i rozmywa odpowiedzialność Bandery za nią lub wręcz jej nie dostrzega. W publikacjach tych Bandera jest zazwyczaj przedstawiany jako „mit”, a badania naukowe nad dokonaniami Bandery, masową przemocą, Zagładą i faszyzmem są ignorowane. Zob. np. Gerhard Simon, Bandera – der überanstrengte Mythos, 8 VIII 2019, https://ukraineverstehen.de/simon-bandera-der-ueberanstrengte-mythos/ (dostęp 17 X 2019 r.); Andrii Portnov, Bandera mythologies and their traps for Ukraine, openDemocracy, 22 VI 2019, https://www.opendemocracy.net/en/odr/bandera-mythologies-and-their-traps-for-ukraine/ (dostęp 17 X 2019 r.). Na temat instrumentalizowania i negowania historii Zagłady na Ukrainie przez historyków zob. Grzegorz Rossoliński-Liebe, Debating, Obfuscating and Disciplining the Holocaust. Post-Soviet Historical Discourses on the OUN-UPA and other Nationalist Movements, „East European Jewish Affairs” 2012, t. 42, nr 3, s. 199–241; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Per Anders Rudling, The Bandera Debate in Krytyka, 15 VI 2011, www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-16212 (dostęp 18 X 2019 r.).

[2] Omer Bartov, Wartime Lies and Other Testimonies. Jewish-Christian Relations in Buczacz, 1939–1944, „East European Politics and Societies” 2011, t. 26, nr 3, s. 486–511; idem, Anatomy of a Genocide. The Life and Death of a Town Called Buczacz, New York: Simon & Schuster, 2018 [wyd. polskie: Anatomia pewnego ludobójstwa. Życie i śmierć Buczacza, tłum. Adam Musiał, Wołowiec: Czarne, 2019]; Jeffrey Burds, The Early Cold War in Soviet West Ukraine, 1944–1948, „The Carl Beck Papers in Russian & East European Studies” 2001, nr 1505; Frank Golczewski, Shades of Grey. Reflections on Jewish-Ukrainian and German-Ukrainian Relations in Galicia [w:] The Shoah in Ukraine. History, Testimony, Memorialization, red. Ray Brandon, Wendy Lower, Bloomington: Indiana University Press, 2008, s. 114–155; Franziska Bruder, „Den ukrainischen Staat erkämpfen oder sterben!” Die Organisation Ukrainischer Nationalisten (OUN) 1929–1948, Berlin: Metropol Verlag, 2007; John-Paul Himka, The Lviv Pogrom of 1941. The Germans, Ukrainian Nationalists, and the Carnival Crowd, „Canadian Slavonic Papers” 2011, t. 53, nr 2/4, s. 209–243; Witold Mędykowski, W cieniu gigantów. Pogromy 1941 r. w byłej sowieckiej strefie okupacyjnej, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN, 2012; Jared McBride, Peasants into Perpetrators. The OUN-UPA and the Ethnic Cleansing of Volhynia, 1943–1944, „Slavic Review” 2016, t. 75, nr 3, s. 630–654; Christoph Mick, Incompatible Experiences: Poles, Ukrainians and Jews in Lviv under Soviet and German Occupation, 1939–44, „Journal of Contemporary History” 2011, t. 46, nr 2, s. 336–363; Grzegorz Motyka, Ukraińska partyzantka 1942–1960. Działalność Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów i Ukraińskiej Powstańczej Armii, Warszawa: Rytm, 2006; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941. Zum aktuellen Stand der Forschung, „Jahrbuch für Antisemitismusforschung” 2013, t. 22, s. 207–243; Per Anders Rudling, ‘They Defended Ukraine’ The 14. Waffen-Grenadier-Division der SS (Galizische Nr. 1) Revisited, „The Journal of Slavic Military Studies” 2012, t. 25, nr 3, s. 329–368; Kai Struve, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt. Der Sommer 1941 in der Westukraine, Berlin: De Gruyter Oldenbourg, 2015; Wendy Lower, Pogroms, Mob Violence and Genocide in Western Ukraine, Summer 1941. Varied Histories, Explanations and Comparisons, „Journal of Genocide Research” 2011, t. 13, nr 3, s. 114–155.

[3] Grzegorz Rossoliński-Liebe, Stepan Bandera. The Life and Afterlife of a Ukrainian Nationalist. Fascism, Genocide, and Cult, Stuttgart: Ibidem Press, 2014. Wydanie polskie: Bandera. Faszyzm, ludobójstwo, kult. Życie i mit ukraińskiego nacjonalisty, tłum. Sebastian Szymański, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2018.

[4] O zniekształcaniu zbrodni OUN i UPA i zaprzeczaniu samym zbrodniom zob. John-Paul Himka, The Reception of the Holocaust in Postcommunist Ukraine [w:] Bringing the Dark Past to Light. The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe, red. John-Paul Himka, Joanna Beata Michlic, Lincoln: University of Nebraska Press, 2013, s. 626–653; idem, A Central European Diaspora under the Shadow of World War II. The Galician Ukrainians in North America, „Austrian History Yearbook” 2006, t. 37, s. 17–31; Per Anders Rudling, Multiculturalism, Memory, and Ritualization. Ukrainian Nationalist Monuments in Edmonton, Alberta, „Nationalities Papers” 2011, t. 39, nr 5, s. 733–768; idem, The OUN, the UPA and the Holocaust. A Study in the Manufacturing of Historical Myths, „The Carl Beck Papers in Russian & East European Studies” 2011, nr 2107; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Celebrating Fascism and War Criminality in Edmonton. The Political Myth and Cult of Stepan Bandera in Multicultural Canada, „Kakanien Revisited” 2010, t. 12, s. 1–16; idem, Debating, Obfuscating and Disciplining the Holocaust. Post-Soviet Historical Discourses on the OUN-UPA and other Nationalist Movements, „East European Jewish Affairs” 2012, t. 42, nr 3, s. 199–241; Die antijüdische Massengewalt ukrainischer Nationalisten in der antikommunistischen, deutschen, jüdischen, polnischen, ukrainischen und sowjetischen Historiografie [w:] Gedächtnis und Gewalt. Nationale und transnationale Erinnerungsräume im östlichen Europa, red. Kerstin Schoor, Stefanie Schüler-Springorum, Göttingen: Wallstein Verlag, 2016, s. 206–226.

[5] John A. Armstrong, Ukrainian Nationalism, New York: Columbia University Press, 1963.

[6] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 35–37. Na temat faszyzmu w OUN zob. Grzegorz Rossoliński-Liebe, Der europäische Faschismus und der ukrainische Nationalismus. Verflechtungen, Annährungen und Wechselbeziehungen, „Zeitschrift für Geschichtswissenschaft” 2017, t. 65, nr 2, s. 153–169; idem, The Fascist Kernel of Ukrainian Genocidal. Nationalism, „The Carl Beck Papers in Russian & East European Studies” 2015, nr 2402.

[7] Mykoła Posiwnycz, Warszawśkyj akt obwynuwaczennja Stepana Bandery ta towarysziw, Lwiw: Centr doslidżeń wyzwol’noho ruchu, 2005; Roman Wysocki, Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów. Geneza, struktura, program, ideologia, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2003; Bruder, Den ukrainischen Staat…, s. 32–51; Frank Golczewski, Deutsche und Ukrainer 1914–1939, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2010, s. 547–567.

[8] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 3: Relacje z Kresów, oprac. Andrzej Żbikowski, Warszawa: ŻIH, 2000; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Remembering and Forgetting the Past. Jewish and Ukrainian Memories of the Holocaust in western Ukraine, „Yad Vashem Studies” 2015, t. 43, nr 2, s. 13–50.

[9] Filip Friedman, Zagłada Żydów lwowskich, Łódź: Centralna Żydowska Komisja Historyczna w Polsce, 1945; Philip Friedman, Ukrainian-Jewish Relations during the Nazi Occupation, „YIVO Annual of Jewish Social Science” 1958–1959, t. 12, s. 259‒296.

[10] Czesław Madajczyk, Polityka III Rzeszy w okupowanej Polsce. Okupacja Polski, 1939–1945, t. 1–2, Warszawa: PWN, 1970; Ryszard Torzecki, Kwestia ukraińska w polityce III Rzeszy (1933–1945), Warszawa: Książka i Wiedza, 1972; idem, Polacy i Ukraińcy. Sprawa ukraińska w czasie II wojny światowej na terenie II Rzeczypospolitej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993.

[11] John A. Armstrong, Ukrainian Nationalism, New York: Columbia University Press, 1955.

[12] Tarik Cyril Amar, A Disturbed Silence. Discourse on the Holocaust in the Soviet West as an Anti-Site of Memory [w:] The Holocaust in the East: Local Perpetrators and Soviet Responses, red. Michael David-Fox, Peter Holquist, Alexander M. Martin, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2014, s. 158–184; Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 549–610; Amir Weiner, Making Sense of War. The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution, New Jersey: Princeton University Press, 2001.

[13] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 675–677.

[14] Ibidem, s. 678–679.

[15] Petro Goj, Bilja dżereł banderoznawstwa [w:] Zbirka hazetnych i żurnalnych materiałiw pro wbywstwo Stepana Bandery, red. Petro Goj, New York 1999, t. 1, s. 1.

[16] Dieter Pohl, Nationalsozialistische Judenverfolgung in Ostgalizien 1941–1944. Organisation und Durchführung eines staatlichen Massenverbrechens, München: Oldenbourg, 1996; Motyka, Ukraińska partyzantka…

[17] Bartov, Anatomy of a Genocide…; Himka, The Lviv Pogrom of 1941…; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941. Zum aktuellen Stand der Forschung, „Jahrbuch für Antisemitismusforschung” 2013, t. 22, s. 207–243; Struve, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt… Ogólnie na temat badań nad tym zagadnieniem zob. Rossoliński-Liebe, Die antijüdische Massengewalt ukrainischer Nationalisten…, s. 206–226.

[18] Rossoliński-Liebe, Bandera…, passim.

[19] Ibidem, s. 141–178.

[20] Mykoła Michnowśkyj, Samostijna Ukrajina [w:] Samostijna Ukrajina, red. Roman Kowal, Kyjiw: Diokor, 2003, s. 43; idem, Heroj, szczo ne zmih wrjatuwaty Bat’kiwszczyny [w:] ibidem, s. 9.

[21] Ołeksandr Panczenko, Mykoła Łebed’. Żyttja, dijalnist’, derżawno-prawowi pohljady, Łochwica: Kobeliaky 2001, s. 15. O pozdrowieniu zob. Swjatosław Lypowećkyj, Orhanizacija Ukrajinśkych Nacionalistiw (banderiwci). Frahmenty dijalnosti ta borot’by, Kyjiw: Ukrajinśka Wydawnycza Spiłka, 2010, s. 14.

[22] Rossoliński-Liebe, The Fascist Kernel of Ukrainian Genocidal Nationalism…

[23] O radykalizacji pokolenia Bandery w przestrzeni europejskiej zob. Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs, red. Ulrike Jureit, Michael Wildt, Hamburg: Hamburger Edition, 2005; Michael Wildt, Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshauptamtes, Hamburg: Hamburger Edition, 2002.

[24] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 153.

[25] Ibidem, s. 196–245.

[26] Centralnyj derżawnyj istorycznyj archiw Ukrajiny, m. Lwiw (Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie, dalej CDIAUL), f. 371, op. 1, spr. 8, od. 75, Sprawozdanie stenograficzne, 26 VI 1936 r., k. 177.

[27] Zob. np. Ołeksandr Zajcew, Defilada w Moskwi ta Warszawi. ‘Wojenna doktryna ukrajinśkych nacionalistiw Mychajło Kołodzinśkoho, „Ukrajina moderna”, 6 X 2012, http://www.uamoderna.com/event/186 (dostęp 29 V 2019 r.).

[28] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 248–256.

[29] Mykoła Kłymyszyn, W pochodi do woli, Detroit: Ukrainska Knyharnia, 1987, t. 1, s. 195–197, 199; Bandera i czotyry towaryszi u czesnochrestśkij tjurmi, „Nowyj czas”, 23 I 1936, s. 3; Motyka, Ukraińska partyzantka…, s. 190.

[30] Kłymyszyn, W pochodi do woli…, t. 1, s. 203–205.

[31] Bogdan Cybulski, Stepan Bandera w więzieniach II Rzeczypospolitej i próby uwolnienia go przez OUN, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1989, nr 1033, s. 85–93; Stepan Bandera, Moji żyttiepysni dani [w:] Perspektywy ukrajinśkoji rewoluciji, red. Wasyl Iwanyszyn, Drohobycz: Widrodżennja, 1999, s. 8.

[32] Aby zapoznać się z ideologią OUN, zob. Marco Carynnyk, Foes of Our Rebirth. Ukrainian Nationalist Discussions about Jews, 1929–1947, „Nationalities Papers” 2011, t. 39, nr 3, s. 315–352; Rossoliński-Liebe, The Fascist Kernel of Ukrainian Genocidal Nationalism…; Ołeksandr Zajcew, Ukrajinśkyj integralnyj nacionalizm (1920–1930-ti) roky. Narysy intelektualnoji istoriji, Kyjiw: Krytyka, 2013; Tomasz Stryjek, Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analizy wybranych koncepcji, Wrocław: FUNNA, 2000.

[33] Centralnyj derżawnyj archiw wyszczych orhaniw włady ta uprawlinnja Ukrajiny (Centralne Archiwum Państwowe Najwyższych Organów Władzy i Zarządzania Ukrainy, dalej CDAWOW), f. 3833, op. 2, spr. 1, Borot’ba i dijalnist’ OUN pidczas wijny, k. 15–89.

[34] Centralnyj derżawnyj archiw hromadśkych objednań Ukrajiny (Centralne Archiwum Państwowe Organizacji Społecznych Ukrainy, CDAHOU), f. 1, op. 23, spr. 926, Postanowy II. Wełykoho Zboru Orhanizaciji Ukrajinśkych Nacionalistiw, k. 180–208.

[35] O współpracy między OUN i ustaszami zob. CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 76, Przesłuchanie Iwana Maliucy, 15 XII 1934, k. 162; Proces o zamordowanie… Kontakt z terrorystami chorwackimi, „Gazeta Polska”, 4 XII 1935, s. 6. O jednoczesnych doniesieniach z obu procesów zob. Proces chorwaćkych rewolucioneriw, „Diło”, 20 XI 1935, s. 1; Zahalni wrażennja naszoho korespondenta, „Diło”, 20 XI 1935, s. 7. O zabójstwie Aleksandra I i Louisa Barthou zob. Arnd Bauerkämper, Der Faschismus in Europa 1918–1945, Stuttgart: Reclam, 2006, s. 160; Stanley G. Payne, A History of Fascism 1914–1915, London: University College London, 1995, s. 406.

[36] Zynowij Knysz, Pered pochodom na schid. Spohady i materiały do dijalnosti Orhanizaciji Ukrajinśkych Nacionalistiw u 1939–1941 rokach, Toronto: Sribna Surma 1959, s. 63.

[37] Ihor Wirłyj, Naszi czasy, Lwów: nakładem W. Kunancja, 1935, s. 16–17, cyt. w: Maksym Hon, Iz krywdoju na samoti. Ukrajinśko-jiewrejiśki wzajemyny na zachidnoukrajinśkych zemlach u składi Polszczi (1935–1939), Riwne: Wołynśki oberehy, 2005, s. 119.

[38] CDAWOW, f. 3833, op. 2, spr. 1, Borot’ba i dijalnist’ OUN pidczas wijny, k. 15–89.

[39] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 111–112.

[40] Motyka, Ukraińska partyzantka…, s. 70, 72; Władysław Siemaszko, Ewa Siemaszko, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939–1945, Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecky 2000, t. 2, s. 1034–1037; Struve, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt…, s. 107–117.

[41] Na temat realizacji „Ukraińskiej Rewolucji Narodowej” zob. Grzegorz Rossoliński-Liebe, The ‘Ukrainian National Revolution’ of Summer 1941, „Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History” 2011, t. 12, nr 1, s. 83–114. Na temat pogromów zob. Struve, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt…, s. 210–665; Himka, The Lviv Pogrom of 1941…; Rossoliński-Liebe, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941…, s. 207–243.

[42] Himka, The Lviv Pogrom of 1941…; Rossoliński-Liebe, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941…; Struve, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt…

[43] Karel Berkhoff, Harvest of Despair: Life and Death in Ukraine under Nazi Rule, Cambridge: Belknap Press of Harvard University 2004, s. 14.

[44] Himka, The Lviv Pogrom of 1941…, s. 215; Rossoliński-Liebe, Der Verlauf und die Täter des Lemberger Pogroms vom Sommer 1941…, s. 221–222.

[45] John-Paul Himka, Former Ukrainian Policemen in the Ukrainian National Insurgency. Continuing the Holocaust outside German Service [w:] Lessons and Legacies, t. 12: New Directions in the Holocaust Research and Education, red. Wendy Lower, Lauren Faulkner Rossi, Evanston, IL: Northwestern University Press, 2017, s. 141–163; Grzegorz Motyka, Polski policjant na Wołyniu, „Karta” 1998, nr 24, s. 126–140; Dieter Pohl, Ukrainische Hilfskräfte beim Mord an den Juden [w:] Die Täter der Shoah: Fanatische Nationalisten oder normale Deutsche?, red. Gerhard Paul, Göttingen: Wallstein Verlag, 2002, s. 205–234; Gabriel N. Finder, Alexander V. Prusin, Collaboration in Eastern Galicia. The Ukrainian Police and the Holocaust, „East European Jewish Affairs” 2004, t. 34, nr 2, s. 95–118; David Alan Rich, Armed Ukrainians in L’viv. Ukrainian Militia, Ukrainian Police, 1941 to 1942, „Canadian-American Slavic Studies,” 2014, nr 48, s. 271–287; Grzegorz Rossoliński-Liebe, Ukraińska policja, nacjonalizm i zagłada Żydów w Galicji Wschodniej i na Wołyniu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 57–79.

[46] Himka, Former Ukrainian Policemen in the Ukrainian National Insurgency…; Rossoliński-Liebe, Ukraińska policja, nacjonalizm i zagłada Żydów w Galicji Wschodniej i na Wołyniu…; Pohl, Ukrainische Hilfskräfte beim Mord an den Juden…

[47] Motyka, Polski policjant na Wołyniu…, s. 127, 138; Timothy Snyder, The Causes of Ukrainian-Polish Ethnic Cleansing 1943, „Past and Present” 2003, nr 179, s. 223.

[48] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 398–403.

[49] Archiwum Państwowe w Lublinie, RGO, Polski Komitet Opiekuńczy Lublin Miasto i Powiat, t. 34, Uchodźcy z Wołynia – spisy.

[50] McBride, Peasants into Perpetrators…; Motyka, Ukraińska partyzantka…, s. 298–401; Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 403–413.

[51] Mimo dobrego udokumentowania tego rodzaju zbrodni do dzisiaj nie powstało żadne naukowe opracowanie tego tematu. W sposób popularnonaukowy temat ten opracował Artur Brożyniak (idem, Rasowa czystość po banderowsku – zbrodnie OUN-UPA na rodzinach mieszanych, „Glaukopis. Pismo społeczno-historyczne” 2014, nr 31, s. 127–134).

[52] Motyka, Ukraińska partyzantka…, s. 657; Katrin Boeckh, Stalinismus in der Ukraine. Die Rekonstruktion des sowjetischen Systems nach dem Zweiten Weltkrieg, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007, s. 366.

[53] Ruti Teitel, Transitional Justice, Oxford: Oxford University Press, 2000, s. 13.

[54] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München: Piper, 1964 [wyd. polskie: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, wyd. 2 popr., Kraków: Znak, 1998]; David Cesarani, Adolf Eichmann. Bürokrat und Massenmörder, München: List, 2014 [wyd. polskie: Eichmann. Jego życie i zbrodnie, tłum. Jacek Lang, Zakrzewo: Replika, 2008].

[55] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 360–363, 426–430.

[56] CDIAUL, f. 205, spr. 3125, Wyrok, k. 60; CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 77, Przesłuchanie Bohdana Pidhajnego, 29 XII 1934 r., k. 76.

[57] CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 77, Przesłuchanie Bohdana Pidhajnego, 28 XII 1934 r., k. 69–70; Władysław Żeleński, Akt oskarżenia przeciwko Stefanowi Banderze, Mikołajowi Łebedowi, Darji Hnatkiwskiej, Jarosławowi Karpyńcowi, Mikołajowi Klymyszynowi, Bohdanowi Pidhajnemu, Iwanowi Malucy, Jakóbowi Czornijowi, Eugenjuszowi Kaczmarskiemu, Romanowi Myhalowi, Katerzynie Zaryckiej oraz Jarosławowi Rakowi, Warszawa, 2 X 1935, s. 2, 83–91.

[58] CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 77, Przesłuchanie Bohdana Pidhajnego, XII grudnia 1934, k. 72; Żeleński, Akt oskarżenia…, s. 89.

[59] CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 77, Przesłuchanie Bohdana Pidhajnego, 28 XII 1934 r., k. 72; ibidem, d. 76, Przesłuchanie Romana Myhała, 21 XII 1934 r., k. 274–275, 283–284, 287–288.

[60] CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 75, Sprawozdanie stenograficzne procesu Bandery, k. 175; Żeleński, Akt oskarżenia…, s. 96–100. Zob. też Proces o zamordowanie ś.p. ministra Br. Pierackiego, „Gazeta Polska”, 20 XI 1935, s. 8; Chto daw nakaz wykonaty atentat?, „Diło”, 18 I 1936, s. 3–4; Przedsiębiorstwo ludzkiej rzeźni. Dno ohydy, „Gazeta Polska”, 3 I 1936, s. 7.

[61] Żeleński, Akt oskarżenia…, s. 83.

[62] CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 75, Sprawozdanie stenograficzne procesu Bandery, k. 175.

[63] Cyt. za: Petro Mirczuk, Narys istoriji OUN 1920–1939, Kyjiw: Ukrajinśka Wydawnycza Spilka 2007, s. 250.

[64] CDAWOW f. 3833, op. 1, spr. 45, Zahalnyj ohljad, k. 2.

[65] Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes in Berlin (Archiwum Polityczne Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Berlinie, dalej PAAA), R 104151, Der Chef des Sicherheitspolizei und des SD, Schnellbrief [Szef Sipo i SD, Pismo pospieszne], Berlin, 21 VI 1941 r., k. 455–487.

[66] Jarosław Stećko, 30 chervnia 1941. Prohołoszennja widnowłennja derżawnosty Ukrajiny, Toronto: Liga Wyzwolennja Ukrajiny, 1967, s. 151, 158; (Bundesarchiv Berlin (Niemieckie Archiwum Federalne w Berlinie, dalej BAB), NS 26/1198, Niederschrift über die Rücksprache mit Mitgliedern des ukrainischen Nationalkomitees und Stepan Bandera [Zapis konsultacji z członkami Ukraińskiego Komitetu Narodowego i Stepanem Banderą], 3 VII 1941 r., k. 1–5, 10; National Archives and Records Administration (NARA), RG 263, ZZ-18, Box#80, NN3-263-02-008, Mykola Lebed Name File, t. 1, Mykola Lebed, Biographic Data, 18 V 1952 r., k. 42.

[67] CDAWOW, f. 3833, op. 1, spr. 44, Stepan Bandera, Druhowi Iwanowi Kłymowomu Liehendi, Krajewomu Prowidnykowi OUN na MUZ, Czlenowi Prowodu OUN, k. 4.

[68] Jewhen Stachiw, Kriz’ tjurmy pidpillja i kordony, Kyjiw: Rada, 1995, s. 99–100.

[69] Himka, Former Ukrainian Policemen in the Ukrainian National Insurgency…; Rossoliński-Liebe, Ukraińska policja, nacjonalizm i zagłada Żydów w Galicji Wschodniej i na Wołyniu…; CDIAUL, f. 371, op. 1, spr. 8, od. 75, Sprawozdanie stenograficzne, 26 VI 1936 r., k. 177.

[70] Rossoliński-Liebe, Bandera…, s. 397, 426–430.

[71] Ibidem, s. 549–610; Amar, A Disturbed Silence, s. 158–184.

[72] I. Stepaniw, Atomowa bomba i maibutnia taktyka, „Do zbroї” 1946, nr 2, s. 7; Stepan Bandera, Na piwmeti [w:] Perspektywy ukrajinśkoji rewoluciji, red. Wasyl Iwanyszyn, Drohobycz: Widrodżennja, 1999, s. 604–609.

[73] Andrij Rebet, wywiad przeprowadzony przez autora, Monachium, 22 II 2008 r.; Hałuzewyj derżawnyj archiw Służby bezpeky Ukrajiny (Resortowe Archiwum Państwowe Służby Bezpieczeństwa Ukrainy, dalej HDA SBU), f. 6, op. 37, spr. 56232, Protokoł doprosa paraszutista po kliczkie „Miron” [Protokoł przesłuchania spadochroniarza w sprawie „Miron”], 16 VII 1951 r., k. 27–72, cyt. za: Stepan Bandera u dokumentach radjanśkych orhaniw derżawnoji bezpeky (1939–1959), red. Wołodymyr Serhijczuk, Kyjiw: PP Serhiĭchuk M.I., 2009, t. 3, s. 82–83; Stachiw, Kriz’ tjurmy, pidpillja i kordony…, s. 229.

[74] Stachiw, Kriz’ tjurmy, pidpillja i kordony…, s. 229.

[75] O wersji ze strzałem z pistoletu zob. Burds, The Early Cold War in Soviet West Ukraine…, s. 16. O wersji z groźbami zob. HDA SBU, f. 3, op. 37, spr. 65, Informacija naczalnika, k. 109, cyt. za: Stepan Bandera…, red. Serhijczuk, t. 1, s. 609–610. O rozkazie Bandery, by zlikwidować Łebed’a, zob. Protokoł doprosa paraszutista po kliczkie ‘Miron’, 16 lipca 1951, HDA SBU f. 6, op. 37, spr. 56232, k. 27–72 [w:] Stepan Bandera u dokumentach radjanśkych orhaniw derżawnoji bezpeky…, t. 3, s. 71.

[76] Bruder, Den Ukrainischen Staat…, s. 249.

[77] Bundesarchiv Koblenz (Niemieckie Archiwum Federalne w Koblencji, dalej BAK), B 362/10137, Voruntersuchung gegen Bogdan Staschynskij [Wstępne dochodzenie przeciwko Bohdanowi Staszynśkiemu], 22 V 1962 r., k. 272.

[78] Stephen Dorril, MI6. Inside the Covert World of Her Majesty’s Secret Intelligence Service, New York: Simon & Schuster, 2002, s. 234–245.

[79] BAK, B 362/1080, Bundeskriminalamt, Besprechungsbericht [Federalny Urząd Kryminalny, Sprawozdanie z narady], 27 IV 1962 r., k. 255.

[80] Motyka, Ukraińska partyzantka…, s. 624.

Materiały

Piotr Kowalik

Muzeum Historii Żydów Polskich Polin

pkowalik@polin.pl

Życie religijne na łamach „Gazety Żydowskiej”

Streszczenie

Artykuł zawiera ogólny przegląd różnych aspektów żydowskiego życia religijnego, które przedstawiano na łamach nazistowskiej gadzinówki „Gazeta Żydowska”. Podejmowano je w tekstach poświęconych tematyce religijnej, w stałych rubrykach, takich jak „Tygodniowy kalendarz żydowski”, a także jako jedno z zagadnień w artykułach o charakterze historycznym, społecznym, politycznym czy ekonomicznym. Tematyka judaistyczna pojawiała się również w publikowanych w gazecie tekstach literackich, przede wszystkim w opowiadaniach i poezji.

Słowa kluczowe

życie religijne, getto, „Gazeta Żydowska”

Abstract

This article gives an overview of various aspects of the Jewish religious life as presented in Gazeta Żydowska, a Nazi reptile newspaper. They were discussed in texts devoted to the subject matter of religion, in regular columns, such as, the Weekly Jewish Calendar, and also as one of the topics of articles about history, the society, politics, or economy. The subject matter of Judaism also appeared in literary texts published in the newspaper, particularly in stories and poetry.

Key words

religious life, ghetto, Gazeta Żydowska

Miejsce i znaczenie judaizmu w deklarowanym programie pisma, charakter publikowanych treści religijnych

Wydawana w Krakowie „Gazeta Żydowska”, tworzona przez zespół Żydów i redagowana po polsku, była organem propagandy nazistowskiej, powołanym z intencją informowania ludności żydowskiej zamieszkującej Generalne Gubernatorstwo o rozporządzeniach władz niemieckich. Ponadto miała być miejscem kontaktu gmin żydowskich w GG oraz dawać im „spojrzenie na szeroki świat” do celów emigracji żydowskiej[1]. Między 23 lipca 1940 a 30 sierpnia 1942 r. ukazało się 279 numerów pisma. Mimo zapowiedzi pismo nie stało się dziennikiem. Początkowo wydawano je dwa razy w tygodniu (we wtorki i piątki), a od lipca 1941 r. gazeta wychodziła trzy razy w tygodniu (w niedziele, środy i piątki).

Na treść pisma składały się przede wszystkim stałe rubryki i działy, w których podejmowano różnorodną tematykę[2]. W artykule dokonam ogólnego przeglądu tych aspektów żydowskiego życia religijnego, które pojawiały się na łamach „Gazety”. Obecność religii żydowskiej w okupacyjnym piśmie można zasadniczo podzielić na kilka obszarów. Po pierwsze, judaizm jest w nim celowo eksponowany i prezentowany w tekstach poświęconych tematyce religijnej, w cyklicznych „kącikach”. Po drugie, nawiązania czy aluzje do praktyk i myśli judaizmu często stanowią elementy publikowanych treści o innym charakterze: historycznym, społecznym, politycznym czy ekonomicznym. Wreszcie tematyka judaistyczna występuje w różnych kontekstach w publikowanych tekstach literackich, przede wszystkim w opowiadaniach i poezji.

W głównym artykule programowym pierwszego numeru pisma, noszącym tytuł Informować – Zespolić – Pomagać. Nasze zadanie, kwestie religijne w ogóle nie zostały podjęte, lecz już w innym artykule w tym samym numerze, pt. Co nam leży na sercu, postulat ponownego otwarcia domów modlitwy pojawia się tuż obok kwestii przywrócenia szkół żydowskich[3]. Nakaz zamknięcia synagog oraz zakaz prowadzenia zbiorowych modlitw w domach prywatnych w Generalnym Gubernatorstwie obowiązywał od stycznia 1940 r.[4] Od pierwszego numeru pisma oprócz zagadnień religijnych w wymiarze praktycznym (jak wspomniana sprawa synagog) występują także nawiązania do judaizmu o charakterze ideowym czy obyczajowym, odwołujące się do tradycyjnego żydowskiego sposobu życia oraz do słownika pojęć zrozumiałych dla osób zanurzonych w tej tradycji.

W pierwszym wydaniu przykładem tego jest artykuł Z dni grozy w Warszawie[5]. Przywołuje on tragiczne wydarzenia, które dotknęły stolicę Polski na jesieni 1939 r. Kalendarium tragedii miasta i jego mieszkańców na początku wojny w artykule tworzy opis tego, co Warszawę spotyka w kolejne dni obchodzonych w tamtym okresie jesiennych świąt żydowskich. Świadomy czytelnik wiedział, że określenie „dni grozy” odnosiło się tam nie tylko do losu Warszawy jesienią 1939 r., gdyż jest to także tradycyjna nazwa (hebr. Jamim Noraim) dziesięciu dni między dwoma wielkimi świętami jesiennymi kalendarza żydowskiego, Rosz ha-Szana i Jom Kipur.

Deklarowana linia programowa pisma w kwestii jego stosunku do judaizmu wyraźnie wybrzmiewa w pierwszym wydaniu jubileuszowym („Gazeta Żydowska” 1941, nr 63). W artykule podsumowującym roczną działalność gazety znajdują się bodaj najważniejsze tezy programowe na ten temat. W tekście zatytułowanym Jeden rok Gazety Żydowskiej[6] zdaniem anonimowego autora (autorów?) pismo podejmuje celowe wysiłki, aby ograniczać ignorancję wielu jego czytelników w dziedzinie judaizmu. Czytamy w nim, że choć „dalekich, obcych” (czyli Żydów zasymilowanych) obecnie łączy z żydostwem „wspólnota losu”, to nadal są to ludzie oddaleni od judaizmu. Przejawia się to u nich nieznajomością „literatury, kultury narodu, jego dziejów, dążeń, idei”[7]. Jako wyraźnie sformułowane zadanie pismo stawia sobie następujący cel: „«Gazeta Żydowska» przez pióra znakomitych pisarzy żydowskich stara się zapoznać Czytelników z literaturą i duchem Judaizmu. Przygotowuje grunt do prawdziwego, organicznego powrotu do żydostwa, do wspólnoty świadomej”[8]. Z tego wynika, że autorzy gazety uważają judaizm za niezbędny składnik żydowskiej samoświadomości wspólnotowej. Wyeksponowanym przez nich nośnikiem tej samoświadomości przepojonej duchem judaizmu jest klasyczna literatura żydowska. Istotnie na łamach pisma zamieszczono dość dużo tekstów literackich, często autorstwa ważnych pisarzy żydowskich. W większości są to opowiadania, które na różne sposoby odtwarzają świat dawnego sztetla lub nawiązują do tradycyjnego obyczaju czy klasycznych żydowskich ról społecznych.

Redaktorzy „Gazety Żydowskiej” prowadzili pismo założone z inicjatywy władz okupacyjnych i kolaborujące z Niemcami[9]. Nie wiemy, czy podjęli tę działalność na to wydany im odgórny nakaz, czy z własnej inicjatywy uznali, że należy w piśmie okazywać dla religijnej tradycji żydowskiej szacunek i wykazywać się jej znajomością. Mimo sugestii z wydania rocznicowego nie tylko utwory literackie były nośnikiem praktyki i ducha judaizmu na łamach gazety. W większości pojawiały się tam praktyczne informacje o sprawach bieżących oraz teksty edukacyjne, przeważnie historyczne i teologiczne, dotyczące cyklu świąt i wydarzeń kalendarza żydowskiego. Z okazji wielkich świąt żydowskich gazeta publikowała czasami także teksty homiletyczne lub nawiązujące do tradycyjnych rabinackich komentarzy diwrej Tora (hebr., słowa Tory). W dalszej kolejności w piśmie występowały cykle artykułów o charakterze kalendarium historycznego oraz osobne teksty wspomnieniowo-rocznicowe. Ich bohaterami byli często wybitni rabini. Wielokrotnie przypominano również ważne wydarzenia z historii judaizmu. Z mniejszą regularnością ukazywały się krótkie kompilacje tekstów z Talmudu i midraszy lub pojedyncze cytaty z tych źródeł. Ostatnim ważnym rodzajem informacji zawierających elementy religijne były treści o charakterze administracyjnym i kronikarsko-ogłoszeniowym. Dotyczyły one rozporządzeń niemieckich, decyzji i działań rad żydowskich, zapisów kronikarskich z wydarzeń w poszczególnych gettach, a także różnego typu ogłoszeń.

Klasyfikacja treści religijnych w „Gazecie Żydowskiej”

„Tygodniowy kalendarz żydowski”

„Tygodniowy kalendarz żydowski” pojawił się w gazecie po raz pierwszy w wydaniu z 2 sierpnia 1940 r.[10] Była to najbardziej regularna i najczęściej występująca rubryka poświęcona judaizmowi na jej łamach. Kalendarz ukazywał się do jej ostatniego numeru (nr 103 z 30 sierpnia 1942). Do września 1940 r. drukowano go tylko w wydaniach piątkowych. Po wielkich żydowskich świętach jesiennych 1940 r. rubrykę wprowadzono do wydań wtorkowych, a po zmianie częstotliwości ukazywania się pisma w lipcu 1940 r. także do wydań środowych i niedzielnych. Zamieszczano w niej najważniejsze informacje na temat najbliższego szabatu oraz wypadających w nadchodzącym tygodniu świąt lub innych wydarzeń kalendarza żydowskiego. Początkowo (nr 4 i 6 z 1940) rubryka zawierała następujące elementy:

– daty polskie i hebrajskie szabatu oraz innych wydarzeń kalendarza żydowskiego przypadające na najbliższy tydzień,

– dokładną godzinę zapalenia świec szabatowych (według czasu krakowskiego),

– dokładną godzinę zakończenia szabatu (według czasu krakowskiego; tylko w nr 4 z 1940),

– nazwę hebrajską tygodniowego fragmentu Tory (hebr. sidra) i jego adres biblijny,

– adres biblijny czytania szabatowego z ksiąg Proroków (hebr. haftara),

– wskazanie rozdziału z traktatu Talmudu Pirke Awot (hebr., Sentencje Ojców), przypadającego na dany szabat,

– bardzo zwięzłe omówienie treści sidry,

– cytat z początku tekstu haftary,

– wybrane cytaty z przypadającego na dany szabat rozdziału traktatu Pirke Awot (tylko w nr 6 z 1940).

Od 24 sierpnia 1940 r. (nr 10) aż do końca ukazywania się pisma „Tygodniowy kalendarz żydowski” prezentował się znacznie skromniej niż na samym początku. Zawierał zasadniczo następujące dane:

– daty polskie i hebrajskie szabatu oraz innych wydarzeń kalendarza żydowskiego przypadające na najbliższy tydzień,

– dokładną godzinę zapalenia świec szabatowych (według czasu krakowskiego i warszawskiego, dla Lwowa – od nr 25 z 1942),

– dokładną godzinę zakończenia szabatu (według czasu krakowskiego i warszawskiego, dla Lwowa – od nr 25 z 1942),

– nazwę hebrajską sidry oraz adres biblijny haftary.

Informacji w rubryce nieco przybywało, jeżeli w danym tygodniu wypadały doroczne święta żydowskie lub występowały w nim jakieś inne cykliczne wydarzenia, ważne dla praktyki religijnej. Na przykład dotyczy to błogosławieństwa miesiąca w każdy szabat wypadający przed początkiem nowego miesiąca żydowskiego (hebr. Birkat ha-Chodesz), dodatkowych modlitw pokutnych zmawianych w miesiącach elul i tiszrej (hebr. Slichot) czy nakazu „liczenia dni Omeru” (hebr. Sfirat ha-Omer) między wielkimi świętami Pesach i Szawuot.

Języki żydowskie, hebrajski i jidysz, były w „Gazecie Żydowskiej” w kontekście religijnym ewidentnie celowo pomijane. Dlatego szczególnie zwraca uwagę, że jako wyjątek na tle całego pisma w tej rubryce niekiedy pojawiał się język hebrajski, w kontekście wyłącznie religijnym. Odnosi się wrażenie, że redaktorzy pisma celowo nieco omijali prawdopodobny zakaz i trochę przemycali zapis hebrajski np. w nazwach miesięcy żydowskich czy nazwach tygodniowych fragmentów Tory. To usiłowanie zapewne wynikało z tej przyczyny, że autorzy rubryki zdawali sobie sprawę z fundamentalnego znaczenia klasycznego języka hebrajskiego dla zrozumienia i komunikowania judaizmu. Język hebrajski nie tylko tworzy słownik autonomicznych koncepcji i pojęć właściwych dla religii żydowskiej. Jest także jej wielowymiarowym kodem, kluczem umożliwiającym wgłębianie się w różne aspekty żydowskiego życia duchowego. Judaizm prezentowany bez udziału języka hebrajskiego jest tworem sztucznym. To poczucie sztuczności być może nieco się zmniejszało przy odbiorze „Gazety” dzięki rubryce poświęconej kalendarzowi żydowskiemu.

Wybór kalendarza żydowskiego jako głównego tematu religijnego na łamach „Gazety Żydowskiej” wydaje się naturalny. Dla zachowania wspólnotowej praktyki i tożsamości religijnej to właśnie kalendarz okazał się najważniejszym praktycznym tekstem religijnym wyznawców judaizmu. Był najważniejszą siłą konsolidującą Żydów wokół wartości i instytucji religii żydowskiej.

„Przegląd historii żydowskiej w świetle kalendarza żydowskiego” lub „Kalendarz na tle historii żydowskiej”

Z wyraźnie mniejszą częstotliwością niż kalendarz od 20 września 1940 r. (nr 18) w gazecie zaczął się ukazywać ciekawy dział „Przegląd historii żydowskiej w świetle kalendarza żydowskiego”[11]. W numerze 29 z 1941 r. zmieniono jego nazwę na „Kalendarz historii żydowskiej”[12]. Wreszcie w numerze 33 z 1941 r. cykl nazwano „Kalendarz na tle historii żydowskiej” i ta nazwa utrzymała się już do końca[13]. Ostatni artykuł w tym cyklu znalazł się w numerze 99 z 1941 r.

Cykl ukazywał się w dwojakiej postaci. Mogło to być samo kalendarium, ujęte w formie szablonu kartki z kalendarza, w który wpisano aktualne dni, od piątku do czwartku w następnym tygodniu. Do każdego dnia były przypisane pojedyncze wydarzenia rocznicowe, dotyczące wybranych faktów z historii Żydów. Często jednak oprócz samego szablonu kalendarium sąsiadowały z nim dodatkowe opisy, rozszerzające wiedzę o wzmiankowanych wydarzeniach. Bardzo dużo wydarzeń w samym kalendarium oraz w uzupełniających opisach odnosiło się do historii judaizmu. Można wysnuć przypuszczenie, że autorom kalendarium zależało na tym, by wydarzenia z dziejów judaizmu były w tym cyklu bogato reprezentowane. Zasadniczo dzielą się one na dwie grupy tematyczne:

I. Przypomnienie sylwetek wybitnych przywódców życia religijnego (rabinów, autorów ważnych dzieł) na okoliczność rocznic ich śmierci (jid. jorcajt).

II. Rocznice wydarzeń odnoszących się do Żydów jako wspólnoty religijnej, pozytywne i negatywne.

Szczególnie duże wrażenie robi liczba postaci wspomnianych w kalendarium. Czasami pojedyncze artykuły poświęcano wyłącznie im. Dzięki cyklowi czytelnikom pisma zostały przypomniane setki postaci z powszechnych dziejów judaizmu oraz ich ważne dokonania. Całkowicie zmarginalizowani są w tym ujęciu dziejów Żydzi świeccy i ich osiągnięcia. „Gazeta Żydowska” tym samym utrwala tradycyjne żydowskie podejście do modelu autorytetu i lidera opinii w społeczności żydowskiej. Koncepcja elitarności, wyższości talmidej Tora (hebr., mędrcy Tory) nad pozostałymi Żydami, pozbawionymi eksperckiej wiedzy religijnej oraz niezaangażowanymi religijnie, to stare żydowskie przekonanie sprzed haskali. Jego rozwinięciem jest stosowanie się Żydów ortodoksyjnych do zasady emunat chachamim (hebr., zaufanie do mędrców Tory). To praktyczna, uzgodniona relacja między rabinami a ich uczniami, polegająca na tym, że jeżeli uczeń uzna danego rabina za swojego nauczyciela i osobisty autorytet, to ma się go słuchać oraz respektować wszystkie jego porady i orzeczenia.

Szczególne miejsce zajmowane w tym dziale przez autorytety religijne wynikało zapewne też z tego, że mimo rozsypania się przedwojennych struktur życia religijnego wspólnot żydowskich rabini nadal żyli wraz z innymi Żydami w warunkach tego samego nieustannego terroru, głodu i chorób. Dzielili ten sam los, a ci, którzy jeszcze trwali przy życiu i zdrowiu, w miarę możliwości służyli swoją wiedzą i posługą religijną.

Teksty popularyzatorskie i okolicznościowe z okazji świąt żydowskich

W wydaniach gazety, które poprzedzały daty świąt żydowskich, lub w tych ukazujących się w ich trakcie znajdujemy teksty uświadamiające czytelnikom, że zbliża się lub aktualnie trwa dane święto. Niektóre wydania były powiększone o specjalne dodatki świąteczne, głównie dla dorosłych, a do pewnego czasu także dla dzieci. Zamieszczano w nich informacje dotyczące znaczenia i sposobu obchodzenia poszczególnych świąt. Dużo tekstów opracowanych specjalnie na te okazje występuje w pierwszych dwóch latach istnienia gazety. W 1942 r. wydania świąteczne stały się rzadsze i skromniejsze. W największym zakresie święta żydowskie omawiano w następujących wydaniach:

1940, nr 22; 1941, nr 88/89 – święto Rosz ha-Szana (Nowy Rok)

1940, nr 24; 1941, nr 92 – post Jom Kipur (Dzień Pojednania)

1940, nr 26 – święto Sukot (Szałasów)

1940, nr 28 – święto Simchat Tora (Radość Tory)

1940, nr 45 i 46 – święto Chanuka (Poświęcenia)

1941, nr 12 – Tu bi-Szwat (Nowy Rok Drzew)

1941, nr 20; 1942, nr 25 – święto Purim (Losów)

1941, nr 28 i 29; 1942, nr 39 – święto Pesach (Ominięcia)

1941, nr 38 – Lag ba-Omer (33. dzień Omeru)

1941, nr 43; 1942, nr 60 – święto Szawuot (Tygodni)

1941, nr 66; 1942, nr 86 – post Tisza be-Aw (post 9 aw)

Utwory literackie

Zgodnie z deklaracją ideową redakcji zamieszczoną w wydaniu rocznicowym gazeta regularnie publikowała utwory literackie „znakomitych pisarzy żydowskich”. Najwcześniej sięgnięto po twórczość Chaima Nachmana Bialika, klasyka literatury nowohebrajskiej (1873–1934). W sierpniu 1940 r. w dwóch odcinkach ukazało się opowiadanie Salomon i Aszmodaj, nawiązujące formą do midraszu[14]. Innym utworem Bialika przywołującym na łamach gazety tematykę religijną jest opowiadanie Krótki piątek[15]. Najczęściej w gazecie prezentowano twórczość klasyka literatury jidysz Icchoka Lejbusza Pereca (1852–1915). Pierwszym jego utworem, jaki napotykamy w piśmie, jest opowiadanie Za murem cmentarnym, ukazujące obyczaje religijne na cmentarzu żydowskim w miesiącach elul i tiszrej[16]. Cud na morzu, kolejne opowiadanie tego autora, odnosi się do znaczenia Jom Kipur[17].

Przy okazji święta Chanuka gazeta zamieściła opowiadanie świąteczne Pereca Skarb za piecem[18]. W gazecie poświęconej Jom Kipur w 1941 r. ukazał się jego krótki tekst Nowy nigun[19]. Ze słynnych opowiadań chasydzkich pisarza możemy znaleźć w gazecie Fajkę rebego[20], Reb Jojchenen Gabaj[21], Adamur i jego zięć[22] oraz Między dwiema górami[23], które wydrukowano w czterech odcinkach. Inny wielki klasyk literatury jidysz, Szolem Alejchem, czyli Salomon Rabinowicz (1859–1916), też jest widoczny na stronach pisma. Jego opowiadanie Jak reb Mosze budował kuczkę zamieszczono w specjalnym dodatku na święto Sukot[24]. Inne opublikowane teksty pisarza głęboko zanurzone w religii żydowskiej to: Porada[25], Trenderl bąk chanukowy[26], Esterka[27], Pesach w rodzinnym domu[28], Wycieczka w Lag ba-Omer[29]. W piśmie pojawiały się także pojedyncze opowiadania lub poezje innych wybitnych autorów żydowskich, pisane w duchu judaizmu: Mendele Mojchera Sforima, Szaloma Asza, Martina Bubera, Szmuela Josefa Agnona, Michy Josefa Bin Goriona, Menachema Kipnisa i Saula Czernichowskiego.

Homiletyka, cytaty z Talmudu i midraszy

Oprócz treści służących ogólnej popularyzacji wiedzy o świętach kalendarza żydowskiego w gazecie prezentowano również wypowiedzi o charakterze nauczania rabinackiego adresowanego do czytelników. W diwrej Tora lub inaczej draszot (hebr., komentarze) zamieszczonych w gazecie wyraźnie ujawnia się bezsilność i niezdolność komentatorów, by w pełni i adekwatnie odnieść się do rzeczywistości okupacji i Zagłady. Często gazeta zamieszczała tylko same cytaty z Talmudu lub innych tekstów judaistycznych, bez opatrywania ich jakimkolwiek komentarzem. Jest to sytuacja nietypowa. W judaizmie wersety z Biblii Hebrajskiej czy Talmudu z zasady nie są tylko cytowane. Przytacza się je po to, żeby je od razu skomentować, nadać jakąś interpretację. Robi się to za pomocą odwołania do komentarzy znanych z tradycji albo (również) przez poszukiwanie nowych sensów i przekazów danego tekstu. Ponadczasowe znaczenie tekstu Tory w judaizmie wynika z jego nieustannej aktualizacji w nowych komentarzach, tłumaczących nowe zastosowania i rozumienia Tory w zmieniających się czasach i okolicznościach. Przegląd wybranych ważniejszych tekstów homiletycznych z gazety pozwoli nam lepiej zrozumieć, czy i jak starano się za pomocą komentarza religijnego wyjaśniać Żydom sens ich ówczesnego położenia. Część z nich wskazuje także, na jakie koncepcje i wartości judaizmu starano się szczególnie zwracać uwagę czytelników.

Post Tisza be-Aw (9. dzień miesiąca aw), najsmutniejszy dzień kalendarza żydowskiego, jest obchodzony jako pamiątka zniszczenia obu świątyń jerozolimskich w czasach starożytnego Izraela. Głęboko żałobny charakter postu, opłakiwanie tragicznego losu Żydów w dawnej przeszłości w naturalny sposób łączy się z losem Żydów pod władzą hitlerowską. W artykule Tisza be’ Aw[30] z numeru 7 w 1940 r., chyba pierwszym tekście gazety o charakterze homiletycznym, autor tłumaczył aktualne położenie Żydów wygnaniem ich z własnej ziemi. Dla niego historia dostarczyła aż nadto dowodów, że przebywanie Żydów poza Ziemią Izraela zagraża ich egzystencji. To „nędzny los tułaczy” tworzył sytuację ciągłej niepewności odnośnie do przyszłości, w której „nieznany nam jest kierunek, ani cel”. Obficie cytując z proroka Jeremiasza, autor jednak kazał wierzyć w miłosierdzie boskie, jednocześnie wzywał czytelników do rachunku sumienia i znoszenia ciężkiego losu w milczeniu i z godnością. Rok później, latem 1941 r., ten sam autor (inicjały H.S. wskazują na Hilela Seidmanna), w krótkim tekście o identycznym tytule Tisza be’Aw wyrażał jeszcze większy smutek i żal na okoliczność postu[31]. Do poczucia straty, oderwania od korzeni i zagubienia z powodu braku Świątyni i przebywania poza Erec Israel (hebr., Ziemia Izraela) autor dołączył istotny wyrzut sumienia. Wyznał, że Żydzi mieli dogodny moment na powrót do swojej ziemi i odbudowanie na niej życia, ale nie uczynili tego. Autor zdawał się sugerować, że tragedii getta by nie było, gdyby Żydzi powszechnie poszli za syjonizmem i wyemigrowali w odpowiednim czasie. W ostatnim zdaniu podsumował, że jest już na to za późno. Uważał, że sensem Tisza be-Aw w lecie 1941 r. nie jest opłakiwanie zburzenia Świątyni, lecz płacz nad niewykorzystaną szansą powrotu do własnej ziemi.

Ostatni tekst gazety z okazji Tisza be-Aw o charakterze komentarza religijnego, podpisany przez Seweryna Liwę, jest opatrzony datą 21 lipca 1942 r., czyli na dzień przed rozpoczęciem akcji likwidacyjnej getta warszawskiego[32]. Kalendarzowo obchody wielkiego postu Tisza be-Aw w 1942 r. trwały od wieczora 22 lipca do wieczora 23 lipca, dokładnie w momencie rozpoczęcia opróżniania getta i wywożenia Żydów transportami kolejowymi do obozu zagłady w Treblince. Ze względu na te okoliczności przekaz płynący z artykułu stanowi całkowite przeciwieństwo grozy sytuacji Żydów i zasadniczego sensu postu. W brutalnych i cynicznych słowach autor artykułu kazał czytelnikom przerwać postne „bezradne zawodzenie”, wyjść z „narkotyzującej atmosfery beznadziejnych jeremiad”. Twierdził, że dotychczasowy sposób obchodzenia postu był jak „memento dla ludzi pogrążonych w nieróbstwie, pławiących się w przesycie dóbr doczesnych”. Autor postulował nadanie postowi nowej formy, gdyż społeczności żydowskiej „potrzeba otuchy i nadziei pozytywnych osiągnięć wykonywanej pracy”. Zważywszy na moment opublikowania artykułu, to chyba jeden z bardziej radykalnych przykładów perfidii i zakłamania hitlerowskiej propagandy.

W ciekawym komentarzu Miejcie odwagę do ubóstwa[33] autorka, Guta Ejzencwajg, wykorzystując głównie biografie bohaterów biblijnej Księgi Rut i odwołując się do nakazu cedaki (hebr., sprawiedliwość społeczna), czyli wspierania ubogich, z jednej strony wezwała ludzi bogatszych w społeczności żydowskiej do podjęcia działań w celu ograniczania biedy. Z drugiej strony realistycznie apelowała przede wszystkim do kobiet i dziewcząt, aby bez poczucia poniżenia „z godnością dźwigały na swych barkach los ubóstwa i starały się mu ulżyć”.

Komentarz Rosz-Haszana 5701 w numerze na nowy rok żydowski jesienią 1940 r. eksponował fundamentalny dla etyki żydowskiej temat wolnej woli[34]. Przywołując klasyczne dzieło Majmonidesa (rabin Mosze Ben Majmon, 1135–1204), autorka barwnie opowiadała o symbolice szofaru, bardzo ważnego atrybutu święta Rosz ha-Szana oraz o znaczeniu pokuty i powrotu do Boga. Łączyła to z wezwaniem czytelników do odrzucenia fatalizmu. Zgodnie z tradycją żydowską w Rosz ha-Szana Bóg wyznacza losy ludzi na kolejny rok. Autorka jednak przypominała, że nie ma to nic wspólnego z wiarą w predestynację. To, że Żydzi wierzą w nadrzędność woli Boga, nie wyklucza wolnej woli i dokonywania przez ludzi wolnych wyborów: „Ale żydostwo nie jest bierne. Wiara, że w dniu Nowego Roku rzucone zostają kości przeznaczenia na rok przyszły, jest przenośnią”.

Pełne pasji kazanie Powrócić do domu, adresowane do Żydów niereligijnych, zostało opublikowane na początku października 1940 r., w związku ze zbliżaniem się wielkiego święta i postu Jom Kipur[35]. Jego autor, używający pseudonimu „Jawnyeli”, martwił się, że ci, którzy „zagubili Boga ze serca, zatracili trwożne drgnienie przed zagadką bytu”, w ogóle nie odczuwają potrzeby tszuwy (hebr., skrucha, pokuta), powrotu do Boga. Tłumaczył im, że „wyraz  p o w r ó t  zawiera w sobie pojęcie pochodzenia, źródłowości jaźni. Wasza droga wiedzie nie tylko  z   p o w r o t e m,  ale  d o   d o m u”.  Mocno przekonywał, że „każdy Żyd – najdalszy nawet od żydostwa – posiada w sobie ziarno judaizmu, stanowiące jądro jego wewnętrznej istoty […]. Nie potrzeba nowych objawień, nie potrzeba nowych cudów, by stać się Żydem w znaczeniu Tory”.

Hilel Seidmann w tekście świątecznym Symchath Thora – radość z nauki dzielił się swoimi przemyśleniami o znaczeniu Tory dla Żydów na jesieni 1940 r.[36] Poza ogólnym przypomnieniem, że jest ona „źródłem praw i prawd życiowych, przedmiotem rozmiłowanego studium”, podsunął czytelnikom myśl bardziej odnoszącą się do ich aktualnej sytuacji. Słał im słowa otuchy, że dzięki Torze „pomimo przeciwieństw losu Żyd zachowuje swoje człowieczeństwo. Nie zmienia się w gonionego wiecznie zwierza. Przeciwnie, cierpienie oczyszcza, zmazuje winy, uszlachetnia. I mimo wszystko duch nie zostaje złamany”.

A.M. (Abraham Mordechaj) Rogowy w 1941 r. w artykule Pesach nadchodzi starał się mobilizować wszystkich do czynnych przygotowań oraz celebrowania święta, które jego zdaniem „pod względem tradycji i wzniosłości nie ma sobie równego w kalendarzu żydowskim”[37]. Przekonywał, że świętowanie Pesach to wielka szansa „dla podniesienia ducha i siły odporności Żyda w obecnej chwili”. Podkreślał, że akcja wspierania przygotowań do tego wymagającego święta nie może być adresowana tylko do ludności najuboższej, lecz powinna obejmować wszystkich. Przekazał sugestię „panom działaczom” instytucji dobroczynnych, że nie powinni tego traktować jako jednej z wielu akcji pomocowych podejmowanych w gettach, lecz jako coś szczególnie ważnego dla całej społeczności. Ten sam autor niedługo potem wrócił do znaczenia święta Pesach w tekście Z perspektywy dziejowej[38]. Tym razem powiązał radość obchodów wiosennego święta z wiarą w żydowskie przetrwanie: „W chwilach wzniosłej radości świątecznej dochodziliśmy za każdym razem do przekonania, że naród żydowski żyje i żyć będzie”.

Temat powrotu do judaizmu „odstępców, którzy wrócili na ulicę żydowską”, został podjęty w szczery i otwarty sposób w tekście Nasze żydostwo, podpisanym przez Sz. (Szaula) Stupnickiego[39]. Powołując się na klasyczną religijną wykładnię istoty żydowskości u Majmonidesa, autor tłumaczył, że nie da się uciec od swojego żydostwa i od obowiązków, które z niego wynikają: „Stary Bóg żydowski nie pozwala nikomu wyrzec się jego; On nie przyjmuje wypowiedzenia”. Wbrew temu, co mogliby sądzić asymilatorzy, to nie oni nadają ton reszcie Żydów. Posługując się biblijną metaforą, Stupnicki wyraził przekonanie, że odstępcy w obecnej sytuacji „muszą niestety biegać za rydwanem, nie mając innego wyboru”. W dramatycznym kazaniu Bądźcie dumni! ten sam autor wzywał czytelników do walki z „przeklętym uczuciem niższości”[40]. Bazując na fundamentalnej koncepcji, że to człowiek jest celem i koroną Stworzenia, nalegał, by w sytuacji powszechnego upokorzenia, słabości, ubóstwa i chorób nie poddawać się całkowicie uczuciu bezsilnej litości, lecz myśleć o wrodzonej godności własnej i innych. Protestował przeciwko przyjmowaniu sposobu widzenia siebie narzucanemu przez wroga: „Dla robaka, który wije się w kurzu i zostaje zdeptany, nie budzi się żadne uczucie litości; uchodzi to nawet naszej uwagi”.

Z taką samą żarliwością Stupnicki w krótkim kazaniu To ja podjął inny wrażliwy temat – okazywania miłosierdzia osobom żebrzącym na ulicach[41]. Zdecydowanie sprzeciwił się w nim spinozjańskiemu rozumieniu, że czynienie miłosierdzia to objaw słabości. Niezwykle przejmująco przemawiał do serc czytelników, zapewniając, że udzielanie pomocy osobie, która leżąc na ulicy, woła „Hot rachmunes!” (jid., miejcie litość), jest w istocie udzielaniem pomocy samemu sobie. To odwołanie autora do podstaw etyki judaizmu, nakazującej Żydom okazywanie miłosierdzia, tak jak Stwórca bezwarunkowo okazuje miłosierdzie ludziom, bez względu na to kim są.

W tłumaczonym z języka hebrajskiego artykule Rubina Brajnina Księga nad Księgami autor w emocjonalnych słowach ubolewał nad tym, że Biblia „stopniowo popada w zapomnienie u naszych synów i braci”[42]. Wyrażał dumę z tego, że zanim sięgnie po jakąkolwiek inną lekturę, każdy dzień rozpoczyna od czytania Pisma Świętego. Po bardzo osobistych wyznaniach, w jaki sposób Tanach (Biblia Hebrajska) towarzyszy mu każdego dnia i ile dla niego znaczy, wzywał „oddalających się” do powrotu do tego życiodajnego źródła. Źródła życia narodu, hebrajszczyzny oraz ducha proroków.

Szczególne kazanie, adresowane do funkcjonariuszy Służby Porządkowej, znajdujemy w artykule Chaima Storcha Obowiązek służbowy[43]. Tekst kazania składa się 10 punktów, sformułowanych w formie kategorycznych przykazań. To bardzo czytelne nawiązanie do biblijnych Aseret ha-Dibrot (hebr., Dziesięć Słów), popularnie zwanych Dziesięciorgiem Przykazań lub Dekalogiem[44]. Tak jak w tekście biblijnym, w celu wzmocnienia przekazu w pierwszym „przykazaniu” pojawiają się słowa o Bogu wyzwalającym swój naród z niewoli egipskiej. Dekalog nadany policjantom żydowskim to bardzo stanowcze żądanie odpowiedzialnych i godnych zachowań wobec innych Żydów. W tym zbiorze napomnień i ostrzeżeń czytamy, że pełniąc służbę, policjanci mają przede wszystkim pamiętać o swoich obowiązkach moralnych wobec Boga i innych Żydów. Nie wolno im siebie uważać za lepszych, a innych Żydów za gorszych. Cytując słowa Adama Czerniakowa, przewodniczącego Rady Żydowskiej getta warszawskiego, autor „Dekalogu” przypominał, że każdy policjant żydowski ma starać się być „moralnym usprawiedliwieniem okoliczności, do których obowiązek służbowy zmusza”.

Wśród ostatnich komentarzy religijnych na łamach gazety, zamieszczonych w sierpniu 1942 r., autorzy nawiązywali do miesiąca pokuty elul[45] oraz do zbliżających się świąt jesiennych[46]. Wzywali, aby wbrew złym okolicznościom „nie rezygnować z zaspokojenia potrzeb swojej duszy”. W ostatnim wydaniu gazety[47], traktującym o nadchodzącym za kilka tygodni Jom Kipur, dniu rozrachunku moralnego z Bogiem i bliźnimi, czytamy, jaki rodzaj rachunku sumienia należy przeprowadzić: „Ważnym jest tylko pytanie, czyśmy dzielili z naszymi bliźnimi potrzebującymi pomocy nasze dobro i mienie, i czyśmy im dali rzeczywisty wzór ochoty życiowej i do pracy”.

Artykuły o wartościach, instytucjach i myśli judaizmu

Ważną częścią aktywności gazety w zajmowaniu się problematyką religijną są artykuły o charakterze edukacyjnym, popularyzatorskim, przygotowane zapewne przede wszystkim z myślą o osobach bardziej lub mniej oddalonych od judaizmu. Nie ukazywały się one pod jedną nazwą. Wspólne dla nich wszystkich jest zasadniczo pozytywne nastawienie do tradycji, pisanie o niej w tonie afirmatywnym. W pojedynczych tekstach lub w serii artykułów stojących w większości na dobrym poziomie autorzy starali się przybliżać bardzo różnorodne zagadnienia. Warto wskazać pewne wybrane, ciekawsze materiały z tej grupy.

Dr M. Berkowicz, autor artykułu Wino w Biblii i Talmudzie, przybliżał historię i znaczenie najważniejszego napoju w tradycji żydowskiej[48]. Apologię religijnego prawa żydowskiego dotyczącego sądów możemy znaleźć w tekście dr. N. Knoebla[49]. O wyjątkowości i rodzajach przekazów moralnych traktatu talmudycznego Pirke Awot pisał anonimowy autor podpisany inicjałami IR[50].

W. Regal w tekście Potęga słowa objaśniał fundamentalną koncepcję filozofii judaizmu, że jest on nieprzerwanym łańcuchem tradycji opartej na dynamice przekazywania żywego słowa[51]. W Idei powrotu osoba podpisana jako Dr Dr. St., przybliżała znaczenia kluczowego dla duchowości judaizmu terminu tszuwa[52].

Opracowanie Rola kobiety żydowskiej dr. Knoebla, to kolejny apologetyczny opis wycinka tradycji stworzony przez tego autora, tym razem poświęcony żydowskim matkom i żonom oraz instytucji tradycyjnej rodziny w judaizmie[53].

Oprócz wielu komentarzy homiletycznych oczywiście także święta żydowskie były przedstawiane w gazecie w ujęciu historycznym czy opisowym. Przykładem tego są Rozważania pesachowe Dawida Szklarczyka[54] czy Szawuoth – święto pierowocin, żniwa i – objawienia Tory Guty Ejzencwajg[55]. Najdłuższy cykl artykułów (siedem części!) w tej grupie nosi znamienny tytuł Istota optymizmu żydowskiego[56]. Serię napisaną przez dr. Edmunda Steina, podobnie jak pozostałe teksty tego autora, wyróżniają erudycja i staranny styl. Autor snuł rozważania dotyczące filozofii judaizmu. Dowodził, że stanowi on kompleksowy i bardzo głęboki system wartości oraz praktyk, przede wszystkim nastawionych na afirmację i celebrowanie życia we wszystkich jego przejawach.

W tekście Czynna miłość bliźniego dr Stein przywołał ważne stwierdzenia z Talmudu i midraszy o obowiązku dobroczynności (hebr. gmilut chasadim)[57].

Jego artykuł Żydowska kuchnia ludowa w perspektywie historycznej rzuca światło na historię żydowskich instytucji zajmujących się zaopatrywaniem ubogich w żywność oraz tłumaczy, w jaki sposób kuchnie ludowe w getcie wpisywały się w realizację starej idei żydowskiej dobroczynności[58]. Pozostając przy tym temacie, w tekście Produktywizacja najwyższą formą dobroczynności dr Stein odwołał się do najwyższego z ośmiu poziomów cedaki, nauczanych przez Majmonidesa[59]. Używając żargonu propagandowego, autor wyszedł jednak od silnej tradycji i przekonywał, że najlepszą formą pomagania ubogim nie jest ciągłe dawanie jałmużny, lecz umożliwienie im własnej pracy zarobkowej.

Tekst Guty Ejzencwajg Wyjście z Egiptu na tle badań archeologicznych to wyjątkowa próba zainteresowania czytelników Biblią Hebrajską przez porównanie jej tekstu ze stanem badań archeologicznych[60]. Tak często omawiany w gazecie temat pracy stał się także przedmiotem analizy od strony historii idei pracy w judaizmie. Zagadnienie pracy w świetle Biblii i Talmudu ukazało się jako jeden z ostatnich artykułów gazety o charakterze religijnym – opublikowano go w tragicznym sierpniu 1942 r.[61]

Sprawa odpoczynku sobotniego

Stała obecność „Tygodniowego kalendarza żydowskiego”, głównej religijnej rubryki gazety, w której centralną rolę odgrywa szabat, świadczy o tym, że redakcja pisma podkreślała znaczenie żydowskiego dnia odpoczynku. Kłóciło się to z oficjalnym zakazem publicznych zgromadzeń religijnych, ale prywatne świętowanie szabatu nie było przez Niemców urzędowo zabronione.

Oprócz informacji stricte kalendarzowych w gazecie pojawiały także nieraz głębsze, refleksyjne teksty o szabacie. Między innymi Guta Ejzencwajg w artykule Misterium soboty[62] nawiązała do myśli z traktatu metafizycznego Gwiazda zbawienia napisanego przez filozofa Franza Rosenzweiga (1886–1929). Tuż po zamknięciu getta warszawskiego w wydaniu gazety z 22 listopada 1940 r., w artykule poświęconym decyzjom administracyjnym przy tworzeniu „żydowskiej dzielnicy mieszkaniowej” w Warszawie pojawił się następujący punkt: „Rada Żydowska otrzyma prawo przełożenia dnia odpoczynku z niedzieli na sobotę”[63]. To pierwszy sygnał w gazecie o podejmowaniu działań, aby w getcie sobota stała się oficjalnym dniem wolnym od pracy.

W artykule Sobota dniem odpoczynku A.M. Rogowy zauważył, że „obecna chwila zdecydowanie sprzyja wprowadzeniu soboty jako obowiązkowego dnia odpoczynku przynajmniej w życiu zbiorowym”[64]. Pisał, że wdrożenie tego nakazu jest obowiązkiem gmin żydowskich. Reprezentując stanowisko ortodoksyjne i nalegając na wprowadzenie urzędowego nakazu praktykowania, gazeta wywyższała instytucję szabatu: „Nie bez dumy powinniśmy sobie uświadomić, że jest to największym skarbem kultury żydowskiej”. Kilka tygodni później Hilel Seidmann także upominał się o „zaprowadzenie dnia odpoczynku  w   s o b o t y” [65]. Wreszcie w wydaniu z 28 lutego 1940 r. czytamy o podjęciu konkretnych decyzji administracyjnych. Zamieszczony w nim komunikat informował, że przewodniczący Rady Żydowskiej getta warszawskiego wydał zarządzenie, aby wszystkie biura instytucji i wydziałów Judenratu były w soboty zamknięte, z wyjątkiem kilku biur pełniących niezbędne dyżury[66]. Pod koniec kwietnia gazeta zawiadamiała o kolejnym odgórnym nakazie dotyczącym odpoczynku sobotniego. Począwszy od 26 kwietnia, wszystkie sklepy żydowskie miały być zamknięte w każdą sobotę, natomiast mogły prowadzić handel w niedzielę[67].

Pełny tekst rozporządzenia „Odpoczynek sobotni zamiast niedzielnego w dzielnicy żydowskiej w Warszawie”, podpisanego 15 kwietnia 1941 r. przez przewodniczącego Adama Czerniakowa, ukazał się w wydaniu gazety z 29 kwietnia 1941 r.[68] Nakazany w rozporządzeniu odpoczynek sobotni od zachodu słońca w piątek przez całą sobotę został rozszerzony o listę dorocznych wielkich świąt żydowskich oraz wymienione wielkie święta chrześcijańskie. Już w maju w gazecie pisano o sprzeciwie fryzjerów, fotografów oraz przedstawicieli „zawodów pokrewnych”, którzy poczuli się szczególnie poszkodowani z powodu wprowadzonego zakazu[69]. Co ciekawe, fotografowie powoływali się przy tym na przedwojenną ustawę o zakazie pracy w niedzielę, że wyłączała ona usługi fotograficzne. W wydaniu pisma z 20 maja 1941 r., w afirmatywnym tekście Szamru szabat (hebr., Przestrzegajcie szabatu) stworzono idylliczny obraz świętowania soboty w getcie: „spokój błogi króluje w dzielnicy żydowskiej”[70].

Przytaczając rozmowy prowadzone na ulicach getta po ogłoszeniu zarządzenia, autor artykułu pochwalił Czerniakowa, że „wskrzesił sobotę”. Przytoczył anegdotę ulicy żydowskiej, że jedną decyzją prezesowi udało się to, o co bezskutecznie przez lata zabiegali wielcy przywódcy chasydzcy.

O tym, że odpoczynek sobotni został wprowadzony także w getcie krakowskim, gazeta poinformowała w wydaniu z 27 czerwca 1941 r.[71] Natomiast powszechne łamanie zakazu w getcie warszawskim spowodowało, że Służba Porządkowa została upoważniona, aby „przeciw opornym stosować surowe sankcje”[72]. W Radzie Żydowskiej powołano Kolegium Orzekające do rozpatrywania i sądzenia spraw przekroczeń zarządzenia o odpoczynku sobotnim. Niedługo potem w artykule Los pewnego zarządzenia. O odpoczynek sobotni A.M. Rogowy przyznał, że mimo ustanowionych sankcji zarządzenie jest powszechnie ignorowane i rozwija się „dziki handel sobotni”, głównie na bazarach[73]. Przyczyniać miał się do tego obojętny stosunek Służby Porządkowej. Kolejne narzekanie na łamanie zakazu i zapowiedź karania winnych pojawiło się w komunikacie ogłoszonym w wydaniu z 10 września 1941 r.[74] Za winowajców gazeta uważała „część kupców i przedsiębiorców”, którzy lekceważąc zakaz sobotni, kazali tym samym swoim podwładnym pracować siedem dni w tygodniu.

Temat odpoczynku sobotniego wrócił na łamy gazety dopiero w połowie 1942 r. W przepełnionym goryczą tekście Refleksje… autor, odnosząc się do różnych aspektów funkcjonowania getta, pisał także o porażce nakazu odpoczynku sobotniego[75]. Podsumowanie rocznych działań Rady Żydowskiej getta warszawskiego w tej sprawie znalazło się w lipcowym artykule Publiczne przestrzeganie soboty na realnej drodze[76]. O bezradności Rady i niemożności skutecznego egzekwowania nakazu w getcie świadczy powracanie do tych samych nieskutecznych metod – „straży sobotniej” i sądu. Ostatni komunikat gazety w sprawie nakazu był w istocie przyznaniem się do klęski całego zamierzenia. Zamieszczono go w tekście Miesiąc propagandy odpoczynku sobotniego, w wydaniu z 17 lipca 1942 r.[77] Stwierdzono w nim, że przewodniczący Rady Żydowskiej getta warszawskiego podjął decyzję o rozpoczęciu akcji propagandowej, gdyż ludność getta musi zostać uświadomiona co do „znaczenia odpoczynku sobotniego z punktu widzenia religijnego, narodowego i społecznego”.

Rabini, liderzy chasydzcy

Wspominałem już, jak dużo uwagi gazeta poświęcała ważnym rabinom dziejów żydowskich, przypominając o wielu z nich w stałej rubryce „Kalendarz na tle historii żydowskiej”. Na temat wybitnych rabinów, dawnych i współczesnych, ukazało się także wiele osobnych, dłuższych tekstów. Ponadto byli oni widoczni w krótkich komunikatach, zamieszczanych np. z powodu jorcjatu (jid., rocznica śmierci). W gazecie pojawiały się również (często rozbudowane) nekrologi dedykowane szczególnie znanym i szanowanym rabinom, którzy odeszli w latach 1940–1942. Oto przegląd tych publikacji, którymi, jak się wydaje, pismo chciało szczególnie mocno uhonorować niektórych wybranych rabinów.

Hilel Seidmann w artykule napisanym na 900. rocznicę urodzin przypomniał postać rabina Szlomy ben Icchaka (znanego jako Szlomo Icchaki, „Raszi”, 1040–1105), jednego z najważniejszych komentatorów Biblii i Talmudu[78]. Następnym, bardziej obszernym i pogłębionym opracowaniem, był tekst podpisany przez H. Rosshecka, pt. Nauka Bal-Szema[79]. Autor przybliżył w nim naukę założyciela ruchu chasydzkiego Izraela ben Eliezera (około 1700–1760), zwanego „Baal Szem Tow” (hebr., Pan Dobrego Imienia). Dawid Szklarczyk w tekście jorcajtowym Rabin lubelski Meir Szapiro przypomniał barwną sylwetkę założyciela słynnej Jesziwy Chachmej Lublin (1887–1933)[80]. Z kolei S. Bejman w dwuczęściowym artykule Twórca chasydyzmu filozoficznego zaprezentował życiorys i nauczanie założyciela nurtu chasydzkiego Chabad, prekursora jego doktryny, rabina Szneura Zalmana z Ladów (1745–1813)[81].

W 800. rocznicę śmierci gazeta mocno wyeksponowała postać wielkiego poety, rabina i filozofa Jehudy Ha-Lewiego (1075–1141). Hilel Seidmann nie tylko napisał o nim duży artykuł, lecz przetłumaczył i opublikował fragmenty jego słynnych poezji religijnych (hebr. pijutim), wyrażających tęsknotę za Ziemią Izraela[82]. Meir Bosak w swoim tekście zajął się najważniejszym kodyfikatorem tradycji aszkenazyjskiej, rabinem Mojżeszem Isserlesem, znanym jako Remu (1530–1572)[83]. Hilel Seidmann, chcąc zwrócić uwagę na kolejną wielką postać ze średniowiecza, opublikował dwuczęściowy artykuł biograficzny o niezwykle ważnym dla rozwoju judaizmu rabinicznego uczonym, rabinie Saadii Gaonie (882–942), na tysiąclecie jego śmierci[84].

Następny tekst wart odnotowania wprawdzie nie dotyczy rabina, ale został poświęcony kobiecie, której dzieło jeszcze za życia było bardziej cenione niż praca wielu znanych rabinów razem wziętych. Chaim Storch z okazji 7. rocznicy śmierci wspomnienie jorcjatowe poświęcił Sarze Szenirer (1883–1935), założycielce sieci żeńskich ortodoksyjnych szkół religijnych Bejs Jaakow[85]. Jeden z najważniejszych żydowskich komentatorów biblijnych w średniowieczu, Abraham Ibn Ezra (1089–1167), to bohater kolejnego dużego tekstu Hilela Seidmanna, tym razem napisanego w związku z 850. rocznicą śmierci rabina[86]. O Magidzie z Dubna (właśc. Jaakow Ben Wolf Kranz, 1740–1804), niezwykłym wędrownym kaznodziei, zwanym „żydowskim Ezopem”, Seidmann napisał obszerny artykuł, by uczcić 200. rocznicę jego urodzin[87]. Ostatnim wielkim rabinem, któremu w piśmie poświęcono więcej uwagi, był Jaakow Ben Aszer (1280? – około 1343), od tytułu swojego głównego dzieła, kodeksu halachicznego, znany jako Baal Ha-Turim[88].

Rabini pojawiali się w gazecie także w informacjach dotyczących spraw bieżących o charakterze administracyjnym. Dwa takie ważne ogłoszenia pochodzą z 1941 r. W pierwszym zostały wymienione nowe okręgi rabiniczne getta warszawskiego wraz z przypisanymi im etatowymi rabinami[89]. W drugim zapowiedziano powołanie Wydziału Spraw Religijnych w Radzie Żydowskiej getta oraz przywrócenie Rabinatu, zlikwidowanego na początku wojny[90].

Wspólne modlitwy, synagogi

Wszystkie synagogi zostały zamknięte przez Niemców w styczniu 1940 r. W tym samym roku w związku ze zbliżającymi się wielkimi świętami jesiennymi gazeta poinformowała, że Żydom jednak wolno odprawiać wspólne modły w mieszkaniach prywatnych, ale „należy unikać większych skupień i rozgłosu”[91]. W listopadowym komunikacie przypomniano o zakazie organizowania zbiorowych nabożeństw oraz ostrzeżono organizatorów i uczestników takich zgromadzeń przed możliwymi karami[92]. O tym, że ten zakaz był łamany i ludzie organizowali pokątne minjany[93], aby razem zmawiać modlitwy, czytamy w ciekawym tekście Migawki warszawskie z początku 1941 r.[94] W cyklu artykułów Wycieczka po żydowskich zabytkach historycznych Krakowa, będącymi opowieściami o historii i architekturze, dużo uwagi poświęcono miejscowym synagogom. Pierwszy, wyjątkowo jak na tę gazetę ilustrowany tekst, poświęcono bożnicy Ajzyka[95].

Przed wielkim świętem Szawuot w maju 1941 r. gazeta podała komunikat, że za zezwoleniem władz niemieckich zostaną otwarte trzy warszawskie synagogi: Wielka Synagoga na Tłomackiem, Synagoga im. Nożyków oraz Synagoga Moria[96]. Dwie pierwsze oddano ponownie do użytku już na Szawuot, Synagoga Moria została otwarta dopiero we wrześniu, na Rosz ha-Szana[97]. Synagogi te, a zwłaszcza synagoga na Tłomackiem, wracały potem wielokrotnie na łamy pisma, najczęściej przy okazji zapraszania na modlitwy świąteczne i zachęcania do wykupywania sobie miejsc siedzących. Z różnych komunikatów dowiadujemy się także m.in. o problemach finansowych zarządu Wielkiej Synagogi, o braku środków na jej remont czy o poszukiwaniu nowego kantora – śpiewaka synagogalnego.

Informacje o pozostałych działaniach rad żydowskich dotyczących życia religijnego

Gazeta przekazywała dużo szczegółowych informacji, często z dużym opóźnieniem, jak działają rady żydowskie w różnych miejscowościach. Wśród tych komunikatów znajdują się także te dotyczące kwestii religijnych, innych niż np. wspomniane synagogi. Jednym z częściej pojawiających się tematów była akcja dystrybuowania żywności i macy na wiosenne święto Pesach. W okresach przedświątecznych na łamach pisma informowano o tym, jak wyglądają przygotowania do święta w poszczególnych miejscowościach. A w wydaniach gazety po zakończeniu Pesach znajdujemy notatki o efektach akcji czy o poszczególnych wydarzeniach świątecznych. Z ciekawszych doniesień można wymienić relację o tym, w jaki sposób był obchodzony ostatni seder pesachowy, czyli uroczysta kolacja inaugurująca obchody ośmiodniowego święta, w Domu Sierot Janusza Korczaka[98].

O symbiozie judaizmu i działalności Żydowskiej Samopomocy Społecznej dowiadujemy się m.in. z komunikatu dotyczącego ważnego zwyczaju związanego z Jom Kipur[99]. Przewodniczący komitetów domowych zwrócili się w nim z prośbą, aby wszyscy mieszkańcy danego domu, którzy nie wykonują ceremonii kapures[100] przy użyciu drobiu, przekazali odpowiednie datki pieniężne (jid. kapuresgeld) dla potrzebujących. Na temat zaangażowania organizacji samopomocowych pisano również w związku z planowanymi młodzieżowymi imprezami chanukowymi w grudniu 1940 r.[101]

W reportażu oceniającym działalność poczty getta warszawskiego autor zaczął tekst od przypomnienia ważnej zasady w religijnej etyce żydowskiej – tajemnicy korespondencji[102]. Jest to jedna z czterech słynnych takanot (hebr., dekrety), nakazów rabinackich dla Żydów aszkenazyjskich, ogłoszonych przez wielkiego rabina Gerszoma Ben Jehudę z Moguncji (około 960–1040). Bolesny problem, nasilony w okresie Zagłady, ujawnił się w ogłoszeniu Rady Żydowskiej dotyczącym agunot (hebr., kobiety związane), czyli kobiet, których mężowie zaginęli lub opuścili je bez dania im rozwodu[103]. Przy braku dowodów potwierdzających śmierć męża lub z powodu niemożności przeprowadzenia rozwodu takie kobiety często bardzo długo nie mogły ponownie wyjść za mąż.

O tym, że w warunkach getta niektóre kuchnie ludowe wydawały wyłącznie koszerne posiłki, czytamy w jednym z komunikatów dotyczących zasad rejestracji Żydów przesiedleńców[104]. Kuchnie koszerne organizowano w miarę potrzeb w różnych miejscach. Z informacji podanej w czerwcu 1942 r. dowiadujemy się o koszernej stołówce założonej dla ponad dwustu ortodoksów lwowskich[105]. W lipcu 1941 r. gazeta odnotowała w kronice artystycznej, że ruszyły koncerty muzyki religijnej z udziałem słynnego nadkantora warszawskiego Gerszona Siroty[106]. Co ważne, dochód z tych wydarzeń przeznaczano na dożywianie biednych Żydów religijnych. Niezwykle interesujący reportaż Internat Twarda 7 w wydaniu gazety z 12 lipca 1942 r. przybliżał działalność zakładu wychowawczego w getcie warszawskim, prowadzonego „w duchu tradycyjno-religijnym”[107]. W zakładzie utrzymywano kuchnię koszerną oraz organizowano codzienne modlitwy. Zajęcia kółka dramatycznego prowadził tam poeta Icchak Kacenelson, a nauczycielem śpiewu był kompozytor i dyrygent Abraham Cwi Dawidowicz.

Ogłoszenia drobne

Wiele szczegółów uzupełniających obraz żydowskiego życia religijnego pod okupacją niemiecką w okresie działalności pisma wnoszą ogłoszenia drobne zamieszczane w gazecie. Najczęstszymi komunikatami o takim charakterze, które napotykamy niemal w każdym numerze, były ogłoszenia zaręczyn, zaślubin oraz dotyczące obchodzenia jorcajtów po bliskich zmarłych. Bardzo rzadko ukazywały się ogłoszenia o ceremonii bar micwy (hebr., syn przykazania), czyli publicznej uroczystości odznaczającej wkroczenie 13-letniego chłopca żydowskiego w dorosłość religijną.

Generalnie rzadziej występowały anonse o świadczeniu różnych usług lub sprzedaży rzeczy potrzebnych do prowadzenia życia religijnego zgodnego z nakazami judaizmu.

Widoczne w gazecie były reklamy restauracji koszernych, które często swoją ofertę określały nazwą „potrawy rytualne”. Powtarzały się ogłoszenia krakowskiego punktu sprzedaży peruk. Z jego usług korzystały zapewne te żydowskie mężatki, które przestrzegały ortodoksyjnego nakazu noszenia po ślubie nakrycia głowy w miejscach publicznych.

Ze względu na zakaz pieczenia i gotowania w szabat Żydzi świętujący ten dzień jedynie podgrzewali przygotowane wcześniej posiłki. W związku z tym w gazecie pojawiały się ogłoszenia o sprzedaży „szabaśników”, specjalnie skonstruowanych piecyków i kuchenek elektrycznych do podgrzewania jedzenia w czasie szabatu. Bardzo ciekawe ogłoszenia dotyczące obchodów jesiennego święta Sukot ukazały się w gazecie 1941 r. Dowiadujemy się z nich, że w Warszawie i Krakowie prowadzono sprzedaż lulawów (hebr., liście plamy daktylowej), hadasim (hebr., gałązki mirtu) oraz etrogów (hebr., cytron, odmiana owocu cytrusowego). Są to rośliny wchodzące w skład tzw. arba minim (hebr., cztery gatunki), niezbędne do bardzo ważnego „rytuału potrząsania”, odprawianego przez siedem kolejnych dni święta.

Sprowadzenie tych śródziemnomorskich roślin do polskich gett jesienią 1941 r. było na pewno trudną operacją. Jest to jeden z mnóstwa dowodów żydowskiego poświęcenia dla spraw religijnych w okresie wojny i Zagłady.

* * *

Codzienne poświęcenie i zaangażowanie Żydów, aby spełniać nakazy judaizmu, wbrew  w s z e l k i m  zewnętrznym przeciwnościom i własnym słabościom, jest bardzo starą i ważną żydowską zasadą nazywaną mesirat nefesz (hebr., wysiłek duszy). Uważna lektura „Gazety Żydowskiej” pozwala nam lepiej zrozumieć, jak nawet w najbardziej nieludzkich warunkach Żydzi starali się dzięki judaizmowi walczyć o swoje dusze.

Niezależnie od tego, że „Gazeta Żydowska” była kolaboracyjnym organem propagandy nazistowskiej adresowanej do Żydów Generalnego Gubernatorstwa, dla badaczy jest wartościowym, bogatym w informacje źródłem wiedzy o realiach życia żydowskiego pod okupacją w latach 1940–1942. Przy zrozumieniu charakteru pisma, po odgarnięciu warstwy propagandowej i wnikliwej analizie tekstu w zestawieniu z wiedzą o życiu gett w GG, którą zdobyliśmy z innych źródeł, „Gazeta Żydowska” może jeszcze ujawnić wiele ciekawych danych i istotnie uzupełnić historyczny obraz tamtego okresu. Liczę na to, że przedstawiony w artykule ogólny przegląd treści religijnych pisma zachęci do bardziej obszernej i pogłębionej analizy tego zagadnienia.

BIBLIOGRAFIA

„Gazeta Żydowska” 1940–1942.

Fuks Marian, Żydowska prasa w okresie okupacji hitlerowskiej w Polsce, „Kwartalnik Historii Prasy Polskiej” 1977, nr 2 (16).

Grochowski Michał, „Społeczność żydowska Warszawy w świetle «Gazety Żydowskiej» (lipiec 1940 – sierpień 1942)”, praca magisterska napisana pod kierunkiem dr hab. Joanny Dufrat w Instytucie Historycznym UWr, 2017 r.

Kwiecień Sabina, Prasa żydowska w Krakowie w czasie okupacji hitlerowskiej [w:] Kraków–Lwów. Książki, czasopisma, biblioteki XIX i XX wieku, t. 9, cz. 2, red. Halina Kosętka, Barbara Góra, Ewa Wójcik, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, 2009.

Wybór źródeł do nauczania o zagładzie Żydów na okupowanych ziemiach polskich, oprac. Alina Skibińska, Robert Szuchta i in., Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2010.

[1] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 1, s. 1.

[2] Sabina Kwiecień, Prasa żydowska w Krakowie w czasie okupacji hitlerowskiej [w:] Kraków–Lwów. Książki, czasopisma, biblioteki XIX i XX wieku, t. 9, cz. 2, red. Halina Kosętka, Barbara Góra, Ewa Wójcik, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, 2009, s. 303–313; Michał Grochowski, „Społeczność żydowska Warszawy w świetle «Gazety Żydowskiej» (lipiec 1940 – sierpień 1942)”, praca magisterska napisana pod kierunkiem dr hab. Joanny Dufrat w Instytucie Historycznym UWr, 2017 r.

[3] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 1, s. 3.

[4] Wybór źródeł do nauczania o zagładzie Żydów na okupowanych ziemiach polskich, oprac. Alina Skibińska, Robert Szuchta i in., Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2010, s. 712.

[5] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 1, s. 4.

[6] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 63, s. 3.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Marian Fuks, Żydowska prasa w okresie okupacji hitlerowskiej w Polsce, „Kwartalnik Historii Prasy Polskiej” 1977, nr 2 (16), s. 99–101.

[10] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 4, s. 6.

[11] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 18, s. 7.

[12] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 29, s. 6.

[13] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 33, s. 5.

[14] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 8, s. 9; nr 10, s. 7–8.

[15] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 42, s. 5–6; nr 44, s. 5–6.

[16] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 20, s. 6.

[17] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 28, s. 5.

[18] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 46, s. 5.

[19] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 92, s. 3.

[20] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 105, s. 3.

[21] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 4, s. 3.

[22] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 48, s. 4.

[23] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 96, s. 4; nr 97, s. 4; nr 98, s. 3; nr 99, s. 4.

[24] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 26, s. 5.

[25] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 1, s. 6–7.

[26] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 123, s. 3.

[27] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 25, s. 3.

[28] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 34, s. 3.

[29] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 52, s. 2–3.

[30] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 7, s. 1.

[31] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 66, s. 2.

[32] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 86, s. 1.

[33] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 18, s. 1.

[34] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 22, s. 1.

[35] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 23, s. 1.

[36] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 28, s. 1.

[37] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 23, s. 2.

[38] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 30, s. 2.

[39] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 49, s. 2.

[40] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 72, s. 3.

[41] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 75, s. 2.

[42] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 19, s. 5.

[43] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 39, s. 3.

[44] Księga Wyjścia (hebr. Szemot), 20: 1–14.

[45] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 100, s. 1.

[46] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 103, s. 1.

[47] Ibidem.

[48] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 16, s. 7–8.

[49] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 24, s. 10.

[50] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 26, s. 3–4.

[51] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 28, s. 2.

[52] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 18, s. 2.

[53] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 19, s. 5–6.

[54] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 27, s. 3.

[55] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 43, s. 5.

[56] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 41, s. 5; nr 45, s. 5; nr 49, s. 5; nr 51, s 5–6; nr 57, s. 4; nr 66, s. 3; nr 72, s. 3.

[57] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 114, s. 1.

[58] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 126, s. 3.

[59] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 49, s. 1.

[60] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 60, s. 4.

[61] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 102, s. 2.

[62] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 30, s. 11.

[63] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 36, s. 3.

[64] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 1, s. 2–3.

[65] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 8, s. 2.

[66] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 16, s.4.

[67] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 33, s. 2.

[68] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 34, s. 3.

[69] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 37, s. 2.

[70] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 40, s. 2.

[71] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 51, s. 3.

[72] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 71, s. 3.

[73] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 74, s. 3.

[74] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 83, s. 3.

[75] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 70, s. 1.

[76] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 79, s. 2.

[77] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 84, s. 2.

[78] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 10, s. 1.

[79] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 36, s. 5–6.

[80] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 37, s. 7.

[81] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 7, s. 6–7; nr 8, s. 5–6.

[82] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 7, s. 5–6.

[83] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 25, s. 6.

[84] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 35, s. 5; nr 39, s. 5.

[85] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 34, s. 3.

[86] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 63, s. 3.

[87] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 66, s. 4.

[88] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 67, s. 3.

[89] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 10, s. 2–3.

[90] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 67, s. 3.

[91] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 24, s. 3.

[92] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 32, s. 2.

[93] Minjan (hebr., liczba, kworum) – w ortodoksyjnym judaizmie grupa 10 i więcej mężczyzn, potrzebna do pełnego publicznego nabożeństwa, czytania ze zwoju Tory itp.

[94] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 8, s. 2.

[95] Ibidem, s. 5.

[96] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 41, s. 2.

[97] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 81, s. 5.

[98] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 43, s. 2.

[99] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 23, s. 2.

[100] Kapures, kaparot (hebr., przebłagania) – pochodzący ze średniowiecza obyczaj pokutny w przeddzień Jom Kipur, polegający na trzykrotnym machaniu żywym kurczakiem (kogutem) nad głową wraz ze zmawianiem odpowiedniej modlitwy. Kurczak zostaje następnie darowany potrzebującym. Formą zastępczą jest ofiarowanie pieniędzy.

[101] „Gazeta Żydowska” 1940, nr 43, s. 3.

[102] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 14, s. 2.

[103] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 16, s. 3.

[104] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 29, s. 3.

[105] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 72, s. 2.

[106] „Gazeta Żydowska” 1941, nr 59, s. 3.

[107] „Gazeta Żydowska” 1942, nr 82, s. 2.

Jacek Leociak

Instytut Badań Literackich PAN

orcid.org/0000-0003-1471-6926

Jacek.leociak@ibl.waw.pl

„…rozmawiałem z Bogiem (uśmiechacie się! tylko z nim
mogę jeszcze rozmawiać!)”.
Modlitewne lamentacje w pamiętniku
Karola Rotgebera z getta warszawskiego

Streszczenie

Karol Rotgeber, kupiec i technik dentystyczny, spisywał swój pamiętnik z getta warszawskiego w ukryciu po stronie aryjskiej między kwietniem a czerwcem 1943 r. Zasadniczym kryterium wyboru prezentowanych tu fragmentów było ukazanie wątku medytacji religijnych, który przeplata się z narracją o losach autora, jego rodziny i społeczności getta warszawskiego. U Rotgebera zderzają się ze sobą dwa odrębne porządki dyskursu: plan narracji pamiętnikarskiej oraz plan modlitewno-lamentacyjny. Oba współistnieją obok siebie. Nie przenikają się, nie zachodzą na siebie, lecz przeplatają. Brakuje strefy przejściowej między jednym a drugim. Narracja pamiętnikarska jest nagle przerywana aktem strzelistym, suplikacją, skargą, wołaniem o pomoc i pomstę, wyznaniem wiary, aktem nadziei. Potem – równie nagle i bez zapowiedzi – następuje powrót do przerwanego wątku, do codzienności getta, do rejestru udręczeń i prześladowań, do konkretu i topografii, do prywatnych losów autora.

Słowa kluczowe

Karol Rogeber, pamiętnik, świadectwo wiary, transcendencja, styl modlitewno-lamentacyjny, getto warszawskie, strona aryjska

Abstract

A merchant and dental technician, Karol Rotgeber wrote his Warsaw ghetto memoir while hiding on the ‘Aryan’ side between April and June 1943. The fragments of the memoir presented here were selected mostly to show the thread of religious meditations which intertwines with a narration about the fate of the author, his family, and the Warsaw ghetto community. Two different discourse orders clash in Rotgeber’s text: the diarist narration and the prayer-lamentation dimension. They co-exist. They do not merge or overlap, but intertwine with each other. There is no transition between them. The diarist narration is suddenly interrupted with an ejaculatory prayer, a supplication, a complaint, a call for help and revenge, a confession of faith, or an act of hope. And then, equally suddenly and without a warning, Rotgeber resumes his previous thread, comes back to the everyday life in the ghetto, a list of tortures and persecutions, to the concrete and the topography, and his private life.

Key words

Karol Rotgeber, memoir, confession of faith, transcendence, prayer-lamentation style, Warsaw ghetto, ‘Aryan’ side

1

Karol Rotgeber urodził się w Warszawie w 1887 r. W 1915 r. wyjechał z Warszawy do Piotrogrodu. Nie mogąc wrócić do zajętego przez Niemców rodzinnego miasta, przeniósł się do Moskwy, gdzie pracował przy produkcji onuc dla wojska. Wyjechał na Daleki Wschód w poszukiwaniu bawełny. Przemierzył Syberię, Mandżurię, Japonię. Nawiązał kontakt z firmami japońskimi, organizował punkty tranzytowe w Irkucku i Chabarowsku. Wybuch rewolucji lutowej, a potem pucz bolszewicki pokrzyżowały mu plany handlowe. Dotarła do niego wiadomość o ciężkiej chorobie ojca, który został w Warszawie. W 1919 r. udało się mu wydostać z Rosji i przez Chiny, Koreę, Japonię, Hawaje trafił do San Francisco. Na trasie jego dalszej wędrówki były: Kalifornia, Teksas, kanion Kolorado, Meksyk, Chicago, Nowy Jork. Stamtąd popłynął do Anglii. Przez Ostendę i Berlin dotarł w końcu do Warszawy. Wkrótce po jego przyjeździe ojciec zmarł. Przed wojną Rotgeber pracował jako kupiec. W pamiętniku zaznacza, że skończył także szkołę dentystyczną Szymańskiego w Warszawie[1] i zdobył zawód technika dentystycznego. W 1926 r. poślubił dentystkę Gołdę z domu Szwizgold. Zamieszkali w kamienicy na ul. Franciszkańskiej 20 (przy skrzyżowaniu z Bonifraterską). Część tej nieruchomości należała do rodziny Szwizgoldów. Gołda Rotgeber prowadziła tam gabinet stomatologiczny[2]. W 1929 r. urodził im się syn Paweł.

Rotgeberowie pozostali w swoim mieszkaniu na Franciszkańskiej 20 aż do wielkiej akcji likwidacyjnej (22 lipca – 21 września 1942). Po różnych perypetiach udało im się zatrudnić w szopie szczotkarzy na Świętojerskiej 34, gdzie oboje pracowali w tamtejszym ambulatorium. Rotgeber opisuje blokady i redukcje w szopie, swoją dramatyczną walkę o uzyskanie kolejnych stempli na legitymacjach, wpisów na listy wyłączonych z wysiedlenia, pieczątek i numerków życia dla siebie i żony oraz o zabezpieczenie syna. Podczas wielkiej selekcji w szopie szczotkarzy 18 sierpnia 1942 r. Paweł, 13-letni syn Rotgebera, został zabrany na Umschlagplatz i wywieziony do Treblinki. Ojciec bezskutecznie próbował go ratować. „Szukałem synka wszędzie. Przeszukałem cały blok. […] Była już godz. 8 1/2 wieczór. Zaczęto układać listę zabranych, celem wysłania na Umschlag delegatów z grubymi pieniędzmi, [by] ratować, kogo tylko się da. […] A wśród zabranych były żony i dzieci, bracia najwybitniejszych właścicieli tego szopu. […] Była tylko nadzieja, że zabranych przetrzymają do rana i uda się w ciągu nocy coś zrobić. […] Niestety już o godz. 10 1/2 tegoż wieczoru dano znać, że cała partia została już załadowana w wagony stojące w pogotowiu i wysłana w kierunku Małkini. […] Wyruszyła w drogę nad ranem i moja małżonka, przedostała się na drugą stronę Umschlagu po aryjskiej stronie. Niestety ślad po wagonach zaginął” [129–131][3]. Rotgeberowie przeżyli kocioł na Miłej (6–12 września) i dotrwali do końca wysiedlenia. Akcja styczniowa (18–21 stycznia 1943) zastała ich w szopie szczotkarzy. Udało się im uniknąć wysiedlenia. Karol Rotgeber 15 lutego 1943 r. w okolicy Ogrodu Krasińskich przedostał się przez mur na stronę aryjską. Wraz z żoną, która wyszła z getta kilka dni wcześniej, znalazł schronienie na Pradze. Tam zaczął spisywać pamiętnik. Rozpoczął 2 kwietnia, skończył 12 czerwca 1943 r. Kilkakrotnie zaznacza w tekście, że spogląda zza Wisły na płonące podczas powstania getto.

Rotgeberowie przeżyli wojnę. Karol przekazał swój pamiętnik w 1945 r. Żydowskiej Komisji Historycznej w Warszawie. Oboje zarejestrowali się w lipcu 1946 r. w Wydziale Ewidencji i Statystyki Centralnego Komitetu Żydów w Polsce. Mieszkali wówczas przy ul. Brzeskiej 20 m. 5. Karol przeżył na aryjskich papierach jako Janusz Koterba, Gołda jako Maria Jasińska. Tuż po wojnie Gołda Rotgeber pracowała jako dentystka w warszawskim oddziale Towarzystwa Ochrony Zdrowia przy Targowej 44 na Pradze. Najprawdopodobniej dość szybko oboje wyemigrowali do Wenezueli[4].

2

Na pamiętnik Karola Rotgebera składa się 15 zeszytów[5]. Możliwości zapisu, jakimi dysponował autor, wymusiły podział tekstu. Każdy kolejny zeszyt rozpoczyna się od dłuższej lub krótszej dedykacji-apostrofy do 13-letniego syna Pawła i modlitewnej inwokacji. Każdy stanowi osobną część czy rozdział. Podział ten nie jest jednak merytoryczny, lecz czysto formalny. Kończyło się po prostu miejsce w zeszycie. Rozpoczynając następny, autor ponownie zaopatrywał tekst w sygnały początku.

Autor poświęca pamiętnik zabranemu na Umschlagplatz synowi, rozpacza po jego stracie, do niego kieruje słowa bólu, ale też jemu zawierza swoją nadzieję na ostateczne zwycięstwo nad siłami zła. Tekst rozpoczyna się inwokacją do ukochanego jedynaka, która przechodzi w wezwanie do Boga, aby zechciał pokonać wrogów i przywrócić sprawiedliwość. Postać syna jest przywoływana wielokrotnie. Autor do końca nie chce pogodzić się z jego śmiercią. „Chcę, muszę Cię uratować […]. Raz Cię ujrzeć zdrowym i szczęśliwym jeszcze w mym życiu […]” [22] – pisze na początku, a kończy takim wyznaniem: „Litościwie się uśmiechacie, że ja po wszystkim tym, co opisuję, łudzę się jeszcze, że odnajdę syna. […] I rzecz dziwna, pomimo wszystko wierzę, że żyje. […] Wierzę, że Bóg litościwy nie da mu zginąć i podtrzyma jego siły i wiarę” [204].

Na wstępie autor deklaruje, że chociaż nigdy nie był pisarzem, to jednak postara się opisać własne przeżycia i martyrologię swojego narodu „od początku niesłychanej tej mordowni światowej aż po dziś”, ażeby „przyszły historyk […] [mógł] wysnuć prawdziwe tempo dziejów” [1]. Wprost formułuje motywacje i cel swego pisania: „Szukam sposobu poruszenia sumienia ludzkiego i znajdę drogę ku temu” [43]. Pisanie jest dla niego przede wszystkim potężnym imperatywem wewnętrznym, kojarzonym nieraz z powinnością o charakterze religijnym: „Ciężki kamień przygniata słabą pierś, a serce bardzo już słabo wybija swój takt. Ociężale posuwa się pióro i ociężale pracuje już mózg. Ale muszę pisać. Muszę choćby przed Bogiem wylać strumień cierpień naszych” [195]. Podejmując się zadania kronikarza, Rotgeber nie zapomina ani na chwilę o osobistym cierpieniu, nie przestaje też być ani na chwilę żarliwie wierzącym żydem. Relacja naocznego świadka o gettowej rzeczywistości jest raz po raz rozrywana strzelistymi aktami psalmiczno-lamentacyjnych suplikacji.

3

Pamiętnik Rotgebera spośród innych dokumentów osobistych z getta warszawskiego wyróżniają: eklektyzm stylistyczny, współwystępowanie dwóch (a nawet trzech) ról mówiącego podmiotu oraz dwutorowość dyskursu. Podczas gdy dwie pierwsze cechy można jeszcze zaobserwować w innych tekstach, ostatnia wydaje się specyficzna tylko dla Rotgebera. Wszystkie razem tworzą niepowtarzalną całość.

W warstwie wysłowienia dostrzegamy przemieszanie stylistyczne, z dwoma dominującymi wzorcami: stylem biblijnym i ekspresyjnym stylem uczuciowej egzaltacji. Stylizacja biblijna opiera się przede wszystkim na wzorcach psalmiczno-lamentacyjnych, a także apokaliptycznych. Osiągany tym sposobem patos sąsiaduje z językiem opisującym realia codzienności. Hieratyczność fraz biblijnych ustępuje raz po raz miejsca sprawozdawczym zapisom o sytuacji aprowizacyjnej, o leczeniu zębów, o łapówkach i szmuglu, o sytuacji na frontach. Narracja pamiętnikarska jest prowadzona językiem pełnym emfazy, wręcz egzaltacji stylistycznej. Silna ekspresja i intensywne napięcie emocjonalne (gniew, oburzenie, przerażenie, ból, ekstatyczna radość czy trwoga) są osiągane przez retorykę pytań, apostrof, wykrzyknień, inwersji składniowych, przez poetykę złorzeczeń i inwektyw pod adresem wroga, przeplataną czułymi inwokacjami do osób najbliższych.

U Rotgebera zderzają się ze sobą dwa odrębne porządki dyskursu: plan narracji pamiętnikarskiej oraz plan modlitewno-lamentacyjny. Oba współistnieją obok siebie. Nie przenikają się, nie zachodzą na siebie, lecz przeplatają. Brakuje strefy przejściowej między jednym a drugim. Narracja pamiętnikarska jest nagle przerywana aktem strzelistym, suplikacją, skargą, wołaniem o pomoc i pomstę, wyznaniem wiary, aktem nadziei. Potem – równie nagle i bez zapowiedzi – następuje powrót do przerwanego wątku, do codzienności getta, do rejestru udręczeń i prześladowań, do konkretu i topografii, do prywatnych losów autora.

Warstwa narracyjna pamiętnika jest wyposażona we wszelkie atrybuty dokumentu osobistego powstającego pod naporem wydarzeń. Tak jak wielu innych, Rotgeber zaczyna pisać dopiero po przedostaniu się na stronę aryjską i znalezieniu względnie bezpiecznego azylu poza gettem. Taka sytuacja często wywoływała chęć opisania przeżytej niedawno makabry. Ale są też motywacje najgłębiej osobiste – utrata jedynego syna. Rotgeber, podobnie jak inni, opowiada przede wszystkim swoją własną historię, ale zapis wydarzeń z kręgu życia prywatnego nabiera cech świadectwa losu zbiorowości. W tym wszystkim narracja pamiętnikarska Rotgebera jest typowa.

Nie wystarcza mu jednak samo opowiadanie o getcie, nie wystarcza mu rola kronikarza wypadków, które notuje „drżącą ręką przy huku armat”. Nie może się pomieścić w ramach zwyczajnej pamiętnikarskiej narracji, daje ona bowiem tylko zapis strumienia wydarzeń, wymykających się osądowi i rozumieniu. Rotgeber rejestruje owo dzianie się, ale na tym nie poprzestaje. To, czego jest świadkiem, nie da się zrozumieć ani w ramach jednostkowego doświadczenia, ani w porządku historii. Rotgeber wpisuje świat getta w rzeczywistość transcendentną i ją ostatecznie czyni tematem swojego pamiętnika. Dzieli swe pióro pomiędzy historię (zagłada Żydów warszawskiego getta) i wieczność (kosmiczne zmaganie Dobra ze Złem, Boże zamysły wobec ludu Izraela).

Dyskurs ulega rozszczepieniu i rozbita zostaje chronologia narracji. Mieszają się ze sobą trzy płaszczyzny czasowe: czas narracji, czas relacjonowanych wydarzeń oraz czas święty, wieczny – atemporalny wymiar modlitwy.

Autor usiłuje zachować jakiś porządek chronologiczny. Stara się opowiadać „od początku”, tzn. od września 1939 r., poprzez kolejne fazy historii Żydów warszawskich pod okupacją. Łańcuch chronologii jest jednak rozrywany przez wtręty autotematyczne, refleksyjne dygresje i modlitewne lamentacje. Aktualny moment pisania wdziera się do tekstu przez liczne napomknięcia o okolicznościach, w jakich znajduje się piszący. Retrospekcje rozrastają się w osobne szkice. Rotgeber nie może zerwać z konwencjonalną narracją i poruszać się tylko w wymiarze wieczności, lamentacje swoje zanosi bowiem z konkretnego miejsca i czasu. Getto jest tą glebą bólu, z której wyrasta jego skarga kierowana do Boga. Autor przekracza skończoność i ograniczenie swego własnego doświadczenia, podejmując ton Jeremiaszowej skargi. Jeremiasz opłakuje zburzenie Jerozolimy w 587 r. p.n.e., ale jego głos rozbrzmiewa w wiecznym teraz modlitwy lamentacyjnej. Jego słowami opłakiwały swoje utrapienia następne pokolenia Żydów. Rotgeber opisuje makabrę getta, ale nastraja swój głos na nutę Jeremiaszowych lamentacji. Tym samym dziejąca się na jego oczach zagłada warszawskich Żydów staje się ogniwem w łańcuchu historii świętej, etapem wypełniającego się Bożego planu, który – jak wierzy – prowadzi przez katastrofę do oczyszczenia, uświęcenia i ostatecznego triumfu Izraela.

4

Rotgeber odwołuje się zarówno do poetyki, jak i teologii biblijnych lamentacji. Przypomnijmy więc wątki, do których sięga, a także przesłanie, jakie niesie inspirująca go tradycja biblijna[6].

Treny proroka Jeremiasza oraz psalmy lamentacyjno-błagalne opisują dramat dotkniętego nieszczęściem narodu i dramat człowieka powalonego cierpieniem. Są prefiguracją doświadczenia klęski i poniżenia, a zarazem zwycięstwa i podźwignięcia. Przynoszą liturgiczny wzór ekspresji bólu, rozpaczy i zwątpienia, ale przede wszystkim formułują przesłanie absolutnego zawierzenia Bogu i nadzieję zwycięstwa.

Bohater psalmów jest uwikłany w świat rozdarty między dobrem i złem. Musi zatem dokonać wyboru: albo opowiedzieć się po stronie dobra, albo stanąć po stronie zła. Wybór dobra jest decyzją heroiczną i wypływa z bezgranicznego zaufania Bogu. Nic prócz wiary nie uzasadnia takiego wyboru. Udziałem człowieka jest bowiem przytłaczające doświadczenie zła, krzywdy i opuszczenia. Na bluźniercze szyderstwa opływającego w dostatek złoczyńcy: „Nie upomni się On, nie ma Boga. […] Zapomniał Bóg, odwrócił swoje oblicze […]” [Ps 10, 4–5, 11] – odpowiada głos powalonego nieszczęściem Sprawiedliwego, jego błagalne wołanie kierowane ku milczącym niebiosom: „Powstań, o Panie, podnieś dłoń Twoją, Boże, nie zapominaj uciśnionych” [Ps 10, 12–13]. Psalmy dotykają tu tajemnicy, której nie sposób zrozumieć. Dlaczego Sprawiedliwy cierpi prześladowanie, a Nieprawy triumfuje?

Psalm 88, jeden z najbardziej pesymistycznych, odmalowuje sytuację człowieka, nad którym sroży się gniew Boga. Smagany cierpieniem, opuszczony w nieszczęściu, zrozpaczony i bezsilny, kieruje swą skargę ku milczącemu niebu. Są w tym Psalmie liczne motywy obrazowe, które weszły do klasycznego repertuaru sposobów wyrażania rozpaczy, cierpienia, poniżenia. Na przykład motywy zamknięcia, uwięzienia, odizolowania. Zamurowania żywcem w grobie. Przestrzeń życia przemienia się w przestrzeń śmierci [w. 5–6]. Motyw strącenia w przepaść, zepchnięcia w otchłań i ciemność [w. 7] czy też motyw potopu, który porywa ze sobą i pochłania cierpiącego. Wodami potopu jest gniew Boży [w. 17–18]. Ten język cierpienia okazuje się szczególnie przydatny do opisu doświadczenia getta jako przestrzeni zamkniętej, osaczającej zewsząd, dławiącej, przygniatającej i bywa wykorzystywany nie tylko przez Rotgebera, stanowi bowiem wspólne dziedzictwo kultury judeochrześcijańskiej.

Wobec miażdżącej potęgi Bożego gniewu nic się nie ostanie. „[…] giniemy od Twego gniewu, zapalczywość Twoja nas przeraża” – woła psalmista [Ps 90, 7]. W Lamentacjach zaś skarga jest wzbogacona o realistyczne obrazy zbiorowej tragedii, sceny pożogi, mordu, zniszczenia. „Leżą w pyle ulicy i chłopiec i starzec, moje dziewczęta i moi młodzieńcy polegli od miecza, mordowałeś w dzień Twego gniewu, zarzynałeś bez litości. […] w dzień Pańskiego gniewu nikt nie uszedł, nikt się nie ocalił” [Lm, 2, 21–22]. Z samych głębin cierpienia dobywa się krzyk rozpaczy – owo lamentacyjne „de profundis clamavi”. Bóg jest wzywany do działania. Błagalne wezwania układają się w gorączkową, niecierpliwą litanię ponagleń.: Pośpiesz się i wysłuchaj mnie, Panie… Ocknij się, czemu śpisz… Jak długo, Panie?… [zob. np. Ps 44, 24–25; Ps 143, 7; Ps 31, 2–3; Ps 79, 5; Ps 89, 47].

Wołanie nie pozostaje bez echa, ale warunkiem odpowiedzi jest absolutne zawierzenie Bogu. To daje moc i przynosi ocalenie. „Wołali sprawiedliwi, a Pan wysłuchał ich i ze wszystkich utrapień ich wyzwolił” [Ps 34, 5; 18]. W psalmie ufności psalmista powierza się Bogu bez reszty, dlatego też może radośnie oznajmić: „usłyszałeś głos mojej modlitwy, kiedy wołałem do Ciebie” [Ps 31, 23], i umocnić innych w wierze: „Bądźcie mężni, niech umocni się serca wasze, wy wszyscy, którzy macie nadzieję w Panu!” [Ps 32, 25].

Autorstwo Lamentacji, opłakujących zburzoną w 587 r. p.n.e. Jerozolimę i niewolę babilońską, tradycja przypisuje Jeremiaszowi – prorokowi, który te nieszczęścia przepowiadał i był świadkiem spełniania się swych proroctw. Cykl składa się z pięciu kunsztownie skonstruowanych pieśni. Cztery pierwsze mają budowę akrostychiczną, ich strofy zaczynają się od kolejnej litery alfabetu. Ostatnia jest pozbawiona akrostychów, liczy natomiast dwadzieścia dwa wiersze – tyle ile jest liter w alfabecie hebrajskim. Ten kod alfabetyczny oznacza, iż opłakiwanie znajduje w tekście Lamentacji swój najpełniejszy i najdoskonalszy wyraz. Osiąga pełnię i kompletność – od a do z. Obecność różnych formuł lamentacyjnych znanych z Psalmów i innych ksiąg biblijnych jest znakiem rozpoznawczym kwalifikacji gatunkowej tekstu, odnosi go do utrwalonych wzorców.

Związanie tekstu rygorami formalnymi i regułami gatunku wskazuje, że ekspresja została tu poddana szczególnej dyscyplinie. Lamentacje są jednak nie tylko wzorcem mówienia o cierpieniu. Formułują także klasyczną dla tradycji biblijnej odpowiedź na pytanie o jego sens.

Kulminacyjnym punktem cyklu jest pieśń trzecia. Wyrażona w niej teoria cierpienia jako doświadczenia cennego, pożytecznego i potrzebnego człowiekowi jest zakorzeniona w biblijnej tradycji mądrościowej. Wiele jej cech można odnaleźć w Księdze Psalmów czy w Księdze Przysłów. Jej echo brzmi w mowie jednego z przyjaciół pocieszających Hioba: „Szczęśliwy, kogo Bóg karci, więc nie odrzucaj nagan Wszechmocnego” [Jb 3, 17]. Skoro Bóg, który nigdy nie odrzuca na zawsze, godzi się na cierpienie, to znaczy, iż jego ostateczną przyczyną może być tylko grzech. Wiara, że cierpienie jest zasłużoną karą za grzechy, staje się podstawą nadziei zwyciężającej rozpacz. Jeśli człowiek przyjmie cierpienie w pokorze i ze skruchą, jeśli zaufa Bogu i będzie Go wzywał, to jego wołanie zostanie wysłuchane.

5

Modlitewne partie pamiętnika Rotgebera są splecione z wątków psalmicznych i Jeremiaszowych Lamentacji. Obserwując „zza Wisły” płonące getto, Rotgeber zdaje się jednocześnie siedzieć – jak Jeremiasz – na gruzach spustoszonej Jerozolimy. Opłakiwanie nieszczęścia zostaje zamknięte w biblijne formuły lamentacyjne, a podmiotowość lamentującego uniwersalizuje się. Tekst Rotgeberowskich lamentacji, powstający na kanwie tekstu biblijnego, wymyka się zatem kategorii oryginalności. Autor staje się medium, które ponawia wzorzec, dokonuje liturgicznego powtórzenia.

Oto ogniwa lamentacji nad zagładą getta warszawskiego, a zarazem fazy dramatu człowieka wierzącego postawionego wobec doświadczenia Holokaustu. Modlitwa do zagniewanego Boga przechodzi w akt pokuty, przynaglanie Boga do interwencji i prośbę o wstawiennictwo. Skarga zmienia się w akt ufności i wyznanie wiary. Dialog między Sprawiedliwym a Nieprawym przekształca się w żarliwą apologię Boga. Wreszcie następuje apokaliptyczna wizja nadchodzącego Mesjasza. Ogniwa te zostały ułożone nie w takiej kolejności, w jakiej pojawiają się w tekście, ale w taki sposób, by tworzyły pewną teologiczną całość. Można by rzec – nie w porządku syntaktycznym, lecz paradygmatycznym.

Jeden z najbardziej mrocznych fragmentów pamiętnika rozpoczyna się wyznaniem win w obliczu szalejącego gniewu Boga, którego skutkiem jest wyniszczenie narodu i profanacja wszystkiego, co święte. Bóg pozostaje głuchy na prośby i błagania. Milczy wobec Zagłady.

Zawiniliśmy więc bardzo. Na nic prośby i błagania. Odwrócił wzrok swój od nas Jehowa. Gniewa się bardzo Bóg Izraela. Czem go przebłagać? Kiedy koniec cierpieniom? Czy [nas] zostawisz, Boże – Szojresz beisrael? I Tobie już nie jesteśmy potrzebni? Zniszczone są twe Domy Modlitwy. Zhańbiony przybytek Boży, a świętemi rodałami wybijają drewniane ścianki straganów na bazarach warszawskich. Nie ma tej podłości, której nad nami nie wyrabiano. I Ty, Boże Izraela, widzisz to i milczysz? [124]

Odsłania się w tym miejscu charakterystyczna dla lamentacji Rotgebera dialektyka indywidualności i powszechności, historyczności i wieczności. Na kanwie biblijnej mowy pojawia się nić oryginalna, okolicznościowy szczegół, który aktualizuje wieczne teraz modlitwy. Jeremiaszowy płacz nad zniszczoną Jerozolimą, zburzoną i sprofanowaną Świątynią (por. Lm 2, 7) Rotgeber poszerza o aluzję do realiów okupowanej Warszawy – owe ścianki straganów wybijane świętymi rodałami. W odwieczny wzorzec Jeremiaszowych Lamentacji zostaje wpleciony okruch doświadczeń żydów warszawskiego getta. Codzienność wdziera się w wieczność i zastyga tam jako exemplum.

Zgodnie z logiką lamentacyjnej konsolacji Bóg, gniewny i nieodpowiadający na skargi, ostatecznie jednak wysłuchuje wołania o pomoc i objawia się jako potężny Bóg zemsty, zwycięski Jahwe. Najpierw jednak cierpiącemu dane jest przeżyć doświadczenie zwątpienia i opuszczenia. „Gdzie zapodziało się sumienie świata? – pyta Rotgeber. – Słychać tylko zgiełk wojenny, szczęk oręża, jęki rannych i rzężenie konających” [42]. W innym miejscu zwraca się do Boga: „Na nic prośby i błagania. […] I Ty, Boże Izraela, widzisz to i milczysz?” [124].

Z balkonu swego mieszkania w getcie autor obserwuje blokadę punktu dla uchodźców na Franciszkańskiej 20 podczas wielkiej akcji likwidacyjnej. Dramatyczna relacja o faktach szybko ustępuje miejsca modlitewnej lamentacji – pod pogodnym niebem ginie zapomniany przez Boga naród, a wróg pozostaje bezkarny.

Udręka sięga zenitu. Rotgeber woła z wyrzutem do Boga: „Za co, Boże Wszechmogący, dajesz krew najniewinniejszych w ofierze Molochowi?” [42]. Podobnie czyni psalmista: „Wydałeś nas jak owce na rzeź i rozproszyłeś nas pośród narodów” [Ps 44, 12]. A jednak ta rozdzierająca skarga nie rozlega się pod pustym niebem. Bóg odpowiada temu, kto bezgranicznie mu zaufa. W dramacie zwątpienia i nadziei, rozpaczy i podźwignięcia nadchodzi czas, kiedy człowiek musi poddać swoją wiarę ostatecznej próbie. Czas oddania się Bogu bez reszty. I Rotgeber, wzorem psalmisty, składa heroiczne świadectwo wiary. Lecz kiedy zapisuje: „Nie boję się, wiara mnie krzepi” [33] – deklaracja ta nie jest tylko ponowieniem modlitewnej formuły psalmu[7]. W kontekście całości, a więc otoczone warstwą pamiętnikarskiej narracji o okropnościach getta i cierpieniach samego autora, to heroiczne wyznanie wiary staje się autentyczną i najgłębiej osobistą odpowiedzią na doświadczenie Zagłady. W czasach zamętu i zniszczenia wiara pozostaje dla Rotgebera jedyną realnością, jedyną prawdą, jaka ostała się na zgliszczach. Na niej opiera się nadzieja na wyzwolenie z ucisku, na pomszczenie krzywd i ukaranie zbrodniarzy, na nowe wspanialsze życie, na odrodzony, potężniejszy niż kiedykolwiek Izrael.

Ogołocony, tropiony, ukrywający się, widzący z okien swej kryjówki dymy dogorywającego getta, Rotgeber stawia wszystko na Boga: „Jeszcze więcej duch okrzepł, mocniejsza wiara w Boga Izraela. Mocno wierzę – nie zginie Izrael. Jeno ciało moje, niestety, nie idzie już w parze z duchem” [55].

Zagłada powstańczego getta staje się w oczach Rotgebera momentem przesilenia zła. Spogląda on na zgliszcza z perspektywy mesjańskiej, a nie historycznej. Dopełnienie zbrodni jest zwiastunem nieuchronnej klęski jej sprawców. Dopiero w tym kontekście następuje akt wyznania wiary. Tylko Bóg ma bowiem moc zwyciężyć zło, podnieść Sprawiedliwego z najgłębszego poniżenia i ukarać złoczyńcę. Dlatego też tylko z Bogiem (a należałoby dodać: aż z Bogiem) można rozmawiać o ocaleniu.

Nie boję się, wiara mnie krzepi. […] Przed tygodniem rozmawiałem z Bogiem (uśmiechacie się! tylko z nim mogę jeszcze rozmawiać!). Nasunęła mi się myśl, że już niedługo nasze cierpienia skończą się i kara dosięgnie nieludzkich gnębicieli [33].

Wtrącona w nawiasie uwaga pojawia się jako autotematyczna dygresja, zrywająca narracyjną fikcję bezpośrednim zwrotem do czytelnika. Ma potwierdzić wiarygodność tego, co zostało przed chwilą opowiedziane. Ale sytuacja rozmowy z Bogiem nie wymaga szczególnego uwiarygodnienia w planie lamentacyjnym, jest bowiem fundamentem modlitewnej postawy. Potrzebne jest ono natomiast w planie narracji pamiętnikarskiej.

W tym nawiasowym wtrąceniu zbiegają się ze sobą oba porządki dyskursu, historia przecina się z wiecznością, a doświadczenie Zagłady staje się zarazem doświadczeniem sacrum. Rotgeber odsłania się tu jako autor ujawniający własne czynności narracyjne, ale przede wszystkim jako człowiek niewzruszonej wiary. Ktoś, kto wiosną 1943 r. na rumowisku warszawskiego getta spotyka Boga, dla kogo Bóg jest jedynym realnym partnerem rozmowy.

Wiara daje mu śmiałość i moc, aby w wyimaginowanym dialogu z Nieprawym – formule charakterystycznej dla psalmów lamentacyjnych[8] – stawić czoło okrutnej rzeczywistości. Mówi Nieprawy:

Zohydziłem, zdeptałem – myślałeś w pysze swej – Izraela. […] Nie powstaną już nigdy! Będę panem wszechświata i niewolnikami uczynię wszystkich! Nie boję się Boga! Potęga moja Niebios sięga, zmuszę i Boga do uległości! [14]

Odpowiada na to Rotgeber – Sprawiedliwy: „Strzeż się! […] Dzień zemsty nadchodzi – Bóg zemsty wstaje i zaleje cię niewinna krew przelana. Nie osiągniesz celu” [14].

Replika Sprawiedliwego przekształca się w obronę Boga przed drwiącymi zarzutami złoczyńcy. Obrona ta oparta jest na doktrynie Bożej odpłaty i mesjańskiej nadziei odkupienia.

Zapytasz, gdzie mój Bóg? Czemu mój Bóg dał zniszczyć Izraela? Wiesz, ty podły oprawco, że Bóg zsyła czasem karę, ale nie drzemie, nie śpi obrońca Izraela. Zagłada cię czeka i na ruinach twoich powstanie mocniejszy, potężniejszy jeszcze Izrael [57].

Doktryna Bożej odpłaty głosi, że spadające nieszczęścia są sprawiedliwą karą za grzechy. Ta tradycyjna, wywodząca się z Biblii Hebrajskiej odpowiedź na pytanie o przyczynę zła na świecie, bywała podnoszona w żydowskich dyskusjach teologicznych po wojnie. W jej świetle Holokaust jawiłby się jako kara za grzechy. Według ortodoksów Żydzi mieliby po raz kolejny zerwać przymierze i Bóg, po raz kolejny, miałby odpowiedzieć na to straszliwą karą. Takie stanowisko jest artykułowane w ortodoksyjnym judaizmie na trzy sposoby. Pierwszy formułuje ogólne oskarżenie narodu o niewierność i grzeszność; drugi przyczynę Zagłady wiąże z falą oświeceniowych reform (haskala) i nieortodoksyjnymi formami judaizmu; trzeci obwinia syjonizm jako bezbożny projekt odrodzenia państwa, który odrzuca oczekiwanie na mesjański akt odkupienia[9].

W pamiętniku Karola Rotgebera można odnaleźć najpełniejszy wyraz tej postawy religijnej. Ujawnia się ona zarówno w warstwie lamentacyjnej, jak i w narracji pamiętnikarskiej. Podczas wielkiej akcji likwidacyjnej autor w ten sposób pociesza swego brata: „Bądź dobrej myśli, choć gorzko pokutuje Izrael, jednak nie ma mocy na świecie prócz Boskiej, która by go zniszczyć mogła […]. Za winy nasze ponosimy karę, ale Bóg w swoim miłosierdziu odwróci całkowitą klęskę” [106].

Niezachwiane przeświadczenie o zbliżającym się mesjańskim zwycięstwie upaja Rotgebera poczuciem niezwykłej siły i triumfu, bo oto odnawia się oblicze ziemi. Ogień, o którym tak często pisze Rotgeber, staje się więc w ostatecznym rachunku zapowiedzią zwycięstwa, odkupienia i triumfu. Z płomieni ogarniających getto – domy i ludzi – wyłania się twarz Mesjasza. A w ślad za Mesjaszem „nastanie sprawiedliwość na świecie. Odżyje Izrael, mocniejszy, silniejszy” [43]. Pamiętnik Karola Rotgebera stanowi szczytowe świadectwo wiary, złożone z otchłani getta.

* * *

Edycja fragmentów pamiętnika Karola Rotgebera jest oparta na maszynopisie przechowywanym w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego pod sygnaturą 302/48. Uwspółcześniono ortografię i interpunkcję, ujednolicono pisownię, poprawiono oczywiste błędy. Zachowano autorski zapis wielką bądź małą literą. Wszelkie podkreślenia, przedstawione rozstrzelonym drukiem, pochodzą od autora. Bardzo dziękuję pani mgr Blance Góreckiej z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie za konsultacje językowe i biblistyczne.

WARSZAWA, dnia 2 kwietnia 1943 r.

PAMIĘTNIK

1

Tobie, najukochańszy synu mój Pawełku, jedyny cel[u] mego życia, poświęcam pamiętnik ten. Niespodzianie wydarty spod mej opieki przez zły los, gdzie Ty jesteś teraz. Może cierpiący, bezsilny, zrezygnowany, samotny? Może…??? Tyś zawsze tak wierzył we mnie, że potrafię Cię obronić we wszystkich ciężkich chwilach. Opieką nad Tobą, obroną twoją przepojone było całe moje życie, a teraz bezsilny stoję, nie mając możności Ci pomóc.

Ręce zbrudzone wyciągam, oczy ku niebu wznoszę w niemej modlitwie zbolałego mego serca. Pytam czemu? Zlituj się, Wszechmocny, nie karz niewinnego za grzechy czyjeś, pomóż! – Ty, syneczku, przecież wiesz, że chętnie oddałbym bez szemrania swoje życie za cenę Twego życia, nawet cierpienia. – Wszyscy szydzą dziś z Boga. Patrz, mówią, zali jest to możliwe, aby coś podobnego miało miejsce? – Aby krew niewinnych bezbronnych dzieci, słabych kobiet, starców lała się, literalnie, strumieniami, a bóg na to patrzał? Nie, nie ma Boga!

Pamiętasz jednak, jak Ci wpajałem Ducha dobrego i wierzę w Prawdę i nieskończone Jego Miłosierdzie! Jak mi serce rosło, gdyż czułem, że prawym i uczciwym człowiekiem wyrośniesz na chwałę Bogu i ludziom. Wszystko, co cenne we mnie, przekazałem Tobie, otoczyłem Cię nie tylko fizyczną opieką, lecz i duchową: tak abyś maksimum wiedzy możliwej w Twoim wieku osiągnął.

Z wiarą przez życie szedłem uczciwie, nie zbaczając z drogi. Ciebie, mój kwiecie, prowadziłem i przyzwyczajałem do niej.

Ufny w pomoc Bożą, że Tobie nic specjalnie złego się nie dzieje i że wytrwasz ciężki ten okres z dala ode mnie, ślę Tobie wraz z Matką Twą co wieczór nasze gorące błogosławieństwa.

Wierzę, że Naród nasz nie zginie, wydźwignie się i będzie potężniejszym niż kiedykolwiek, a wraz z Nim i ci z naszego odłamu, komu Bóg da w swem miłosierdziu doczekać końca tej niebywałej wojny, mordowni, a w tej liczbie z łaski Boga i Tobie, mój Ty syneczku. Wiedz i to, że naród nasz zawinił widocznie ciężko i kara go dosięgła. Dużo złych i sprzedajnych bez serca i sumienia, gotowi dla własnych korzyści nie liczyć się z krwią i łzami innych, trzymało ostatnio prym w naszem społeczeństwie tutejszem.

Przeciętny, uczciwy człowiek z odrazą odwracał głowę, ale był bezsilny.

Nie sądź jednak za surowo swoich. Roi się, pełno i o Niebo więcej tego u innych Narodów, ale my z reguły musimy być lepsi niż inni, aby nikt nie mógł rzucić na nas kamieniem. Toteż kara, która nas dosięgła z woli Boga, powinna być równocześnie i oczyszczeniem dusz zboczonych jednostek.

Bóg jednak wrogów naszych, co przekraczają w sposób barbarzyński nakazy Jego i sumienia i [w] swej pysze, bezwzględności, okrucieństwie nie znają granic ani miary, pozornie raz z Bogiem przeciwko diabłu, a następnie, jak z reguły, z diabłem przeciwko Bogu w przymierze wchodzą, byle nie licząc się z niczym i nikim osiągnąć swe cele – zdepcze tak, aby już nikomu z Narodów raz na zawsze pamiętny[ch] strasznej kary nie wpadło nawet na myśl rozpętać owe straszne piekło na ziemi, biorąc dla swych niskich celów za kozła ofiarnego nas i na tym koniku, ogłupiając i szczując inne narody, osiągnąć, tylko chwilowo, swe sukcesy za cenę istnych potoków krwi i łez.

Jak wysoko staje wróg nasz, któremu bezpośrednio wcale nie zawiniliśmy, tak zdeptany upadnie nisko na wieczną pogardę innych narodów ku wiekuistej chwale tej siły, co

WCZEŚNIEJ LUB PÓŹNIEJ

SPRAWIEDLIWOŚĆ DZIEJOWĄ STWARZA!

[…]

2

Daremne wysiłki – nie ujdzie człowiek swego losu ani narody też. Na firnamencie nieba ognistymi literami wypisane jest już owe groźne memento: Mane, tekel, fares. Nie pomogą siły – moce diabelskie, nie pomogą pożogi i mordy niewinnych, nie pomoże zespolona siła techniczna ani milionowe masy bezwzględnych wojowników, bezdusznych automatów idących ślepo za rozkazami wodza. Wszystko łamią, niweczą, jak huragan przechodzą przez zburzone kraje, niosąc śmierć i spustoszenie. Zgiełk wojenny jak wicher przenosi się z jednej połaci do drugiej, obejmując już cały świat. Dokąd, wojowniku bezwzględny, niestrudzony. Czy nie widzisz wstających z mogił okrwawionych twoich niewinnych ofiar, wznoszących ręce swe ku Wszechmocnemu w okropnej skardze, że pozbawiłeś ich, niewinnych, nie tylko życia, ale i potomstwa na świecie? Od krwi niewinnie przelanej purpurą Niebo się pokryło. Ziemia drżeć zaczyna. To moce „Dobra” ruszają na ciebie. Nie pomogą wykręty. Ziemia cię pochłonie. I dosięgnie kara taka, jakiej świat nie widział.

Zohydziłem, zdeptałem – myślałeś w pysze swej – Izraela. Wyrwałem z korzeniami tych mych współzawodników życiowych! Nie powstaną już nigdy! Będę panem wszechświata i niewolnikami uczynię wszystkich! Nie boję się Boga! Potęga moja Niebios sięga, zmuszę i Boga do uległości!

Już nadszedł czas! Z dala słychać już grzmoty. To burza nadciąga. Strzeż się! Drżyj! Dosięgła kresu. Dzień zapłaty nadchodzi – Bóg zemsty wstaje i zaleje cię niewinna krew przelana. Nie osiągniesz celu. Ohydą, hańbą po wieczne czasy pokryte będzie wasze plemię i nikt nie wyciągnie już do was ręki. Unikać będą nie tylko was, ale waszego imienia.

A Izrael? Potężniejszy, mocniejszy niż kiedykolwiek wstanie zdeptany i sponiewierany Izrael. Szacunkiem otoczy go Jehowa. I nigdy już nikt na świecie nie poważy się go znieważyć, pomny strasznej kary, jaka dosięgła jego krzywdzicieli. […]

3

Prędko wirują myśli, jak w kalejdoskopie przechodzą straszne obrazy dni minionych i obecnych, a ponad tymi obrazami Twoja słodka twarzyczka, synku mój najmilszy. Wszystkie myśli, wszystkie wysiłki Tobie należą. Krzepi mnie i podtrzymuje tylko silna wiara w Moc i Sprawiedliwość Wiekuistego, który Tobie, synku, da możność przetrwania dni obecnych. Pomimo wszystko wierzę, że zobaczę Cię jeszcze w życiu. Wiara moja jest tak silna, że choć fakty i symptomy przeczą sobie wzajemnie i jak złe duchy nadwątlają silną mą wiarę, a zarazem nadzieję – to jednak nie zachwieją mą wolą nawet na sekundę. Chcę, muszę Cię uratować, muszę żyć i dążyć do tego celu. Raz Cię ujrzeć zdrowym i szczęśliwym jeszcze w mym życiu, przy boku Twej matki, a życie moje może już wtedy na wieki zgasnąć.

Bez szemrania na zew Boga odejdę, błogosławiąc Jego Imię.

Muszę więc żyć!

4

Rozpoczynam ten zeszyt, gdy akt tragedii naszego narodu prawie się już zakańcza. Z okna mego siedliska za Wisłą widać łuny gorejącego ghetta, potężne kłęby dymu wznoszą się ku Niebu, wijąc się i pokrywając Niebiosa, hen daleko słychać kanonadę. To resztki bohaterskiego naszego narodu zajadle bronią przed zmechanizowaną bestią, okutą od stóp do głów [w] palną broń. Nie szukają już niczego, pragną śmierci, wiedzą, że ulegną, ale chcą sprzedać swe życie jak najdrożej. […]

A nowocześni nasi Machabeusze walczą wciąż. W mdlejących od głodu rękach trzymają mocno jeszcze broń, choć jeszcze jednego teutona, choć jeszcze jednego kata. Jak najdrożej sprzedać życie! Z jakim bezwstydem walczą ci zdrowi, najedzeni chłopi. Ludzką krwią żłopiących z resztkami bohaterskiego Izraela. Ci zwycięzcy bohaterskiego Izraela „die Juden Sieger”, jak ich ochrzciła własna Reichswehra, znajdą na polach bitew godnych przeciwników – nie bezbronnego, spokojnego Izraela, którego aby pokonać, ubiegłeś się do ohydnych, perfidnych kłamstw, niesłychanych oszustw. Ty narodzie podły, nikczemny, narodzie kacie, kryminalisto!

Już dziś czujesz, że zagłada cię czeka! Pospiesznie wykańczasz bezbronny nasz naród. Mordujesz dzieci i kobiety nasze, aby na zawsze zgasło nasze istnienie.

Ohydny narodzie – nie znasz więc Izraela! Chcesz obrócić historię świata, nie wierzysz lekcji z przeszłości? Nie wiesz, [że] kto mieczem wojuje, od miecza ginie i że nikt jeszcze nie zwyciężył Izraela? Można, prawda, chwilowo bezkarnie mordować jego dzieci i niszczyć miliony jego istnień, ale zamordować narodu naszego nie potrafi nikt, tym bardziej ty, najpodlejszy z podłych narodów.

Wstanie zdeptany, opluty Izrael, wydźwignie się, poruszy swymi wiekowymi ramionami i jak zwiędłe liście opadną jego wrogowie. Opadną i już po wieki nie powstaną.

Na nic twe wysiłki, narodzie morderco, zginiesz w bezsławie. Na wiekuistą hańbę i pogardę świata.

Wzbiera morze krwi niewinnie przelanej, od krzyków „Szma Izrael” drgają posady niebios, kołyszą się przestworza.

A tu na ziemi? Obok ghetta stoją tłumy ludzi. Są Święta Wielkanocne, dzień 26 kwietnia 1943 roku, obserwują, jak żołnierz krwawy lub bandyta hajdamak celuje i strzela do pokazujących się obrońców – bohaterów. Połamane mury okalające ghetto sterczą spalone, dymiące lub pałające jeszcze domy.

Zaiste widowisko godne Nerona. Gdzieś Ty, Cezarze? Gdzie twoje Imperium? Zginąłeś marnie i ty, i twoje imperium świata. Cóż ty na to, teutonie podły, dajesz Polakom świąteczne widowisko, dopuszczasz ich do działań wojennych nad wielką, olbrzymią fortecą ghetta? Głupi pigmej[u] duchowy, barbarzyńco bezmyślny, chcesz się przypodobać tłumowi, ty, bezbożny obrońca chrześcijaństwa. Chcesz przewyższyć Nerona? Starożytnego Cezara? Zaczekaj trochę. Ten sam tłum zapłaci ci za widowisko, rzetelnie, bez reszty. Nadejdzie czas! Będziesz prosił miłosierdzia, kto stanie w twej obronie? Nie pomogą wysiłki, krzywda cię zaleje! Zgaśnie litość, dymiąca krew zatopi.

A tymczasem? Już i dziewiąty dzień minął. Bohaterski Izrael broni się jeszcze przed przemocą. W osłabionych rękach mocno trzyma jeszcze prymitywną swą broń. Nie to, że nie ma kropli wody, aby ożywić spragnione ciało, nie to, że cudowna wiosna wlewa jasne promienie słońca, zwiastując życie, a on umrzeć musi. Nie boi się śmierci, walczyć gotów aż do skończenia świata, jeno straszna boleść gniecie zbolałą pierś – [prze]pływają przed nim zbladłe, przelęknione twarzyczki jego najmilszych, tworzących jądro narodu. Za co, Boże Wszechmocny, dajesz krew najniewinniejszych w ofierze Molochowi, na pastwę okrutnemu siepaczowi, co zdarł imię człowieka z oblicza ziemi? Gorzej szakalów, najdzikszych bestii sroży się zwyrodniały bestialski wróg! Niezmierny smutek ogarnia serce. Szeroko rozwartymi oczyma szukasz po świecie Człowieka. Gdzieś się zapodziało sumienie świata? Słychać tylko zgiełk wojenny, szczęk oręża, jęki rannych i rzężenie konających. Każdy broni swych praw, każdy broni swej ojczyzny. Istna wieża babilońska.

Nie rozumieją ludzie ani narody, że panować nad światem [może] tylko Bóg i Jego Miłosierdzie. Jeżeli zginie miłosierdzie – zginie i świat cały. Pustoszeją połacie i giną narody. Nienawiść zakradła się w serce i zatruła krew pobratymczą, przeciwnik wszelkich wojen i rewolucji, wierzę w moc ducha i tylko w ewolucji Ducha Dobra widzę narodziny szczęśliwości na ziemi.

Wojna – to zbrodnia, rodząca już w zaraniu mściwość, a mściwość to pierwszy stopień do nowej wojny, do nowej rzezi.

Duch Dobra nie zginął na ziemi, jeno ludzie wypaczają jego nakazy, tworząc sobie własne, kruche, nieistotne prawa.

Za bary się wzięli Duch Dobra i Zła. Szaleje huragan na świecie, ale już widać wyłaniającą się promienną twarz Ducha Dobrego, co zwiastuje spokój i szczęśliwość na ziemi. Dużo jednak z mych współbraci nie doczeka jasnego jutra, niosąc skargę przed stopy Wiekuistego na swoich ciemięzców. I nastanie sprawiedliwość na świecie. Odżyje Izrael, mocniejszy, silniejszy.

Szukam sposobu poruszenia sumienia ludzkiego i znajdę drogę ku temu. Tymczasem na chwilę dam przerwę przeżyciom i zejdę w świat realny, co grozą tchnie. […]

5

W dni strasznej grozy, przy akompaniamencie rwących się bomb, skierowanych na zupełną zagładę resztek już Izraela, bohatersko broniących się przeciwko przemocy, szukam oczami duszy mojej Ciebie, ukochany Synku, po całej połaci ziemi polskiej, po jej rozległych błoniach, lasach i polach. Gdzie ty, jedyny skarb mej duszy?

Pochyliły się me ramiona od bezmiernych, ciężkich ciosów, nieco przygarbiła się postać, przywykła równo i śmiało patrzeć niebezpieczeństwu w oczy. Nie dlatego, że duch upadł albo wiara pierzchła, nie, po stokroć nie! Jeszcze więcej duch okrzepł, mocniejsza wiara w Boga Izraela. Mocno wierzę – nie zginie Izrael. Jeno ciało moje, niestety, nie idzie już w parze z duchem. Oczy tuman pokrywa, nie widzą już dobrze te oczy, co z taką miłością na Ciebie, synku, patrzały. Chore i zbolałe serce często już, za często wybija swoje memento! […]

Jedenasty dzień już minął, niedobitki Izreala bronią się jeszcze, beznadziejnie, bez pomocy za murami swego ghetta, w wielu miejscach już rozwalonymi.

W tej chwili, gdy piszę, słyszę wyraźnie wybuch pocisku, puszczonego krwawą ręką oprawcy XX wieku. Niszczy on swego „współzawodnika” – „planowo”. Planowo też rozwijał przez cały czas swe działania wojenne przeciwko bezbronnemu narodowi, nie napotykając oporu. Dumny swym zwycięstwem nad kobietami słabymi i dziećmi Izraela, których aby pokonać, uciekał się nie tylko do broni, ale do perfidnych oszukaństw i oszustw, niegodnych nawet ludożercy. Powiedz mi, gadzinowy wrogu Izraela, gdzie jednak twoje „planowe działania” wobec przeciwników? […]

Ty zaś zginiesz – na wieczną świata pogardę.

Gdzie się buta twa podziała, dumny teutonie? Bijesz larum niebezpieczeństwa czerwonego na Europą. Czynisz nadludzkie wysiłki do skaptowania sobie nowych sojuszników lub choćby tylko sympatii pod stopą żołdacką trzymanych, czasowo pokonanych narodów. Jak wilk osaczony ze wszech stron wytrawnemu myśliwcowi, układnymi słowy chcesz uśpić sumienie świata. Ty jesteś, powiadasz, najlepszy, najkulturalniejszy. Ty bronisz Europy, bronisz chrześcijaństwa przeciw Antychrystowi. Pochowałeś już swe plakaty rozlepiane na murach swej stolicy: „Nieder mit Christ”, wzywając starodawnego Wotana, bożka pogańskiego swego narodu. Wywijasz się, chytry teutonie – czujesz zgubę swoją. Do Wotana się módl – on ci pomoże.

Zapytasz, gdzie mój Bóg.

Czemu mój Bóg dał zniszczyć Izraela?

Wiesz ty, podły oprawco, że Bóg zsyła czasem karę, ale nie drzemie, nie śpi obrońca Izraela. Zagłada cię czeka i na ruinach twoich powstanie mocniejszy, potężniejszy jeszcze Izrael! Tymczasem oczami duszy mojej szukam, ja, najsłabszy ze słabych, tropiony i osaczony, bez jasnego jutra – pomocy dla mego narodu! – Wzrok mój błądzi po beztroskich twarzach rozbawionego jeszcze poświątecznego tłumu.

Niedaleko, zaledwie o kilkadziesiąt metrów od murów ghetta, na placu Krasińskich ustawione są ludowe huśtawki i karuzele. Dzieci i starsi barwnie i tłumnie bawią się, a tu ręką sięgnąć, powybijane mury, porozbijane palące i dymiące się domy, pod gruzami których niejedno istnienie ludzkie już zgasło lub gaśnie. Stoją zbóje leśni, hajdamacy ukraińscy, z bronią w ręku do spółki z regularnym żołnierzem niemieckim i celują do obrońców. Huk wystrzałów, świst bomb i rwących granatów. A tłum polski patrzy, patrzy i patrzy na to widowisko. Nie widać na twarzach współczucia. Wlewana szerokim strumieniem trucizna zabija wszelkie ludzkie uczucia. Pozostały tylko ciała bez dusz, a te bawią się wyśmienicie!

Spojrzyj w dal, Narodzie! To sumienie świata zbliża się, niosące sprawiedliwość dziejową.

Czy starczy i dla ciebie miejsca tam?

Wyprzedzą cię inni i skomleć może będziesz o tę sprawiedliwość.

Straszna boleść ogarnia serce; przyznaję, kocham tę oto ziemię. Gdzieś Ty, Kościuszko, gdzie Wy, Bohaterzy dawnej Polski? Gdzieś i Ty, Dziadku, wielki budowniczy Twego Narodu?! Zginęła dawna cnota. Pigmeje zamieszkali te oto ziemie. Zginął gdzieś duch narodu. Pusto wszędzie, ciemno wszędzie. A duch mój wciąż szuka ratunku dla ginących braci – a może tu znajdę? Nie waham się i piszę… Czytajcie…

Warszawa, dnia 29 kwietnia 1943 r.

Do Jego Eminencji Arcybiskupa Ziemi Polskiej.

Do Ciebie się zwracam, Ojcze Wielebny! Nie znam Cię, nie widziałem nigdy. Wiem tylko, że reprezentujesz w swej osobie kościół narodu, wiecznym synem którego się poczuwam. Choć wyznania mojżeszowego, nieobcą jest mi nauka Chrystusa Pana, który cierpiąc za miliony, rozsiał miłość w sercach ludzkich, obejmując cały świat. Dziś oblicze Syna Bożego spogląda z niezmiernym smutkiem i bólem na grzeszną naszą ziemię, na potoki krwi niewinnie przelanej, goniąc wzrokiem za miłosierdziem, które hen gdzieś się zapodziało. Pokażmy mu, że jeszcze duch miłosierdzia niezupełnie zginął na ziemi, pocieszmy Pana świata. Pod huk bijących dział, rwących się granatów i bomb, pod turkot karabinów maszynowych, szumiących tanków dopełnia się obecnie największa zbrodnia, nienotowana dotychczas w dziejach świata: masowy mord Milionów Niewinnych Dzieci, Kobiet i Starców – za winy niepopełnione. Zgasła litość, wypleniło się sumienie bezlitosnego oprawcy, co w pysze depcze najświętsze nakazy sumienia i wiary. Od krwi niewinnie przelanej purpurą niebo się pokryło. Ziemia drżeć zaczyna od krzyków mordowanych dzieci, drgają posady niebios, kołyszą się przestworza. Gdzieś Ty, o Boże, gdzieś Ty, Zbawicielu, czy widzisz i słyszysz to? Odezwij się i Ty, Sługo Boży. Wytęż siły, póki czas, ratuj resztki niewinnych – wiernych obywateli. Niech nie zawiśnie ciężar oskarżenia boskiego, że nic nie czyniono, nie próbowano ratunku niewinnych. Sumienie świata nakazuje! Niech nie zawiśnie też ironia możnych, że nie próbowano w imię miłości nawet swych moralnych sił do walki ze złym duchem. Niech nikogo bojaźń nie ogarnia. Za wami cały świat cywilizowany, wiara w moc i sprawiedliwość boską. Starzy chrześcijanie, co wiarę w Zbawiciela głosili, nie bali się ani ognia, ani bestii rozżartych! Głosząc imię Boga i miłość Jego ku bliźnim – szli ofiarnie, ewolucyjnie, zwyciężając cały świat!

Więc do Ciebie, Ojcze Wielebny, zwracam się – ja, jeden z milionów szarego tłumu, co dusza cierpi, cierpi niezmiernie. Pusto naokoło, żaden głos pociechy, żaden ratunek dla nieszczęśliwych braci mordowanych, katowanych, nowocześnie gazowanych, spalanych i, jak fama głosi, na „mydło” wyparzanych. Cóż Ty, Ojcze Wielebny? Czy puszcza jest naokoło? Czy nie słychać żadnego głosu, jęku? Wybacz, Ojcze Wielebny. Czy nie nałożył Zbawiciel na Ciebie, Ojcze Wielebny jako Słudze Jego obowiązek podniesienia głosu potężnego, świadku zbrodni niesłychanej, ohydnej?! Cóż powie Zbawiciel? Już i tak na firmamencie nieba ognistymi literami wypisane jest owo groźne memento: Mane, Tekel, Fares, i nie ujdzie zbrodni zasłużona kara.

Ale ginące kobiety i dzieci wołają o pomoc, krzyki mordowanych sięgają niebios, wołają o pomstę, zamordowani mężowie wznoszą straszną skargę przed Wiekuistym, że pozbawiono ich nie tylko życia, ale i potomstwa na świecie! Gdzie się podziała nauka Chrystusa Pana? Wybacz, Ojcze Wielebny. I Ty, Ojcze Wielebny, Sługa Boży – milczysz? Cicho siedzisz, spędzając w spokoju dni żywota swego. Czy nie uważasz, Ojcze Wielebny, że czas odezwać się i poddać ochronie i obronie resztki zgnębionego narodu, wiernych obywateli, co krew za Polskę przelewali teraz i za czasów zamierzchłych? Co walczyli pod hasłem za Naszą i Waszą Wolność, obficie brocząc krwią i oddając ofiarnie krew swych najlepszych synów – czy to w powstaniach 1863 z gnębicielem, zaborcą tej oto drogiej ziemi, czy to w wielu innych potrzebach. Wiedz i to, Ojcze Wielebny, że to nie głos pojedynczy mego narodu. Milcząco, z pogardą śmierci bronią się zaciekle moi bracia przed zmotoryzowanym wrogiem. Jeden przeciwko krociom, bez broni przeciwko tankom. Bez gazu, elektryczności, wody i żywności przeciwko zdrowym, obżartym, krew żłopiącym oprawcom, w kompanii z więzień wypuszczonymi kryminalistami, hajdamakami, ukraińcami. Smutno i surowo spoglądają ich oczy, skierowane przez mury do was. Nie wzywają was! Czekają, czy odezwie się sumienie. Tak dać bez pomocy ginąć? Ocknij się, narodzie, w ostatniej chwili. Podaj dłoń pomocy. Nie pożałujesz tego, stokrotnie Zbawiciel odpłaci. Ludzie wdzięczność ci zachowają. Nie zabraknie przeto nigdy głosu i w twej obronie. Jako Pasterz Boży zechciej może wezwać wiernych do podania dłoni pomocy resztkom swych współobywateli, aby mogli wytrwać czy to po tej lub tamtej stronie murów. Czekamy więc. Słowa me grzmią po całej połaci Ziemi Polskiej. Krzyk mój, krzyk mego Narodu dochodzi już stóp Wiekuistego i nie zamilknie. Głos ten potężnym echem przeniesie się przez połacie i kraje – obejmie cały świat. Świat też będzie świadkiem Waszego czynu!

Pełen bólu, w największej czci ku Tobie, Ojcze Wielebny, schylam się w cichej i gorącej modlitwie.

Karol Lewap[10]

[…]

6

Tuli matka swe maleństwa do łona. Śpijcie, maleństwa moje, mocno, mocno. Nie bójcie się. Matka wraz z wami mocno zaśnie. Nie obudzimy się już nigdy. Nie ma po co. Bóg zapomniał o nas. Cośmy zawinili, pyta szeptem najstarsza córeczka, że Bóg o nas zapomniał?! Nie o nas zapomniał, ale o Narodzie zapomniał. Tam na górze jest wieczna kraina, pełna blasku i świeżości, tam nie zapomną o nas. Pod cieniem rajskich palm, pod słodką opieką archaniołów nie będzie nam brak niczego. Nie będzie salw karabinowych ani pragnienia, ani głodu. Spokojnie i cicho tam będzie i kwiatki będą szumiały nad wami i pieśń ku chwale Wiekuistego cicho szeptały. Drży maleństwo; mateńka droga szeptem też mówi, chłodno mi, głodna jestem, boję się. Salwa karabinowa; słychać jęki. Modli się żarliwie Izrael; słychać stłumione „Szma Izrael”. Cisza cmentarza zalega. Śpijcie spokojnie, bracia i siostry. Nad waszą wielką, rozległą mogiłą archaniołowie modły pośmiertne odprawiają, słychać: Eje molej rachmin, szochejn bamrojmim[11]…

Snuje Duch Boży, lecą błyskawice na grzeszną ziemię i słychać grzmoty. W wyciągniętej Prawicy widać szablę ognistą, kreślącą zagładę wrogom Izraela. Ognista czerwona lawina pcha naprzód, niszczy niweczy, wodę i ziemię tylko zostawiając. Przerażona bestia w ciele ludzkim cofa się na łeb i szyję, ale ciasno już naokoło. Nie ma wyjścia i ginie marnie bez śladu. Cisza cmentarza zalega przeklętą połać ziemi. Nic nie kwitnie, jak burze tam szaleją, gniew Boży nie ustaje. […]

7

Pamiętnika mego, poświęconego memu synkowi Pawełkowi. Synku, synku, gdzie Ty? Czy czujesz, jak serce me bije gwałtownie na dźwięk tylko Twego imienia. Czy widzisz, jak błagalnie wyciągam ręce ku Wszechmocnemu, aby cię w opiece swej miał i od złego uchronił? Tęsknię za Tobą bardzo, synku ukochany, cierpię mocno, spoglądam w dal, szukam Cię. Widzę kornie schyloną Twą główkę ku mnie, gdy Cię jak zazwyczaj w uroczyste wieczory piątkowe błogosławiłem. Więc podnoszę me ręce: Jeworechecho adojnaj weiszmerecho[12]… Ty, Boże Wielki, wysłuchaj modły wiernego Twego sługi… Za nic cierpienia, za nic boleść: w Tobie ufność i siła. Więc wiedz, synku, że nic się złego Tobie nie stanie. Uczyłem Cię Dobra i Prawdy, ufności w Boga Izraela. Nie zboczymy nigdy z tej drogi. Ona do szczęścia prowadzi. […]

8

Stałem wówczas na balkonie mego mieszkania i widziałem, jak załadowują ten oto żywy towar, który załamując ręce, lamentował wniebogłosy, czując swoją zgubę. Stałem, patrzałem ze ściągniętymi brwiami, z błyskawicami w oczach, a myśli kiełkowały na przemian. Już dochodziły słuchy niejasne o jakimś gazowaniu chorych i kalek, ale nie dawano temu wiary. To wszak była „Gräuelpropaganda”, za którą śmiercią karano. Tu jednak nie miałem już żadnych złudzeń. Czy Niemcy będą się jeszcze opiekować chorymi, bezdomnymi, kalekami, i to Żydami? Na pewno ich niebawem sprzątną.

Dreszcz zgrozy przejmował mnie, ale stałem. Patrzałem, patrzałem do końca. Ból straszny przejmował mnie, serce chore ściskało, a ja, skierowawszy oczy na niebo, szukałem aniołów, którzy by pod opiekę swą wzięli tych nieszczęsnych mych braci. Niebo było pogodne, nie słychać było pomruku nadciągającej burzy, co gniew Boży by zwiastował, odwrócił wzrok swój od nas Bóg Izraela. Zapomniał o swych biednych dzieciach. Panoszy się nad nami wróg i nie ma dla niego kary. […]

9

Bądź dobrej myśli, choć gorzko pokutuje Izrael, jednak nie ma mocy na świecie prócz Boskiej, która by Go zniszczyć mogła. Nie temu niecnemu podłemu wrogowi danym będzie, aby triumfował nad Izraelem. Za winy nasze ponosimy karę, ale Bóg w swoim miłosierdziu odwróci całkowitą klęskę. Zaświeci sponiewierana tarcza Dawida, wysoko jeszcze powiewać będzie sztandar Sionu na chwałę Izraela. Bądź dobrej myśli, Bóg uchroni, a przede wszystkim pomagaj Bogu, staraj się być przytomnym nawet w nieszczęściu i nie dawać się niecnemu wrogowi. […]

10

Zawiniliśmy więc bardzo. Na nic prośby i błagania. Odwrócił wzrok swój od nas Jehowa. Gniewa się bardzo Bóg Izraela. Czym go przebłagać? Kiedy koniec cierpieniom? Czy nie zostawisz, Boże – Szojresz beisrael?[13] I Tobie już nie jesteśmy potrzebni? Zniszczone są Twe Domy Modlitwy. Zhańbiony Przybytek Boży, a świętymi rodałami wybijają drewniane ścianki straganów na bazarach warszawskich. Nie ma tej podłości, której nad nami nie wyrabiano. I Ty, Boże Izraela, widzisz to i milczysz? Gdzie Wy, dobrzy Aniołowie? Gawriel [Gabriel?], Ezriel [Uriel?], Ksandriel[?][14] Gdzie Wy, praojcowie rodu naszego? Wstań, ulubiona nasza Matka Rachela! Spojrzyj na swe dzieci teraz! Spiesz do Boga, póki czas! Tyś za życia cierpiała. Ciebie Bóg Izraela usłyszy. Spiesz się, spiesz się, Matko najdroższa, najwyższy już to czas! Inaczej cisza cmentarna zalegnie. Nie stanie rodu Izraela! Słyszę larum na niebie. Moce piekielne szaleją. Anioł śmierci zziajany, kosą swą ciężką wywija. Nikt im nie przeszkadza, nikt rozkazów nie daje.

Płyną rzeki krwią przepełnione. Jęki straszne ich poprzedzają. Łuny wszystko oświetlają. Wrzaski Niebios sięgają. – Gdzie Królestwo Twe, o Boże? Gdzie panowanie nad światem?

„Kojl korej bamidbar”. „Głos wołającego na puszczy”[15]. Nikt nie słyszy – nikt nie widzi. […]

11

Zgnębiony, z piórem w ręku siedzę z wzrokiem utkwionym w niebo.

Snuję przypuszczenia, obrazy, a serce niespokojne nierówno wybija swój takt.

Chcę, muszę wierzyć, o Boże, że Ty opieką swą otaczasz niewinne Twe dziecię.

Synku, synku – gdzie jesteś? Niech Cię przeżycia nie zrażają, niech wiara w Boga Izraela nie osłabnie. On Ojcem nas wszystkich. On da się przebłagać: „Karachejm ow al bonim”[16]. Zlituje się nad nami i zaświeci znów słońce dla nas. Wytrwaj synku. Zwróć ku Niebu, jak cię uczyłem, wzrok swój w cichej modlitwie. Modlitwy niewinnych dzieci są Bogu miłe. On Cię podtrzyma, opieką otoczy, pocieszy. […]

12

A wróg bezlitośnie gniótł i męczył Izraela, szatańsko szydząc z niego i jego świętości. Za nic miał Boga Izraela.

Hejże, podły drabie, narodzie, szydź sobie dowoli, chełp się swymi wyczynami. Bliski już czas zapłaty.

Drżą już twe łydki, szatanie wściekły, zdezorientowany rozglądasz się, szukając pomocy u podbitych narodów. Nie widzisz jeszcze jawnie ukrytych złośliwych uśmiechów. Przedstawiasz się już w najlepszym świetle, przebrany za owcę „wilku”. Ale na nic twe wysiłki. Nieuchronnie zguba twa nadciąga. Przed nią idzie morze krwi niewinnie przelanej. Armia skrwawionych szkieletów prze, prze naprzód, niszcząc wszystko przed sobą. Blednie Twe butne oblicze, narodzie kacie, drętwieją palce broń trzymające. Ziemia otchłań swą otwiera, pochłonie cię na wieki. Nastanie sprawiedliwość i pokój na świecie. […]

13

Hej, bracia moi, leje się wasza krew. Mocno zawinił jednak i Izrael. Odkupujesz grzechy ojców, niewinny może chłopcze, kwiecie Izraela. Serce ściska, mocno boli. Wybaw, Jehowa, ześlij spokój i ratunek dla Izraela, bo zwierzęcieje naród, wyzbywa się wszelkich cnót, gnębiony bezustannie przez zwyrodniałego oprawcę nieznającego litości. – Tyś jednak „eje rachum wechanun”[17]. Zali i Ty, o Boże, litości się dla nas wyzbył? […]

14

Boże Wszechmocny, co rządzisz światem!

„Ejl kanun wenojter”

Dosyć już, dosyć gnębienia Izraela! Gdyby nawet tak strasznie zawinił Izrael, to cierpienia jego stokrotnie już są okupione. Czy nie słyszysz chóru strasznych głosów „Szema Jisrael”. Już wkrótce nie stanie tutaj nikogo, kto by chwalił Imię Twoje. Jehowa, Boże nasz, Jehowa jedyny. Wspomnij naszych praojców, co w wierze ku Tobie trwali i służyli. Wspomnij naszych Proroków, co lud Twój na drogę Prawdy kierowali. Ratuj zbłąkane Twe owieczki, co w paszczę wilka się dostały. Wznieś tarczę Dawida, co potęgę Twą głosił. Wspomnij przybytek, o Boże, Twój, co jasnym świecił blaskiem w świętej Jerozolimie! Wspomnij naszych świętych, co Imię Twe głosili i ziarno Dobra w narodzie Twym siali. Odpuść nam nasze winy, wydźwignij na chwałę Tobie. Niech przekonają się narody, że nie drzemie i nie śpi Bóg Izraela, że nie da niecnemu wrogowi tryumfować nad Twym ludem.

Odkupiliśmy już nasze winy poprzez cierpienia, uszlachetnią się nasze czyny i znów z miłością spoglądać będziesz na swe dzieci. Daj się przebłagać, bo nie stanie „szojwet beisrael”[18] potężnego odłamu Twego narodu. […]

15

Ociężale posuwa się ręka trzymająca pióro. Smutek bezbrzeżny ogarnął całą istotę. Choć słońce jasno świeci, nie widać jakoś jasnego jutra. Swobodne ptaszęta wesoło ćwierkają, przeskakując i przelatując z miejsca na miejsce. W ich żywiole, w powietrzu wolno im wszystko. Toteż radują cię, chwaląc Wiekuistego. My zaś, ludzie, od wieków tworzymy wciąż nowe lepsze życie, pogrążając się coraz to więcej w otchłań nędzy i rozpaczy. Doskonalimy się, ale tylko po to, aby Doskonałość uczynić narzędziem zbrodni, niszczącą świat i ludzi i wszystko w imię sprawiedliwości i lepszego jutra. Tak było w zamierzchłych czasach, tak jest i obecnie, a gdy Bóg nie wejrzy w cierpienia nasze, będzie to jeszcze udziałem przyszłości.

Zrozumcie, narody, że świat nie jest waszą własnością, jeno przez Boga ludziom dany. Każdy na tym świecie ma jednakowe prawa do tego życia, które mu tylko Bóg dał, a którego wy pozbawić go prawa nie macie, tak jak nie macie mocy mu życia wynagrodzić.

Zrozumcie też, że wszelkie Dobra tego świata do wszystkich należą i nie mogą być udziałem tylko wybranych.

W tym właśnie tkwi zło, bo usuwając siłą jednych od korzystania z doczesnych dóbr natury, wprowadzacie zamęt i zawiść. Zawiść zaś rodzi chciwość, a chciwość – żądzę, żądza – moce piekielne. Te oto moce rzucają was w wir walki bratobójczej, której to znak jeszcze od czasów Kaina pod specjalną pieczęcią na czole swym wytatuowanym nosicie. Nie możecie się pozbyć zbrodni bratobójczej, wciąż zasilając ją w nowe idee, w nową broń, w świeże morza krwi i łez.

Zdaje się wam, że osiągnęliście maximum wiedzy i siły, i w swej pysze urągacie światu i Bogu. Zapomnieliście, że sam człowiek wobec natury nie przedstawia sobą absolutnie nic, nawet miliardowej części Wszechwiedzy, że wiedza jego jakby daleko nie sięgała, wobec istoty świata w powijakach się jeszcze znajduje.

Że moce osiągniętej wiedzy stanowią ułamek sekundy zaledwie milionowego czasu mocy wszechświata.

Że cała ludzkość w stosunku do istoty Nadprzyrodzonej jest poniżej pigmeja.

Więc wy, muchy jednodniowe (w stosunku do czasu wszechświata), czemu brzęczycie tak zajadle? Krótki czas waszego żywota czemu tak marnie przepędzacie? Zali brak przestrzeni na świecie, zali Dobra przez Boga dane dla wszystkich nie starczą?!!…

Więc jeno źli i sprzedajni zamieszkują ten świat, a Bóg Ojciec Sprawiedliwy zsyła coraz to nowe próby na was, coraz gorsze kary, aby poprzez cierpienia was uszlachetnić, udoskonalić. Ale trwacie zatwardziale przy swoim, obejdziemy się bez Boga. Ład i bez Niego wprowadzimy. Więc i cierpienia straszne nadchodzą, a nieszczere prośby do Boga Niebios nie sięgają. Choć morza krwi i łez niewinnie przelanej, choć jęki straszne słychać – cicho w Przestworzach.

Ratunku nie widać!

A wyście poszaleli. Ze strachem za siebie się oglądacie, szukając oporu. Róbcie coraz to nowe wysiłki, krwią się zalewając. Wszystko widzicie, wszystkich obwiniacie, tylko siebie wychwalacie.

Każdy sobie tylko krzywdę czyni, ty zaś tylko się bronisz. I w imię tej obrony podnosisz miecz, morze krwi niewinnej przelewasz i oficjalnie prosisz Boga o zesłanie ci zwycięstwa.

Głupcze, kretynie! Czy masz w sercu Boga? Czy uznajesz Jego przykazania – przykazania sumienia ludzkiego?

Zali w imię tych oto Przykazań mieczem wojujesz?

Giń więc, ludzkości, póki Bóg w swym miłosierdziu nie oświeci twego serca, rozumu, na drogę Prawdy i Dobra nie skieruje, bo sami godność człowieka – nosić nie jesteście warci.

Ciężko już bardzo, duszno od krwi wyziewów, a wciąż słychać jeszcze szczęk broni, okrzyki wojenne.

Wrogowie nawzajem na siebie napierają i w bezmiarze bezwstydu wszystkiego się wyzbywają. Bóg, sumienie, litość wszystko pierzchło.

O jednym tylko nie zapomnieli. Zamiast bomb gazowych, napełnionych palącą trucizną, rozsyłają na falach eteru truciznę stokroć gorszą.

Bombą gazową zatruwa się pewną nikłą ilość ludzi, trucizną nietolerancyjną, przesłaną na falach eteru, zatruwa się świat cały. Nienawiść wrasta w serce i zatruwa krew pobratymczą.

Na co zdały się wysiłki, wynalazki – tylko po to, aby je użyć na cele bratobójcze. Precz z waszą kulturą, precz z waszym sercem podłym – wy bestie w ciele ludzkim. Nastały czasy potopu. Utoniecie we własnej krwi, jeżeli szczerze się nie nawrócicie, i to całym sercem. W bezmiernej bucie oddzieliliście religię od państwa, uznając tylko pozornie Istotę Boga.

Wyzbyliście się wtedy sumienia, gdyż przy nieskonsolidowanej jednolitej sile moralnej ludów religia stanowi jedyny hamulec moralny – istotę ich sumienia.

Rządy wasze przeto, wyzbywszy się sumienia, utraciły wszelką siłę autorytetu, gdyż w pogoni za dobrem doczesnym wszelkie środki w osiągnięciu celów są dla was dozwolone, co w rezultacie przybliża się do anarchii, ta zaś, rujnując, nie może w swem bezwładzie stworzyć nic konkretnego.

Wyzbyliście się najważniejszego fundamentu współżycia – litości. Gdy litość gaśnie – zanika świat. Gdy zanika miłosierdzie – ginie świat. Cóż więc stworzyliście, bracia Kaina? Sporadycznie z pompą obwieszczacie światu o nowych coraz nowocześniejszych wynalazkach. I słusznie raduje się serce ludzkie. Będzie lżej żyć na świecie! Ale wy, możni tego świata, co z owymi wynalazkami geniuszu ludzkiego robicie?

W bezmiarze swej chciwości spaczacie nawet i geniusz ludzki.

Stworzyliście statki, udostępniliście przeto współżycie ludów i wymianę ich dóbr, ale w parze z tym poszły korwety wojenne, a później uzbrojone statki torpedowców, kontrtorpedowców, krążowników, pancerników, stawiaczy, poławiaczy min, ścigaczy i nareszcie do owej zbrodniczej korsarskiej łodzi podwodnej włącznie – narzędzia gwałtu i mordu!

Wynaleźliście elektryczność, dając tym stosunkowo tanie stałe światło ludom, a ich przemysłowi bezcenną energię do stwarzania wszelkich potrzebnych dóbr. Jednak i ten zdawałoby się niewinny wynalazek posłużył wam do celów mordu na krzesłach elektrycznych. Humanitarna pono śmierć ta nierzadko stano[wi] wprost przeciwieństwo i w zależności od kaprysów maszyny upodabnia się prędzej do palenia na stosie.

Stworzyliście potężne maszyny parowe. Opanowaliście wodę, podporządkowaliście ją swej woli i za pomocą pary umożliwiliście lądową komunikację krajów, istne dobrodziejstwo dla ludzkości. I tu nie pozostaliście w tyle. Pancerne pociągi i śmiercionośne działa, na nich narzędzia mordu i zniszczenia są tuż do usług waszych zaborczych planów.

Najpotężniejsze, najdoskonalsze maszyny, twór bezcennego geniuszu ludzkiego, są dla was o tyle ważne, [o ile] służą wam dla celów wojennych.

Środek komunikacji – auto – przetwarzacie w śmiercionośne czołgi, a służący dla komunikacji powietrznej aeroplan – w okrutne narzędzie mordu niewinnej ludności, bombowce ziejące ogniem i żelazem.

Bezczelnie używacie wy – co kulturą się szczycicie – przeciwko słabym narodom nawet i bomb gazowych, aby ich tylko podbić, ujarzmić i w niewolników obrócić, a bogactwem tych krajów samym się tylko obdzielić.

Tak też było ze słabą stosunkowo Abisynią, na którą już od dziesiątek lat czyhały szakale europejskie. Ale nie na wasze wysiłki. Nie nauczyliście się historii czasu nic absolutnie. Pozostaliście butnymi, ale tępymi narodami. Zaślepieni we własnej wielkości pigmeje. Kruchą jest wasza wielkość, tak jak kruche jest wasze życie. Przeminie i jedno, i drugie, i śladu po tym nie zostanie. Po cóż te wysiłki, po cóż zbrodnie i morza krwi niewinnie przelanej. Szczęścia to dać wszak nie może. A życie tak krótkie!

Wejrzyjcie w swe sumienie. Może refleksje was ogarną i na drogę dobra i prawdy skierują, możni tego świata.

Kierować światem w imię dobra i prawdy może potraficie, panowanie nad światem pozostawcie Bogu. On tylko mocen [nad] tym światem panować. On też sumienie nadał ludzkości. Tym oto sumieniem winien świat się kierować. […]

16

„Ejli, ejli łomo azawtani”[19].

Pusto wokół, nie widać żywej duszy. Upiory, szkielety, podźwiękując kościami, podążają przed siebie. Dokąd to, bracia i siostry? Co w dłoniach kościstych trzymacie?

Ku wyżynom się kierujemy, w dłoniach zbezczeszczone pergaminowe zwitki świętych rodałów trzymamy. Bogu nasze cierpienia i wiarę przekazać chcemy, bo nie stało nas – nie stanie i wiary. Larum na niebie straszne. Góra Synaj dymić zaczyna. Błyskawice i gromy uderzają. Słychać potężny na cały świat głos: „Jam Twój Bóg, co z niewoli egipskiej cię wywiodłem”.

Snują się szeregi dobrych aniołów. Całe ich pułki, korpusy i armie. Sztandar Boży powiewa nad Nimi. Prędzej, naprzód, na pomoc Jehudzie. Lew Izraela do matni się dostał. Lecą skrzydlate stalowe fortece, żelazem i ogniem ziejące.

Mój Izraelu! Nie rozpaczaj! Zmartwychwstaniesz i ty, i wiara twa święta. Nadszedł już czas! Winy twe zmazane. Jasne słońce wychyla swój rąbek ku Tobie! Wnet zaświeci jasne jutro. Nastanie dzień cudu! […]

17

Propaganda codzienna w polskiej gazecie w związku z odkryciem grobów masowych oficerów polskich w Katyniu robi swoje. Przedstawia się Żyda jak jakieś monstrum z piekła rodem i wszystkie wiadome cechy teutońskiego zbrodniarza, perfidnego, bezlitosnego, zachłannego, oszukańczego mordercę, kata przypisuje się nam, po mistrzowsku spaczając fakty i krzycząc wniebogłosy, że to on jeden jest mocen tylko zbawić świat. Ale już przekonał się świat, czym bestia ta perfidna pachnie i co za plon jego „kulturalna” opieka wydaje.

Milionowe groby niewinnych męczenników pobitych narodów, walczących za wolność swych krajów, swej ziemi, swych ognisk domowych są tego dowodem. Nie napadali oni wcale owego narodu – kata, jeno zostali przez niego napadnięci, kraje ich spustoszone, ludność wybita lub pod ciężką niewolą, pod żołdackim butem perfidnego teutona jęczących. Ale niedługo już. Poruszyło się sumienie świata. Ocknęły się ludy. Lawina ogniem, żelazem ziejąca prze jak wicher naprzód. Obala, niszczy bestię stugłową, hydrę świata. Rzuca się i pieni morderca teutoński, lejąc łzy krokodyle, drżącym głosem ryczy o swej niewinności. Ale krzyki jego o stalową ścianę się odbijają, nikt nie tylko słyszeć nie chce, ale wcale uwagi na jego wysiłki nie zwraca.

Jedna tylko istota stoi obok niego. To szatan.

Chodź, braciszku, w me objęcia, zaprzedałeś mi wszak duszę. Dałem ci możność do syta nażłopać się krwią niewinną. Już koniec zabawy. Przyszedł już kres. Tyś już teraz mój, całkiem mój. Piekło otwiera dla was swe podwoje. Wieczna noc pokryje was i waszą połać. […]

18

Oj, ciężko, bardzo już ciężko na duszy. Ciężki kamień przygniata słabą pierś, a serce bardzo już słabo wybija swój takt. Ociężale posuwa się pióro; ociężale pracuje już mózg. Ale muszę pisać. Muszę choćby przed Bogiem wylać strumień cierpień naszych. Na ołtarzu złożonym z 6.000.000 (milionów) istnień synów Izraela płynie przelana krew naszych niewinnych pomordowanych męczenników „ał kidusz haszem”[20].

Giniesz tylko za to, że na imię ci Izrael. Mało, że cię plugawią, depczą, oczerniają, bestialsko mordują – chcą wymazać imię Izraela, aby nie powstało już nigdy. Konsekwentnie tu w Europie, a w szczególności tu w Polsce bestialski wróg dokonał już swego. – Nie stało już Izraela. […]

Myślicie, że [wróg] siły ludzkie zwycięży, że jego organizacja, perfidia, jego oszukańcze metody dadzą mu ostateczne zwycięstwo. – Na błędnej drodze jesteście, tak jak i owa bestia w sercu Boga nie macie!…

Zwycięzcą będzie tylko Bóg, on tylko królować będzie. Na nic pożogi i mordy – na nic szatańskie pomysły. Rozwieją się stęchłe opary ducha Europy, śladu po nich nie zostanie.

Znikną butni, bezczelni mordercy. Spokój na świecie na chwałę Boga nastanie. […]

Czy była kiedyś taka gehenna na świecie? Czy normalny mózg może objąć to całkowicie? Drży moje serce, drży moje ciało całe. Jehowo, czy słyszysz i widzisz to? Staję się Tytanem, wielkoludem, gasnące źrenice ogniem się zapaliły, ręce siły nabrały i podnoszą je, jak ongiś Mojżesz nasz święty, aby szalę zwycięstwa ku Jehudzie przechylić. […]

19

Cóż za dziwo się stało. W nocy widnieć zaczynało. Niebiosa wrota swe otworzyły – anioła Gabriela wypuściły. Hurma cherubinów w ślad za nim dąży, całą ziemię zaraz okrążą.

Czego szukasz, Gabrielu drogi, żeś aż w nasze ziemskie zawitał progi? Szukam sprawiedliwych po świecie, Ty, Izraelu, mój kwiecie, spóźniłeś się trochę, drogi aniele, żądasz już teraz trochę za wiele.

Za długo niebiosa były zamknięte, sprawiedliwych dusze trwogą ogarnięte, modły i prośby nic nie wskórały, kobiety, dzieci męczeńsko umierały.

Po cóż zaś przyszedł – nasz cmentarz oglądać? Już nie ma komu Ciebie wyglądać. Po rozległych polach ziemskiego raju od szerokiej Wisły do wąskiego Dunaju Izraela sprawiedliwych ciała spoczęły.

Tam też szukaj ich bratnie mogiły.

Na nic wysiłki Twe będą, aniele, bo ich ciał nie znajdziesz za wiele, skłuci, spaleni „ał kidusz haszem”. Ciała ich służą za mydło i krem.

Do smarów, olejów ich używają. Armaty, tanki tym zalewają. Milionom istnień zadano katusze, legły, męczeńsko – oddały swe dusze.

Cały świat słyszał ich jęki, nikt jednak nie podał im ręki. Cóż na mnie patrzysz, zdziwiony? Jaką myślą jesteś olśniony?

Chcesz wiedzieć, kto tego dokonał? Morderstwa takiego jaki kat wykonał? Jest na świecie naród specjalny, od wieków zaborczy, morderca trywialny.

Kata kanclerza synowie zacięci, pierwsi Izraela wrogowie zaklęci. On obmyślił wojnę światową, zbiórkę surowców podjął ratową [rozłożoną na raty].

Dokładnie przewidział upadek narodów. Zabijał, mordował, wstępował do grodów, narody potężne w gruzach przed nim legły, wszystko zniszczone, rozbite na cegły.

Obmyślił zgubę Izraela dokładnie, męczył, mordował, spalał składnie. Nikt się wcale morderstwa nie dowie. Nie legną ich ciała nawet i w grobie.

Surowców i tłuszczów brak nam za wiele. Znajdziemy to wszystko w ich cienkim ciele. Meble cenne i odzież zbierze nasza młodzież.

Za złoto i kosztowności zażyjemy w bród wolności. Męczył, katował, gazował bez liku. Przebijał kości aż do samego szpiku.

Dzieci, kobiety litości wołały, jego się oczy na to uśmiechały. Nie wierzył Izrael w tej zbrodni możliwości, zapłacił za ufność – rozsiano jego kości.

Ocknął się naród, nie wzywa boskiej pomocy, za nikłą broń chwycił, strzela nawet z procy.

Okrążony, oblężony, nie daje wygranej. Krew się sączy z piersi ranami zoranej. Bez chleba i wody odbija ciosy. Przeciw tankom, armatom używa kosy.

Rycerze Izraela śmierci się nie boją, choć przeciw tankom, przecież nie ostoją! Sławne imię przodków hańbą nie okryją, choć kaci bezlitośni wszystkich wnet wybiją.

Topią piwnice, schrony, gdzie dzieci, starcy siedzą. Przebieg walki z góry samoloty śledzą. Wnet bombami sypią, zapalając całe bloki. Płomień nieba sięga, piękne to widoki. Wciąż kat napiera, okrążywszy mury. Stoją „szaulisi” i „ukraińców” chmury. Żołnierz niemiecki do spółki ze zbrodniarzem. Dzieło zniszczenia dokonują razem. Celuje i morduje dzieci, kobiety, starców Trupy kwiatów ściętych – pełno ich kobierców. Cisza już zaległa, połać ongiś żywa Wszystkich otuliła, ziemia, matka tkliwa. Tylko wśród ciszy cmentarnej głosik jakiś rozbrzmiewa. Tatuś, ratuj, kochany, wciąż woda zimna zalewa, słychać śmiech szatański w odpowiedzi na to.

Jam już swego dokonał, teraz zapłata za to. Czemu gniewnie brwi swe ściągasz? Czemu błyskawice z oczu lecą? Strasznie teraz, Gabrielu, wyglądasz, bo przestworza nad Tobą świecą.

Gdzieś ty był, o dobry aniele, gdy ratunek wyglądano? Gdy naszym dzieciom na ziemi piekło urządzano!

Teraz szukasz sprawiedliwych, dobre czyny mężów? Gdy szatanów obrzydliwych serce pełne wężów.

Nie masz tu co dalej czynić, zanieś skargę Bogu, że Izrael czekał cudu, wierny Mu do grobu.

Już ghetta nie ma. Mury jeszcze stoją, ale miejsce to służy tylko jako miejsce straceń. Finita! […]

W potokach krwi niewinnej chcieli zalać krzyk sumienia ludzkiego. Ale coraz wyżej wzdyma się dymiąca krew i niedługo już czas nadejdzie, gdy rwącym potokiem zatopi ich bez śladu. Szatański pomysł rzucenia winy na zupełnie niewinnego bezbronnego, w dodatku Izraela, stworzyła w umyśle tego zdegenerowanego narodu kata myśl, zupełnego zgładzenia nas, swych ekonomicznych współzawodników życiowych. Z iście teutońską bezlitosną swą metodą, znaną Ausrottungspolitik, podjął się i dokonał dzieła zniszczenia, niesłychanej w dziejach świata milionowej zbrodni niewinnych dzieci, kobiet i starców.

Naród ten popełnił błąd nie do poprawienia już.

W dziejach świata będzie on oznaczony na wieki czerwoną plamą, którą nie zmażą już żadne siły świata. Połać zaś jego będzie oznaczona na czarno jako taka, z którą żadne stosunki łączyć nie mogą. Wiedzą o tym niecni wrogowie i wylewają swoją złość i rozpacz w tępieniu i mordowaniu wszystkiego tego, co mogłoby świadczyć żywo o ich niesłychanych na świecie zbiorowym mordzie odłamu Izraela.

Drogo zapłaci jednak niecny bestialski wróg. Rachunek sumienia wcześniej czy później będzie wystawiony i trzeba będzie zapłacić pełną walutą. Nie udadzą się tutaj żadne perfidne krętactwa.

Za każdą niewinnie przelaną kroplę krwi – wiadro własnej wyleją.

Nie zginie tyle z rąk prawych mścicieli jak z rąk własnych ich współbraci – z wściekłości za popełnione bezmyślne zbrodnie brat brata będzie tak samo bestialsko, sadystycznie mordował, jak cisza cmentarna zalegnie przeklętą połać ziemi – na wieki. Rozumieją dziś dobrze narody, że tej hydrze trzeba bezlitośnie łeb ukręcić, że na wszelkie barbarzyństwa przez niego czynione, aby ustraszyć i upodlić świat – większymi jeszcze barbarzyństwami odpowiedzieć, aby w końcu zrozumiał bezcelowość takich czynów. Leje on, szatan, bestia-naród, łzy krokodyle nad dolą swych ginących od bomb dzieci i starców, krzycząc wniebogłosy.

Cóż on robił i robi z owymi dziećmi i starcami nie tylko żydowskimi, ale i polskimi?!

Zapytajcie się go, tego jak on siebie tylko mianuje: „Übermensch”, „Hyperbestie”!

Czy jest w ogóle kara dla niego? Nie, nie powinno być kary wczesnej dla niego. Karę udzieli mu już Bóg nasz Wszechmocny. Tymczasem systematycznie przeżyć musi swój upadek, aby sam na własne oczy mógł się przekonać o istnieniu wiecznej dziejowej sprawiedliwości.

Zginął potężny odłam Izraela. W strasznych, niesłychanych męczarniach ginęły jego dzieci.

Nawet z trzeciego pokolenia odszczepieńcy narodu naszego byli na równi z nami mordowani. Wytępić chciał do głębi ducha Izraela. A jednak Izrael żyje i żyć wiecznie będzie.

Czuje on potęgę niezrównanego ducha Izraela, który jak gwiazda świeci wśród dobrych planet świata. Pieni się i rzuca zatrutą swą śliną kaskady oszczerstw na gwiazdę ową wschodzącą, czuje swą bezsilność i niemoc.

Żadna zatruta strzała nie sięga celu, a on w pasji szaleństwami swego chorego zatrutego wroga rzuca w otchłań wciąż nowe ofiary. Nie pomogą już ci żadne wysiłki! Wkrótce świat odetchnie od zmory niesłychanej.

Tylko po nocach słychać jęki dziatwy nieszczęśliwej, co prześlą swe dusze Opiece litościwej. […]

Cześć i Chwała wszystkim tym, co do ostatka bez reszty wypełniali swój obowiązek względem swego Narodu. Ile ich było, ile ich zeszło – nie zdoła pieśń przyszłości wyśpiewać.

Pamiętajcie o nich, bracia.

Ich wielkie cienie niech przewodnią waszą będą. Ich cierpienia – niezapomnianą kartą – waszych dziejów – po wieczne czasy. Na pamięć przyszłych pokoleń, jak ginął Izrael, „ał kidusz haszem”.

Zemstę zostawcie Bogu. Wy zaś po wieczne czasy rzućcie klątwę „cherem” na ową bestię – naród, co w pysze swojej pogańskiej chciał świat i Boga ujarzmić.

Pamiętajcie o jednym, bracia, że my, odłam Izraela, krew z krwi naszej, czyniliśmy jednak nadludzkie wysiłki, aby jakoś przetrwać. Szumowina, wyrzutki naszego narodu, nie zrażali nas do życia. Takie to szumowiny w jeszcze gorszym stopniu posiadały i inne narody.

My w masie potrafiliśmy się przeciwstawić wszelkim zakusom niecnego wroga, nie szkodząc mu jednak, ratując tylko życie żon i dzieci. Milcząco znosiliśmy wszelkie tortury, nawet śmierć, dopóki nie weszło to na tory ogólnego zniszczenia.

Żywotność nasza, pomysłowość nie dadzą się nawet opisać, gdyż każdy ucisk staraliśmy się ulżyć, z każdej pętli możliwie wyswobodzić. Z najtrudniejszych sytuacji, prawda, krwawiąc, jakoś się wydźwignąć – i jakoś udawało się życie milionom utrzymać – bez niczyjej, ale to niczyjej pomocy. […]

Ugodził szatan – wróg w najczulsze miejsce narodu. Mordował najdroższy skarb Narodu – jego przyszłość.

Pamiętajcie o tym!

Pamiętajcie i o tym, że my nie przeciwstawialiśmy się pracy w jego obozach. Dziesiątki tysięcy najsilniejszych, najzdolniejszych naszych synów po kilku zaledwie tygodniach nikomu niepotrzebnej owej pracy, a specjalnie zainscenizowanej do torturowania, ginęli bez śladu, zakatowani, rozstrzeliwani bez litości i śladu!!

Że tu nawet w mieście samym brali czasem tysiące ludzi do pracy tylko po to, aby od rana do późnego wieczora na mrozie ich trzymać.

Sadystyczne pomysły owego drania narodu przechodzą wszelką ludzką wyobraźnię.

Pamiętajcie o tym!

Gorączkowo myśl pracuje, chciałbym za wszelką cenę, aby głos mój dosięgnął was.

Ale okoliczności moje są bardzo ciężkie. Nie ma strachu w mym sercu. Trzeźwo patrzę na grzeszny ten świat i tak sobie tłumaczę: jakby nie było – prawda i tak zatriumfuje.

Więc przesyłam wam jakby na falach eteru głos duszy mojej. Jakby daleko byście nie byli, odczują wasze serca bolesne drgania mej duszy, gdy w zbrodniczej oazie ciało me cierpi. Przesyłam Wam moje życzenia i pozdrowienia.

--------

Uporczywie mówią o ogólnej blokadzie. Zamkną Warszawę na kilka dni, ulice, domy. Odbędą się szczegółowe rewizje. Ma to nastąpić pono w najbliższych dniach.

Cóż Ty na to, stary Bogu Izraela?

Pamiętaj, Boże, o moich kwiatach najdroższych.

Nie żal mi życia, tyle milionów szlachetnych mych braci i sióstr zginęło, czemu ja, najmizerniejszy wśród mizernych, mam być lepszy od nich. Jeno żal straszny chwyta za serce, że jestem bezsilny wobec oprawców, że może nie doczekam sprawiedliwości boskiej zobaczyć, a nade wszystko drogich memu sercu uratować, za których dałbym siebie dobrowolnie, kropla po kropli, krew swą wytoczyć.

Ale Ty, Boże, wiesz lepiej, co będzie i co czynić potrzeba. Do Twych czynności nie będę się wtrącał.

Niech będzie pochwalone Imię Twoje na wieki!!

Niech żyje Izrael!!

Wysoko niech wzniesie się sztandar Syjonu!!

Warszawa, dnia 12 czerwca 1943 roku

(podpis)

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

302/48, Karol Rotgeber, Pamiętnik

324/1904, Zaświadczenie dla Gołdy Rotgeber

Źródła publikowane

Urzędowy spis: lekarzy, lekarzy dentystów, farmaceutów, felczerów, pielęgniarek, położnych, uprawnionych i samodzielnych techników dentystycznych oraz wykaz: aptek, szpitali, ubezpieczalni społecznych, ośrodków zdrowia, przychodni samodzielnych oraz centrali i filii Państwowej Szkoły Higieny, Warszawa: Ministerstwo Opieki Społecznej, 1939.

Literatura przedmiotu

Jewish philosophical and theological responses to the Holocaust [w:] Encyclopedia of the Holocaust, red. Israel Gutman, New York: Macmillan, 1990.

Leociak Jacek, Tekst wobec Zagłady. O relacjach z getta warszawskiego, Wrocław: Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, 1997 (wyd. 2 Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2016).

Sadzik Józef, Wstęp [w:] Księga Psalmów, tłum. Czesław Miłosz, Paryż: Éditions du Dialogue, 1979.

Tigay Jeffrey, Lamentations, Book of [w:] Encyclopaedia Judaica, Jerusalem: Keter, 1972.

[1] Dostępne mi źródła nie potwierdzają istnienia takiej szkoły zawodowej.

[2] Zob. Urzędowy spis: lekarzy, lekarzy dentystów, farmaceutów, felczerów, pielęgniarek, położnych, uprawnionych i samodzielnych techników dentystycznych oraz wykaz: aptek, szpitali, ubezpieczalni społecznych, ośrodków zdrowia, przychodni samodzielnych oraz centrali i filii Państwowej Szkoły Higieny, Warszawa: Ministerstwo Opieki Społecznej, 1939.

[3] Lokalizacja odnosi się do numeru strony maszynopisu pamiętnika przechowywanego w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH) pod sygnaturą 302/48.

[4] Dziękuję Marcie Janczewskiej za pomoc w rekonstrukcji powojennych losów Karola Rotgebera i jego żony (AŻIH, 324/1904, Zaświadczenie dla Gołdy Rotgeber).

[5] O pamiętniku Karola Rotgebera pisałem obszernie w książce Tekst wobec Zagłady. O relacjach z getta warszawskiego, Wrocław: Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, 1997 (wyd. 2 Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2016). Ten wstęp do wyboru tekstów z pamiętnika opiera się w dużej mierze na ówczesnych konstatacjach.

[6] Przy omawianiu teologii psalmów lamentacyjnych i Lamentacji Jeremiasza opieram się przede wszystkim na artykule Jeffreya Tigaya Lamentations, Book of [w:] Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972) oraz wstępie księdza Józefa Sadzika do Księgi Psalmów w tłumaczeniu Czesława Miłosza (Paryż: Éditions du Dialogue, 1979).

[7] Takiej, jak: „zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” [Ps 23, 4] czy „W Bogu ufność mą pokładam i nie boję się” [Ps 56, 12].

[8] Nie tylko sam motyw starcia Sprawiedliwego z Nieprawym, lecz także poszczególne frazy zostają przez Rotgebera powtórzone. Por. np.: Ps 10, 4–5, 11; Ps 53, 2.

[9] Zob. artykuł Jewish philosophical and theological responses to the Holocaust [w:] Encyclopedia of the Holocaust, red. Israel Gutman, New York: Macmillan, 1990.

[10] Imię syna Rotgebera, Pawła, zapisane od tyłu.

[11] Powinno być: „El male rachamim, szochen ba-meromim” (hebr., autor zapisuje słowo „el” w sposób religijny, czyli nie dosłownie) – Bóg pełen miłosierdzia, który siedzi na wysokościach. Modlitwa Izkor za zmarłych.

[12] Powinno być: „jewarechecha adonaj we-jszmerecha” (hebr.) – Niech Bóg cię błogosławi i strzeże, Ks. Liczb 6, 24. Błogosławieństwa kapłańskiego podczas liturgii, może być też odwołaniem do błogosławieństwa dzieci przez rodziców podczas szabatu.

[13] Powinno być: „Szoresz be-israel” (hebr.) – Czyż nie zostawisz z Izraela choćby korzenia. Nie udało się ustalić, czy to jest cytat.

[14] Zapis imion aniołów niejasny. Chodzi najprawdopodobniej o Gawriela, Azraela (zapisywany też jako Ezriel) i Santriela (dwaj ostatni związani ze śmiercią i piekłem), ale jest też anioł Uriel.

[15] Powinno być: „Kol kore bamidbar” (hebr.), Ks. Izajasza 40, 3.

[16] Powinno być: „Ke-rachem aw al banim” (hebr.) – Jak się lituje ojciec nad synami, Ps 103, 13.

[17] Powinno być: „El rachum we-chanun” (hebr.) – Bóg miłosierny i litościwy, Ks. Wyjścia 34, 6, zob. też Ps 86, 15. Wers ten jest używany w liturgii Rosz Haszana.

[18] Powinno być: „Szewet be-israel” (hebr.) – plemię/ród w Izraelu. Sformułowanie może się odnosić do Księgi Sędziów 18, 19: „Odpowiedzieli mu: «Milcz! Przyłóż rękę do ust i pójdź z nami. Będziesz dla nas ojcem i kapłanem. Czyż nie lepiej ci być kapłanem całego pokolenia i rodu izraelskiego aniżeli w domu jednego człowieka”.

[19] Powinno być: „Eli, Eli, lama azawtani” (hebr.) – Boże, Boże, czemuś mnie opuścił, Ps 22, 2.

[20] Powinno być: „al kidusz ha-szem” (hebr.) – krew męczenników w imię Boga/męczeństwo w imię Boga.

Ewa Wiatr

Uniwersytet Łódzki, Centrum Badań Żydowskich

orcid.org/0000-0003-2675-0726

ewa.wiatr@uni.lodz.pl

Wokół jednego listu. Losy wiedeńskich chrześcijan w getcie łódzkim

Streszczenie

Jesienią 1941 r. do getta łódzkiego deportowano około 20 tys. Żydów z Protektoratu Czech i Moraw oraz Rzeszy. Znajdowały się wśród nich osoby w wysokim stopniu zasymilowane, w tym konwertyci. Liczna grupa katolików pochodziła z Wiednia i to im jest poświęcony ten tekst. Przyczynkiem do jego napisania stał się list kierowany do działającego przy arcybiskupstwie Wiednia Punktu Pomocy dla Niearyjskich Katolików. Wiedeńscy katolicy skupili się w getcie wokół siostry karmelitanki trzeciego zakonu Marii Reginy Fuhrman, zakładając Wspólnotę Katolików. Administracja żydowska getta przeznaczyła dla wszystkich chrześcijan w getcie pomieszczenie do spotkań modlitewnych. Chrześcijanie zostali wysłani do ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem 9 maja 1942 r. w ramach szerokiej akcji deportacyjnej obejmującej niepracujących Żydów Zachodnioeuropejskich. Wielu z nich dobrowolnie zgłosiło się do wyjazdu, by podtrzymać więzy rodzinne lub religijne.

Słowa kluczowe

getto łódzkie, deportacje z Europy Zachodniej, konwertyci, Zagłada, pomoc dla „niearyjskich katolików”

Abstract

In the autumn of 1941 approx. 20,000 Jews were deported to the Łódź ghetto from the Reich and the Protectorate of Bohemia and Moravia. Among them were highly assimilated individuals, including converts. A large group of Catholics arrived from Vienna and this text is devoted to them. A letter addressed to the Center for Aid to Non-Aryan Catholics, which operated at the Archbishopric of Vienna, became an impulse for writing this article. The Viennese Catholics concentrated around Regina Fuhrman, a member of the Carmelite secular order, and they established the Catholic Community. The Jewish administration of the ghetto allocated a prayer room to be used by all Christians in the ghetto. The Christians were deported to the death center in Chełmno nad Nerem on 9 May 1942 within the framework of a large-scale deportation campaign which encompassed unemployed Western-European Jews. Many of them volunteered to leave, maintaining family or religious ties.

Key words

Łódź ghetto, deportations from Western Europe, converts, Holocaust, aid to ‘non-Aryan Catholics’

Spuścizna archiwalna getta łódzkiego pozwala na przeprowadzenie badań o szerokim spektrum tematycznym i umożliwia przyjrzenie się nawet takim zagadnieniom, jak przebywający w nim chrześcijanie, mimo że grupa ta w stosunku do całego społeczeństwa getta była niewielka. Choć getto z definicji miało być miejscem zamieszkania dla osób uznanych za Żydów zgodnie z ustawami norymberskimi, zamieszkała w nim kilkudziesięcioosobowa grupa, którą w dokumentach określano jako „Nicht-Juden”. Z zestawienia przygotowywanego dla władz okupacyjnych przez Wydział Ewidencji Ludności getta wynika, że 6 stycznia 1941 r. w getcie przebywało 4 Reichsdeutchów, 5 Volksdeutchów oraz 61 Polaków. Częstym powodem znalezienia się w getcie były związki rodzinne – żony i mężowie udali się do getta ze swoimi żydowskimi małżonkami i dziećmi, które traktowano jako mieszańców. W wielu innych przypadkach służące decydowały się pozostać ze swoimi pracodawcami[1].

Drugą grupę chrześcijan stanowili konwertyci, którzy trafili do getta na podstawie stosowanych przez nazistów kryteriów rasowych.

Przebywanie chrześcijan w getcie nie było sytuacją wyjątkową, z podobnym zjawiskiem mamy do czynienia także w getcie warszawskim, gdzie mieszkało około 2 tys. chrześcijan różnych wyznań. Żydzi katolicy mieli tam do dyspozycji dwa czynne kościoły, w których posługę religijną odprawiali katoliccy księża[2]. Na terenie getta łódzkiego znajdowały się trzy kościoły katolickie oraz jeden mariawicki. Żaden nie był czynny, w początkach 1942 r. zostały przekształcone na magazyny.

Losy katolików i ewangelików w getcie łódzkim stały się przedmiotem wstępnych poszukiwań przedwcześnie zmarłego badacza Juliana Baranowskiego. Poświęcił im komunikat wygłoszony podczas sesji na temat ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem w 2004 r.[3] Temat ten podjęła pisząca te słowa razem z Piotrem Zawilskim w tekście opublikowanym w 2012 r. w roczniku „Prace i Materiały Historyczne Archiwum Archidiecezjalnego w Łodzi i Muzeum Archidiecezji Łódzkiej”[4].

Moim celem w tym artykule jest pokazanie losów pochodzących z Wiednia chrześcijan konwertytów w kontekście jednego dokumentu – opatrzonego datą 6 lutego 1942 r. listu adresowanego do działającego przy arcybiskupstwie w Wiedniu Punktu Pomocy dla Niearyjskich Katolików (Erzbischöfliche Hilfsstelle für nichtarische Katholiken). Został napisany w imieniu powstałej w getcie Wspólnoty Katolików (Römisch-katolische Glaubensvereiningung).

List został skierowany drogą oficjalną przez Centralny Sekretariat getta z pismem przewodnim Henryka Neftalina, pełniącego wówczas funkcję kierownika Wydziału dla Wsiedlonych. Miał charakter pisma urzędowego, toteż zgodnie z obowiązującą zasadą powinien być wysłany za wiedzą i zgodą niemieckiego Zarządu Getta[5]. Nie został niestety wysłany – na piśmie przewodnim Henryka Neftalina widnieje adnotacja „zürick”, napisana ręką Dory Fuchs, sekretarki szefa Judenratu Mordechaja Chaima Rumkowskiego. Trudno stwierdzić, czy była to samodzielna decyzja Dory Fuchs, czy też skonsultowała ją z Rumkowskim bądź szefem niemieckiego Zarządu Getta Hansem Biebowem. Nie można więc wykluczyć, że Dora Fuchs omówiła sprawę tego listu z Hansem Biebowem, urzędującym również na Bałuckim Rynku. Pismo zachowało się między innymi dokumentami Centralnego Sekretariatu, co oznacza, że nie wróciło do nadawców, którzy tym samym nie mieli świadomości, iż korespondencja nie opuściła getta.

Ten unikatowy dokument może stanowić początek kilku analiz. Interesujący są zarówno nadawca (zbiorowy), jak i adresat, ważne są także informacje dotyczące położenia chrześcijan w getcie.

Większość chrześcijan konwertytów pojawiła się w łódzkim getcie wraz z 20 tys. deportowanych tam Żydów z Protektoratu Czech i Moraw oraz Rzeszy. W okresie od 16 października do 4 listopada 1941 r. do getta dotarło 20 transportów liczących w przybliżeniu po tysiąc osób z dużych miast europejskich; najwięcej z Wiednia i Pragi (po pięć transportów), Berlina (cztery), Kolonii (dwa) oraz z Frankfurtu nad Menem, Hamburga, Düsseldorfu i Luksemburga. Ludzie ci zostali zmuszeni do opuszczenia swoich miast rzekomo w odwecie za bombardowanie niemieckich miast przez lotnictwo alianckie. Był to oczywiście jedynie pretekst usprawiedliwiający kolejny etap „rozwiązaniu kwestii żydowskiej”. Celem deportacji była bowiem nie emigracja, lecz eksterminacja. Nie istniały jeszcze wówczas ośrodki zagłady, Żydzi z Rzeszy i Protektoratu byli więc przewożeni do Mińska i Rygi, a na terenach wcielonych do Rzeszy punktem docelowym stało się getto w okupowanej Łodzi[6].

Wśród deportowanych było wiele osób silnie zasymilowanych, znalazła się też między nimi znacząca grupa konwertytów bądź chrześcijańskich małżonków Żydów. Ludzie ci byli Żydami wyłącznie w świetle ustaw norymberskich. Stali się więc grupą podwójnie wyobcowaną: jako osoby pochodzenia żydowskiego zostali wykluczeni ze swoich środowisk w miastach zamieszkania, jako wyznawcy chrześcijaństwa nie należeli do społeczności żydowskiej. Budzili obawy jeszcze przed przybyciem do getta, o czym świadczy zapis w dzienniku Dawida Sierakowiaka z 14 października: „Jutro ma przybyć pierwsza partia wysiedleńców z Wiednia. Podobno sami chrześcijanie i hitlerowcy, którym udowodniono babki Żydówki. Jeszcze tu w getcie związek antysemicki założą”[7].

Nie sposób określić, ilu tak naprawdę przybyło wówczas chrześcijan. Szacunki obejmują bowiem jedynie osoby skupione wokół powstałego Zjednoczenia Chrześcijan, gromadzącego zarówno Wspólnotę Katolików (Römisch-katolische Glaubensvereiningung), jak i protestantów. Wiele osób najprawdopodobniej nie wiedziało o powstaniu tego zgromadzenia wobec braku komunikacji między deportowanymi mieszkającymi w różnych częściach getta w tzw. kolektywach. Najłatwiej było się zorganizować ludziom skupionym wokół kogoś cieszącego się autorytetem i potrafiącego kierować grupą. Do takich szanowanych osób należał pochodzący z Hamburga dr filozofii Leopold Bass, przewodzący liczącej 110 osób grupie protestantów, przybyłych przede wszystkim z miast Rzeszy i z Pragi. Natomiast katolicy, których najliczniejsza, 150-osobowa grupa przybyła z Wiednia, połączyli się we Wspólnotę Katolików (Römisch-katolische Glaubensvereiningung). Na jej czele stanęli siostra karmelitanka trzeciego zakonu Maria Regina Fuhrman[8] oraz Oskar Stransky. Sekretarzem wspólnoty został Ernest Blumenfeld, a funkcję lektorki, odpowiadającej za przygotowanie skupień modlitewnych, pełniła Dora Epstein. Wszyscy pochodzili z Wiednia. Stransky (ur. 1892) przebywał w getcie z żoną Emilią, Ernest Blumenfeld (ur. 1920) z siostrą lub młodą żoną Lizą (ur. 1923). Zdecydowanie najwięcej informacji zachowało się o Dorze Epstein (ur. 1894), gdyż zabrała ona ze sobą do getta wszystkie cenne dla niej dokumenty[9], takie jak dyplom ukończenia farmacji na Uniwersytecie Wiedeńskim w 1926 r., potwierdzenie otrzymania chrztu w wyznaniu rzymskokatolickim w 1929 r. w dekanacie Bad Aussee oraz potwierdzenie otrzymania obywatelstwa i zamieszkania w Wiedniu z 1936 r. (Dora Epstein urodziła się w Białym Kamieniu w powiecie złoczowskim). Należała do trzeciego, świeckiego zakonu serwitów[10]. O najważniejszej osobie, siostrze Marii Reginie, wiemy, że urodziła się 23 lutego 1893 r. w Wiedniu jako córka Johanna i Alojzy z domu Szulz. Z karty meldunkowej wynika poza tym, że była zamężna, a jej nazwisko panieńskie brzmiało Bock[11]. Należała do trzeciego, świeckiego zakonu karmelitanek. Ostatnim jej miejscem zamieszkania w Wiedniu był Dom Starców Karmelitanek Serca Jezusowego. Stamtąd została skierowana do punktu zbiorczego przy Kleine Sperlgasse. W getcie mieszkała przy ul. Marysińskiej 2/35.

Zjednoczenie Chrześcijan wystąpiło do Rumkowskiego z prośbą o udostępnienie pomieszczenia w celu odprawiania nabożeństw. Przełożony Starszeństwa Żydów przydzielił im lokal, co ponownie zainteresowało kronikarzy getta i poświęcili temu wydarzeniu obszerną notatkę w Kronice:

Nabożeństwa dla chrześcijan.

W wigilię Bożego Narodzenia Pan Prezes udzielił zezwolenia na odbywanie nabożeństw chrześcijańskich, przeznaczając na miejsce modlitwy lokal przy ul. Jakuba 6 składający się z dwupokojowego nowoczesnego mieszkania. Nabożeństwa odbywają się osobno dla katolików i dla ewangelików. Pierwsze nabożeństwa odbyły się w środę, jako w pierwszym dniu świąt Bożego Narodzenia. Nabożeństwo katolickie, na które przybyło około 40 osób, odprawiła przybyła ostatnio do getta z Niemiec magister teologii. Podobno wśród przybyłych znajduje się dwóch księży katolickich. Nabożeństwo dla ewangelików odprawił pastor, po czym misjonarz wygłosił okolicznościowe z racji święta kazanie. Kolejne nabożeństwa odprawione zostały w niedzielę i zapowiedziano odprawienie nabożeństw w dzień Nowego Roku[12].

Nie znalazła potwierdzenia w innych dokumentach informacja o przebywających w getcie księżach. Wymienione w tekście nabożeństwa mogły prowadzić osoby świeckie, w tym wypadku siostry trzeciego zakonu Maria Regina Fuhrman i Dora Epstein. Wspomniany pastor to oczywiście Leopold Bass. Warto zauważyć, że w budynkach przy ul. Jakuba 6 i 10 mieściły się przed wojną pomieszczenia żydowskiej szkoły religijnej Talmud Tora, która zresztą funkcjonowała tam w początkowym okresie getta.

1 lutego 1942 r. zorganizowano konferencję przedstawicieli nowo przybyłej ludności z Rumkowskim. Zjednoczenie Chrześcijan występowało na nim jako niezależna grupa i przedstawiło swoje postulaty. Spotkanie zostało szczegółowo zaprotokołowane:

W imieniu Zjednoczenia Chrześcijan w getcie przemawiali: doktor filozofii Bass – w charakterze przedstawiciela ewangelików, oraz siostra zakonna Maria Fuhrman. Ci ostatni mówcy w najserdeczniejszych słowach podziękowali Prezesowi za jego gościnność, dobroć i za umożliwienie wykonywania praktyk religijnych. Jak wiadomo, Pan Prezes przeznaczył przy ul. Jakuba lokal na urządzanie nabożeństw katolickich i ewangelickich. Przedstawiciele chrześcijan w mowach swych wysunęli dwa dezyderaty z gorącą prośbą pod adresem Prezesa o ich uwzględnienie w miarę możliwości. Chodzi mianowicie o zaprowadzenie nauki religii katolickiej w szkołach dla uczniów katolików oraz uregulowanie sprawy cmentarza dla chrześcijan. […] Odpowiadając na mowy przedstawicieli Zjednoczenia Chrześcijan, Pan Prezes powiedział, co następuje: „Żydzi – chrześcijanie! Ani wyście chcieli tu przybyć, ani myśmy was do siebie zapraszali. Skoro jednak jesteście już z nami, uważamy Was za swoich braci. Macie u nas do wszystkiego te same prawa co my sami. My, Żydzi, zawsze byliśmy najbardziej tolerancyjnym narodem, jeśli chodzi o poszanowanie cudzych religii. Nauki religii, jak o to prosicie, nie mogę do szkół wprowadzić nie dlatego, żebym tego nie chciał dla Was zrobić, lecz z tej prostej racji, że nie mogę. Nauki religii w szkołach getta nie wykładano i nie będzie niestety można robić wyjątków dla uczniów chrześcijan. Pamiętajcie, że to wszystko, co jest dla nas dobre, jest dobre i dla Was. Jeśli chodzi o dziedzinę przekonań religijnych – sprawy ducha, to zapewniam Was, iż w miarę moich możliwości zawsze Wam dopomogę i zrobię dla Was wszystko, abyście bez skrępowania mogli oddawać się Waszym praktykom[13].

Prośba Zjednoczenia Chrześcijan o zorganizowanie szkoły z możliwością nauki religii pokazuje, że musiała być w tej grupie pewna liczba dzieci. Nie udało się potwierdzić, czy została spełniona prośba o umożliwienie pochówku religijnego. Wiadomo, że do 1 grudnia pochowano trzech ewangelików przybyłych do getta z Europy Zachodniej, przy czym jeden ze zmarłych był Niemcem chrześcijaninem, który nie chcąc się rozwieść z żoną Żydówką, został wraz z nią skierowany do getta[14]. W odmowie zrealizowania postulatów Zjednoczenia Chrześcijan nie należy się doszukiwać złej woli administracji żydowskiej czy samego Rumkowskiego. Warunki stworzone w getcie, a właściwie narzucone przez okupanta, nie pozostawiały wielkiej swobody działania. Wydaje się, że chrześcijanie nie byli w jakikolwiek sposób szykanowani, raczej dzielili niedolę ze wszystkimi innymi więźniami getta. Jeżeli nie znajdywali pracy, to z powodów takich samych jak inni – wieku, stanu zdrowia, braku doświadczenia. Jedna z wiedenek, Alice de Buton, zatrudniła się jako urzędniczka pracująca w Wydziale Archiwum. To, że była ewangeliczką, nie przeszkodziło jej w zdobyciu prestiżowej posady.

To właśnie niedługo po spotkaniu „zagranicznych” Żydów (tak zdarzało się określać te grupę w getcie) z Rumkowskim katolicy podjęli próbę korespondencyjnego kontaktu z działającym przy arcybiskupstwie wiedeńskim Hilfsstelle für nichtarische Katholiken. Instytucja ta powstała 1 grudnia 1940 r. z inicjatywy arcybiskupa Wiednia kard. Theodora Innitzera. Kierował nią jezuita Ludger Born. Pracowało w nim od ośmiu do dwunastu osób, m.in. siostra z zakonu Caritas Socialis[15] Verena Buben, która po latach doczekała się w Wiedniu ulicy. Instytucja ta świadczyła pomoc konwertytom, przede wszystkim zbierając środki na emigrację „niearyjskich” katolików oraz dostarczając jedzenie, ubrania czy lekarstwa[16]. W archiwum tej instytucji, umiejscowionym przy siedzibie arcybiskupstwa w Wiedniu, brakuje jakichkolwiek śladów korespondencji z gettem łódzkim, choć znajduje się tam 150 kartek pocztowych, wysyłanych m.in. z getta w Terezinie czy obozu w Ravensbrück[17].

List skierowany z getta łódzkiego do Wiednia ma ogromne znaczenie dla odtworzenia sytuacji wspólnoty katolickiej w getcie. Autorzy prosili przede wszystkim o przesłanie list deportowanych katolików z miast Rzeszy i Pragi, aby móc dotrzeć do osób również spoza Wiednia. Wynika z tego, że grupa katolików to prawie wyłącznie wiedeńczycy. Widać również, że nie udało się zdobyć informacji od administracji żydowskiej, mimo że informację o religii zamieszczano na kartach meldunkowych. A może był to tylko ukryty komunikat dla Hilfsstelle, sugestia kontaktu z innymi miastami w sprawie udzielenia Żydom w getcie wsparcia? Kolejna prośba dotyczy pomocy w umożliwieniu przyjmowania sakramentów świętych, z tego też względu nadawcom zależy na przysłaniu do getta Nowego i Starego Testamentu, mszału, katechizmu, modlitewników, kalendarza kościelnego i stuły oraz świec ołtarzowych. Sugerują, aby uczynić to przez najbliższą parafię, co można odczytać jako próbę nawiązania z nią kontaktu za pośrednictwem Wiednia. Różnie intepretowana może być również sugestia, aby nie przysyłać funduszy, gdyż nie mogą być one wykorzystane na działalność charytatywną, lecz jedynie pomoc materialną. Wydaje się, że na jej zamieszczenie wpłynęła podpowiedź osoby dobrze zorientowanej (mógł to być życzliwie nastawiony wspominany wcześniej Henryk Neftalin) o konfiskowaniu przez niemiecki Zarząd Getta przekazów pieniężnych przychodzących z zewnątrz. Osobie otrzymującej pieniądze z zagranicy wypłacano bowiem jedynie część pieniędzy, w dodatku w walucie obowiązującej tylko na terenie getta. Dla władz okupacyjnych była to kolejna metoda grabienia Żydów.

Oprócz listu wysłanego przez Wspólnotę Katolików do Hilfsstelle w Wiedniu próbowano wysyłać również kartki pocztowe, co stanowiło jedyną dopuszczalną formę korespondencji prywatnej. Przechodziły one przez cenzurę działającą przy żydowskiej administracji getta, a te zachowane w zbiorach łódzkiego Archiwum Państwowego zostały przez nią zatrzymane. Tak stało się z kartką sędziego Richarda Kreilisheima (1877–1942), piszącego w imieniu swoim i żony Seriki Giseli (1882–?). Kreilisheim, jak zaznaczył w tekście, był katolikiem od 1891, a jego żona od 1915 r. Jeszcze przed deportacją do getta został zarejestrowany w Hilfsstelle i dlatego zwracał się do tej instytucji z prośbą o pomoc finansową[18].

Ostatnim aktem dramatu chrześcijan w łódzkim getcie stała się akcja deportacyjna, którą w maju 1942 r. objęto niepracujących Żydów z Europy Zachodniej. 4–15 maja do obozu śmierci w Chełmnie nad Nerem wywieziono 15 681 osób. Jak wynika z umieszczonej w Kronice notatki, „do sobotniego transportu [9 maja 1942 r.] włączona została 260-osobowa grupa zachodnioeuropejskich Żydów wyznań chrześcijańskich. Nastąpiło to, jak już notował Biuletyn, na skutek uwzględnienia przez władze getta odnośnego życzenia zainteresowanych”[19]. Życzenie to zostało wyrażone w podaniach do Komisji Wysiedleńczej. Kierowano takich listów tysiące, przy czym w większości były to prośby o zwolnienie z deportacji; jedynie chrześcijanie prosili najczęściej o zmianę terminu bądź dołączenie do transportu[20]. Zachowały się 104 takie podania. Najwięcej jest z Wiednia – 63, druga duża grupa pochodziła z Berlina – 23, trzecia z Pragi – 12. Na każdym podaniu widnieje akceptacja i podpis Reginy Fuhrman. Na podaniach wymienieni byli członkowie rodzin, stąd też wiadomo, że dołączonych do transportu chrześcijan miało być co najmniej sześcioro dzieci od 3 do 14 lat.

Transport z 9 maja według zachowanych zestawień liczył 952 osoby. Chrześcijanie stanowili więc mniej niż jedną trzecią. Czy mieli świadomość, że to ostatnia podróż, a miejscem docelowym staną się ciężarówki, zwane przez okoliczną ludność „piekiełkami”, w których zostaną zagazowani? Najprawdopodobniej nie uświadamiali sobie czekającego ich losu, choć niepokój powinien ich ogarnąć już na stacji Radegast, gdzie niemieccy funkcjonariusze nakazali wszystkim wyjeżdżającym oddać cały, pieczołowicie zapakowany, 12-kilogramowy bagaż.

Nie wszyscy chrześcijanie opuścili wówczas getto. Deportacje objęły przede wszystkim osoby niepracujące oraz – jak w tym przypadku – dobrowolnie zgłaszające się do wyjazdu. Richard Kreisheim zmarł w getcie w sierpniu 1942 r., do grona wyjeżdżających w maju więc nie dołączył. Trudno powiedzieć, co się stało z jego żoną, która od stycznia przebywała w domu starców. Prawdopodobnie zmarła lub została wysiedlona. Nie został wówczas wywieziony jeden z sygnatariuszy listu z 6 lutego – Oskar Stransky. Z zawodu był elektrykiem, należy zatem przypuszczać, że udało mu się zdobyć pracę i dzięki temu nie objęło go majowe przymusowe wysiedlenie. Wraz z żoną Emilią zostali deportowani do Chełmna nad Nerem we wrześniu 1942 r., w czasie pamiętnej „szpery”. Alice de Buton objęła posadę w Wydziale Archiwum. Jako sprawna maszynistka pracowała m.in. przy przepisywaniu kolejnych numerów „Biuletynu Kroniki Codziennej”. Sama napisała kilka wierszy i felietonów ukazujących życie w getcie. Nie pojawił się w tych tekstach wątek religijny[21].

Fotografia wykonana przez Mendla Grossmana (Archiwum Bejt Lochamej ha-Getaot)

Wysiedlenie chrześcijan 9 maja 1942 r. zostało odnotowane nie tylko w Kronice, lecz także znalazło się w oku obiektywu Mendla Grossmana, jednego z gettowych fotografów. Na zdjęciu widać grupę kobiet, którym towarzyszą funkcjonariusze Służby Porządkowej. Między nimi kroczy Maria Regina Fuhrman w zakonnym welonie na głowie i z gwiazdą Dawida na piersi. Jako osoba należąca do trzeciego zakonu nie miała obowiązku noszenia habitu. Welon założyła dobrowolnie, aby podkreślić swoje związki z zakonem. Ponieważ z zawodu była pielęgniarką, niesie torbę z krzyżem, najpewniej czerwonym. Trudno nie zauważyć, że siostra Fuhrman wyróżnia spośród otaczających ją osób zarówno strojem, jak i postawą – kroczy z podniesioną głową, odważnie patrząc przed siebie.

Aneks

List do Punktu Pomocy dla Niearyjskich Katolików przy arcybiskupstwie w Wiedniu

Pierwsza strona listu do Ordynariatu Arcybiskupa Wiednia (AP Łódź, PSŻ, 19, s. 213)

Litzmannstadt-Getto, 6 Februar 1942

Roemisch-katolische Glaubensvereiningung

Litzmannstadt Getto, Rembrandstrasse 6

An das Erzbischoeftlicher Oridnariat

Hilfsstelle

Wien 1

Mit behördlichen Bewilligung können Schreiben von Dienstelle zu Dienstelle gesandt werden. Wir bringen daher dem löbl. Ordinariat zur Kenntnis, dass die röm. Katholiken in Litzmannstadt-Getto die behördliche Bewilligung erhielten, sich zu Andachten zu vereinigen. Wir haben derzeit 150 Katholiken zumeist aus Wiener Transporten erfasst, doch wird diese Zahl weit überholt werden, wenn wir auch die Transporte aus den übrigen Städten erfasst haben werden, Diese Erfassung ist für uns mit Schwierigkeiten verbunden, weil hier keine nach Glaubensbekenntnis getrennte Listen bestehen. Unserer Meinung nach könnte man uns die Aufgabe bedeutend erleichtern, wenn man uns die. Listen der aus Wien evakuierten Juden-Katholiken senden wurde, und falls möglich auch solche Listen aus Berlin, Prag, Hamburg, Köln, Düsseldorf, Frankfurt, Luxemburg, Trier für uns anfordern wurde.

Unsere Andachten finden jeden Sonntag um 11 h vormittags seit unserer Ankunft statt. Wir schliessen uns geistig euier in diesem Augentlik stattfindenleden hl. Messe ausserhalb des Gettos an. Die Andachten wurden ins Leben gerufen und werden geleitet von Schwester Maria (Regine Fuhrmann) aus dem Karmeliterkloster in Wien und von Magister Dora Epstein, 3. Ordensschwester des Servitenordens. Seit dem hl. Abend finden diese Andachten in einem von den hiesigen Behörden uns zur Verfügung gestellten Raume statt. Den Anstoß zur Überlassung des Raumes gaben die hierhin evakuierten Protestanten, die getrennt Sonntagnachmittag ihre Andacht verrichten. Aus diesem Anlaß haben wir mit der protestantischen Gemeinschaft eine die Saalbenutzung betreffende, wirtschaftliche Vereinbarung getroffen. An der Spitze unserer Glaubensvereinigung stehen Schwester Maria und Herr Oskar Erich Stransky, die von der Gemeinde einstimmig gewählt wurden. Ihnen zur Seite stehen Frau Magister Epstein, die als Lektorin fungiert, und Herr Ernst Blumenfeld als Schrift-führer. Unsere religious Leben haben wir unter dem besonderen Schutz der Hl. Mutter Gottes gestellt und bereits reichliche Gnaden erfahren. Unsere Sehensucht Wäre der Empfang der Hl. Sakramente. Wir bitten daher sehr, wenn nur irgend möglich diesem Problem näher zu treten.

Neben unserer religiösen Aufgabe ist es unbedingt notwendig, auch caritativ zu wirken; die zu diesem Zwecke notwendigen Geldmittel können durch unseren Spendenteller unmöglich auch nur zu geringem Teile aufgebracht werden. Wir bitten daher vielmals uns dafür Unterstützungen zu überweisen, was zulässig ist. Weiters wäre es erforderich uns für kleine Ausgaben wie Kanzleimaterial etc. einen kleinen Beitrag als Spesenkasse zuüberweisen. Sehr bitten würden wir weiters um Ueberlassung folgender Bücher: Altes und Neues Testament, eine grosses Messbuch, Katechismus eine Anzahl von Betende Gemeinde, ein Kirchenkalender, ein Schatt, wenn möglich ein paar geweihte Altarkerzen. Wenn diese Sendungen von Wienas nicht möglich sind, dann bitten wir eventuell uns dies von einer uns näher gelegenen Pfarre zukommen zu lassen.

Von offizieller Seite der Gettobehörden, die uns gegenüber eine sehr tolerante Haltung einnehmen, wurde uns die Erfüllung unserer Wünsche, soweit sie mit den behördl. Bestimmungen in Einklang stehen, zugesichert. Wir würden es daher dankbar begrüßen, wenn der von uns mündlich ausgesprochene Dank schriftlich von Ihrer Seite erhärtet würde. Dieses Schreiben bitten wir durch unsere Vermittlung zu richten an den Aeltesten der Juden in Litzmannstadt-Getto M. Ch. Rumkowski und an den Leiter der Abteilung fur Eingesiedelte, Herrn Rechtsanwalt Dr. Henryk Naftalin.

Wir bitten vor allem um Zustimmung zu unserer Arbeit und bitte vielleicht Seine Eminenz davon in Kenntnis zu setzen. Dann bitte wir über unsere vielen Wünsche nicht umgehalten zu sein, sondern diese nach Möglichkeit zu berücksichtigen. Wir wollen noch die Versicherung unserer immer mündlichten Arbeit für das Gedehen unserer Gemeinde geben und bitten um sehr baldige Antwort on obige Anschrift, die wir sehensüchtig erwarten.

Ordensschwester vom Bage Karmel Maria Regia Fuhrman, Siegfreidstrasse 2/35

Ordenschwester Serwiten Ordens Mgr. Dora Epstein, Rembrandtstrasse 7/5 52

Oskar Erich Stransky, Kreuzstrasse 9/5

Ernst Blumenfeld, Kelm 5/17

Źródło: AP Łódź, PSŻ, 19, Wsiedlanie Żydów zagranicznych do getta łódzkiego, s. 211–215. Przekład na język polski powstał w Centrum Badań Żydowskich UŁ.

[Przekład na język polski:]

Litzmannstadt-Getto, 6 lutego 1942 r.

Wspólnota Katolików

Litzmannstadt-Getto, Rembrandtstrasse 6

Do Ordynariatu Arcybiskupa

Punkt Pomocy

Wien 1

Zgodnie z decyzją tutejszych władz pisma mogą być kierowane jedynie z urzędu do urzędu. Podajemy do wiadomości Ordynariatu, że rzymscy katolicy z getta w Litzmannstadt uzyskali oficjalną zgodę na gromadzenie się i odprawianie nabożeństw. Obecnie jest 150 katolików z transportu wiedeńskiego, liczba ta zostanie jednak przekroczona, gdy dołączymy transporty z pozostałych miast. Zebranie wszystkich osób łączy się ze sporymi trudnościami, ponieważ nie posiadamy żadnych list z potwierdzonym wyznaniem wiary. Sądzimy, że zadanie to mogłoby stać się łatwiejsze po przesłaniu nam list ewakuowanych żydowskich katolików, jeżeli to możliwe, również z Berlina, Pragi, Hamburga, Kolonii, Düsseldorfu, Frankfurtu, Luksemburga, Trewiru.

Nasze nabożeństwa odbywają się od chwili naszego przybycia w każdą niedzielę o 11 przed południem. Łączymy się duchowo w tych chwilach z mszą św. odprawianą poza gettem.

Nabożeństwa zostały zapoczątkowane i są prowadzone przez siostrę Marię Reginę Fuhrman z klasztoru karmelitanek z Wiednia oraz magister Dorę Epstein, trzecią siostrę zakonu serwitów. Od Wigilii nabożeństwa odbywają się u jednego z urzędników, w pomieszczeniu oddanym nam do użytku. Inicjatywa udostępnienia sali pochodzi od protestantów, którzy sprawują swoje nabożeństwa oddzielnie w sobotnie popołudnia. Uzgodniliśmy ze społecznością protestancką zasady korzystania z tego pomieszczenia. Na czele naszej Wspólnoty stoją siostra Maria oraz Oskar Stransky, którzy zostali jednogłośnie wybrani przez wiernych. Przy ich boku stoją magister Epstein, która pełni funkcję lektorki, i Ernst Blumenfeld jako sekretarz.

Nasze życie religijne powierzyliśmy szczególnej opiece świętej Matki Bożej, której łaski już doświadczyliśmy. Naszym pragnieniem jest przyjęcie sakramentów świętych. Jeżeli to możliwe, prosimy o pomoc w rozwiązaniu tego problemu.

Oprócz powinności religijnych konieczna jest również działalność charytatywna. Środki finansowe pochodzące od naszych darczyńców nie mogą być wykorzystywane do tego celu. Dlatego prosimy o przekazanie pomocy materialnej, co jest możliwe. Pożądane byłoby również udzielenie małego wsparcia na drobne wydatki typu materiały kancelaryjne. Dlatego prosimy bardzo o dostarczenie takich książek, jak: Nowy i Stary Testament, duży Mszał, Katechizm, pewna liczba modlitewników, kalendarz kościelny, a także jednej stuły i jeśli to możliwe, kilku świec ołtarzowych. Jeżeli powyższe przedmioty nie mogą być wysłane z Wiednia, prosimy o ich przekazanie przez parafię leżącą bliżej.

Spełnienie naszych próśb zostało nam zagwarantowane oficjalnie przez urzędników w getcie, którzy są wobec nas bardzo tolerancyjni. Bylibyśmy wdzięczni, gdyby zostały do nich skierowane Wasze pisemne słowa podziękowania. Niniejsze pismo jest przekazywane za pośrednictwem Przełożonego Starszeństwa Żydów w Litzmannstadt-Getto M[ordechaja] Ch[aima] Rumkowskiego oraz kierownika Wydziału dla Wsiedlonych mecenasa Henryka Neftalina.

Prosimy przede wszystkim o wsparcie naszej działalności i powiadomienie o niej Jego Eminencji. Prosimy nie pozostać obojętnym wobec naszych życzeń, lecz w miarę możliwości spełnić nasze prośby.

Ordensschwester vom Bage Karmel Maria Regia Fuhrman, Siegfreidstrasse 2/35

Ordenschwester Serwiten Ordens Mgr Dora Epstein, Rembrandtstrasse 7/5 52

Oskar Erich Stransky, Kreuzstrasse 9/5

Ernst Blumenfeld, Kelmstrasse 5/17

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Państwowe w Łodzi (AP Łódź)

zespół Przełożonego Starszeństwa Żydów

Literatura przedmiotu

Baranowski Julian, Chrześcijanie w getcie łódzkim [w:] Ośrodek zagłady Żydów w Chełmnie nad Nerem w świetle ostatnich badań. Materiały z sesji naukowej, Konin: Muzeum Okręgowe, 2004.

Engelking Barbara, Leociak Jacek, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym getcie, wyd. 2 popr. i rozsz., Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2013.

Fenzl Annemarie, Kardinal Innitzer, die Juden und die Hilfstelle für nichtarische Katholiken [w:] Widerstand in Österriech 1938–1945. Beiträge der Parlaments-Enquete 2005, oprac. Stefan Karner, Karl Duffek, Graz–Wien: Verein z. Förderung d. Forschung v. Folgen nach Konflikten u. Kriegen, 2007.

Hilberg Raul, Zagłada Żydów europejskich, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Wydawca Piotr Stefaniuk, 2014, t. 1.

Kronika getta łódzkiego / Litzmannstadt Getto 1941–1944, oprac. i red. naukowa Julian Baranowski i in., Łódź: Uniwersytet Łódzki i Archiwum Państwowe w Łodzi, 2009.

Metzler Steinitz Gertrude, Dass ihr uns nicht vergessen habt, Wien: Wiener Dom Verlag, 2008.

Sierakowiak Dawid, Dziennik, oprac. Ewa Wiatr, Adam Sitarek, Warszawa: ŻIH, 2016.

Wiatr Ewa, Zawilski Piotr, Losy chrześcijan w getcie łódzkim w świetle zachowanych archiwaliów, „Prace i Materiały Historyczne Archiwum Archidiecezjalnego w Łodzi i Muzeum Archidiecezji Łódzkiej” 2012, t. 9.

[1] Na taki los zdecydowała się m.in. Józefa Wojtczak, która pozostała na służbie u Eugenii Szyk, matki malarza Artura Szyka. Jej losy jeszcze dramatyczniej splotły się z życiem chlebodawczyni – Józefa zdecydowała się towarzyszyć Eugenii i dobrowolnie zgłosiła się do wysiedlenia w czasie „szpery” we wrześniu 1942 r. Obie zostały zagazowane w ośrodku zagłady w Chełmnie nad Nerem. Więcej na ten temat zob. Ewa Wiatr, Piotr Zawilski, Losy chrześcijan w getcie łódzkim w świetle zachowanych archiwaliów, „Prace i Materiały Historyczne Archiwum Archidiecezjalnego w Łodzi i Muzeum Archidiecezji Łódzkiej” 2012, t. 9, s. 110–125.

[2] Barbara Engelking, Jacek Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym getcie, wyd. 2 popr. i rozsz., Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2013, s. 672–680.

[3] Julian Baranowski, Chrześcijanie w getcie łódzkim [w:] Ośrodek zagłady Żydów w Chełmnie nad Nerem w świetle ostatnich badań. Materiały z sesji naukowej, Konin: Muzeum Okręgowe, 2004, s. 76–80.

[4] Wiatr, Zawilski, Losy chrześcijan w getcie łódzkim w świetle zachowanych archiwaliów…

[5] 5 I 1942 r. wprowadzono blokadę korespondencji; jeszcze wcześniej zakazano wysyłania listów, można było wysyłać jedynie karty pocztowe. Wysłanie tego listu byłoby możliwe tylko drogą oficjalną, za zgodą władz niemieckich.

[6] Raul Hilberg, Zagłada Żydów europejskich, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Wydawca Piotr Stefaniuk, 2014, t. 1, s. 245.

[7] Dawid Sierakowiak, Dziennik, oprac. Ewa Wiatr, Adam Sitarek, Warszawa: ŻIH, 2016, s. 211.

[8] Trzecie zakony (tercjarze) skupiały osoby świeckie, które żyły według pewnych reguł, prowadząc studia teologiczne i życie kontemplacyjne. W szeregi tych zakonów mogły wstępować osoby zamężne.

[9] Dokumenty te znajdują się w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, w zespole Getto łódzkie (205), pod sygnaturą 483.

[10] Serwici (Słudzy Najświętszej Maryi Panny) – katolickie zgromadzenie zakonne (męskie, żeńskie oraz trzeci zakon), którego szczególnym celem było rozważanie boleści Maryi i naśladowanie jej cnót.

[11] Archiwum Państwowe w Łodzi (dalej AP Łódź), Przełożony Starszeństwa Żydów (dalej PSŻ), 1011, Karty meldunkowe, litera F.

[12] Kronika getta łódzkiego / Litzmannstadt Getto 1941–1944, oprac. i red. naukowa Julian Baranowski i in., Łódź: Uniwersytet Łódzki i Archiwum Państwowe w Łodzi, 2009, t. 1, s. 406, zapis z 26–28 XII 1941 r.

[13] Ibidem, t. 2, s. 54–55, zapis z 1 II 1942 r.

[14] Ibidem, t. 1, s. 348, zapis z 1 XII 1941 r.

[15] Zgromadzenie to zostało powołane w 1919 r. przez bł. Hildegardę Burjan, konwertytkę.

[16] W listopadzie 2008 r. na gmachu sądu od strony wewnętrznego dziedzińca arcybiskupstwa została umieszczona ufundowana przez kard. Christopha Schoenborna tablica upamiętniająca Hilfsstelle für nicharische Katholiken. Przy okazji wznowiono wspomnienia Gertrude Steinitz Metzler o pracy w tej instytucji Dass ihr uns nicht vergessen habt (Wien: Wiener Dom Verlag, 2008).

[17] Kopie dokumentów z tego archiwum znajdują się również w Muzeum Pamięci Holokaustu (USHMM) w Waszyngtonie, https://collections.ushmm.org/search/catalog/irn47155. Więcej na temat tej instytucji zob. Annemarie Fenzl, Kardinal Innitzer, die Juden und die Hilfstelle für nichtarische Katholiken [w:] Widerstand in Österriech 1938–1945. Beiträge der Parlaments-Enquete 2005, oprac. Stefan Karner, Karl Duffek, Graz–Wien: Verein z. Förderung d. Forschung v. Folgen nach Konflikten u. Kriegen, 2007, s. 63–75.

[18] AP Łódź, PSŻ, 2318, Kartki pocztowe, s. 3804–3805.

[19] Kronika getta łódzkiego…, t. 2, s. 159, zapis z 9–11 V 1942 r.

[20] Dane te są dostępne na stronie www.jewishgen.org.

[21] Alice de Buton przeżyła wojnę, nie udało się jednak znaleźć informacji o jej dalszych losach.

Esther Farbstein

Michlala College w Jerozolimie

ester.far3@gmail.com

„A we mnie płonie duchowa świeca”.
Rabin Josef Guzik i jego dziennik

Streszczenie

Autorka prezentuje fragmenty dziennika rabina Josefa Guzika z Dukli. We wstępie przybliża sylwetkę diarysty, a także tragiczne losy tamtejszej społeczności żydowskiej. Dziennik powstawał w ukryciu w latach 1943–1944. Rabin Guzik pisał go w rabinicznym języku hebrajskim, używając wyrażeń i odnośników do źródeł żydowskich mimo braku dostępu do cytowanych ksiąg. Traktował pisanie jako misję przekazania świadectwa dla potomności. Zapiski Josefa Guzika balansują między światem wewnętrznym i zewnętrznym i krążą wokół czterech osi czasu lub przestrzeni, które przeplatają się w każdej notatce. Oryginał się nie zachował, niepełna kopia dziennika jest przechowywana w Yad Vashem.

Słowa kluczowe

dziennik Josefa Guzika, judaizm, Dukla

Abstract

The author presents fragments of the diary of rabbi Josef Guzik’s from Dukla. In the introduction Farbstein characterizes the diarist and also discusses the tragic fate of the local Jewish community. Guzik kept his diary in hiding during 1943–1944. He wrote in Rabbinic Hebrew, using expressions and references to Jewish sources despite not having access to the books he was quoting. He treated writing as a mission to bear witness for the sake of the future generations. Josef Guzik’s writings go back and forth between the internal and the external world, revolving around four axes of time or space which intertwine in every entry. The original text did not survive. The incomplete copy of the diary is stored at Yad Vashem.

Key words

Josef Guzik’s diary, Judaism, Dukla

Wstęp[1]

Rabin Josef Guzik i jego dziennik

Odkrycie pamiętnika napisanego przez Żyda podczas Holokaustu niesie ze sobą ekscytujące połączenie z życiem i wewnętrznym światem jednostki i jej otoczenia w tym strasznym okresie. To szczególne doświadczenie jest tym intensywniejsze, że mowa o pamiętniku wielkiego uczonego z Polski, pamiętniku, który pozostawał ukryty przez ponad siedemdziesiąt lat.

Autorem dziennika jest Josef Icchak Guzik (1909–1964), który urodził się w miejscowości Dukla w Galicji Wschodniej[2]. Ojciec Josefa Icchaka Meir (zmarł w 1937 r.) był krawcem. Meir i jego żona Ethel mieli pięcioro dzieci: Rachel, Jehoszuę, Gedialię, Josefa Icchaka i Malkę. Rachel (po mężu Rizal) wyemigrowała przed wojną do Belgii i zginęła w czasie Zagłady razem z mężem i synem; Jehoszua i Gedalia kontynuowali tradycję krawiectwa; o Josefie Icchaku, autorze pamiętnika, piszę dalej; Malka w momencie wybuchu wojny miała 17 lat. Ojciec Meir miał rodzeństwo i kuzynów, którzy w okresie międzywojennym wyemigrowali do Stanów Zjednoczonych. Członkowie rodziny pozostali w Polsce – zginęli.

Josef i przyjaciele w Dukli, lata trzydzieste XX w. Na pierwszym planie siedzą (od prawej): Menachem Mendel Szus, rabin Pinhas Hirszprung, Greenfeld. Stoją: Josef Guzik, David-Jehuda Lejb Krill, Handel-Jehoszua Czop (dzięki uprzejmości rodziny Buda-Krill)

Josef był uważany za najmądrzejszego w rodzinie i cieszył się także poważaniem miejscowej społeczności. Jego najbliższym serdecznym przyjacielem był Pinchas Hirschprung, wnuk rabina miejskiego Dowida Cwiego Zehmana (Seemana). Hirschprung cieszył się opinią jednego z najwybitniejszych członków jesziwy lubelskiej, a później montrealskiej. Obaj przyjaciele uczestniczyli w redagowaniu pisma „Ohel Tora”, publikowanego w Dukli[3]. Nie jest jasne, gdzie Josef Guzik zgłębiał Torę, być może u rabina miasta, który jest w jego dziennikach określany jako „mój nauczyciel i mistrz”. Nazwisko Guzik nie figuruje jednak na dostępnych listach studentów w Lublinie.

Josef Guzik był bardzo sumiennym studentem. W latach trzydziestych studiował przez siedem lat w Warszawie w Instytucie Judaistyki[4] i ukończył Wydział Rabinacki tegoż Instytutu. Jego praca magisterska dotyczyła Księgi Psalmów[5]. W Warszawie kształcił się także jako nauczyciel w Seminarium Rabinackim Tachkemoni.

Żydzi z Dukli i okolic spędzili ponad dwa lata pod okupacją hitlerowską, której towarzyszyły: przemoc, praca przymusowa, grzywny i wymuszenia od Niemców i Polaków, upokorzenia, wreszcie wzbudzające strach deportacje w nieznane.

13 sierpnia 1942 r.[6] Żydzi z Dukli zostali zgromadzeni na rynku (lub w ogrodzie miejscowego hrabiego Mniszcha[7]), gdzie dokonano brutalnej selekcji, a następnie większość Żydów wymordowano w Bełżcu i w pobliskim lesie między Tylawą a Barwinkiem; pochowano ich tam w zbiorowej mogile.

Niemcy przeprowadzali z pomocą Polaków obławy i większość Żydów, którzy próbowali się ukryć, została złapana i zamordowana na miejscu.

Wśród deportowanych znaleźli się matka Ethel, siostra Malka i brat Gedalia, których Josef opłakiwał w swoim dzienniku. Mimo że było wiadomo, dokąd jadą, żywili jednak nadzieję, że spotkają się znowu w przyszłości.

Dwie sprzeczne myśli tłukły się w naszych umysłach, czasem jedna, a czasem druga brała górę, ale zawsze żywe było pytanie – Czy oni żyją? To pytanie nie dawało nam spokoju w dzień i w nocy, na jawie i we śnie [17 marca 1943].

Około 300 młodych ludzi (poniżej trzydziestego roku życia), którzy zostali uznani za zdolnych do pracy, wysłano do dwóch obozów pracy przymusowej powstałych po likwidacji getta: obozu pracy Emil Ludwig w Monachium i Artur Walde we Wrocławiu; w tym drugim znalazło się około 140 więźniów żydowskich.

Josef i jego brat Jehoszua zostali dołączeni do grupy pracowników przymusowych których umieszczono w dwóch zamkniętych budynkach. Przez jakiś czas pracowali w domu polskiego hrabiego Mniszcha, w nieco lepszych warunkach, ale później także ich przeniesiono do Arbeitslager Emil Ludwig München, gdzie pracowali przy budowie drogi.

Obóz ten istniał tylko cztery miesiące. Kiedy bracia dowiedzieli się o zbliżającej się likwidacji, postanowili uciec do kryjówki, którą wcześniej sami przygotowali. Rzeczywiście dzień przed zlikwidowaniem obozu pracy 13 grudnia 1942 r. i deportacją więźniów na śmierć udało im się uciec do domu polskiego chłopa ze wsi Cergowa koło Dukli.

Franciszek Welcer przeznaczył dla nich piwnicę, a następnie zbudował specjalną kryjówkę na strychu i zapewnił im rzeczy niezbędne do życia. Poświęcenie rodziny Welcerów dla braci Guzików wyrażało się w szczególnym postępowaniu, takim jak przygotowywanie specjalnych posiłków na Pesach czy przyniesienie książek znalezionych w mieście, aby dostarczyć im strawy duchowej. Nawiązali też kontakt z innymi Żydami ukrywającymi się w okolicy.

Welcerowie zapewniali braciom schronienie również w momentach obław na Żydów, które nasiliły się pod koniec wojny, co zwiększało zagrożenie życia również polskich ratujących.

10 lutego 1943 r. Josef zaczął prowadzić dziennik. Spisywał go przez dwa lata w sześciu zeszytach. Manuskrypt został sporządzony wyraźnym i czytelnym charakterem pisma z zachowanym porządkiem chronologicznym.

Josef pisał w rabinicznym języku hebrajskim, używając wielu wyrażeń i odnośników do źródeł żydowskich, chociaż nie miał dostępu do cytowanych ksiąg.

Niestety, nie dysponujemy oryginalnym dziennikiem, a opracowanie powstało na podstawie kopii przekazanej przez Yad Vashem, w której brakuje ostatnich stron pamiętnika.

Dziennik: cztery osie pamięci

Dziennik był dla piszącego schronieniem, pocieszeniem i ulgą, dawał mu poczucie misji i świadomość, że przekazuje świadectwo dla potomności. Ta potrzeba sprawiła, że autor prowadził go w sposób ciągły i chronił z maksymalnym oddaniem i troską.

Dziennik dał też autorowi możliwość wglądu we własne wnętrze i pozwalał uświadamiać sobie w procesie pisania siłę, jaką daje wiara w Stwórcę, wiara nadająca sens cierpieniu Żydów. Pisanie stanowiło zarazem rachunek sumienia pojedynczego człowieka i rozliczenie się z kulturą światową, z której zniknęło poczucie moralności i wszelkiej ludzkiej wartości.

Ścieżka prowadząca z domu Guzików nad rzekę (ze zbiorów rodzinnych)

Zapiski Josefa Guzika balansują między światem wewnętrznym i zewnętrznym i krążą wokół czterech osi czasu lub przestrzeni, które przeplatają się w każdej notatce.

Czas lamentowania

Na początku dziennika Josef Guzik przyrównuje się do proroka Jeremiasza, wielkiego męczennika.

Jestem człowiekiem, który widział w swoim ubóstwie wizję wyłaniającą się w naszym mieście Dukli w latach wojny […], jak prorok Jeremiasz siedziałem na ruinach naszego miasta i gorzko płakałem: „Ach! Jak samotne leży miasto niegdyś tak ludne!”[8].

I nie płaczę tylko z powodu zniszczenia naszego miasta. Opłakuję cały naród i jego gorzki los. Płaczę nad wybrańcami tego narodu, którzy zginęli, nad starcami i młodzikami, nad naszymi żonami i dziećmi, zmuszonymi do wypicia cykuty, nad strumieniami i rzekami, które spłynęły krwią [10 marca 1943].

Jak Jeremiasz lamentował nad swoim narodem, tak Josef Guzik – ukrywając osobiste cierpienie, utratę rodziny, miasta Dukli i jego zamęczonych synów – lamentuje nad narodem Izraela. Opłakuje każdego: szewca, fryzjera, zegarmistrza, piekarza, rabina i nauczyciela, młodego chłopca, którego złapano i torturowano, kobietę, która rodziła w chwili brutalnej deportacji. Cierpi w imieniu wszystkich wywiezionych i zamordowanych.

Josef z wdzięcznością opisuje przejawy żydowskiej pomocy, życzliwości i prób ratowania Żydów w mieście i jego okolicach, ale zarazem nie unika opisu napięć i sporów powstałych w wyniku panującej sytuacji. Na przykład nie ignoruje deprawacji moralnej niektórych żydowskich policjantów. Poddaje ostrej krytyce także kolaborację Polaków i Ukraińców, równocześnie jednak dostrzega istnienie Sprawiedliwych i podkreśla zasługi części Polaków, którzy ratowali Żydów i nie uczestniczyli w donoszeniu, szantażowaniu i morderstwach.

Czas pamięci

Josef Guzik powraca w wyobraźni do żydowskiego życia w Dukli i poświęca tym opisom kilka notatek sporządzonych językiem poetyckim i pełnym ekspresji. Te obrazy spełniają podwójną funkcję: z jednej strony są wyrazem dojmującej tęsknoty za ukochanym życiem żydowskim w Dukli, z drugiej zaś – świadectwem doświadczeń tamtych dni spisanym dla przyszłych pokoleń.

W wyobraźni powraca też do swojej biblioteki, biblioteki żydowskiego uczonego. Wędruje między półkami zawierającymi około pięciuset książek na temat Tory, filozofii i nauki, badań, odbitki starożytnych manuskryptów i inne woluminy, które były dla niego źródłem rozrywki i odpoczynku, nie może więc pogodzić się z ich utratą. Żałuje, że nie wziął do kryjówki Tanachu i Miszny, które skróciłyby mu dłużący się czas i podniosły na duchu. To samo dotyczy Ksiąg Proroków i Psalmów.

Na jego prośbę polski chłop przyniósł pojedyncze książki, które znalazł w mieście, wśród nich kartki z książki rabina miejscowej gminy Tabli Zahmana, którego Guzik bardzo cenił.

Josef Guzik opisuje także żydowską przeszłość Warszawy. Kiedy dowiedział się o powstaniu w warszawskim getcie i o zniszczeniu miasta, powrócił myślami do miejsca, które było jego drugim domem:

Ogromny ból, do samych trzewi, sprawił mi los Warszawy, tego sławnego miasta, które można nazwać polską Jerozolimą. Spędziłem w tym mieście ponad siedem lat, tam ukończyłem studia w Instytucie Prawa i Instytucie Studiów Żydowskich. Było to duże, wielobarwne miasto[9], gdzie żyli różnorodni Żydzi. Mieszkało tam wielu pobożnych chasydów, działały jesziwy, chedery, byli cadykowie, rabini, znawcy Tory, przywódcy narodu, pisarze i uczeni, byli tam Żydzi wolnomyśliciele prawicowi i lewicowi, Żydzi zasymilowani, syjoniści i sefardyjczycy, Aguda, ludowcy, Bund, Żydzi wszelkich odmian. Jak w wielkim morzu, gdzie jest dużo różnych gatunków ryb i zwierząt, tak było też w tym wielkim mieście i każdy odnajdywał swój gatunek i żył tak, jak mu się podobało. Wspaniale było spędzać tam święto w Wielkiej Synagodze, w której mieściło się kilka tysięcy osób, kantor chwalebny śpiewający melodyjnym głosem z towarzyszeniem chóru[10].

Czas myśli

Josef Guzik na początku dziennika prosi o wybaczenie, ponieważ życie na krawędzi nie pozwala na jasną myśl i pełną koncentrację. Mimo to jego dziennik wyraża płodne przemyślenia w kwestiach moralnych i historycznych. Wśród zagadnień, które odnotowuje, pisząc o swoich przemyśleniach, można znaleźć dyskusje dotyczące totalnego zła na świecie, znaczenia kultury, humanizmu, antysemityzmu w Polsce i na świecie. Porusza tematykę mocy propagandy, wyjątkowości Holokaustu i znaczenia takich wydarzeń, jak mord dokonany na polskich oficerach w Katyniu czy powstanie w getcie warszawskim.

Żydowskie dzieci w Warszawie (Archiwum Kiddush Hashem, Bene Berak)

Słucha wyrażanych wokół opinii, w szczególności tych rozpowszechnianych przez nazistowską propagandę, analizuje ich źródło i wyraża swoje zdanie, które często zaskakuje, dostarczając oryginalnego i fascynującego materiału czytelnikowi i historykowi.

Josef Guzik poświęca kilka zapisów temu, czy masowy mord jego generacji to zjawisko wyjątkowe i bezprecedensowe, czy też jest to kontynuacja łańcucha cierpień narodu Izraela od pokoleń. Jego odpowiedź jest jednoznaczna – morderstwo, które dokonuje się w Europie, ma charakter bezprecedensowy zarówno w odniesieniu do względem kultury ludzkiej, jak i wielkich klęsk, jakich doświadczył lud żydowski w przeszłości.

Twierdzi on, że w porównaniu z położeniem Izraelitów po zniszczeniu Pierwszej Świątyni, gdy mimo trudnej sytuacji i masowych mordów ocalało jednak żydowskie jądro w Izraelu i Babilonie, w przypadku niszczenia żydostwa europejskiego tak się nie dzieje.

Josef Guzik dokonuje również analizy pogromów w historii, które uderzały w Żydów przez pokolenia, jak rozboje Chmielnickiego (1648), wygnanie z Hiszpanii (1492) i inne, by uznać, że ich skala była zawsze ograniczona do określonego miejsca i zawsze istniała teoretyczna szansa na ucieczkę oraz adaptację w nowym miejscu. „Nie tym razem, tym razem wszystkie drogi są dla nas zamknięte i nie mamy wyjścia, prześladowania rozprzestrzeniły się na prawie wszystkie kraje Europy” (23 czerwca 1943). I podsumowuje:

Dzisiejsze problemy przekraczają swoją miarą i rozprzestrzenieniem te z dawnych dni, nawet jeśli weźmiemy je wszystkie razem, nadal nie będzie podobieństwa do tych nam współczesnych, nie sięgną one tego strasznego pomysłu zniszczenia całego narodu. Nie było takiego okrucieństwa na ziemi od dnia stworzenia człowieka. Och! Co dzieje się w naszych czasach [22 czerwca 1943].

Kluczowym punktem jego myślenia o wyjątkowości Holokaustu jest idea, która stała się rodzajem proroctwa. Zanim jeszcze zaczęto posługiwać się terminem „Szoa” i trwały wokół niego dyskusje, Josef Guzik, siedząc w ukryciu, zauważył, że nie ma słów, które mogą oddać rozmiar tragedii, i trzeba pomyśleć o nowym słowie, zdolnym wyrazić tę wyjątkowość: „Myślę, że nasz przyszły historyk wymyśli dla naszej dzisiejszej tragedii jakieś wyjątkowe określenie, nową nazwę, której nie nosi żadna inna epoka w dziejach, nazwę, przy której nawet Tisza-be Aw znajdzie się w cieniu, nazwę żałoby narodowej” (8 lutego 1943).

Rodzina Welcerów przed domem, w którym ukrywali się bracia Guzikowie, fotografia sprzed wojny

Informacja o powstaniu w getcie warszawskim dotarła do kryjówki Josefa Guzika niemal w czasie rzeczywistym. Zastanawiał się, dlaczego oni się nie zbuntowali. Czy poszli jak owce na rzeź?

Josef Guzik uważał, że ze względu na niejasność uzyskiwanych informacji ludzie odrzucili możliwość zorganizowania się, nie potrafili więc zdobyć broni i przygotować się do walki z uzbrojonym wrogiem. Ponadto po kilku latach okupacji i niewolniczej pracy przymusowej młodzi ludzie zdolni do buntu byli tak bardzo wycieńczeni, że nie byli w stanie zaplanować i zrealizować takiego zorganizowanego odwetu. Ich celem było przetrwanie kolejnego dnia i przeżycia tego okresu. Dodatkowo w głębi serca żywili nadzieję, że dzięki pracy dotrwają do wyzwolenia, a jakakolwiek rebelia doprowadzi do zamordowania wszystkich[11].

Josef Guzik bardzo cenił bojowników getta, nazywając ich „bohaterami”, w przeciwieństwie do tych, którzy zginęli jako męczennicy, nazywanych przez niego „świętymi”: „Oni nie chcą umierać jak męczennicy i wybrali śmierć bohaterską na polu bitwy” (30 kwietnia 1943). Uważał bunt za zjawisko, które wywarło pozytywny wpływ zarówno na Polaków, jak i na opinię publiczną w wolnym świecie.

Czas modlitwy

Och, zasiadający w niebie, dlaczego zrobiłeś to swojemu narodowi, który wybrałeś? Kto wydał Jakuba na splądrowanie, a Izraela łupieżcom?[12] Dlaczego nie zlitowałeś się nad tymi chłopcami?[13] […] i starcami, dlaczego nie umarli jak ludzie, a krew ich rozlana została jak woda?

Zmiłuj się nad resztą uchodzących i powstrzymaj nasz dramat. Niech nadejdzie kres odkupienia, kres wygnania, abyśmy znowu mogli ujrzeć Syjon[14] [10 lutego 1943].

Ton modlitewny jest widoczny w większości zapisów dziennika, co podkreśla boską obecność, która jest namacalna i bardzo osobista. Josef Guzik zwraca się do Boga dzień po dniu językiem modlitwy, błagania i wyrzutu, pytań i krzyku. „Modlitwy, które były wygłaszane bez zrozumienia ich treści i znaczenia, zyskują u nas nowy sens, to, co dawniej wygłaszaliśmy z obojętnością i bez zamysłu, teraz osiągnęło pełnię wartości i piękna” (święto Pesach, 23 kwietnia 1943).

Jak echo powracają pytania: „Dlaczego?”, „Jak długo?”, „Dlaczego nam to robisz?”, „Dlaczego poganie mieliby przemówić?” i inne.

Motywem godnym uwagi w tych modlitwach jest wewnętrzny związek między modlitwą a treścią codziennych zapisów. Jest to zjawisko twórcze i znaczące, pojawiające się konsekwentnie w całym dzienniku. Na przykład notatka opisująca trudne warunki życia w kryjówce w porównaniu z rozkwitem przyrody na zewnątrz, gdy autor zwraca się do Boga ze skargą na utratę wolności:

Och, Boże mój! Ześlij na nas odkupienie, tak jak zsyłasz je na całą ziemię po zimie, sprowadzając wiosnę, i uwolnij nas, tak jak ptaki wyzwól nas z ciemności do światła […], uwolnij nas z łańcuchów, wyjdziemy na wolność ku radości naszej duszy, pocieszeni Twoją łaskawością wypełniającą Ziemię i „zaśpiewamy Ci nową pieśń Alleluja [6 sierpnia 1943].

Fale rozpaczy i nadziei wstrząsają autorem dziennika:

Rozpacz i nadzieja to są dwa uczucia krążące we mnie, czasami przeważa jedno – rozpacz. Trzyma mnie przez godzinę, dzień lub dłużej, ale gdy wzejdzie słońce i wysyła swoje ciepłe promienie, rozpacz topnieje jak śnieg. I w tym miejscu pojawia się przeciwieństwo rozpaczy – nadzieja. Ogarnia mnie i przynosi ze sobą powiew nowego życia i z jego pomocą przyjmuje nadchodzące troski z miłością [19 kwietnia 1943].

Kto jest adresatem dziennika Josefa Guzika?

Jak większość diarystów, Josef Guzik prowadzi dialog z samym sobą. Dziennik jest jego powiernikiem, który słucha jego uczuć, modlitw, tęsknoty i odpowiedzi.

Oczywiste jest, że drugim odbiorcą pamiętnika są przyszłe pokolenia. Dziennik zapewnia ciągłość pamięci, jest testamentem, spełnieniem misji kogoś, kto postrzega siebie jako jedynego świadka i obawia się, że ludziom trudno będzie uwierzyć w to, co usłyszą, a Niemcy prawdopodobnie będą zacierać ślady i zaprzeczać faktom.

W dzienniku Josefa Guzika istnieje jednak inny, być może centralny odbiorca – Stwórca. W całym pamiętniku Josef Guzik prowadzi stały dialog z Bogiem – pytaniami, wezwaniami, potwierdzeniem wiary i zawierzeniem, a szczególnie modlitwą. Niemal nie ma dnia, żeby nie zwracał się do Stwórcy, bez strachu i bez wahania przedstawiając swoją sytuację, zgłaszając pytania i życzenia. Z tej perspektywy czas lamentacji, czas pamięci i czas myśli są tłem modlitwy, która zajmuje w dzienniku najwięcej miejsca.

Epilog

Ostatnie notatki Josef Guzik napisał wkrótce po wyzwoleniu, 11 stycznia 1945 r. Po opuszczeniu kryjówki od czasu do czasu odwiedzał swoje miasto.

Staraliśmy się uzupełnić jego losy z tego okresu za pomocą kwerend, które przeprowadziliśmy w Izraelu, Polsce, Stanach Zjednoczonych, wspierając się tymi ostatnimi zapisami pamiętnika. W dniu wyzwolenia Dukli przez armię sowiecką znajdowało się tam tylko kilku Żydów, którzy wciąż byli zagrożeni bombardowaniami i bali się Polaków. W jednym z bombardowań zginął również Franciszek Welcer, Sprawiedliwy wśród Narodów Świata, który uratował życie braciom Guzik. W wigilię Rosz ha-Szana 5705 (1944) obydwaj bracia Guzikowie zostali zmuszeni do opuszczenia jego domu. Po spotkaniu z kilkoma innymi Żydami razem z trzynastoma osobami ocalałymi ze wspólnoty wyruszyli w drogę do Krosna i Dukli, w poszukiwaniu innych ocalałych. Tylko pojedynczy ocalali wyszli z okolicznych kryjówek, a w nadchodzących miesiącach dziesiątki innych powróciło ze Związku Radzieckiego na zbiorową mogiłę Żydów z Dukli, w tym członków swoich rodzin. Po wojnie Josef i jego brat wznieśli pamiątkową macewę, na której wyżłobiono napis po polsku i po hebrajsku: „W bratniej mogile spoczywa tutaj przeszło 500 Żydów z Dukli i Rymanowa, którzy zginęli śmiercią męczeńską z rąk niemieckich morderców dnia 13 sierpnia 1942 r.”.

Macewa została najprawdopodobniej wzięta z jednego z chodników w mieście, gdzie została użyta jako fragment bruku, a kiedyś należała do jednej z najbogatszych osób w mieście[15].

Josef Guzik wyjechał do Warszawy i stamtąd korespondował ze swoimi uczonymi przyjaciółmi w Stanach Zjednoczonych; jego listy wysyłane były z ul. Twardej 6[16]. W Warszawie pełnił funkcję asystenta rabina pozostałości gmin żydowskich Polski i naczelnego rabina Wojska Polskiego Dawida Kahanego, którego biuro mieściło się pod tym adresem. Pracował także z Jehudą Leibem Bialerem[17], prawdopodobnie głównie przy kolekcjonowaniu książek.

Szlomo Guzik na strychu domu Welcerów, gdzie ukrywali się dwaj bracia (ze zbiorów rodzinnych)

Josef Guzik zabrał swój pamiętnik do Nowego Jorku. Podczas święta Chanuka, 8 grudnia 1947 r., dzień po tym, jak przybył do upragnionych wybrzeży Ameryki, trzy lata od sporządzenia ostatniej notatki, dodał na Ellis Island jeszcze jeden zapis do swego dziennika. „Wyspa Łez” to było gorzkie rozczarowanie: „Zamiast wolności przyszło więzienie za niewinność” – i to w momencie, gdy przed oczami ma Statuę Wolności, „przed którą wszyscy klękają i kłaniają się”; wpis ten się urywa i nie znamy dalszego ciągu.

Josef Guzik został nauczycielem w żydowskiej szkole średniej w Cleveland oraz w College of Jewish Studies i pełnił tę funkcję aż do śmierci, tj. około 16 lat. Mieszkał sam, a czasami spędzał czas w domach rodzin ze wspólnoty lub z przyjaciółmi – rabinem Pinchasem Hirschprungiem w Montrealu, profesorem Abrahamem Weissem w Nowym Jorku i innymi. Josef Guzik zmarł w szpitalu w Cleveland 8 października 1964 r.

Rękopisy pozostałe w wynajętym mieszkaniu Guzika zostały wysłane do profesora Abrahama Weissa: „Studium Tory, rolka mikrofilmu, paczka ośmiu broszur [być może chodzi o dziennik – E.F.], koperta z komentarzami i notkami”[18]. Po jego śmierci kopię pamiętnika przekazano do Archiwum Yad Vashem. Nie wiemy, gdzie znajdują się oryginalne teksty.

Jehoszua Guzik, brat, który przebywał z nim w ukryciu, zmarł w wieku 51 lat w Tel Awiwie. Jego syn Szlomo i wnuk Yossi (nazwany na cześć wujecznego dziadka, autora dziennika) udzielili nam wsparcia, dzieląc się zdjęciami i informacjami dotyczącymi rodziny. Odwiedzili także Duklę i Cergową, spotkali się z rodziną Welcerów i obejrzeli kryjówkę Josefa i Jehoszui na strychu. Andzia[19], córka Franciszka Welcera, która w czasie wojny była nastoletnią dziewczynką, dobrze pamiętała szczegóły ukrywania i potrafiła opisać życie braci na strychu w jej rodzinnym domu. Po tym wzruszającym spotkaniu Szlomo Guzik przekazał do Yad Vashem opis sprawy i złożył prośbę o uznanie Andzi oraz jej rodziców za Sprawiedliwych wśród Narodów Świata. Wzruszająca ceremonia odbyła się rok później, przy udziale rodziny Guzików z Giwatajim.

Josef Guzik zmarł w samotności, nie pozostawiwszy potomstwa, ale dziennik zachowuje go żywego w pamięci wraz ze wspomnieniem jego ukochanego miasta Dukli.

Z języka hebrajskiego przełożyła Anna Barbur

Josef Guzik

Dziennik

(fragmenty)

Pierwsze karty dziennika z zeszytu pierwszego

Cergowa pod Duklą[20]

Z Boską pomocą, 5. dzień miesiąca adar, niedziela, roku 5703, a podług rachuby państwowej 10.02.43[21].

Dziś rozpoczynam pisanie dziennika. Nie umiem odpowiedzieć na pytanie, dlaczego właśnie dziś. Dlaczego nie wcześniej? Ciężką mam głowę i nie jestem w stanie badać i zgłębiać natury człowieka postawionego w nienormalnych warunkach, w których nie może skupić myśli. Wystarczy, jeśli poznasz w skrócie moje losy w ciągu ostatnich dwóch miesięcy, a sam zrozumiesz stan mego ducha. To prawda, że zamiarem moim jest opisanie tu tragedii, jakiej doznaliśmy na przestrzeni całych trzech lat wojny, i jej gorzkiego zakończenia, ale nie mogę zrobić tego za jednym razem. Trudno mi odtworzyć porządek wydarzeń. Fragment po fragmencie, jeśli Bóg da, będę je porządkował.

To już dwa miesiące, jak jestem z moim bratem Jehoszuą[22] we wsi Cergowa pod Duklą, naszym miastem rodzinnym. Ukrywamy się tu u pewnego chłopa[23] – o którym napiszę w innym miejscu – przed gniewem ciemięzcy[24]. Według niegodziwego niemieckiego zbrodniarza Żyd ma prawo żyć albo w obrębie gett, znajdujących się tylko w niektórych miastach, albo w obozach pracy, i tam ciężko pracować w trudnych i złych warunkach. Jedynym ich celem jest wytępienie, wymordowanie i zgładzenie naszego nieszczęsnego narodu[25]. A jeśli, Boże uchowaj, Żyd zostanie przyłapany poza wskazanymi miejscami, jeden los każdemu – śmierć[26]. W ten sposób zostały już uśmiercone tysiące Żydów, którzy odważyli się wyjść poza wyznaczone im granice. Niech Wszechmogący pomści krew sług Jego przelaną[27].

Nasza kryjówka jest całkowitą tajemnicą. Żyjemy w niewielkim pomieszczeniu, nie wychodząc choćby na krok poza obręb domu, ani w dzień, ani w nocy[28]. I tak siedzimy. W ciągu dnia czekamy nadejścia zmierzchu, a wieczorem – kiedy też nastanie poranek![29] I przez cały czas, w każdej minucie, modlimy się, żeby, Boże uchowaj, nie spadło na nas nieszczęście lub zły przypadek, i wyczekujemy wybawienia Izraela, oby przyszło śpiesznie.

Panie, królujący w niebiosach![30] Czemu uczyniłeś to Twojemu wybranemu narodowi![31] Czemu wydałeś Jakuba na grabież, a Izraela łupieżcom?[32] Czemu nie ulitowałeś się nad matką strzegącą swych piskląt?[33] A dzieci te, cóż zawiniły[34], że wróg wybił i wymordował je bez zmiłowania? A ci zgrzybiali starcy, czemuż nie było im dane umrzeć śmiercią ludzką, ale ich krew musiała zostać przelana jak woda?[35] Zmiłuj się nad resztkami wygnańców i powiedz „dość” naszym prześladowcom, przybliż nam koniec wygnania, zgromadź diasporę[36] i spraw, abyśmy dostąpili oglądania, jak przywraca Wiekuisty wygnańców Syjonu[37].

Josef Guzik

Czwartek, 6. dzień miesiąca adar 5703

Znów doświadczyliśmy dnia i nocy dłużących się jak wygnanie. I znów dziękujemy Bogu, że minęły w pokoju. I zaczynamy liczyć nowy dzień, modląc się znowu, żeby i ten minął bez nieszczęścia. W ten sposób doliczyliśmy się już ośmiu tygodni i trzech dni od dnia, w którym uciekliśmy z obozu pracy w Dukli[38], a to pod wpływem zasłyszanej wiadomości, że nazajutrz zbrodniarze mają przyjść i przewieźć nas w inne, nieznane miejsce. Baliśmy się bardzo, że wywiozą nas na wschód, na granicę rosyjską, skąd słyszeliśmy okropne wieści. Postanowiliśmy więc ruszyć się z miejsca[39]. Opuścić ich rewiry, ukryć się u Polaka i przeczekać, aż minie gniew wojny[40]. Mieliśmy nadzieję, że koniec złego jest bliski. Prawda, nieco pomyliliśmy się w rachubach, ale nasza nadzieja jeszcze nie przepadła[41].

Znów doszły nas słuchy o upadku Stalingradu[42]. Niemcy znacząco ucierpieli i blisko dwieście tysięcy żołnierzy zginęło lub poszło do niewoli, a plotka niesie, że też w innych miejscach Rosjanie triumfują. Również w Afryce niemieckie i włoskie słońce chyli się ku zachodowi[43]. Po upadku Trypolisu ich gorzki koniec jest bliski[44]. Sytuacja wewnętrzna we Włoszech nie jest dobra[45]. Doszło do zmiany rządu – książę Ciano[46] złożył tekę ministra spraw zagranicznych i sam Duce wziął sobie tę pozycję[47]. Ale wiele im to nie pomoże i przyjdzie koniec złego. Również wewnątrz Niemiec wprowadzono zmiany. Zamknięto setki tysięcy zakładów handlowych i przemysłowych, które nie miały znaczenia militarnego, a ich właścicieli i pracowników przeniesiono do pracy przydatnej na potrzeby wojny. Również spośród Polaków biorą wielu do pracy w Niemczech. I od nich żądają, żeby zostawili swoje zajęcia, dom i rodziny i ruszyli z pomocą odnieść triumf nad wrogiem[48]. Skarżą się, jakoby oni, Niemcy, przelewali krew – jak gdyby ktoś ich o to prosił – w wojnie przeciw bolszewizmowi, czyniąc tak w imię kultury europejskiej – bezgraniczna dwulicowość! – i w imię wolności narodów i religii – żarty! – tak więc Polacy mają obowiązek swoją pracą i własnymi rękami wspomagać ich w tej świętej wojnie[49]. Nie wierzę, żeby takie działania Niemcom pomogły. Mogą co najwyżej opóźnić nieco wybawienie, a może nawet i to im się nie uda.

Modlimy się znowu, żeby dostąpić oglądania zemsty Wszechmocnego, mszczącego swój naród na wrogach.

Zeszyt czwarty

Z Bożą łaską, poniedziałek, Rosz Chodesz[50] miesiąca tamuz roku 5703, 4.07.43

W ostatnich dniach otrzymaliśmy za sprawą pośrednika, o którym pisałem już kilkukrotnie, list z lasu od nieszczęśników siedzących od kilku tygodni w lasach. Mizerne są nasze warunki tutaj. Raz jest nam zimno, raz gorąco, dusi nas brak powietrza, do tego strach i niepokój. Nie będę się rozpisywać, jak bardzo boimy się, że ktoś, uchowaj Boże, odkryje naszą skrytkę. Niechaj Bóg nas uchowa i ocali od zła[51]. Ale niczego z tego nie można porównać z sytuacją tych dwóch kobiet, małej dziewczynki i jednego mężczyzny, który utrzymuje i karmi wszystkich, często ogromnie ryzykując, żeby przynieść im chleba i wody. Tam, gdzie są, tam naprawdę strach, że ktoś ich znajdzie i doniesie. Zdarzyło się już, że o mało nie doszło do tragedii, kiedy wyszli ogrzać się w słońcu i spostrzegł ich wieśniak, skrycie wypasający konia. Zobaczył ich z daleka i może bał się zbliżyć, ale Boga się nie bał, bo poszedł na policję donieść. Policja co prawda nie przyjęła doniesienia, a to dlatego, że boją się chodzić do lasów, żeby nie spotkać tam silniejszych od siebie bandytów. Dzięki temu ocaleli. Zmienili trochę miejsce i zachowują ostrożność. Cierpią tam wiele przykrości, szczególnie że dziewczynka Sz. Pinsker nie jest zdrowa i przysparza im wielu zmartwień. Pytają się nas, co słychać w świecie. Czy jest nadzieja, że w najbliższym czasie zostaną wyzwoleni? I zaprawdę trudno na te pytania odpowiedzieć. Na wszystkich frontach cisza. Nie ma walk tego lata, poza wojną powietrzną, ale to nic istotnego. Czy prawdą jest, co podaje prasa, jakoby premier Brytanii w ostatnim przemówieniu[52] zapowiedział, że jesienią otworzą działania wojenne na Morzu Śródziemnym i innych terytoriach? To działania, których od dawna wyczekujemy, bo widzieliśmy w nich kres naszych nieszczęść. To, że na terenie Europy nic się nie wydarzyło przez całe lato, to bardzo źle. W ten sposób nasi wrogowie zyskali czas na kontynuowanie swojej obrzydliwej pracy nad zagładą resztek naszego nieszczęsnego narodu. I cóż zrobimy my, ukrywający się, a w szczególności ci w lesie? Tymczasem wrogowie wypowiedzieli nam świętą wojnę we wszystkim krajach Europy i wykrzykują, że mordowanie Żydów jest świętym obowiązkiem wszystkich narodów i każdego Europejczyka. I powtarzają wszystkie kłamstwa, jakie na przestrzeni pokoleń przeciw nam wymyślono. Jest posądzenie o mord rytualny i nie tylko. W szczególności to, że Żydzi jako naród chcą zniszczyć wszystkie inne narody, wymordować wszystkie ludy i ugruntować swoje panowanie nad światem – czyli wszystko to, czego chcą i co robią Niemcy, a co opowiadają o nas. Domagają się wymordowania Żydów we wszystkich krajach Europy, gdyż jakoby to Żydzi do tej wojny doprowadzili. Konsekwencje tej propagandy są potworne. Każdego dnia giną tysiące Żydów z krajów okupowanych przez wroga lub znajdujących się pod jego wpływami. Dotknęła nas klęska, jakiej jeszcze nie było, odkąd jesteśmy narodem. A inne narody słyszą i widzą na własne oczy dzieło zbrodni, ale z tego, czy się z nią godzą, czy nie, nic dla nas wynika. Jeśli nawet nam sprzyjają, to nie śpieszą się, żeby ten naród, który swoje panowanie ufundował na rabunku i mordzie milionów, pokonać i upokorzyć. Krzyczymy z głębi ucisku, ale nikt nas nie słyszy. Cóż nam z tego, że amerykańscy Żydzi protestują przeciw mordowi, jeśli nie śpieszą nam z odsieczą, nam, ostatnim niedobitkom naszego narodu. Zostali z nas nieliczni, a groźba śmierci wisi nad nami. Wyczekujemy, nie tracąc nadziei, że wybawienie zbliża się i nadchodzi. Wszystko zamarło w miejscu. Doświadczyliśmy dnia długiego jak rok[53]. Oczy nasze zapadły się i serca zabolały[54]. Opadliśmy z sił. Jesteśmy zmęczeni, wyczerpani i spragnieni dnia wybawienia. I zdaje się, jakbyśmy z dnia na dzień, z minuty na minutę milkli. Ale mimo wszystko wierzymy, że Wszechmogący wystawia nas na cierpienia, ale na śmierć nas nie wyda[55]. Wiele cierpień już doznaliśmy, wystarczająco bolesnych. Zanosimy gorące modły, żeby dane nam było pozostać przy życiu i oglądać upadek wrogów, i pomścić na nich niewinnie przelaną krew naszego narodu[56]. Żeby zostali osądzeni za wszystkie zbrodnie, jakich się na nas dopuścili, a krew naszych męczenników wrze i woła z ziemi[57].

Boże pomsty, przybliż dzień zemsty nad narodem swoich wrogów![58]

Niedziela, 8. dzień miesiąca tamuz 5703, 14.07.43, Cergowa

W zeszłym tygodniu doszło do katastrofy z udziałem premiera Polski w Londynie generała Sikorskiego[59]. Był na Bliskim Wschodzie, gdzie spotykał się ze środowiskami polskimi w regionie, w szczególności z armią polską, stacjonującą tam od jakiegoś czasu w oczekiwaniu na dzień, kiedy pójdzie do walki za wolność narodu polskiego i wypędzi Niemców ze swojej ziemi. W drodze powrotnej do Londynu przyjechał na Gibraltar, tam wsiadł na pokład samolotu, a z nim kilka osób towarzyszących. Zaraz na początku lotu maszyna się zepsuła, samolot spadł i niemal wszyscy razem z generałem Sikorskim zginęli. Moim zdaniem była to katastrofa i żal mi ludzi, którzy zginęli straszną śmiercią[60]. A Niemcy uwielbiają obracać wszystko na swoją korzyść. Tu również wymyślili i ogłosili wszem i wobec, że Anglicy zamordowali [Sikorskiego] z premedytacją, że wszystko wydarzyło się na rozkaz rządu brytyjskiego. Rzekomo przez swoje roszczenia wobec Rosji stał im na drodze i psuł sojusz angielsko-rosyjski. Innego sposobu pozbycia się go nie mieli i kiedy tu nadarzyła się okazja, skorzystali. I tak jak z polskimi oficerami zamordowanymi pod Smoleńskiem, tak i tu próbują zbić swój interes i każdego dnia wymyślają nowe kłamstwa, które przekazują Polakom. Intencja jest taka, żeby polski naród stracił zaufanie do Anglików i pogodziwszy się z losem, zaakceptował potulnie niemieckie panowanie. Co więcej, żeby jeszcze pomógł im zwyciężyć w wojnie, no i jak to dobrze będzie im pod rządami tych arystokratów. Co ciekawe w tej historii, to że brakuje tu motywu żydowskiego. Nie mogli wymyślić, że to Żydzi go zabili? Może jeszcze wymyślą i oznajmią światu, że zamieszana tu była żydowska ręka. Doskonale wiedzą, że to nieprawda, ale rzecz dla propagandy dobra i owocna. A co najistotniejsze, usprawiedliwia sposób traktowania Żydów.

Piątek, przeddzień świętego szabatu, 13. dzień miesiąca tamuz bieżącego roku, 16.07.43

Mamy lato, słońce pali i praży, szczególnie tu pod dachem. Tym, co dodaje nam sił w tym trudnym okresie, są wiadomości dobiegające nas z daleka i bliska, że wojny, na które tak czekaliśmy, wybuchły. Na froncie wschodnim, rosyjskim, doszło przed tygodniem do ciężkich i zaciętych walk. Prawdziwego opisu przebiegu bitew nie mamy. Niemcy oficjalnie muszą ogłaszać, że zwycięstwo jest po ich stronie, ale przyznają, że walki są ciężkie[61]. Z frontów południowego i zachodniego słyszeliśmy, że żołnierze amerykańscy i angielscy dotarli do wysp sycylijskich w pobliżu Włoch i tam również doszło do poważnych starć[62]. Również w tym wypadku docierają do nas tylko nieobiektywne informacje przychodzące z Włoch i Niemiec, które mówią o stratach przeciwników. Jeśli zdołali zdobyć tę wielką wyspę, to zapewne mają tam duże siły i za jakiś czas wyprą stamtąd Włochów. A stamtąd niedaleka już droga do Rzymu.

Wierzymy w upadek Rzymu. A kiedy ten upadnie, wybije też godzina jego przeklętej siostry – Niemiec – i wtedy nadejdzie zbawienie dla wszystkich narodów znajdujących się pod ich jarzmem. W szczególności ratunku dla resztek diaspory. I nadejdzie dzień, na który tak długo wyczekiwaliśmy, dzień ocalenia. Modlę się, żeby tym razem nasze nadzieje nie okazały się płonne, żeby wybawienie naprawdę nadeszło. Proszę, niechaj moja prośba znajdzie upodobanie w oczach Pana[63], żebyśmy ci, którzy tyle wycierpieliśmy, dostąpili oglądania upadku wroga i wybawienia naszego ludu, i niech będzie ten rok, rok 5703 – rokiem wielkiego wybawienia[64] dla poniewieranego i prześladowanego dotąd narodu żydowskiego. I oby prędko nadszedł dzień, gdy dane nam będzie usłyszeć potężny głos szofaru obwieszczającego nam wolność i gdy zjednoczą się rozproszeni, tylu i tylu, ci z północy i ci z południa, wschodu i zachodu, i pokażemy, że naród Izraela żyje. Niechaj taka będzie wola Pana.

Niedziela, 15. dzień miesiąca tamuz 5703, 18.07.43, Cergowa

Terror w kraju się szerzy i nasila z dnia na dzień. Przybysze z daleka opowiadają przeróżne rzeczy[65] i nie ma dnia, żeby ludzie nie ginęli. Teraz już nie tak Żydzi, jak Polacy i Ukraińcy. Kaci przywykli do mordowania i nie mogą bez tego żyć. Wszystkich Żydów, którzy byli tu czy tam w lasach, już wymordowali i teraz nawet nie patrzą, kto wpada im w ręce. Jeśli ktoś wyda im się podejrzany, a u nich każdy jest podejrzany, zabijają go na miejscu, bez dochodzenia. Ostatnio pytają szczególnie o dowody osobiste. Jeśli pytany nie ma żądanego dokumentu, a nieraz w jego mieście zamieszkania jeszcze nie wydano dowodów, nie jest to dla nich wytłumaczeniem. Zdarzyło się tydzień temu, że jeden z mieszkańców wsi natknął się w podróży na niemieckiego policjanta. Ten zapytał go o dowód. Nie miał, zabił go więc na miejscu. Podobna rzecz wydarzyła się niedaleko stąd. Do pewnej wsi przyjechał poborca podatkowy. Nocą złodzieje ukradli mu zebrane pieniądze. Zawiadomił niemiecką policję. Ci przyjechali do wsi, zabrali dwóch spośród straży nocnej i zabili ich bez żadnego dochodzenia. Do tego stopnia spadła u nich wartość człowieka. I rzeczywiście życie ludzkie jest u nich mniej warte od życia bydlęcia. Ceni się u nich w szczególności świnie. I jeśli dojdą do nich słuchy, że ktoś zarżnął świnię bez zezwolenia – wyrok śmierci. Były takie zdarzenia i nie ma tu miejsca, żeby je wszystkie wymienić. Przed tygodniem przyjechali do jednej wsi robić łapankę na roboty do Niemiec. I stało się, że jeden im uciekł. Zaczęli za nim strzelać i zabili na miejscu. Ostatnio przyjechało do miasta Dukli dużo polskich policjantów, a z nimi dwóch Niemców, i urządzają sobie polowania po wszystkich wsiach, wyłapując mężczyzn i kobiety na roboty do Niemiec. Z tego, co słyszałem, sprzedają ich tam na targu, jak bydlęta. Przychodzą na targ niemieccy chłopi i wybierają sobie pracowników i pracownice, płacąc jakąś kwotę. Jaka jest cena człowieka, którego kupują sobie do pracy? Od pięćdziesięciu do stu złotych. Jakże spadła wartość człowieka i jego cena.

Niemcy w swojej propagandzie szczycą się, że wielu spośród rosyjskich jeńców przechodzi na ich stronę i chce walczyć z bolszewizmem. Mają ich już całą armię, łącznie z oficerami, którzy wspierają ich w wojnie z Rosją. To nieuniknione, że wielu przechodzi na ich stronę, jednak nie z miłości do nich, ale z nienawiści do własnego narodu i braci Rosjan. Można to zrozumieć też na inny sposób. Wiadomą jest rzeczą, że Niemcy traktują rosyjskich jeńców tak samo jak Żydów, po prostu mordują ich tysiącami. Niedaleko od miasta Rymanowa był obóz mieszczący ich pięć tysięcy. Bardzo krótko tam byli. Zmuszano ich do ciężkich robót, nie dawano jedzenia. Wielu zmarło z głodu, resztę zamordowali i nie został ani jeden[66]. Jest to sprawa znana i podobnie zdarzyło się w niejednym miejscu. Bardzo możliwe, że kiedy pytają ich, czy chcą przejść na ich stronę i walczyć przeciw swoim braciom, znajdują się tacy, którzy wybiorą życie w miejsce śmierci głodowej czy innej okrutnej śmierci. Ale nie z miłości do arystokratycznych Niemiec to robią. Tychże konwertytów[67] przenoszą do specjalnych obozów, gdzie przez jakiś czas ich szkolą, a następnie wysyłają na front albo robią z nich pomocników policji niemieckiej, szczególnie w obozach pracy, do pilnowania, żeby robotnicy nie uciekali. W większości przypadków znajdują się w obozach, gdzie pracują też robotnicy żydowscy. Pilnują ich dzień i noc i eskortują w drodze do pracy[68]. Jakiś czas temu zdarzyło się, że dwunastu spośród rosyjskich konwertytów w okolicach miasta Krakowa uciekło razem z pięćdziesięcioma Żydami. Mieli przy sobie karabiny i amunicję i pozornie prowadzili ich do pracy. Tymczasem poszli, żeby już nie wrócić. A tamci poszli do lasów, licząc, że droga doprowadzi ich do ojczyzny[69]. Tak przedstawia się prawda na temat Rosjan przechodzących na stronę Niemców i ich popierających. Sprawa jest symptomatyczna: wszystko, co mówią, jest kłamstwem i całe ich panowanie oparte jest na kłamstwie, na glinianych nogach, i dlatego nie przetrwa.

W ostatnich dniach w ich gazetach można było wyczytać ciekawą wiadomość, a oto jej treść: W Lublinie, gdzie znajdowała się Jesziwa Chachmej Lublin[70], po oczyszczeniu miasta z Żydów zostało wiele książek hebrajskich. Książki te zbierają i razem z innymi książkami składają w tamtejszej bibliotece państwowej. Porządkują je. W ogóle troszczą się o księgi żydowskie, żeby broń Boże nie zginęły. Wszak są ludźmi kultury wysokiej, dbają więc o książki napisane i wydrukowane przez Żydów[71]. Tymczasem do samych Żydów, autorów tychże książek, inaczej się odnieśli. Wszystkich brutalnie wymordowali. Dziś po kilkudziesięciu tysiącach mieszkających tam Żydów zostały tylko książki. Ale dla nich to bez znaczenia. Owoce kultury żydowskiej pozostaną. To najważniejsze. Czyż nie za kulturę i w imię kultury walczą? A walczą z barbarzyńcami pragnącymi zniszczyć cywilizację ludzką, którymi są z jednej strony Rosja, z drugiej strony Anglia i Stany Zjednoczone. Zdaniem „barbarzyńców” nie należy niszczyć ani ludzi, ani książek. Ale oni nie przykładają do tego wagi i w imię „kultury” mordują ludzi, a ratują książki. I tyle[72]. A ja modlę się, żeby mój udział przypadł razem z narodami „barbarzyńców” i żebym dostąpił oglądania upadku „kultury” razem z jej nosicielami. A kiedy przyjdzie dzień, że wypełnią się słowa „a wytępisz zło spośród siebie”[73], świętym obowiązkiem będzie zniszczenie książek, które były owocem ich „kultury”. My, „barbarzyńcy”, nie będziemy litować się nad książkami ani zajmować się padliną[74], i w ogniu zostaną spalone.

Kiedyż przyjdzie ten wyczekiwany dzień?[75]

Poniedziałek, 16. dzień miesiąca tamuz 5703, 19.07.43

Minęło już trzy i pół miesiąca, od kiedy tu przyszliśmy i zamieszkaliśmy na tym strychu, i czterokrotnie oglądaliśmy stąd pełnię księżyca. Księżyc służy nam za lampę nocną, oświetla nasze ciemności i przez liczne szpary w ścianach przypatruje się nam, a my jemu. Z samotności we wszystkim widzimy brata i przyjaciela, i zdaje się nam, że tylko ze względu na nas tu się pojawia. Tak samo ptaki na pobliskim drzewie, świergocące i śpiewające, tylko dla nas to robią, a poza nami nikt ich nie słucha. Czasem odwiedzi nas tu mała mrówka lub inne żyjątko. Przychodzą i odchodzą. Przed kilku dniami zaszczyciła nas wizytą mała myszka. Niestety spotkało ją nieszczęście, bo wpadła do naszej miski kąpielowej. Miska była pełna wody, mysz nie umiała się z niej wydostać i utonęła. To się stało w nocy. Gdyby tylko przyszła za dnia, nie dalibyśmy jej umrzeć. Stałymi domownikami są u nas pająki, większe lub mniejsze, różnego typu. Każdy zrobił sobie gniazdko w innej szparze w ścianach naszego domostwa. Stamtąd wyruszają prząść swoje pajęcze nici bez końca i z nich budują swoje powietrzne pałace. I nieraz przyglądamy im się z zazdrością. O ileż ich los lżejszy jest od człowieczego. Przede wszystkim nie polują na przedstawicieli swojego gatunku. Nie tak jak ludzie. W naszym świecie człowiek człowieka żywcem pożera[76]. Silniejszy pożera słabszego, odbiera mu cały dorobek życia, żeby na końcu przyjść po jego życie. W zdumieniu pytamy, dlaczego tak jest. Czemu człowiek człowieka?[77] Czyż nie ma dość miejsca dla wszystkich? Dlaczego człowiekowi się zdaje, że inny pożre jego część i nic mu nie zostanie? Czemu na świecie jedni chcą zdobyć jak najwięcej i drugiemu odebrać, co jego? Czemuż są prześladowcy i prześladowani? Czemu my musimy się ukrywać i [z ukrycia] patrzeć na innych, takich samych ludzi jak my, gdy tamci mogą iść swoją drogą bez strachu?[78] Dlaczego i jak długo?

Środa, 18. dzień miesiąca tamuz 5703, 21.07.43, w tym samym miejscu

Wczoraj był 17. dzień miesiąca tamuz, dzień triumfu wroga i płaczu miasta[79], ale ja nie zwracam się pamięcią ku tym zamierzchłym czasom. To prawda, były to ciężkie czasy, ale rany przez pokolenia się zabliźniły, gdy tymczasea zebrały się nowe nieszczęścia. Natura ludzka sprawia, że świeże cierpienia spychają w zapomnienie te stare[80]. Moje serce i dusza toną w bezmiarach dzisiejszej niedoli, która przewyższa, w moim mniemaniu, zarówno ilościowo, jak i jakościowo, wszystkie nieszczęścia i prześladowania, które dotknęły nas w odległej i bliskiej przeszłości. W czasach zburzenia Pierwszej Świątyni wielu spośród narodu zginęło, czy to od miecza, czy z głodu[81], ale większość została przy życiu. Wysiedlono ich do Babilonii i tam zbudowali domy, rodziny i stali się podstawą odrodzenia w czasach Cyrusa. W okresie zburzenia Drugiej Świątyni też tysiące zginęły z rąk żołnierzy rzymskich, wielu dostało się do niewoli, wielu poszło na wygnanie. Ale tam, w diasporze, była już społeczność żydowska w różnych krajach, a także w Erec Izrel wielu się ostało. Dotąd żadnemu z naszych wrogów nie przyszło do głowy, by unicestwić, Boże uchowaj, cały naród. Dlatego to, co nas spotyka, przerasta wszystko. Wprawdzie są jeszcze Żydzi w państwach poza władzą naszego wroga, ale większość ludu mieszka tu, w krajach Europy. I to po nich wyciągnął rękę ciemięzca[82], żeby wybić do szczętu młodzieńców, starców, niemowlęta i kobiety[83]. Szczególnie że Żydzi Polski i Litwy stanowili jądro żydostwa, jak źródło, z którego wytryska żywa woda, i to stąd rozeszli na cały świat, czy to do Erec Izrael, czy to do Ameryki, czy do innych krajów we wszystkich zakątkach świata. I oto przyszedł zły i uciął pędy[84], wykarczował z korzeniami i wyschło źródło, studnia żywej wody[85]. Dlatego słusznie można mówić o zagładzie naszego narodu. I o ile w przeszłości w gruzach legła tylko Świątynia, o tyle teraz gładzony jest naród. Miną setki lat, a naród nie zdoła zaleczyć ran zadanych przez wroga, niech jego imię i pamięć będą wymazane[86]. W różnych miastach, gdzie jeszcze przed rokiem mieszkały tysiące Żydów, teraz nie znajdziesz żadnego. Tego, co osiągnęli nasi wrogowie w ciągu roku, człowiek myślą nie ogarnie. Jak można zgładzić tak liczny naród? Czy za granicą wiedzą o dziejących się prześladowaniach? Nie wiem, czy będą w stanie dać w pełni wiarę temu, co się tu wydarzyło. Jeszcze zanim przyszliśmy tutaj, jeden Polak mówił, że ktoś z nich był we Francji i opowiadał o tym, co na własne oczy widział, i nie chcieli mu uwierzyć. Tak, nie dadzą wiary, gdy im opowiedzą[87], i rzeczywiście prawda jest gorzka[88]. Tak została rozlana krew licznego i potężnego narodu i wsiąkła w ziemię[89]. Nie ma już w tych krajach narodu żydowskiego, tylko tu i tam ukrywa się który, tak jak i my. Każdego dnia potrzebujemy cudu, żeby pozostać przy życiu. A ileż tysięcy znajduje się pod ich władzą w obozach pracy. I tam również ich życie wisi na włosku[90]. Jeśli ocaleją i zostaną jako grupka uchodźców, to tylko cudem[91]. Jeśli Bóg da i przeżyjemy, zobaczymy ten straszny obraz na własne oczy. Jeśli teraz patrzymy na zagładę narodu oczami wyobraźni, wtedy poznamy ją zmysłami. Milczymy i marzymy, by dzień wybawienia przyszedł niezwłocznie. Mówią, że jeszcze tego lata wojna się skończy i Niemcy wpadną w ręce przeciwników, którzy zniszczą ich doszczętnie. Tymczasem na froncie wschodnim i na zachodzie rozgrywają się ciężkie walki na morzu, na lądzie i w powietrzu, i są sygnały, że wojna zbliża się ku końcowi. Wierzymy, że gorzki będzie koniec niemieckich zbrodniarzy i ich pomocników. Oby dzień ten nadszedł niezwłocznie i żebyśmy na własne oczy oglądali wyczekiwany tak długo upadek wrogów i pomstę.

Czwartek, 19. dzień miesiąca tamuz 5703, 22.07.43, w tym samym miejscu

Zeszłej nocy niebo było gęsto zasnute, ciężkie chmury opadły na góry i je przysłoniły. I oto potężny wiatr nadciągnął od zachodu, a z nim huk grzmotów i błyskawic[92]. Niebo coraz to rozświetlało się, ziemia drżała od huku, potężny deszcz lał się z góry na ziemię, uderzając z wściekłością w dach nad moją głową. Leżałem bezsenny i przewracałem się z boku na bok na stercie słomy, jakby razem z tym dzikim śmiechem żywiołów, ognia, wody i wiatru, tańczących na zewnątrz w burzy i zawierusze. W takich momentach nasuwa mi się porównanie do losu naszego narodu, który nie zaznał spoczynku i żyje, jakby rzucony na wzburzone morze, miotany przez fale, nie mając czego się uchwycić. Nie ma umocowania, podstaw egzystencji dla narodu. I jeśli zda mu się, że gdzieś osiadł, zbudował dom, zakupił pole, rozmnożył się, że znalazł swoją przystań, to niespodziewanie nadchodzi wiatr i wywraca wszystko do góry nogami, wyrywa mu korzenie i tylko kij wędrowny mu pozostaje, jeśli w ogóle. Znów jest na wygnaniu, bez końca i bez celu. Gdziekolwiek zajdzie, grób i otchłań otwarte, czyhają na niego. I taki obraz jawi mi się przed oczami. Zaledwie rok temu, któregoś dnia miesiąca tamuz, zanim na nasze miasto spadła klęska. Byliśmy jeszcze u siebie, przekonani, że osiedliśmy bezpiecznie[93], mimo iż ziemia chwiała się już pod naszymi nogami. Mieliśmy władze gminne, sędziów i strażników porządku[94]. Jednego popołudnia przyszło nam oglądać straszną scenę, jak do miasta zbliża się jakieś czterysta osób, idących pieszo, w rzędzie jak wojsko. Starzy i młodzi, kobiety z dziećmi szli w eskorcie kilku uzbrojonych. Stanęli przed społecznością, a on, eskortujący, przeliczył ich i przekazał gminie żydowskiej naszego miasta. Ludzie, w szczególności starcy i kobiety, byli wyczerpani drogą, bo szli pieszo pół dnia. Dowiedzieliśmy się od nich, że tego samego dnia rano zbrodniarze przyszli do miasta Jaślisk[95] i do pobliskich wiosek. Również tam zebrali wszystkich Żydów, których liczba przekroczyła czterysta osób. Ludzie ci w większości byli rolnikami z własnym polem albo bogatymi kupcami. Zbrodniarze nie pozwolili im zabrać nic z ich majątku. Musieli zostawić wszystko i iść pieszo do obcego miasta. Z dniem, kiedy przybyli, głodni i spragnieni, stali się zależni od naszej społeczności, tak że ci, którzy jeszcze wczoraj dawali ze swojego chleba innym, dziś sami wyciągnęli rękę po kromkę chleba. Bardzo trudno było nam unieść ten ciężar i zatroszczyć się o gości, których na naszych oczach przybywało. Z innych wiosek też wszystkich Żydów wysiedlono do naszego miasta. Wszyscy oni wyszli z domów, w których niczego nie brakowało, a z momentem, kiedy tu dotarli, stali się biedakami. Trudna była dla nas ta wędrówka ludów, ale ich los jeszcze cięższy. Los wygnańców, którzy pozostawili wszystko w domach, a teraz obcy przyszli i pożerają ich majątek i zbierają plony z tego, co oni posiali i zaorali[96]. Pod karą śmierci zabroniono im powrotu do domów, choćby na jeden dzień. Wszystko przeprowadzono z przesadną wręcz dokładnością. Sięgnęli szczytów w swojej złośliwości, aż wszyscy wcześniejsi zbrodniarze wydają się wobec nich niczym. Z czasem członkowie gminy Jaśliska i pobliskich wiosek zostali wchłonięci przez naszą społeczność i razem z nami podążyli ku zbliżającej się ku naszemu miastu katastrofie, która przyniesie kres wspólnocie i jej członkom. I nie ma różnicy, czy to nasze miasto, czy jakiekolwiek inne. Wróg wyciągnął rękę po wszystkich. Mordował, deptał, zarzynał i ranił. Biada nam, że za naszych czasów to się wydarza[97]. Podobnych tragedii były setki i tysiące. Każda gmina doświadczyła ich to raz lub kilkukrotnie. A wszystko to stanowi część całego ciągu nieszczęść, długiego, jak długie jest nasze wygnanie, i ciężkiego, jak ciężka jest kula ziemska. A my za grzechy wszystkich narodów cierpieliśmy[98] i zdaje się, jakbyśmy już podwójnie wycierpieli. Zasłużyliśmy, by usłyszeć głos obwieszczający[99]: „Pocieszcie się mój ludu…”[100]. Czy będzie nam dane usłyszeć wieść o bliskim wybawieniu, Bóg jeden wie.

Tego samego dnia

Mówiąc o wysiedleńcach z miasta Jaślisk, nie mogę pominąć mojego wuja, staruszka Menachema Bobkera, który znalazł się między nimi. Był człowiekiem zamożnym. Posiadał pole, gospodarstwo, dom i obory z krowami, kozami i licznym dobytkiem[101]. Dzielił się chlebem z głodnymi[102], a ktokolwiek przyszedł do jego domu spragniony, odchodził syty[103]. Mieszkał razem z synem, synową i ich dziećmi oraz ze swoją córką, z zięciem i ich dziećmi. Wszyscy przybyli do naszego miasta i część zamieszkała w naszym domu. Wuj miał osiemdziesiąt lat, był wiekowy i syty życia. Wykształcił synów i wnuki, i nawet trzecie pokolenie zobaczył na własne oczy, a nadal był zdrowy, nie znikła jego świeżość ani nie przytępiło się jego oko[104]. I oto nieszczęścia spadły na niego u schyłku życia. Jego pierworodny syn, który mieszkał na Słowacji, również został wysiedlony razem z rodziną. Podobnie jego wnuczka z mężem i dziećmi, którzy zostali wywiezieni stamtąd w okolice Lublina, gdzie pracowali na ciężkich robotach i zmarli z głodu. Niech Miłosierny nas wybawi. Siedział u nas i cały dzień płakał nad nieszczęściami Izraela i nieszczęściem własnym. Modlił się, a łzy płynęły mu z oczu. Pewnego dnia odwiedził go rolnik, którego syn otrzymał jego dom i majątek. Przyniósł mu chleb i masło. Tylko raz się to przydarzyło. Poprosił wtedy, żeby przyniósł mu talit i tfilin[105], których nie mógł zabrać w dniu wysiedlenia. O nic więcej z ruchomości nie prosił, tylko o to jedno. Ten co prawda obiecał, ale nie przyniósł i więcej już się nie pojawił. Tymczasem nadeszły ciężkie czasy i jednego dnia, kilka dni przed Sądnym Dniem, jego synowa urodziła córkę. Miała trudny poród[106] i zachorowała. I oto niespodziewanie obudzono nas pewnego ranka. Wyszliśmy wszyscy i stanęliśmy twarzą w twarz z aniołami śmierci. Wuj, jako że był w podeszłym wieku, stał między starcami i został wywieziony do wsi Barwinek; tam go zamordowano, obok innych Żydów naszego miasta i miasta Rymanowa. Tam znalazł spoczynek. Wszechmogący, kiedyż pomścisz na naszych oczach krew twoich sług przelaną[107].

Poniedziałek, 23. dzień miesiąca tamuz 5703, 26.07.43, Cergowa

Jak wiadomo, na świecie zapanowały dziś kłamstwo i obłuda, w stopniu wyjątkowym. Ktokolwiek może głośno krzyczeć, choćby i sam był złoczyńcą, to w oczach tłumu wyda się sprawiedliwym. Jakby przemalowywał na biało rozlaną przez siebie krew. Woła: patrzcie na mnie, jestem sprawiedliwym, to inni są źli. Na przykład w propagandzie niemieckiej to my, Żydzi, mordowani przez przeklętych Niemców, to my jesteśmy źli, a oni są sprawiedliwymi. I umieją dowodzić swoich wypaczonych słów za pomocą argumentów, znaków i cudów[108]. W oczach tłumów to, co z nami robią, jawi się jako spełnianie świętego obowiązku[109]. Naród, w większości nienawidzący nas nie od dziś, potakuje i zgadza się na krzywdy, które się nam wyrządza. Co więcej, pomaga przy każdej nadarzającej się sposobności. Jeśli tylko napotkają na swej drodze Żyda, tułającego się po polu czy w lesie, nie wahają się o tym bezzwłocznie donieść i nie ustają, aż nie osiągną swego. I tak spełnili „święty obowiązek” miłości bliźniego, spoczywający na chrześcijanach. To jest nieszczęście naszych braci na tułaczce. I to jest strach tych z nas, którzy się ukrywają. Wiemy, że jeśli ktokolwiek dowiedziałby się o naszej kryjówce, to niech nas Bóg broni i ratuje. Straciłem wiarę w naród polski, przez który tylu naszych braci zginęło przedwcześnie straszną śmiercią, niech Miłosierny będzie nam litościwy. Coś strasznego dotknęło szerokie kręgi narodu, pośród którego żyliśmy setki lat, a który teraz w większości zgadza się z niemieckimi zbrodniarzami i im pomaga. Tylko nieliczni się sprzeciwiają i pomagają nam w nieszczęściu. Mówię to na podstawie faktów i na podstawie tego, co opowiada mój gospodarz, syn narodu polskiego, który należy do tych dobrych. Wszechmogący, strzeż nas od zła wszelkiego i daj nam dostąpić radości w dniu zbawienia. A złoczyńcy prześladujący nas i ich pomocnicy, którzy nas nienawidzą, niech otrzymają należną karę, i będą się bać i wstydzić swoich podłych czynów. Zobaczcie, jak głęboko przesiąkli trucizną nienawiści, tak że szczycą się swoimi czynami. I jeszcze upominają naród za tych, którzy nam pomagają. Ci są w ich opinii największymi grzesznikami i powinni się wstydzić swoich czynów. Jak usprawiedliwią w przyszłości swoje czyny?

Tymczasem zbrodniarze nie śpią i każdego dnia produkują nowe materiały propagandowe. Co ciekawe, utożsamiają i porównują nas z bolszewikami. Tak że jeśli znajdują jakiś grzech w nich, to zaraz staje się on naszym grzechem. To znaczy, my i oni to jedno. Tak [jest] na przykład z odnalezionymi grobami polskich oficerów, których według nich zamordowali bolszewicy. Tak naprawdę oni sami ich zamordowali i są na to dowody, z tego, co ludzie opowiadają. Tu też ogłosili, że to Żydzi byli ich zabójcami, i miesiącami, dzień w dzień, do tego wracali w swojej prasie, radiu i na wszelkie sposoby. Aż naród uwierzył, że to my ich zamordowaliśmy, i teraz mają i oni powód, by nas śmiertelnie nienawidzić. Takie rzeczy są na rękę szczególnie tym, którzy i tak nas nienawidzili, i o naszej tragedii mówili, że to dzień, na którego przyjście czekali. I przyszedł ten dzień, i wyszło na wierzch, co zawsze myśleli. Ale nie o tym chciałem tu pisać. Po tym jak ucichło echo mordu na oficerach, nadarzyła im się następna ważna sposobność. Odkryli na Ukrainie kolejne groby zbiorowe, w których spoczywa kilka tysięcy pomordowanych. Każdy, kto ich choćby trochę zna, może powiedzieć z całą pewnością, że to ich ofiary. Gdziekolwiek przyszli, śmierć przyszła z nimi. Ale oni jeszcze próbują zbić na tym interes. Jak tylko minie trochę czasu po zamordowaniu nieszczęśników, zaczynają kopać i dokonują odkrycia, że zamordowali ich bolszewicy, ma się rozumieć, wspólnie z Żydami. I znów podnoszą larum, sprowadzają lekarzy i specjalistów. Dobrze im płacą, tak więc ci potwierdzają ich opinię, że ofiary zostały zamordowane przez bolszewików. I znów nienawiść do Żydów rośnie. A nam gorzko, jakże gorzko, bo odczuwamy tę nienawiść i niejeden z naszych braci zapłacił za nią życiem. Tak, staliśmy się ofiarami, ofiarnicą na ołtarzu nienawiści, kłamstwa i obłudy, które sprawują dziś nieograniczone rządy nad światem. Zło góruje i droga złych przemogła[110].

Wszechmogący, czy nie dość już temu złemu plemieniu? Nakaż ziemi, by je pochłonęła. Wszystkich![111]

Wtorek, 24. dzień miesiąca tamuz 5703, 27.07.43

Wśród miast włoskich, które ucierpiały od anglo-amerykańskich samolotów, jest też Rzym. Nie ulitowali się nad nim nieprzyjaciele Włoch i w zeszłym tygodniu pojawiły się nad miastem żelazne ptaki. Przez trzy godziny zrzucały bomby burzące i zapalające, siejąc zniszczenie. Wiele domów zostało zburzonych, wielu ludzi zabitych lub ranionych. Jeden z kościołów został zniszczony i ucierpiał jeden z cmentarzy. Takie są koleje wojny i jej konsekwencje, i niejeden padł jej niewinną ofiarą. Cóż, to Włochy chciały tej wojny i one rozpoczęły działania wojenne, i co w tym wyjątkowego? Teraz wołają w imieniu kultury[112]: Nie wolno tak czynić! Tak, to metody, których nauczyli się od starszego brata, przeklętych Niemiec, niech ich imię zostanie wymazane. Podczas gdy obracali w gruzy miasta i państwa, nie wiedzieli, co to jest kultura. Kiedy ostrzeliwali dom czy pociąg, nie zauważali, że są w nich cywile. Kiedy ustanowili blokadę Warszawy i ją ostrzeliwali, nie litowali się nad ludźmi, nad kobietami i niemowlętami. Obracali w gruz zabytki sztuki i kościoły katolickie. Wtedy nie mówili o kulturze, tak jak mówią o niej dziś, kiedy poczuli gorzki smak, kiedy to oni są słabi i ścigani. Tak samo kiedy Włochy napadły i zajęły Abisynię[113]. Nie używali wtedy wzruszających słów, jak to robią dzisiaj. Wkroczyli do kraju jako zwycięzcy i nie wiedzieli, co to miłosierdzie. Przywódców państwa, patriotów walczących za swój kraj i swoją ojczyznę, zamordowali jak przestępców. Ogniem i żelazem zmusili naród do kapitulacji i jeszcze mieli czelność żądać, żeby inne narody zaakceptowały tę okupację. I wiele państw wyraziło akceptację, na przykład Polska[114]. Tymczasem i na nią przyszły nieszczęścia[115], a Abisynia odzyskała wolność. Teraz okupant znajduje się w podobnej sytuacji, jak wtedy była ona. Koło się kręci, ten, kto wczoraj był na górze, dzisiaj jest na dole, i tak w nieskończoność. I oto czas klęski[116] dla cesarstwa rzymskiego jest bliski.

I tu jeszcze jedna ciekawostka. W Rzymie siedzi papież, „Ojciec Święty”, i po tym jak dokonały się okropności w świętym mieście Rzymie, wystąpił z protestem. Protestuje i sprzeciwia się, ale jest ojcem świętym. Jest święty tak jak wszyscy „święci” i „cadycy” w naszych czasach. Teraz, kiedy zobaczył zniszczenie blisko swojego pałacu i kraju, zaczął krzyczeć[117]. Ale kiedy cierpiały inne narody, wśród nich również katolickie, i tysiące osób ginęło, dziesiątki kościołów było niszczonych, on zgłębiał mądrość milczenia[118]. Bał się wtedy Niemców, ale swojego boga się nie bał i ani razu nie wypuścił z ust słowa protestu ani nie próbował użyć swych wpływów. Dodatkowa sprawa, na Słowacji prezydentem jest katolicki ksiądz[119]. Człowiek religijny, zdawać by się mogło, a pod jego rządami zamordowano lub wywieziono z kraju na śmierć blisko sto tysięcy Żydów. A papież, tenże ojciec święty, wiedział i słyszał o wszystkim, i milczał. Nie mógł i nie chciał użyć swych wpływów wobec złego księdza, żeby powstrzymać straszny mord. Nabrał wody w usta, a teraz, kiedy zburzono kilkadziesiąt budynków w jego mieście, protestuje. O tym, co zrobiono Żydom we wszystkich krajach Europy pod władzą Niemców, również słyszał ten wielki kapłan religii nakazującej miłość bliźniego. W szczególności o strasznym mordzie, jaki dokonał się na Żydach Warszawy, który poruszył całym światem przeciw złoczyńcom z sekty Hitlera, niech jego imię zostanie wymazane. Tak więc ojciec święty milczał i zbrodniarzy bał się bardziej niż religii i jej przykazań. Jeśli więc cedry zajęły się ogniem, co ma zrobić hyzop na murze?[120] Co mają powiedzieć maluczcy pośród nich, wzgardzeni i poniżeni spośród narodów?[121] Wszechmogący, wykup nas i uratuj z rąk brutalnych złoczyńców, z rąk obłudników, którzy przedstawiają się jako sprawiedliwi i święci. Wypędź z ziemi władze zła i sam obejmij rządy[122].

Niedziela, 29. dzień miesiąca tamuz 5703, 1.08.43, Cergowa

Już kilka dni jak nic nie zanotowałem, a to przez upał, który sprawuje w naszym mieszkaniu pod dachem władzę absolutną. W ostatnich dniach wzmógł się bardzo i strasznie nam dokucza, tak że z trudem go znosimy. Jak koń, który z mozołem ciągnie ciężki wóz, tak nam mozolnie ciągną się długie upalne dni i czekamy na przyjście wieczoru z jego cieniem albo lepiej nocy z jej mrokiem i chłodem. A godziny dnia wleką się powoli. I upał się żarzy, ciało poci się i woda z niego spływa. Siedzimy tu nadzy, bez ubrań czy nakrycia, ale i to nie pomaga. Nie ma choćby podmuchu wiatru. Są to dni lata i wszyscy są zadowoleni, ci, którzy orali i siali we łzach – w radości zbierają plony[123], i Wszechmogący błogosławi ich rękom, aby ich trud nie był daremny. Tylko nam ciężko. Mimo wszystkiego, co przecierpieliśmy do tej pory, nadal nie przyszedł ratunek. Upał wysysa wszystkie soki z naszych ciał. Do tego dołącza się strach, ciążący nam jak brzemię. I ten potęguje jeszcze nasze cierpienie, odbiera siły. Do tego stopnia, że nie mam siły napisać kilku linijek. A pisanie zawsze było dla mnie lekkie i przynosiło ulgę mojej duszy. Jeśli coś ciążyło mi na sercu, ulżyło na dzień, na godzinę, aż do kolejnego razu. Tym sposobem skończyłem już cztery zeszyty i zaczynam zeszyt piąty. I chciałbym go skończyć, kiedy będziemy już wybawieni i wolni, ludzie jak reszta ludzkości chodzącej bezpiecznie po świecie. Wszechmogący, spełnij, proszę, moją prośbę i wybaw nas, wykup i wyprowadź nas z domu niewoli na wolność, z ciemności na światło wielkie, światło wybawienia i ratunku dla wszystkich Żydów, prześladowanych i ciemiężonych. Usłysz mnie tym razem![124]

Z języka hebrajskiego przełożyła Blanka Górecka

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Yad Vashem

Kolekcja Abrahama Weissa

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego

Prace magisterskie studentów Instytutu Nauk Judaistycznych obronione na Uniwersytecie Warszawskim w latach trzydziestych XX w., 117/16, Josef Guzik, „Psalmy babilońskie a hebrajskie. Studium porównawcze”, praca magisterska.

Źródła publikowane

Aaronson Jehoszua Mosze, Alei merorot [Liście goryczy], red. Esther Farbstein, wyd. 2, Jeruszalaim: Mosad Haraw Kuk, 2011.

The Ciano Diaries 1939–1943: The Complete, Unabridged Diaries of Count Galeazzo Ciano, Italian Minister of Foreign Affairs, 1936–1943, Garden City, NY: Doubleday, 1946 [najnowsze wyd. polskie: Galeazzo Ciano, Pamiętniki 1937–1943, tłum. i oprac. Tomasz Wituch, Pułtusk: Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, 2006].

Cylkow Izaak, Machzor, cz. 1: Rosz ha-Szana, Kraków–Budapeszt: Austeria, 2013.

Cylkow Izaak, Machzor, cz. 2: Jom Kipur, Kraków–Budapeszt: Austeria, 2013.

Guzik Josef, „A we mnie płonie duchowa świeca” [w jęz. hebrajskim], oprac. Esther Farbstein, Havi Dreifuss (Jeruszalaim: Yad Vashem i College of Jerusalem, 2018).

Sidur Pardes Lauder. Modlitwy na dni powszedniee i na Szabat, red. Sacha Pecaric, tłum. Ewa Gordon, Kraków: Stowarzyszenie Pardes, Berlin: The Ronald S. Lauder Foundation, 2005.

Sztajn Chaim, Mi-telz ad telz, Jeruszalaim: Michlelet Mewaseret Jeruszalaim, 2015.

Szternberg Szmuel, „Wspomnienia o utraconym świecie i życiu” [w jęz. hebrajskim], Petach Tikwa 1996.

Tora. Pięcioksiąg Mojżesza, tłum. Izaak Cylkow, Kraków: Austeria, 2010.

Literatura przedmiotu

Aleksiun Natalia, „Żydowscy historycy i wizja nowego rodzaju rabinatu. Seminarium Rabinackie Tachkemoni i Instytut Nauk Judaistycznych w Warszawie w okresie międzywojennym” [w:] „Z Breslau do Jerozolimy. Seminaria rabinackie: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość” [w jęz. hebrajskim], red. Guy Miron, Jeruszalaim: Machon Schechter, 2009.

Bankier David, Michman Dan, Nidam-Orvieto Iael, Pius XII and the Holocaust: Current state of research, Jerusalem: Yad Vashem, 2013.

Farbstein Esther, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, Jerusalem: Feldheim, 2007.

Gilbert Martin, Czerczil we-ha-jeudim, tłum. Naomi Carmel, Szoham: Dwir 2009 [wyd. oryg.: Churchill and the Jews: A lifelong friendship, New York: Henry Holt & Co, 2007].

Grabowski Jan, Hunt for the Jews: Betrayal and Murder in German Occupied Poland, Bloomington: Indiana University Press, 2013 [wyd. polskie: Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011].

Leibner William, The Last Days of the Dukla Jewish Community, https://kehilalinks.jewishgen.org/zmigrod/zmigroddukla2.htm#HOLO2.

Neuderfer Rami, Akcjat ha-sfarim be-geto kowna [Akcja książkowa w getcie kowieńskim], „Biszwil ha-zikaron”, nr 22.

[1] Wstęp na podstawie wykładu wygłoszonego w Yad Vashem oraz wprowadzenia do pamiętnika uczonego z Dukli pt. „A we mnie płonie duchowa świeca” w opracowaniu Esther Farbstein i Havi Dreifuss (Jeruszalaim: Yad Vashem i College of Jerusalem, 2018).

[2] Dukla – miasto w rejonie Krosna, położone około 80 km na północ od Rzeszowa, około 150 km na wschód od Krakowa, niedaleko granicy ze Słowacją, nad brzegiem rzeki Jesiołki. Leży w pobliżu szlaku górskiego nazywanego „przejściem Dukla”, który służył jako szlak handlowy, a także jako miejsce przeprawy żołnierzy krajów sąsiednich. Przejście to przez wiele lat było zajęte przez wojska węgierskie, austriackie, rosyjskie albo niemieckie. Przed wojną liczyła około 4 tys. mieszkańców, w tym 2400 Żydów (60 procent).

[3] Miesięcznik religijno-literacki „Ohel Tora” 1928–1932, redakcja Pinchas Hirschprung, wydawca Josef Icchak Guzik z Dukli. Wydrukowano w Krakowie. Wśród osób, których artykuły zostały opublikowane w kolejnych numerach, znajdują się wybitni rabini społeczności, w tym rabin Zelman Medukal. Josefa Icchaka Guzika wymieniono czterokrotnie, częściej niż inne nazwiska („Ohel Tora” 1929). W innych numerach, którymi dysponujemy (nr 3–5 roku czwartego), Hirschprung i Guzik występują jako redaktorzy. Pismo miało opinię magazynu na wysokim poziomie, w którego tworzeniu brali udział czołowi rabini. Wydawcą numeru cheszwan–tewet (grudzień–styczeń) był rabin Jakow Handler, wspomniany w dzienniku. W tym samym numerze ukazało się opracowanie Dwar Tora autorstwa Menachema Mendla Schusa, o którym również jest mowa w dzienniku. Guzik zapewne przestał uczestniczyć w pracach nad periodykiem, gdy w latach trzydziestych wyjechał na studia do Warszawy.

[4] Natalia Aleksiun, „Żydowscy historycy i wizja nowego rodzaju rabinatu. Seminarium Rabinackie Tachkemoni i Instytut Nauk Judaistycznych w Warszawie w okresie międzywojennym” [w:] „Z Breslau do Jerozolimy. Seminaria rabinackie: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość” [w jęz. hebrajskim], red. Guy Miron, Jeruszalaim: Machon Schechter, 2009, s. 165–202.

[5] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, Prace magisterskie studentów Instytutu Nauk Judaistycznych obronione na Uniwersytecie Warszawskim w latach trzydziestych XX w., 117/16, Josef Guzik, „Psalmy babilońskie a hebrajskie. Studium porównawcze”, praca magisterska.

Dziękuję pracownikom Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie za przekazanie tej informacji.

[6] Według kalendarza żydowskiego Rosz Chodesz Elul, 1942. Guzik używał podwójnego zapisu dat – hebrajskiego i gregoriańskiego.

[7] William Leibner, The Last Days of the Dukla Jewish Community, https://kehilalinks.jewishgen.org/zmigrod/zmigroddukla2.htm#HOLO2 (dostęp 2 V 2019 r.).

[8] Jr, Treny, Skarga proroka nad losem Jeruzalemu, cyt. za: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, 1986, s. 881 – przyp. tłum.

[9] Autor ma na myśli różnorodne grupy ideologiczne w obrębie społeczności żydowskiej.

[10] Najprawdopodobniej chodzi o kantora Moszego Kusewickiego, pochodzącego z Białorusi. W 1927 r. został on kantorem w synagodze na Tłomackiem i wkrótce stał się znany jako największy kantor w żydowskim świecie. Gdy Polska znalazła się pod okupacją, Kusewickiemu udało się w ostatniej chwili uciec do Związku Radzieckiego; pod koniec wojny powrócił do Polski. Później został mianowany kantorem Synagogi Beit El w Nowym Jorku. Może też chodzić o kantora Gerszona Sierotę, który w 1935 r. otrzymał funkcję kantora w Synagodze im. Nożyków w Warszawie. Został on przesiedlony wraz z rodziną do getta i tam zginął podczas powstania kwietniowego.

[11] Istnieje uderzające podobieństwo między argumentacją Josefa Guzika, uzasadniającą powstrzymanie się od buntu, a odpowiedziami innego rabina z Polski, Jehoszui Moszego Aaronsona, który napisał traktat na ten temat, gdy w tym samym okresie, zimą 1943 r., przebywał w obozie pracy w Koninie. Zob. Jehoszua Mosze Aaronson, Alei merorot [Liście goryczy], red. Esther Farbstein, wyd. 2, Jeruszalaim: Mosad Haraw Kuk, 2011, s. 124–122.

[12] I 42, 24.

[13] Według Pwt 22, 6 „Nie weźmiesz matki synów” to wyraz miłosierdzia wobec matki, gdy jej dzieci doznają okrucieństwa, z czego uczy się między innymi zakazu „okrucieństwa wobec zwierząt”.

[14] Tehillim 105a, rozdział o powrocie do Syjonu: „Kiedy Pan powrócił na Syjon, byliśmy jak marzyciele”.

[15] Szmuel Szternberg, „Wspomnienia o utraconym świecie i życiu” [w jęz. hebrajskim], Petach Tikwa 1996, s. 150.

[16] Adres warszawskiej Synagogi im. Nożyków.

[17] Jehuda Leib Bialer (1896–1976), jeden z przywódców ruchów wschodnich w Polsce, reprezentant kongresów syjonistycznych. Po wybuchu wojny uciekł na wschód, w 1946 r. wrócił do Warszawy. Przeżyli tylko jego syn i córka. W Warszawie napisał słynny lament o Holokauście: „Boże, mój Boże, moja dusza jest we mnie”. Przebywał w Polsce do 1959 r., był członkiem zarządu Związku Gmin i patronem domów dzieci uratowanych z Holokaustu. Zbierał ocalałe książki i przekazał je Bibliotece Narodowej na Uniwersytecie Hebrajskim. Działał na rzecz odbudowy instytucji żydowskich pozostałych w Warszawie oraz stworzenia wystawy dokonań kulturalnych i artystycznych wymordowanych polskich Żydów. W lipcu 1949 r. wyemigrował do Izraela i został mianowany kierownikiem sekcji ds. rad religijnych w Ministerstwie Religii w Jerozolimie. Założył Muzeum Sztuki Żydowskiej w Heichal Szlomo; zasiadał w radzie dyrektorów Yad Vashem. Był także członkiem zarządu Muzeum Narodowego Besaleel i członkiem zarządu Stowarzyszenia Muzeum.

[18] Archiwum Yad Vashem, Kolekcja Abrahama Weissa, List od Spiegelmana do Weissa, 3 XII 1964 r. Pamiętał wydarzenie, ale nie mógł sobie przypomnieć, co zawierały notatki.

[19] Obecnie Anna Szubrycht – przyp. red.

[20] Cergowa – wieś położona w okolicy Dukli, na wschód od miasta.

[21] Większość żydowskich mieszkańców Dukli została wymordowana w sierpniu 1942 r. w lesie przyległym do miasta oraz w obozie zagłady w Bełżcu. Pozostali, około trzystu osób, które pracowały na robotach przymusowych w niemieckich obozach pracy w tej okolicy, zostali wywiezieni z Dukli w grudniu 1942 r. Znaczące, że rabin Guzik mógł pisać swój dziennik wiele tygodni po zagładzie ostatnich niedobitków lokalnej społeczności żydowskiej.

[22] Jehoszua (Ozjasz) Guzik (1907–1958).

[23] Mowa o Franciszku Welcerze (1900–1944). Welcer, ojciec pięciorga dzieci, zgodził się przyjąć do swojego domu Josefa i Jehoszuę Guzików na kilka miesięcy, które przeciągnęły się do prawie dwóch lat. Przygotował dla nich skrytkę na strychu swojego domu. Okresowo bracia mieszkali w piwnicy. W ciągu dnia małżeństwo Welcer lub ich córka Anna dbali o wodę i jedzenie. Czasem w godzinach wieczornych Guzik schodził porozmawiać z głową rodziny. Mimo że w niektórych okresach zagrożenie dla ukrywających wzrastało, bracia Guzikowie pozostali w domu Welcerów aż do wyzwolenia.

[24] Sformułowanie wyrażające głęboki strach, zaczerpnięte prawdopodobnie z Iz 51, 13: „A trwożysz się ustawicznie, każdego dnia, przed gniewem ciemięzcy, gdy mierzy do zguby”.

[25] Es 3, 13. Autor wplata do dziennika liczne wersy zaczerpnięte z Księgi Estery, czasem jako analogia, czasem w kontraście do swojej sytuacji. Księga Estery wyraża nadzieję na wybawienie z rąk prześladowców.

[26] Es 4, 11. Po tym jak naziści wymordowali większość Żydów w Europie Wschodniej, ci, którzy zdołali uciec, ukrywali się na fałszywych papierach, w kryjówkach i w lasach. Jednostka mogła przetrwać w takich okolicznościach przede wszystkim dzięki zdolności przystosowania się do otoczenia i dzięki więziom, jakie ją z nim łączyły. Zob. Jan Grabowski, Hunt for the Jews: Betrayal and Murder in German Occupied Poland, Bloomington: Indiana University Press, 2013 [wyd. polskie: Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011].

[27] Na podstawie Ps 79, 10: „Pomsta za krew sług Twoich przelaną”. Wyrażenie to powtarza się kilkukrotnie w dzienniku. [Cytaty biblijne za Torą w przekładzie Izaaka Cylkowa – przyp. red.].

*** Ps 79, 10: prośba do Boga o pomstę za niewinnie przelaną krew żydowską jest powtarzającym się motywem liturgicznym w liturgii całorocznej, szczególnie zaś w dni postów. Zob.: modlitwa „Aw ha-Rachamim”, odmawiana w liturgii sobotniej, z prośbą o pomstę i o sąd (Sidur Pardes Lauder. Modlitwy na dni powszedniee i na Szabat, red. Sacha Pecaric, tłum. Ewa Gordon, Kraków: Stowarzyszenie Pardes, Berlin: The Ronald S. Lauder Foundation, 2005, s. 461–464); modlitwa „Awinu Malkejnu”, odmawiana przez dziesięć pierwszych dni miesiąca tiszrej i w dni postów (Izaak Cylkow, Machzor, cz. 2: Jom Kipur, Kraków–Budapeszt: Austeria, 2013, s. 121), czy też w liturgii Slichot „El Male Rachamim” na post 20 miesiąca siwan [trzema gwiazdkami są oznaczone przypisy tłumaczki – przyp. red.].

[28] Opis warunków panujących w ukryciu pojawia się po raz pierwszy z akcentem na brak ruchu i uczucie przedłużającego się uwięzienia. Warunki zmieniły się później. Ogólnie rzecz biorąc, warunki te odzwierciedlają warunki życia w ukryciu znane z innych źródeł.

[29] Pwt 28, 67: „Z rana powiesz «gdyby też nastał wieczór», a wieczorem powiesz: «gdyby też nastał poranek!»”.

*** Fragment zaczerpnięty z jednego z dwóch fragmentów Pięcioksięgu, zwanych w hermeneutyce biblijnej Tochecha (z hebr. pouczenie), zawierających listę kar przewidzianych dla grzeszników, mających stanowić upomnienie dla narodu żydowskiego (Kpl 26, 14–38 i Pwt 28, 15–68), często stosowane w żydowskiej poetyce katastroficznej.

[30] Ps 2, 4

*** „Królujący w niebiosach uśmiecha się, Pan urąga im”.

[31] Analogicznie do powyższego fragment, większość wpisów autora kończy się zwrotem adresowanym do Boga.

[32] Iz 42, 24

*** „Kto podał na grabież Jakuba, a Izraela łupieżcom? Czyliż nie Wiekuisty, On, któremuśmy grzeszyli?”

[33] Pwt 22, 6: „[…] nie zabieraj wtedy matki wraz z młodymi […]”, wyrażenie mówiące o miłosierdziu w stosunku do matki, której zabiera się pisklęta. Wyprowadza się z niego naukę o zakazie znęcania się nad zwierzętami. W tym kontekście wyrażenie to pojawia się w kontraście do miłosierdzia.

[34] Sm 2 24, 17, w odniesieniu do małych dzieci: „[…] te owce jednak – cóżże one uczyniły?”.

[35] Ps 79, 3: „Przelewali krew ich jak wodę”.

[36] Pwt 30, 4: „Choćby byli wygnańcy twoi na końcu nieba, – i stamtąd zgromadzi cię Wiekuisty […]”, oraz jedno z błogosławieństw w modlitwie „Szmone esre”: „Zgromadzi wygnańców ludu Izraela”.

[37] Ps 126, 1: „Gdy wrócił Bóg wygnańców Cyjonu, byliśmy jak senni”.

[38] Prawdopodobnie bracia Guzikowie uciekli z obozu dwa miesiące wcześniej, 5. dnia miesiąca tewet, 13 XII 1942 r.

[39] Zapożyczenie z wyrażenia należącego do pojęć żydowskiego prawa religijnego, oznaczającego ruch. Talmud Brachot 29, k. 2: „ten, kto ruszył stopy [z miejsca modlitwy […]” – w kontekście zakończenia modlitwy „Szmone esre”].

[40] Iz 26, 20 w kontekście ucieczki do tymczasowego schronienia: „Idź, ludu mój, wnijdź do mieszkań twoich, a zamknij drzwi twe za sobą; skryj się na małą chwilę, aż przeminie gniew”.

[41] Ez 19, 5: „A widząc, że się opóźnia, że znika jej nadzieja […]”, Prz 11, 7: „Ze śmiercią człowieka niegodziwego ginie jego nadzieja, a otucha silnych znika”, a być może również w odniesieniu do hymnu Ha-Tikwa.

[42] Z początkiem lutego 1943 r. Armia Czerwona ostatecznie rozstrzygnęła losy bitwy o Stalingrad i oblężone siły niemieckie złożyły broń. Bitwa była punktem zwrotnym w rozwoju frontu wschodniego i wyznaczyła początek defensywy nazistowskich Niemiec z zajętych terytoriów. Informacja dotarła do autora niedługo po wydarzeniach, ale jej źródło nie zostało odnotowane.

[43] Midrasz „Bereszit Raba” 58, 2: „Jeszcze nie zaszło słońce Jehoszui, już świeciło słońce Otniela, syna Kenaza”, i dalej.

[44] Nawiązanie do porażki armii Niemiec i Włoch w bitwie z wojskami brytyjskimi pod Al-Alamajn, na przełomie października i listopada 1942 r. Kiedy ogłoszono zwycięstwo Wielkiej Brytanii, premier Winston Churchill powiedział: „To nie jest koniec [wojny]. To nie jest nawet początek końca, ale jest to koniec początku”.

[45] Koniec 1942 i początek 1943 r. były wyjątkowo trudne dla Włoch i włoskiej armii. Zarówno pod Stalingradem, jak i pod Al-Alamajn siły włoskie zostały pokonane, zginęło wielu żołnierzy, a dziesiątki tysięcy zostało wziętych do niewoli.

[46] Książę Galeazzo Ciano (1903–1944), zięć Mussoliniego pełniący funkcję ministra spraw zagranicznych w jego rządzie, jest postacią kontrowersyjną. Z jednej strony był zaangażowany w reżim faszystowski i jego zbrodnie, z drugiej strony wykonał odważny krok, wspierając odsunięcie Mussoliniego na zebraniu Wielkiej Rady Faszystowskiej. W konsekwencji stanowiska, jakie zajął, Niemcy dokonali egzekucji Ciano. Dzienniki Ciano, opublikowane po wojnie, stanowią ważne źródło historyczne (The Ciano Diaries 1939–1943: The Complete, Unabridged Diaries of Count Galeazzo Ciano, Italian Minister of Foreign Affairs, 1936–1943, Garden City, NY: Doubleday, 1946 [najnowsze wyd. polskie: Galeazzo Ciano, Pamiętniki 1937–1943, tłum. i oprac. Tomasz Wituch, Pułtusk: Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, 2006].

[47] Duce (wł. wódz) – tytuł przyjęty przez Benita Mussoliniego, który wprowadził we Włoszech reżim faszystowski i przewodził mu od 1922 r.

[48] Podczas wojny blisko 1,5 mln Polaków zostało wysłanych na roboty przymusowe do Niemiec; większość pracowała w bardzo złych warunkach.

[49] Pojęcie oznaczające wojnę, której wszczęcie jest wymuszone przez prawo religijne, np. jak wojna Izraela przeciw siedmiu ludom kananejskim (i w przeciwieństwie do wojny napastniczej). Pojęcie zostało tu zastosowane w ironicznym odwróceniu. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że starania Niemców o przeciągnięcie Polaków na ich stronę były bezskuteczne.

[50] *** Rosz Chodesz – traktowany odświętnie dzień rozpoczynający nowy miesiąc w kalendarzu żydowskim. Rosz Chodesz pokrywa się z dniem nowiu księżyca.

[51] *** Fragment modlitwy wieczornej.

[52] Latem 1943 r. wojska brytyjskie i amerykańskie rozpoczęły przygotowania do desantu za Kanałem La Manche; akcję tę zrealizowano rok później (Martin Gilbert, Czerczil we-ha-jeudim, tłum. Naomi Carmel, Szoham: Dwir 2009, s. 215 [wyd. oryg.: Churchill and the Jews: A lifelong friendship, New York: Henry Holt & Co, 2007]).

[53] *** Lb 14, 34: „Wedłóg liczby dni, w którychście wypatrywali ziemię, czterdziestu dni – po roku za każdy dzień, poniesiecie karę waszę – czterdzieści lat, – abyście poznali niechęć Moję”.

[54] *** Pwt 28, 65 (fragment Tochecha): „Ale i między narodami temi nie wytchniesz, ani znajdzie odpoczynek stopa twoja, – i da ci tam Wiekuisty serce drżące, i zanik oczu, i boleść duszy”.

[55] Ps 118, 18: „Karcić, karcił mnie Pan, ale śmierci nie podał mnie”.

[56] *** Ps 79, 10.

[57] *** Można doszukiwać się tu nawiązania do dwóch motywów zbrodni, gdy krew niewinnych ofiar woła o zemstę: wątek zabójstwa Abla (Rdz 4, 10) i proroka Zachariasza (Talmud Sanhedryn 96, k. b, Talmud Gitin 57, k. b, upamiętniony też poematem żałobnym recytowanym w dzień postu Tisza be-Aw).

[58] *** Ps 94, 1: „Panie pomsty, Boże, Panie pomsty, zajaśniej”.

[59] Autor odnosi się do katastrofy lotniczej z 4 lipca 1943 r., w której zginął gen. Władysław Sikorski, premier rządu polskiego na uchodźstwie, po wizycie u żołnierzy polskich na Bliskim Wschodzie.

[60] *** Mita meszuna (hebr. dziwna [okrutna] śmierć) – prośba o to, by nie umrzeć śmiercią okrutną, pojawia się w modlitwach i jako przeciwieństwo – w przekleństwach.

[61] Mowa o niemieckiej ofensywie na łuku kurskim, rozpoczętej 5 VII 1943 r. (operacja „Cytadela”). Po kilku dniach okazało się, że Niemcy doznali znacznych strat i spotkali się z silną kontrofensywą wojsk radzieckich. Ofensywa trwała do 23 lipca, kiedy to armia niemiecka cofnęła się do pozycji wyjściowych. Walki oznaczały początek klęski Niemiec. W sierpniu Armia Czerwona wyzwoliła Charków, dając początek triumfu ZSRR.

[62] Desant aliantów na Sycylię odbył się w nocy z 9 na 10 VII 1943 r. i doprowadził do wyparcia sił niemieckich i włoskich. W konsekwencji Morze Śródziemne stało się dostępne dla alianckich okrętów i została otwarta droga inwazji na Włochy.

[63] *** Fragment liturgii święta Sukot: „Prosimy, niech nasze słowa znajdą upodobanie w oczach Pana”.

[64] Tszua gdola (hebr. wielkie zbawienie) – to notarikon liczby 5703. Na przestrzeni pokoleń zachowała się tradycja poszukiwania w zapisie literowym daty rocznej, sygnałów na temat tego, co w danym roku ma się wydarzyć. Na przykład rabin Chaim Sztajn pisał w swoim dzienniku: „teszew enosz – przywracasz człowieka [do prochu] (Ps 80, 3) – jest sygnałem, co stanie się w roku 5702. Analogicznie doszukuje się sygnałów dla kolejnych lat” (Chaim Sztajn, Mi-telz ad telz, Jeruszalaim: Michlelet Mewaseret Jeruszalaim, 2015].

[65] Kolejna aluzja do źródeł, które docierały do kryjówki.

[66] Autor opisuje los rosyjskich jeńców wojennych, którzy dostali się w ręce Niemców i spotkali się ze zbrodniczym traktowaniem. 3 mln spośród nich zostało zamordowanych. Jednocześnie zdarzało się, że więźniom o pochodzeniu etnicznym ukraińskim, łotewskim itd. umożliwiono dobrowolne zaciągnięcie się do jednostek straży i tym sposobem wydostanie się z obozów.

[67] Ironiczne określenie Rosjan, którzy przeszli na stronę Niemców. Wyrażenie powtarza się też w dalszej części tekstu.

[68] Kilka tysięcy Ukraińców (podobnie jak Litwini i Łotysze), którzy dostali się do niewoli niemieckiej w pierwszej połowie 1941 r., zostało wcielonych do oddziałów specjalnych, utworzonych przez Niemców do pełnienia straży i działań porządkowych. Jednostki te, szkolone m.in. w Trawnikach, brały udział w deportacjach Żydów z gett i pilnowaniu obozów. Byli znani z brutalności i dawali Niemcom wydajne wsparcie.

[69] Trudno ustalić, do jakiego wydarzenia odnosi się zapis, można przypuszczać, że to plotka.

[70] *** Jesziwa Chachmej Lublin (Jesziwa Mędrców Lublina) została założona w 1930 r. przez rabina Majera Jehudę Szapirę, była uważana za największą uczelnią talmudyczną na świecie.

[71] Ironicznie o tych, którzy szanują i tworzą kulturę i książki, ale palą ludzi. W zbiorach Jesziwy Chachmej Lublin znajdowały się tysiące książek, które mozolnie gromadził rabin Majer Szapiro, założyciel jesziwy i autor koncepcji daf jomi [*** tradycja powszechnego studiowania dziennej porcji jednej karty Talmudu, tej samej na całym świecie]. Niemcy wiele książek spalili na rynku miejskim w obecności Żydów; według publikacji w niemieckiej prasie „książki płonęły dwadzieścia godzin”. Okazało się, że uczniom jesziwy udało się ukryć znaczną część książek (Esther Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, Jerusalem: Feldheim, 2007, s. 594–598; Rami Neuderfer, Akcjat ha-sfarim be-geto kowna [Akcja książkowa w getcie kowieńskim], „Biszwil ha-zikaron”, nr 22, s. 28–38).

[72] Mowa tu o Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg, agendzie nazwanej na cześć nazistowskiego ideologa Alfreda Rosenberga, inicjatora operacji rabunkowej, stojącego na jej czele. Od 1940 r. do końca wojny Sztab Operacyjny zajmował się grabieżą mienia żydowskiego na wszystkich terenach okupowanych, obejmującą m.in. ogromne zbiory biblioteczne, zbiory sztuki, mebli itp.

[73] Pwt 13, 6.

[74] Koncept pochodzący z żydowskiego prawa religijnego, zgodnie z którym „właściciel zajmie się padliną”; autor zaznacza, że tego nie zrobią.

[75] *** Iz 25, 9: „I powiedzą w dzień ów: Oto Bóg nasz, któremuśmy ufali, że dopomoże nam, oto Wiekuisty, któremuśmy ufali, cieszmy się, radujmy się pomocą Jego”.

[76] Miszna Awot 3, 2.

[77] *** Rdz 9, 6: „Kto przeleje krew człowieka, przez człowieka krew jego przelaną będzie, bo na obraz Boży stworzył człowieka”.

[78] *** Prz 3, 23: „Wtedy postępować będziesz bezpiecznie po drodze twojej, a nogą twoją się nie potkniesz”.

[79] Modlitwa żałobna odmawiana w post 17. dnia miesiąca tamuz. Post ten został ustanowiony na pamiątkę zburzenia przez Rzymian murów Jerozolimy.

[80] Talmud, Masechet Brachot 13, k. a.

[81] *** Motyw poematu liturgicznego U-netane tokef należącego do liturgii świąt Rosz ha-Szana i Jom Kipur): „W dzień Nowego Roku się pisze, a w dzień Odpuszczenia się stwierdza, ilu ma zejść i ilu się narodzi; kto ma żyć, a kto umierać […], kto ma zginąć przez wodę, a kto przez ogień, kto od miecza, a kto od bestii drapieżnej […]” (cyt. za: Izaak Cylkow, Machzor, cz. 1: Rosz ha-Szana, Kraków–Budapeszt: Austeria, 2013, s. 317).

[82] *** Lm 1, 10: „Wyciągnął ciemiężca rękę swą na wszystkie jej skarby. Tak, widziała, jak wtargnęli poganie do świątyni […]”.

[83] *** Ez 9, 5–6: Bóg, nakazując mężom apokalipsy: „Przejdźcie po mieście za nim a zabijajcie! Niechaj się nie użali oko wasze, a nie litujcie się! Starców, młodzieńców i dziewice i dzieci i niewiasty wybijcie do szczętu”.

[84] *** Metaforycznie zniszczenie uczonych w Torze: Talmud, Hagiga 14, 2.

[85] *** PnP 4, 15. Wersy poetycko interpretowane przez Targum jako wody wypływające z sadzawki Siloe, aby poić studiujących Torę.

[86] Autor ukazuje jeszcze jeden aspekt Zagłady – ludobójstwo na skalę całej diaspory, szczególnie w żywotnych centrach judaizmu, co mogło doprowadzić do całkowitej zagłady narodu.

[87] *** Zwrot zaczerpnięty z księgi Habakuk 1, 5: „Rozejrzcie się między narodami a zobaczcie! Zadziwcie się i zdumiejcie! Bo dzieło spełni się za dni waszych – nie uwierzylibyście, gdyby wam opowiadano”.

[88] *** Prz 5, 4: „ale koniec jest ostry jak piołun, ostry jak miecz obosieczny”.

[89] *** Użyta tu metafora śmierci niepomszczonej odnosi się do terminu „mściciel krwi” (hebr. goel ha-dam), oznaczającego osobę, na której spoczywał obowiązek pomszczenia ofiary morderstwa.

[90] *** Pwt 28, 66: „I będzie życie twoje zawieszone przed tobą, – i będziesz w postrachu nocą i dniem, i nie będziesz pewien życia twojego”. Wers stanowi fragment Tochecha.

[91] *** Plita (hebr. uchodźstwo) – mała grupa ocalałych. Pojęcie przewijające się często w literaturze biblijnej oraz w liturgii (np. modlitwa „Szmone esre”).

[92] 1 Krl 19, 11.

[93] Kpl 25, 19: „I wydawać będzie ziemia owoc swój, a pożywać będziecie do syta, i zamieszkacie bezpiecznie na niej”. Motyw pojawia się wielokrotnie na kartach Biblii i w liturgii.

[94] Odniesienie do przykazania o ustanawianiu sędziów i strażników porządku w każdym miejscu żydowskiego osiedlenia, zob. Prz 16, 18.

[95] Jaśliska – obecnie wieś w woj. podkarpackim, do 1896 r. miasto; w Drugiej RP wieś gminna w woj. lwowskim, pow. sanocki. Przed wojną mieszkało tam ponad 900 osób, z których znaczącą część (około jednej trzeciej) stanowili Żydzi – przyp. red.

[96] *** Iz 1, 7: „Kraj wasz pustynią, miasta wasze popalone pożogą, ziemia wasza, – przed wami cudzoziemcy ją pożerają, i spustoszona jako rumowisko po barbarzyńcach”.

[97] *** Talmud Taanit 24, k. a

[98] *** Lm 5, 7: „Ojcowie nasi zgrzeszyli, a nie masz ich, a my winy ich dźwigamy”.

[99] Błogosławieństwa w trakcie Hoszana Raba, *** w liturgii święta Sukot.

[100] Iz 40, 1; można znaleźć tu aluzję do midraszu autorstwa Szymona z Frankfurtu.

[101] Rdz 26, 14 w znaczeniu dostatku.

[102] Zwrot stosowany do opisu szczodrości, oparty na Iz 58,7: „Ułamać łaknącemu chleba twego, i abyś biednych tułających wprowadził do domu, gdy zobaczysz nagiego, abyś go przyodział, a przed powinowatym twoim się nie ukrywał”.

[103] Talmud Getin 56, k. b.

*** W kontekście objaśniania nazwiska jednego z zamożnych mieszkańców oblężonej Jerozolimy, którzy odznaczyli się szczodrością we wspieraniu ubogich.

[104] Pwt 34, 7.

*** „Mojżesz zaś miał sto dwadzieścia lat, gdy umarł: nie przytępiło się oko jego, i nie znika świeżość jego”.

[105] *** Tfilin – filakteria, tallit – szal modlitewny, przedmioty służące m.in. do codziennej liturgii prywatnej.

[106] *** Rdz 35, 16: „I wyruszyli z Beth-el, a pozostała jeszcze przestrzeń ziemi, aby przybyć do Efraty, gdy urodziła Rachel; a miała ciężki poród”.

[107] *** Ps 79, 10, zob. przypis tłumaczki do przypisu 26.

[108] *** Pwt 26, 8: „I wywiódł nas Wiekuisty z Micraim ręką potężną i ramieniem podniesionym, i postrachem wielkim, i znamionami, i cudami”.

[109] *** Ironiczne użycie pojęcia micwa, należącego do kategorii zaczerpniętych z judaizmu, oznaczającego nakaz religijny. Tu sarkastycznie w odniesieniu do działań Niemców.

[110] *** Jr 12, 1: „Czemuż droga niegodziwych się szczęści?”.

[111] Autor odwołuje się do wątku Koracha oraz Dotana i Awirama, którzy buntowali się przeciw Mojżeszowi.

[112] *** Autor stosuje transliterację polskiego słowa „kultura”.

[113] Abisynia – Etiopia. Włochy podbiły Cesarstwo Etiopii, kierowane przez cesarza Hajle Syllasjego 5 V 1936 r. Okres okupacji włoskiej trwał pięć lat, do 5 V 1941 r., daty klęski Włoch w wojnie o niepodległość Etiopii podczas drugiej wojny światowej. Tego samego dnia cesarz etiopski na emigracji wraz z oddziałami partyzanckimi i armią brytyjską wkroczył do stolicy Addis Abeby.

[114] *** Jest: Królestwo Polskie.

[115] *** Lm 4, 21: „Ciesz się i wesel, córko Edomu, osiadła na ziemi Uc: i do ciebie przyjdzie czara, upijesz się i ogołocisz”.

[116] Sdz 5, 2: „Pieśń Debory” w kontekście pogromów na terenie Izraela.

[117] Autor krytykuje to, że papież zareagował dopiero w momencie, gdy zbombardowany został Watykan.

[118] Jest: „zrozumiał milczenie jako obwarowania mądrości”. Ironiczne odniesienie do Miszny Awot 3, 13: „obwarowaniem mądrości jest milczenie”. Milczenie papieża Piusa XII, brak otwartego i zdecydowanego sprzeciwu wobec mordu na Żydach, spotkały się z dużą krytyką. Na przykład Rolf Hochhuth napisał sztukę Namiestnik, podnoszącą temat milczenie papieża jako metaforę milczenia całego świata w obliczu zagłady Żydów. Warto zauważyć, że w swoich uwagach autor wskazuje na różnorodność motywów leżących u podstaw milczenia papieża, w tym obawę przed prześladowaniem ludzi Kościoła i jego instytucji czy strach przed Niemcami. Zob. ostatnie badania na ten temat: David Bankier, Dan Michman, Iael Nidam-Orvieto, Pius XII and the Holocaust: Current state of research, Jerusalem: Yad Vashem, 2013.

[119] Jozef Tiso (1887–1947), ksiądz katolicki, który w latach 1939–1945 był prezydentem Słowacji, kraju satelickiego Trzeciej Rzeszy. Po wojnie sądzony za zdradę i skazany na karę śmierci. Wyrok wykonano – przyp. red.

[120] *** Talmud Moed Katan 25, k. b.

[121] *** Malachi 2, 9: „Przetom i ja was uczynił wzgardzonymi i poniżonymi u całego ludu, ponieważ nie przestrzegacie dróg Moich, a uwzględniacie osobę w nauce”.

[122] *** Liturgia święta Rosz ha-Szana: „Wszyscy sprawiedliwi zobaczą i będą się radowali […] wszyscy źli jak dym zostaną unicestwieni, bo wygnasz panowanie zła ze świata. I niebawem zapanujesz ty sam, jedyny, Panie Wiekuisty, nad swoim stworzeniem, nad Cyjonem siedzibą twojej chwały i nad Jerozolimą miastem Twojej świętości […]”.

[123] *** Ps 126, 5: „Zasiewający we łzach, w radości żąć będą”.

[124] *** W tej dramatycznej modlitwie przewijają się motywy związane z wyprowadzeniem Żydów z Egiptu, przez nawiązanie do tekstu Hagady odczytywanej w święto Pesach.

Maria Ferenc

Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma

Uniwersytet Warszawski, Instytut Socjologii

orcid.org/0000-0002-4937-9563

maria.ferenc@gmail.com

Rabin Josef Lejb Gelernter ze Skępego i jego ślady w Archiwum Ringelbluma

Streszczenie

Publikowany tekst składa się z dwóch części: w pierwszej przedstawiono biografię rabina Josefa Lejba Gelerntera. Od 1931 r. Gelernter był rabinem w Skępem, potem trafił do getta warszawskiego, gdzie angażował się w organizowanie opieki społecznej dla ortodoksyjnych uchodźców i przesiedleńców. W drugiej części zamieszczono trzy teksty źródłowe: relację o wygnaniu Żydów ze Skępego w 1939 r. oraz szczególnej roli, jaką Gelernter odgrywał w swojej społeczności; sprawozdanie Gelerntera dotyczące problemu koszerności wśród uchodźców do getta warszawskiego oraz przypisywaną mu odezwę na temat zaniedbania obyczajów pogrzebowych w dzielnicy zamkniętej.

Słowa kluczowe

zagłada Żydów, getto warszawskie, życie religijne, rabin, koszerność, opieka społeczna

Abstract

This text consists of two parts. The first one presents Rabbi Josef Lejb Gelernter’s biography. Gelernter had been a rabbi in Skępe since 1931, after which he was in the Warsaw ghetto, where he became engaged in the organization of social welfare for Orthodox refugees and DPs. The second part contains three primary sources: a testimony about the expulsion of Jews from Skępne in 1939 and the special role Gelernter played in his community; Gelernter’s report on the issue of kosherness among refugees in the Warsaw ghetto, and an appeal attributed to him which regards the neglect of burial customs in the Jewish district.

Key words

Holocaust, Warsaw ghetto, religious life, rabbi, kosherness, social welfare

Josef Lejb Gelernter (15 grudnia 1908 w Końskowoli – 1942?) od 1931 r. pracował w Skępem (pow. Lipno) jako rabin, był także przewodniczącym gminnego sądu rabinackiego. Z pomocą swoich wiernych zakupił w miasteczku dom przy ul. Dobrzyńskiej 4. W 1939 r. miał żonę i sześcioro małych dzieci[1].

Po wybuchu wojny znalazł się z innymi skępskimi Żydami najpierw w Dobrzyniu nad Wisłą[2], potem na krótko wrócił z częścią wiernych do Skępego, skąd tamtejsi Żydzi zostali przesiedleni do Warszawy. W Archiwum Ringelbluma (ARG) zachowała się relacja z przebiegu pierwszych miesięcy wojny i wygnania Żydów ze Skępego, której anonimowy autor podkreślał, jak wielkim szacunkiem rabin Gelernter cieszył się wśród mieszkańców miejscowości. Z tekstu wyłania się postać niekwestionowanego lidera skępskich Żydów, człowieka odważnego, oddanego wiernym, zdeterminowanego, by ich chronić i wspierać w trudnych chwilach[3]. Autor relacji, której fragmenty publikuję dalej, cytował kazania Gelerntera z pierwszych wojennych miesięcy, z wezwaniami do zachowania wiary i nadziei na lepszą przyszłość, nawet w obliczu prześladowań. W trakcie wygnania ze Skępego rabin wzywał: „Nie tracić żydowskiej wiary, zaufania do Boga! Wiary w lepsze jutro!”[4] (zob. dok. 1). Jego postawa podczas wysiedlenia ze Skępego była tak niezwykła, że w wykazie tematów, które miały zostać uwzględnione w planowanej przez „Oneg Szabat” monografii „Dwa i pół roku wojny”, Ringelblum umieścił zapisek: „Przesiedlenie – rebe ze Skępego”[5]. Wydaje się niemal pewne, że z anonimowej relacji o wygnaniu Żydów ze Skępego korzystał Szymon Huberband w (zachowanym niestety jedynie we fragmentach) opracowaniu dotyczącym losów ludności żydowskiej w różnych miejscowościach[6].

Tekst przytoczonej relacji ma charakter apologetyczny wobec Gelerntera, ale współbrzmiąca z nim opinia obserwatora zewnętrznego, zdystansowanego wobec religii i ortodoksji twórcy Podziemnego Archiwum Getta, każe przyjąć, że relacja łącząca Gelerntera ze skępskimi Żydami była rzeczywiście niezwykła.

Dokument, w którym przytoczono treści kazań wygłoszonych przez Gelerntera w pierwszych miesiącach wojny, wyróżnia się na tle materiałów zachowanych w ARG. Z wyjątkiem spuścizny Szymona Huberbanda i Kalonimusa Szapiry niewiele jest w ARG materiałów dotyczących życia religijnego Żydów pod okupacją. To czyni przedstawiony tu dokument obrazujący relację między religijnym przywódcą a jego społecznością jeszcze bardziej wyjątkowym.

Nie wiemy, co działo się z Gelernterem po grudniu 1939 r., gdy dotarł do Warszawy. Natrafiamy na niego znów na przełomie 1941 i 1942 r., na kartach zachowanych w Archiwum Ringelbluma dokumentów Żydowskiej Samopomocy Społecznej. Dowiadujemy się z nich, że w getcie warszawskim Gelertner był kierownikiem działu religijnego Centralnej Komisji Uchodźców[7] – działającej społecznie organizacji będącej przedstawicielstwem delegatów dwunastu największych ziomkostw reprezentujących uchodźców i przesiedleńców. Delegaci mieli za zadanie reprezentować wszystkich uchodźców wobec organów administracji, instytucji charytatywnych itp. W ramach CKU Gelernter zajmował się praktycznymi kwestiami dotyczącymi przestrzegania zasad religijnych wśród uchodźców i przesiedleńców, np. kwestią koszerności jedzenia rozdzielanego w ramach pomocy żywieniowej[8] (zob. dok. 2). W dokumencie tym nadal przedstawiany jest jako „rabin ze Skępego”, co pozwala domniemywać, że w getcie warszawskim Gelernter zachował więź i kontakt ze swymi wiernymi. W ramach swojej pracy w CKU starał się ułatwiać religijnym Żydom dostęp do koszernego pożywienia, a szerzej, umożliwiać przestrzeganie zasad regulujących codzienne życie pobożnych Żydów. Z radością konkludował: „można jednak z [całą] pewnością stwierdzić jedno, że w sercach części uchodźców koszerność zaczęła odgrywać ważną rolę”[9].

Śladów Gelerntera w ARG jest więcej: jego nazwisko znalazło się na liście rabinów przebywających w getcie warszawskim[10]. Rabin Gelernter przekazał do ARG ulotkę dotyczącą problemu pogrzebów w getcie warszawskim (nie można wykluczyć, że był jej autorem), w której odnoszono się do kwestii organizowania pochówku dla najuboższych zmarłych (zob. dok. 3). W ulotce wzywano władze getta do zajęcia się problemem godnego pochówku osób ubogich (nie jest zresztą jedynym tekstem w ARG na ten temat, można zestawiać go z tekstami np. Abrahama Mordechaja Rogowego[11]). W Archiwum znalazł się także list, który M. Gelernter (prawdopodobnie krewny rabina Gelerntera) otrzymał z obozu Steineck koło Poznania. W opinii Ruty Sakowskiej list do ARG przekazał rabin Gelernter[12].

Zdaniem Emanuela Ringelbluma Gelernter był człowiekiem zdolnym do współpracy z niereligijnymi – wymieniał go jako przykład tolerancji religijnej obok rabina Szymona Huberbanda[13]. Nie udało się ustalić, kiedy i w jakich okolicznościach rabin Gelernter zmarł ani co się stało z jego rodziną.

Źródła

Dok. 1. Relacja o ludności żydowskiej w miasteczku Skępem[14]

[…] Kilka dni przed wojną

Miasteczko S[kępe] wrzało, szeptało. […] Słychać coś o wojnie, o walkach, gdzieś tam się biją? […] Tu zrzucono bomby, tam przerwano front. Opowiada się nowiny, przynosi się z jednego miasta taką sensację, z innego znów inną rewelację, ten opowiada o radiu, a inny o przemówieniu, ktoś o liście, a inny po prostu mówi. Ja sam widziałem – odzywa się jeden, ja sam czytałem – odzywa się drugi, ja sam słyszałem – odzywa się trzeci. […]

We wszystkich środowiskach do najwyższego stopnia rządzi dezorganizacja, zdenerwowanie, zamieszanie. Żydowska ludność w S[kępem], szczególnie szerokie masy żydowskie od zawsze były przyzwyczajone wszystkie problemy konsultować z rabinem miasta, do którego czuli się przywiązani tak jak do ojca, bo on zawsze troszczył się o nich, [służył] pomocą i radą pasterza we wszystkich dziedzinach żydowskiego życia – moralnych, duchowych i ekonomicznych. […] Wszyscy uważali go nie tylko za wiernego przywódcę, [3] ale również za wiernego ojca swego miasta zarówno w cierpieniach, jak i radościach. I oto w tym tragicznym momencie Żydzi ze S[kępego] instynktownie zwrócili się do swego rabina z rozpaczliwym pytaniem: rabi, co robimy? Dokąd idziemy? Gdzie skierować nasze spojrzenia? W jakim kierunku? Dokąd? Itd. Sza! Sza! Uspokaja ich rabi.

To jest mowa rabina ze S[kępego] podnosząca na duchu, ale nie pełna rozpaczy, prawda ([wygłoszona] poważnym tonem) o tym, że nadchodzi dla nas bardzo ciężki czas, bardzo ciemna chmura pojawia się na naszym horyzoncie: widać, że nasze pokolenie zostanie postawione przed bardzo ciężkim doświadczeniem, jakiego przez setki lat nasi rodzice nie przeżywali. Los, który nas spotkał tak nagle, wydaje się bardzo smutny, ale przy tych wszystkich ciemnych perspektywach instynktownie wyczuwa się, że właśnie na nas opatrzność niebieska nałożyła specjalne zadania, ciężkie, ale dziejowe obowiązki, które mają historyczną wartość dla przyszłości naszego narodu. Obowiązki, które mamy [spełnić] mimo moralnych i fizycznych cierpień, materialnych problemów, duchowych nieszczęść i potrzeb ekonomicznych, które będą z tym związane. […] Obowiązki te to: Nie wpadać w rezygnację! W otchłań rozpaczy! Nie tracić żydowskiej wiary, zaufania do Boga! Wiary w lepsze jutro! W obliczu ciężkiej sytuacji nadchodzi i zbliża się do nas „drogie cierpienie” – jak je określił jeden z tanaitów[15], święty reb Akiba[16] […]. Powiedział, że a[…]a[17], jest niekiedy czas, któremu miłe a[…]a są cierpienia. A wiecie, szanowni przyjaciele, kiedy? Wtedy, gdy cierpienia nie są ponoszone indywidualne za jakieś tam przestępstwo albo błąd, ale są to cierpienia wyjątkowe, dlatego że należymy do określonej rasy, która wniosła światło Tory w ten ciemny świat; wyjątkowej, ponieważ należymy do historycznego narodu, który swoimi kilkoma promieniami oświetlił świętą Torę, zmieniając moralne postrzeganie świata przez wielkich proroków w tamtej, jeszcze wtedy ciemnej, wczesnej epoce starożytnej, kiedy ludzkość była wciąż na wpół dzika, a różnica między ludźmi i zwierzętami była nadal nieznaczna, kiedy narody znajdowały się na zupełnie niskim poziomie kulturalnym, a słowa „cywilizacja” i „moralność” nie znajdowały miejsca w terminologii. Ale świat żydowski z jego kilkoma skarbami i obyczajami moralnymi z Tory już wtedy oświetlał i wpływał na ciemne, niewychowane masy całego ziemskiego globu, już wtedy naród żydowski dał światu monoteizm i jednocześnie również podstawy prawa i sprawiedliwości, na których został potem zbudowany cały światowy porządek ludzkości, pojęcie współczucia i prawdy […]. Zamiast podziękowań, którymi te narody powinny wynagrodzić naród żydowski za propagowanie tych wysokich, czystych ideałów wśród ludzkości, odpłacają oni narodowi żydowskiemu, nadmiernie i ciągle, od wieków i od zawsze, nienawiścią, wrogością, antagonizmem i okrucieństwem. Wynika to z zazdrości w stosunku do duchowo wyższego i bardziej kulturalnego człowieka, to jest ta odwieczna nienawiść do wiecznego narodu […]. W N[iemczech] deptano wszystkie nasze instytucje społeczne, filantropijne i charytatywne, wszystkie nasze świętości, bezczeszczono zwoje Tory, burzono synagogi, palono szkoły, talmud-tory, niszczono chedery, dewastowano jesziwy, niszczono żydowski dobytek. To jest ta ponura epoka, gdy stosowano najbrutalniejsze sposoby prześladowania i uciskania Żydów, bezlitośnie męczono elitę żydowskiego narodu w ten najstraszniejszy i najokrutniejszy sposób, aż biedaków od ich męki wybawiała śmierć, która kończyła straszne cierpienia i wielki ból zadawany im przez bezlitosną, okrutną inkwizycję. […] Ale my, szanowni przyjaciele, postawmy sobie pytanie, historyczne i rzeczowe pytanie: czy nasi wrogowie osiągnęli to, do czego dążyli? Czy rzeczywiście naszym wrogom z czasów średniowiecza udało się zrealizować hasło Hamana, aby „wytępić wszystkich Żydów”[18], zniszczyć, Boże broń, naród żydowski? Na to możemy dać jasną i kategoryczną odpowiedź – nie! Absolutnie nie! Historia pokazuje nam coś zupełnie innego. Historia pokazuje nam, że poza tym, iż dążeniem naszych wrogów było doprowadzenie żydowskiego narodu do otchłani upadku, do głębi zniszczenia, to jednak a[…]a rezultat tego oto nieludzkiego, straszliwego barbarzyństwa jest odwrotny niż ten, na który oni liczyli. […] Im bardziej Izrael torturowano i zatruwano żydowskie życie, tym bardziej rosła w narodzie żydowskim wewnętrzna wielkość, wewnętrzna moc, im bardziej oni prześladowali i uciskali naród żydowski, tym mocniejsza stawała się żydowska odwaga, żydowski duch, tym bardziej ognista stawała się religijna ekstaza, wzmacniała się żydowska odporność. Właśnie dzięki wewnętrznej mocy, solidności, sile i wierze, pewności siebie wzmocniona została żydowska duma narodowa, nadzieja, że w końcu zostaną uwolnieni od tej wielkiej, strasznej inkwizycji. I oto w obecnej chwili stoimy przed tą samą historyczną misją. Szanowni bracia! W obliczu świeżo powstałej sytuacji – ciągnie rabin swoją dodającą otuchy mowę – której nie powinniśmy oceniać jako łatwej i nie wolno nam stwarzać iluzji, gdyż stoimy twarzą w twarz z czymś tragicznym, musimy umieć ocenić smutną rzeczywistość. Oto czas emancypacji i praw człowieka na razie odszedł, demokracja i liberalizm znikły, moralność i etyka przestały istnieć i zamiast prawa i cywilizacji, zamiast sprawiedliwości i szlachetności sunie na nas epoka brutalności, ciemności, deptania ludzkich, a zwłaszcza żydowskich uczuć, poniżanie ludzkich istnień, zniszczenie, dewastacja w najokrutniejszy sposób wszystkiego, co jest ludzkie i moralne. A jednak! A mimo to nie wolno nam duchowo dać się zniszczyć. Jak już powiedziano, nie wolno nam wpadać w rozpacz, sceptycyzm i pesymizm, co jest krokiem do otchłani upadku, do całkowitego zniszczenia i rozpadu. Nie! – zawołał rabin z patosem – zwyczajnie, nie! Nie wolno nam rozpaczać. Nie wolno nam przyjmować takiej postawy przez wzgląd na wytrzymałość i optymizm, wiarę i pewność naszych przodków z ciemnego średniowiecza – Nie! Nie wolno nam być dezerterami w stosunku do naszej historii, która jest dostatecznie bogata w takie krwawe chwile jak obecna. […] W historii martyrologii Żydów jest już dość doświadczeń i już dość przeżyli takich gwałtownych momentów, żeby udowodnić, że żadna siła na świecie nie potrafi zetrzeć żydowskiego narodu, żydowskiej nacji z powierzchni ziemi. Jako podstawę tego optymizmu i wytrwania zacytuję wam wers z Ksiąg Prorockich, który zawiera w sobie tak dużo mocy, że życzyć można sobie, żeby został wyryty w waszej pamięci i waszych sercach […]: „Jednakże nawet wtedy, kiedy będę w kraju nieprzyjacielskim” – [będę] wam towarzyszył również wtedy, kiedy naród żydowski znajdzie się we wrogim kraju, między wrogami, którzy będą dążyć do zniszczenia, Boże broń, tego świętego narodu, ale – „nie odrzucę ich i nie będę się brzydził nimi do tego stopnia, żeby ich wytracić” – nie obrzydną mi i nie pozbawię ich godności, by ich, broń Boże, zniszczyć – by „zerwać moje przymierze z nimi” – by przeszkodzić i przerwać umowę, związek, którym się z nimi związałem, „bo Ja jestem Pan, ich Bóg”[19], bo tylko ja jestem ich Bogiem, ich stwórcą i obrońcą. Oto ten werset powinien nam wszystkim służyć jako baza naszego bezpieczeństwa i wiary, jako punkt oparcia naszej nadziei na lepsze jutro, kiedy już zaświeci jasne słońce na ciemnym żydowskim niebie, kiedy już zajaśnieje na tym ponurym i pełnym chmur żydowskim horyzoncie. Drodzy bracia! – kończy rabin swoją podnoszącą na duchu mowę – bądźmy pełni nadziei, że z pomocą Opatrzności wkrótce będziemy mieli honor zobaczyć, jak żydowska łódź wygnańcza, która już tysiące lat płynie przez morze nieszczęść, cierpień i tortur, wkrótce dopłynie do portu całkowitego zbawienia. Mimo tysiąca wzburzonych fal, które nam przeszkadzają w drodze, będziemy jednak mieli szansę wkrótce na oczekiwane, pełne doświadczeń wyzwolenie i wolność starożytnego ludu Izraela, starego, historycznego ludu Izraela, który odrodzi się, „wrócą synowie do swych granic”[20], amen.

Jak balsam na zbolałe ciało, tak podziałała ta płynąca z serca mowa, dodające otuchy słowa rabina, na złamane serca i roztrzęsione dusze ludności żydowskiej w tym wspomnianym miasteczku S[kępem]. Wniosła ona trochę światła w to ciemne, pesymistyczne położenie, trochę nadziei i pociechy w tę pełną niepokoju sytuację, która wtedy panowała wśród Żydów w S[kępem]. Zgromadzony tłum rozszedł się w optymistycznym nastroju, z odrobiną ożywczej rosy, jakby kamień został im zdjęty z serc.

[…] Dźwięk szofaru w synagodze miasta D[obrzynia] (5700 r.) […]

Rabin ze S[kępego] wchodzi na bimę, zapada cisza, wszystkich ogarnia poważny nastrój. Rabin ze S[kępego] zaczyna: Bracia Żydzi! Wyjątkowy dreszcz przechodzi przez nas, gdy tego roku mówimy słowa modlitwy musaf[21]: „Wszyscy przychodzący na świat przejdą przed Tobą jak owce ze stada”[22], choć mówimy je każdego roku. „Wszyscy przychodzący na świat przejdą przed Tobą” – cały świat przechodzi przed Tobą „jak owce ze stada”, dokładnie jak owieczki – dlaczego dokładnie jak owieczki? Przede wszystkim zapoznajmy się na chwilę z procedurą dziesięciny bydła: nasza święta Tora kazała dawać dziesięcinę z bydła. Jak się to odbywało? […] Gromadzono wszystkie młode owce w stodole, a ich matki na zewnątrz. Owieczki w środku słyszały oczywiście swoje matki, które stały na zewnątrz, wszystkie więc pchały się w kierunku drzwi, do wyjścia, by w ten sposób przedostać się do nich. Ta przepychanka umożliwiła ustawienie owiec w szpaler, a ustawiwszy je jedna za drugą w szeregu, wypuszczano je przez drzwi i liczono je – 1, 2, 3 itd., aż przyszła dziesiąta, którą mieli zwyczaj znaczyć czerwoną farbą, zadawano jej cios rózgą (czerwoną farbą), robiąc przy tym czerwony znak jako dowód na to, że to jest dziesięcina, oto jest ofiara; i tak odbywało się przy każdej dziesiątce: 10, 20, 30 itd. Znaczono je czerwoną farbą […]. Tymczasem matki owieczek z niecierpliwością oczekiwały na wyjście dzieci, a rozumie się samo przez się, że żadnej matce nie przyszło na myśl, że na jej dziecko padł los bycia ofiarą. Wyobraźcie sobie, szanowni przyjaciele, radość matek, które zauważyły z daleka, jak owieczki, ich dzieci, już wychodzą i za chwilkę będą się już mogły ściskać i całować ze swoimi najbliższymi – ale jeszcze bardziej, szanowni bracia, wyobraźmy sobie ten głęboki ból i gorzki zawód matek, które zobaczyły czerwony znak na swoich dzieciach, co znaczyło, że idą one na ofiarę […]. Zaraz ich radość zmieniła się w żałobę, z chwilą, gdy owieczki się zbliżyły, a matki zauważyły na nich ten czerwony znak. […] Szanowni bracia! – łamiącym się już głosem ciągnie dalej rabin – wszyscy zebraliśmy się tu, w synagodze, w tym momencie, w dzisiejszym dniu sądu ostatecznego, rodzice, ojcowie, matki i dzieci, duzi, mali, starzy i młodzież. Straszne refleksje i smutne perspektywy przychodzą nam do głowy, jeśli weźmiemy pod uwagę tę straszną sytuację, w jakiej się znaleźliśmy, w tym tragicznym czasie. Każdy mózg drąży po prostu strach, lepiej zadać pytanie, które boimy się postawić sobie samym, ale jednak pytanie, które odbiera spokój: kto wie, kto w dzisiejszym dniu, w dzisiejszym „Rosz ha-Szana jest zapisany”, naznaczony czerwonym znakiem? Kto z nas, niestety, będzie ofiarą? Raczej ofiarami? Tak „jak owca ze stada” – powtórzył rabin kilka razy, „jak owca ze stada”, kto wie, kto z nas, która matka, którzy rodzice lub nawet dzieci zawiodą się na swoich przyjaciołach… dokładnie jak matki owieczek, które zauważyły czerwony znak…

W synagodze wśród wszystkich zgromadzonych mężczyzn, kobiet i dzieci wybucha spazmatyczny płacz i również rabina zaczynają dławić łzy, tak że nie mógł już dokończyć mowy. Trudno było się opanować, ledwie słychać było czytany przez rabina pierwszy wers rozdziału, który odczytuje się przed dęciem w szofar.

[…] Jom Kipur[23]  w S[kępem] (5700 r.)

Z powodu zarządzenia, że po 7-ej nie wolno już pokazywać się na ulicy, a także bojąc się, ażeby modlitwy „Kol Nidre” nie przeciągnęły się do późna w nocy, postanowiono, że w wigilię Jom Kipur modły zaczną się o godzinie 3. I tak było. Punktualnie o wpół do trzeciej rano cały tłum jest już w synagodze. Rabin chodzi dookoła aron ha-kodesz[24]. Panuje stan powagi. Drodzy bracia Żydzi! – zaczyna rabin – tegoroczny Jom Kipur, a szczególnie „Kol Nidre” ze swoją tradycyjną melodią „ho… ho… ho…” przypomina nam o historycznym Sądnym Dniu naszych przodków w Hiszpanii i Portugalii, gdzie ukrywali się oni po piwnicach lub strychach, aby odmówić swoje modlitwy i prośby. […] Z tego czasu prawdopodobnie pochodzi właśnie modlitwa „Kol Nidre” z jej tradycyjną melodią ho… ho… Oto dziś, kiedy tylko zaczynamy się modlić głośniej i musimy rozglądać się na wszystkie strony, czy [nas] nie słychać, czy broń Boże nie widać, przypomina nam się ten oto „Kol Nidre”, Sądny Dzień naszych przodków i marranów z czasów średniowiecznych. Rokrocznie, kiedy przewracaliśmy stroniczki modlitewników w poszukiwaniu modlitw odnoszących się do Jamim Noraim[25], pomijaliśmy nieuważnie modlitwę odmawianą przy pracy i modlitwę musaf na Jom Kipur po prostu dlatego, że jest ona już od tysięcy lat nieaktualna. Brzmi ta modlitwa: „A o mieszkańcach Szaronu mawiał: Oby było Twoją wolą, by ich domy nie stały się ich grobami” [26], żeby domy ludzi, którzy mieszkali w Szaronie, nie zostały zamienione w groby; ludziom tym modlitwa była wyjątkowo potrzebna, ponieważ miasto Szaron miało niekorzystne położenie geograficzne, leżało ono w dolinie, dookoła której były tylko góry z kamienia i piasku. Miastu temu zawsze groził wiatr, który mógł zasypać domy razem z ich mieszkańcami. Z tego powodu arcykapłan prosił o specjalną modlitwę dla ludzi: „A o mieszkańcach Szaronu mawiał: Oby było Twoją wolą, by ich domy nie stały się ich grobami” – żeby ich domy razem z ludźmi, chroń nas Boże, nie zostały zamienione w groby. Ale od czasu, kiedy po zniszczeniu Świątyni w Jerozolimie wyszliśmy z Erec Israel, bez miast, bez pracy, modlitwa ta straciła na aktualności i więcej tu, na wygnaniu, na te słowa nie zwracaliśmy uwagi. Teraz jednak, w tym Sądnym Dniu, kiedy z jednej strony toczą się operacje wojenne, bomby, armaty, kiedy to natychmiast zostają zniszczone domy wraz z ludźmi, a z drugiej istnieje groźba, że ludność żydowska razem ze swoimi małymi dziećmi zostanie wygnana ze swoich domów i mieszkań w tym, co ma na sobie, istnieje niebezpieczeństwo, że żydowskie domy – niech nas Bóg chroni – mogą zostać zamienione w groby. Dlatego w obecnej chwili widzimy, że modlitwa Dnia Sądnego staje się wyjątkowo aktualna, modlitwa arcykapłana: „Oby było Twoją wolą, by ich domy nie stały się ich grobami” – żeby nasze domy, broń Boże, nie zostały zamienione w groby. Tak więc szanowni bracia! Ileż łez musimy przelać podczas tej modlitwy, która stała się aktualna!

Wybucha lament, płacz, leją się łzy. Rabin zaraz wyjmuje zwoje Tory z aron ha-kodesz i ze szczególnym entuzjazmem i pobudzeniem duchowym rozpoczyna wers: „Światło wschodzi dla sprawiedliwego i radość dla ludzi prawego serca”[27]. Zgromadzeni ludzie mówią tylko: „światło wschodzi” i zaraz ho… ho… ha… „Kol Nidre”.

[…] Rabin zamiata i czyści plac targowy w S[kępem]

Pewnego dnia przychodzi rozkaz (taka delegacja dowódcy powiatowego oddziału szturmistów w L[ipnie]), że rabin z 20 Żydami muszą zamieść i oczyścić rynek. Poszła delegacja do komendanta z prośbą, żeby zostawić rabina w spokoju, a zamiast niego przyjdzie do zamiatania 10 osób. Ale nic to nie pomogło. „To jest rozkaz – odpowiadają w komendanturze – rabin musi iść zamiatać rynek”. Przepadło. Rabin w tradycyjnym stroju wziął miotłę i razem z jeszcze kilkoma Żydami wyszedł zamiatać. Było wcześnie rano. Po chwili do zamiatających zbliżył się volksdeutsch z pobliskiej wsi L. „Rabin – mówi on – jest odpowiedzialny za cały plac targowy, żeby był dobrze, czysto wymieciony”. „Ja mogę być odpowiedzialny tylko za siebie, że będę energicznie zamiatać – odpowiada rabin – ale nie za cały rynek”. Ludność była pod silnym wrażeniem. Przechodzili różni ludzie, Żydzi i chrześcijanie, i u wszystkich bez różnicy w oczach pojawiały się łzy, gdy patrzyli na ten tragiczny obraz, jak oto rabin, ten przewodnik duchowy, który tak dużo zrobił zarówno dla żydowskiej społeczności, jak i dla dobra całego miasta, który był kochany przez wszystkie klasy, wszystkie rasy, bez różnicy przekonań, musiał teraz stać i zbierać śmieci. Ze wszystkich ust wyrywało się pytanie, które zostało postawione jeszcze przez „dziesięciu męczenników”[28] – „za taką Torę taka nagroda?”.

Dekret o wygnaniu ze S[kępego]

W połowie grudnia 1939 r. przyszedł rozkaz, że Żydzi ze S[kępego] muszą opuścić miasto do 21 grudnia. Po tej dacie w mieście nie może się znajdować ani jeden Żyd. Wypadło to w sobotę rano, w Chanukę[29]. Panika, zamieszanie. Myśl o nakazie opuszczenia miasta w takie mrozy trafiła jak piorun w serce. Gdzie się podziać w takie mrozy z malutkimi dziećmi, starymi i chorymi ludźmi. […] Rabi! Co będzie? Gdzie pojedziemy? Itd. Czy to wszystko zniesiemy? „Przede wszystkim uspokójcie się. Rzeczywiście jest różnica – odpowiada rabin spokojnym tonem – między wędrówką naszego przodka, naszego praojca Abrahama, niech spoczywa w pokoju, kiedy to kazano naszemu przodkowi brać wędrowny kij do ręki i iść, a dzisiejszym wędrowaniem. Różnica jest taka, że naszemu dziadowi, patriarsze Abrahamowi, niech spoczywa w spokoju, zaraz dopowiedziano te słowa: „do ziemi, którą ci ukażę”[30]. Zaraz mu wskazano miejsce, kraj, do którego ma iść, i do tego dodano mu jeszcze błogosławieństwo: „będę cię błogosławił i twoje imię rozsławię; staniesz się błogosławieństwem”[31]. Inna jest jednak nasza wędrówka, kiedy nam każą brać wędrowny kij do ręki i iść. Nie wskazują nam miejsca, do którego mamy iść, ani tym bardziej nie dają błogosławieństwa na drogę, a do tego każą nam iść, gdzie oczy poniosą, w takie zimno. I dlatego jest to z pewnością niedobrze. Jeśli jednak będziecie się przysłuchiwać temu, co wam tu powiem, to mamy nadzieję, że my, niech nas Bóg broni, nie załamiemy się, ale wyjdziemy wzmocnieni z tego historycznego, tragicznego kryzysu. Posłuchajcie, szanowni bracia – zaczyna rabin – po pierwsze, domagam się od was, aby bogatsi, którzy mogą jeszcze zabrać ze sobą jakieś pieniądze, nie wyjechali, zanim nie darują [pewnej] sumy biednym, którzy nie posiadają nic na wydatki związane z drogą, żeby Boże broń nie doszło do tego, że ubodzy w takie mrozy będą musieli iść pieszo, bo to grozi, niech Bóg broni, śmiercią, i żeby nie padły broń Boże ofiary, szczególnie w ubogich rodzinach, które mają małe dzieci. Musimy i o nich dbać! To są nasi bracia! […] Po drugie, ja z mojej strony mogę wam tylko powiedzieć – ciągnie dalej swoją mowę rabin – słowa, które Bóg powiedział do Mojżesza, naszego nauczyciela, błogosławionej pamięci: „Jestem, który jestem”[32], że dokładnie tak jak ja z wami byłem dotychczas, troszczyłem się i pracowałem tylko dla was, aby podnieść naszą gminę duchowo i materialnie, tak ja dla was i razem z wami będę myślał i troszczył się również na wygnaniu, byśmy wszyscy razem, bez różnicy, biedni czy bogaci, mogli egzystować również dalej. Dlatego oświadczam kategorycznie, że ja z wami się nie rozstanę, ale jak powiedziała Rut do Noemi: „Gdzie ty pójdziesz, tam ja pójdę, gdzie ty zamieszkasz, tam ja zamieszkam”[33]. Będziemy szli razem w tym samym kierunku, tą samą drogą i wszędzie będziemy trzymali się razem tak długo, aż będziemy mieć szansę dojść „do miejsca stałego pobytu, do własności”[34], do miejsca, gdzie już będziemy mogli odłożyć kij wędrowny i powiedzieć: Już! Tu się zatrzymamy! Tu my już nie tylko się zatrzymamy, ale zaczniemy budować naszą przyszłość, nasze życie w świętym kraju przodków, po tej długiej, dwutysiącletniej wędrówce. […]

Zwoje Tory w niewoli

W ostatnich dniach przed wyjazdem postawione zostało pytanie, co robić ze zwojami Tory. Rabin wyraził swoje zdanie, mówiąc, że trzeba cementem albo blachą wyłożyć dół na cmentarzu z zaznaczeniem, gdzie on się znajduje, i w ten sposób zapewnić, że zwoje nie ulegną zniszczeniu. A jeśli Bóg, oby imię jego było błogosławione, sprawi, że wrócimy, to się wykopie rodały w najlepszym porządku. Okazało się jednak, że wykonanie tego jest technicznie niemożliwe, ponieważ strażnik na cmentarzu nie jest Żydem i istnieje obawa, że to się może wydać. Krótko mówiąc, zwoje Tory Żydzi rozmieścili w prywatnych domach chrześcijan, każdy u swojego przyjaciela, którzy przyrzekli je przechować do ich powrotu. Zostały jeszcze nieschowane dwa zwoje Tory. Jeden zwój woźny synagogi I.K. niósł gdzieś w nocy, ale w drodze kilku volksdeutschów go złapało, mocno pobiło i zabrali mu rodały. Gdzie on się podział, co z nim zrobiono, nie wiadomo. Pozostał jeszcze jeden mały zwój Tory, który przyniesiono do rabina. Rabin spontanicznie złapał ten ostatni mały zwój. „Nie! Tego już nie pozwolę odnieść, żeby, broń Boże, nie został on sprofanowany” – krzyknął rabin, trzymając te rodały. „Nie! Tego już ja nie zostawię. Wezmę go ze sobą! Z tym małym zwojem Tory tańczyłem na Simchat Tora[35] przez 10 lat – „cieszcie się i radujcie w Simchat Tora!”. Gdzie ja pójdę i gdzie ja będę, to będzie ze mną, dokładnie tak jak małe dziecko!”. „Rabi, co mówicie, przecież w czasie drogi to będzie się wiązało z narażeniem życia, jeśli Tora zostanie znaleziona podczas rewizji” – odezwali się obecni. „Nie! Nikogo nie posłucham – odpowiada rabin głosem niecierpliwym. – Również król Izraela woził ze sobą zwój Tory w czasie wojny, a dzisiaj też jest wojna przeciw zwojom Tory. […] Co ma być, niech będzie, bierzemy go ze sobą w drogę” – kończy rabin, który rzeczywiście wziął zwój ze sobą. […]

Panowały cisza, ciemność i zimno. Ledwo wleczono się z dziećmi. Z ust rabina od czasu do czasu wyrywało się pełne przejęcia: „Wybaw Twoją owieczkę z paszczy lwów, wyprowadź Twój lud z wygnania, lud twój, który wybrałeś spośród wszystkich narodów”[36]. W oczach rabiego można było przy tym zauważyć pojawiające się łzy, które gubiły się w ciemnościach lub zamarzały na mrozie. Nie były to łzy indywidualne, ale historyczne, wygnańcze łzy załamanego, zdesperowanego, umęczonego narodu żydowskiego. To są łzy, które lały się przez tysiące lat i nadal płyną w czasie tej długiej, złowrogiej wędrówki. Nie, nie łzy! To krew się leje! […]

– Chcę was o coś spytać, wybaczcie mi, [że] w takim trudnym momencie, ale dlaczego teraz śpiewacie? Z jakiego powodu ta radość teraz?

– Posłuchajcie – odpowiada mu rabin – są trzy stopnie reagowania na nieszczęścia i cierpienia. Pierwszy to krzyk, ból – to jest stopień najniższy; drugi stopień – milczenie, to jest trochę wyższy stopień; trzeci stopień jest wtedy, kiedy na człowieka, lepiej powiedzieć na naród, spadają nieszczęścia – wtedy się śpiewa, wyśpiewuje się te cierpienia. Tak robił Baal Szem Tow[37] ze swoimi uczniami w czasie ich wygnańczej drogi. I znów rozlewa się słodka, serdeczna melodia, która unosi się het, het w ciemnej pustce […].

[tłum. z j. żyd. Sara Arm]

Dok. 2. „Problem koszerności wśród uchodźców w Warszawie”[38]

Pierwsze roczne sprawozdanie dla Centralnej Komisji Uchodźców za rok 1941, według skróconej rachuby czasu[39]

Przygotowane przez rabina ze Skępego [Josefa Lejba Gelerntera], gaona[40], naszego nauczyciela pana i mistrza, oby był zdrów.

1. Po pierwszych miesiącach roku 1941, kiedy ustalono, że frekwencja wygnańców w koszernych kuchniach w Warszawie jest wyraźnie mniejsza od faktycznej liczby religijnych Żydów wśród masy uchodźców, zamówiliśmy pieczątkę z napisem „koszerne”. Przekazaliśmy ją kierownikowi oddziału ziomkostwa z żądaniem, aby przy wypełnianiu przez uchodźców deklaracji na obiady zatrudniony przy tym urzędnik zwrócił się do każdego petenta z pytaniem, czy życzy on sobie kuchni koszernej, i zaznaczał ten fakt pieczątką na deklaracji. Ta procedura częściowo rozwiązała wspomniany problem, tak że udział wygnańców w kuchniach koszernych faktycznie wzrósł.

2. W miesiącach szwat–adar roku 1941[41], w drugiej fazie przesiedleńczej, do getta przybyły nowe grupy uchodźców z miast i miasteczek leżących wokół Warszawy[42]. Było wśród nich znacznie więcej religijnych Żydów niż wśród ludzi z pierwszego przesiedlenia w roku 1940. Liczba chętnych na obiady koszerne zwiększyła się. Zwołałem więc w dniu postu przed świętem Purim 1941[43] specjalną naradę wszystkich kierowników koszernych kuchni […]. Podjęto wtedy następujące decyzje, które z powodzeniem zostały zrealizowane:

A. Zwrócić się do kierownictwa Ż[ydowskiego] T[owarzystwa] O[pieki] S[połecznej], by na deklaracjach obiadowych dla uchodźców znajdowała się specjalna rubryka z pytaniem o obiady „koszerne” […].

B. Na razie, do czasu zrealizowania powyższego postulatu przez Ż[ydowskie] T[owarzystwo] O[pieki] S[połecznej], należy domagać się od religijnych uchodźców – [przez informacje na] plakatach – by przy staraniach o wydanie obiadów zgłaszali się bezpośrednio do koszernych kuchni […].

C. Dołożyć starań, by w kuchniach Ż[ydowskiego] T[owarzystwa] O[pieki] S[połecznej] uchodźcy, którzy posiadają już legitymacje do kuchni niekoszernych, mieli mniej problemów z ich wymianą na legitymacje do kuchni koszernych. To postanowienie zostało zrealizowane z powodzeniem.

D. W celu jeszcze większego ułatwienia uchodźcom przeniesienia się do kuchni koszernej, postanowiono domagać się – przez ogłoszenie – by ci, którzy chcą wymienić legitymacje, zgłosili się do C[entralnej] K[omisji] U[chodźców], do rabina Skępego, który będzie załatwiał [te sprawy] przez oddział do spraw kuchni. Zostało to już zrealizowane.

Wydatki na realizację powyższych rozwiązań zostały częściowo pokryte przez Ż[ydowskie] T[owarzystwo] O[pieki] S[połecznej], a częściowo przez pana Frydmana[44]. W rezultacie do dnia dzisiejszego wymieniliśmy już uchodźcom 573 legitymacje do różnych kuchni koszernych, ale akcja [ta] nie została jeszcze zakończona, gdyż codziennie przychodzą do nas religijni uchodźcy z legitymacjami do wymiany […].

E. Osobno była prowadzona akcja wyjaśniająca dla uchodźców, wskazująca, jak wielkie jest znaczenie koszerności w życiu żydowskim, jak dalece niekoszerne jedzenie bezcześci duszę, ciało i serca ludzkie, a jednocześnie wpływa negatywnie na obyczaje i działania ludzi.

Jest zrozumiałe, że trudno sprawdzić, w jakim stopniu podjęta akcja wyjaśniająca się udała. Można jednak z [całą] pewnością stwierdzić jedno, że w sercach części uchodźców koszerność zaczęła odgrywać ważną rolę.

[tłum. z j. żyd. Sara Arm]

Dok. 3. „Kolkojre” [Odezwa][45]

[…] Głos czytelnika.

W czasie epidemii, w czasie, który daje przyzwolenie na b[…]b[46], w godzinie, w której nie ma rodziny w Izraelu niecierpiącej z powodu głodu, w której nie ma poległych i ofiar wojny, umierających w swych domach, przychodzi Pesach do całego narodu Izraela mieszkającego w Warszawie, to czas odwiedzin cmentarza przy ulicy Gęsiej.

[…] Nie ma człowieka b[…]b tam na sercu nie b[…]b i nie czuje skandalu, podłości, bezprawia, zła bb[…]bb dla każdego żyjącego.

Głód, epidemie, przerażenie, rozpacz, głęboki smutek bb[…]bb[47] niszczą każdego dnia więcej niż setki poległych. Jest zrozumiałe, że ludzie, którzy pracowali w służbie cmentarnej do wojny, nie mają możliwości służyć, dokonywać tahary[48] i grzebać w tym samym czasie tak dużej liczby zmarłych. […]

Gmina ta [warszawska] nie robi nic, by złagodzić umieralność z powodu głodu i niedostatek mieszkańców Warszawy, zasłaniając się wymówką, że nie ma pieniędzy na zwiększone i częstsze wydatki, w każdym razie na wydanie jeden raz niedużej sumy na zakup bb[…]bb wozów, noszy i narzędzi. Jest na co przeznaczyć pieniądze, a w nawiązaniu do grabarzy zapewniam, że znajdą 20 czy nawet 30 uczciwych Żydów, którzy podejmą się zadania, także nie oczekując wynagrodzenia od gminy. Ponieważ najbiedniejszy z biednych zasługuje na pochówek, grzebiący zmarłych odnajdzie swoją walkę w pracy. […]

Co więcej, idźcie i zobaczcie, jaki porządek panuje na cmentarzu przy ulicy Gęsiej, popatrzcie i posłuchajcie, jeżeli jeszcze nie widzieliście.

Cmentarz znajduje się pod zarządem człowieka ważącego się nazywać imieniem związanym z tradycją Izraela, ale zaprawdę w jego zachowaniu nie ma pokoju, nie ma wiary w jego sercu, a jego ręce są pozbawione uczynków Izraela. Już przed wojną jego rządy nad zmarłymi wzbudzały gniew i złość. Ale już nadszedł czas, by wykorzenić takie zachowanie. […] Dlatego nawołuję was, bogobojnych, w których mieszka Pan Izraela, nauczyciele, czy wiecie, że na cmentarzu w Warszawie złożeni [są] na widoku zmarli nadzy mężczyźni, kobiety, zhańbieni i zbezczeszczeni leżą w miejscu cztery, pięć dni, a zdarza się i siedem dni, aż zostanie znaleziony grób?

Czy wiedzieliście, że koty, psy i myszy jedzą ciała zmarłych i wielokrotnie zdarzało się już, że wyjadały im całe części ciała?

Czy wiedzieliście, że zmarłym tym kradzione są ich koszule, prześcieradła, tałesy i inne części garderoby, a oni chowani są nadzy?

Czy wiedzieliście, że na cmentarzu wyrywa się każdy złoty ząb zmarłym?

Czy wiedzieliście, że na cmentarzu w grobie masowym (mimo iż nie ma ku temu potrzeby) chowani są razem mężczyźni i kobiety?

To nie jest miejsce i nie można tu wyjaśniać obowiązku szacunku dla zmarłych […]. Głosi religia objawiona nam przez naszych nauczycieli i też to, co ukryte przed nami w kabale, że należy dokonać pochówku zmarłego jak najszybciej po jego śmierci. Czy również dzikie plemiona nie oddają szacunku swym zmarłym, zgodnie ze swym zwyczajem[?] Dla naszego wstydu i naszej hańby nie ma usprawiedliwienia, a obcy woła o podłości, która w nas trwa, że zwłoki człowieka są traktowane jak gnój.

Sugeruję, by zebrać w Warszawie 1400 mężczyzn, którzy zechcieliby poświęcić jeden dzień w miesiącu, by przykrywać nieboszczyków na dzień, nadzorować i pilnować porządku podczas pochówku. […] Jeżeli nie usłyszycie, drodzy nauczyciele, głosu czytelnika i nie uczynicie tego, co zostało na was nałożone, wasze imiona okryją się hańbą wśród naszych następców […].

[tłum. z j. hebr. Daria Boniecka-Stępień]

BIBLIOGRAFIA

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1: Listy o Zagładzie, oprac. Ruta Sakowska, Warszawa: ŻIH, 2017.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 8: Tereny wcielone do Rzeszy: Okręg Rzeszy Gdańsk-Prusy Zachodnie, rejencja ciechanowska, Górny Śląsk, oprac. Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH i WUW, 2012.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 27: Żydowska Samopomoc Społeczna w Warszawie (1939–1943), oprac. Aleksandra Bańkowska, Maria Ferenc Piotrowska, Warszawa: ŻIH, 2017.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29: Pisma Emanuela Ringelbluma, oprac. Joanna Nalewajko-Kulikov, Warszawa: ŻIH, 2018.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 32: Pisma rabina Szymona Huberbanda, oprac. Anna Ciałowicz, Warszawa: ŻIH, 2017.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33: Getto warszawskie, cz. 1, oprac. Katarzyna Person, Tadeusz Epsztein, Warszawa: ŻIH, 2016.

Dreifuss Havi, “The Work of My Hands is Drowning in the Sea, and You Would Offer Me Song?!”: Orthodox Behavior and Leadership in Warsaw during the Holocaust [w:] Warsaw. The Jewish Metropolis. Essays in Honor of the 75th Birthday of Professor Antony Polonsky, red. Glenn Dynner, Francois Guesnet, Leiden–Boston: Brill, 2015.

Engelking Barbara, Leociak Jacek, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, wyd. 2, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2013.

Kassow Samuel D., Kto napisze naszą historię? Ukryte Archiwum Emanuela Ringelbluma, tłum. Grażyna Waluga, Olga Zienkiewicz, Warszawa: ŻIH, 2017.

[1] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 8: Tereny wcielone do Rzeszy: Okręg Rzeszy Gdańsk-Prusy Zachodnie, rejencja ciechanowska, Górny Śląsk, oprac. Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH i WUW, 2012, dok. 17, s. 79.

[2] Ibidem, s. 66.

[3] Samuel D. Kassow, Kto napisze naszą historię? Ukryte Archiwum Emanuela Ringelbluma, tłum. Grażyna Waluga, Olga Zienkiewicz, Warszawa: ŻIH, 2017, s. 458–459.

[4] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 8…, dok. 17, s. 63.

[5] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29: Pisma Emanuela Ringelbluma, oprac. Joanna Nalewajko-Kulikov, Warszawa: ŻIH, 2018, dok. 196b, s. 493.

[6] W zachowanych fragmentach części poświęconej Skępemu Huberband wspomina o rabinie, nie pada natomiast jego nazwisko, choć nie ma wątpliwości, że chodzi o Gelerntera (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 32: Pisma rabina Szymona Huberbanda, oprac. Anna Ciałowicz, Warszawa: ŻIH, 2017, dok. 18, s. 205).

[7] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 27: Żydowska Samopomoc Społeczna w Warszawie (1939–1943), oprac. Aleksandra Bańkowska, Maria Ferenc Piotrowska, Warszawa: ŻIH, 2017, dok. 298, s. 1001.

[8] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33: Getto warszawskie, cz. 1, oprac. Katarzyna Person, Tadeusz Epsztein, Warszawa: ŻIH, 2016, dok. 50, s. 243–244.

[9] Ibidem, s. 244.

[10] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33, cz. 1…, dok. 52, s. 253. Więcej na temat listy zob. Havi Dreifuss, “The Work of My Hands is Drowning in the Sea, and You Would Offer Me Song?!”: Orthodox Behavior and Leadership in Warsaw during the Holocaust [w:] Warsaw. The Jewish Metropolis. Essays in Honor of the 75th Birthday of Professor Antony Polonsky, red. Glenn Dynner, Francois Guesnet, Leiden–Boston: Brill, 2015, s. 467–496.

[11] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 27…, dok. 334–336. Zob. też Memoriał Patronatu Opieki nad Zwłokami Ubogich Żydów „Halwajat Hamet” [w:] ibidem, dok. 344.

[12] ARG I 1137, publikacja: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1: Listy o Zagładzie, oprac. Ruta Sakowska, wyd. 2, Warszawa: ŻIH, 2017, dok. 9, s. 21–24.

[13] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29…, dok. 196a, s. 487.

[14] ARG I 1004, publikacja: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 8…, dok. 17, s. 61–88. Dokument jest datowany na „po 12.1939”. Autor jest anonimowy, dokument zachowany w ARG to rękopis spisany przez Blumę Wasser, kopistkę „Oneg Szabat”.

[15] Tanaici – uczeni komentujący Torę, by dostosować ją do zmieniających się warunków życia. Ruch tanaitów działał od 70 do około 220 r. n.e.

[16] Akiba ben Josef (około 50–135), żydowski uczony, rabin, tanaita, jeden z twórców kanonu Biblii hebrajskiej.

[17] a[…]a – tekst uszkodzony, brak jednego wyrazu.

[18] Ks. Estery 3, 6.

[19] Zob. Ks. Kapłańska 26, 44.

[20] Ks. Jeremiasza 31, 17.

[21] Musaf – modlitwa dodatkowa na szabat i inne święta.

[22] Cytat z Unetane tokef – dzieła poetyckiego, według legendy autorstwa rabiego Amona z Moguncji żyjącego w XI w. Unetane tokef stanowi część liturgii na święto Jom Kipur i Rosz ha-Szana.

[23] Jom Kipur – dzień pojednania, zwany także Sądnym Dniem. Święto pokutne, obchodzone 10. dnia miesiąca tiszri, kończące obchody związane z żydowskim Nowym Rokiem. W 1939 r. Jom Kipur przypadał 22–23 września.

[24] Aron ha-kodesz (hebr. święta szafa) – miejsce przechowywania zwojów Tory w synagodze; wyznacza kierunek, w którym należy się modlić (w stronę Jerozolimy).

[25] Jamim Noraim (hebr. straszne dni) – dziesięć dni między świętem Rosz ha-Szana a Jom Kipur, poświęcone na skruchę, pokutę oraz pojednanie z Bogiem i ludźmi.

[26] Talmud Babiloński, Sota 33–34.

[27] Ks. Psalmów 97, 11.

[28] Chodzi o dziesięciu żydowskich uczonych zamęczonych z rozkazu cesarza Rzymu Hadriana w 135 r. n.e.

[29] Święto obchodzone 25. dnia miesiąca kislew (listopad/grudzień) dla upamiętnienia zwycięstwa Judy Machabeusza nad Antiochem IV Epifanesem i ponownego poświęcenia Świątyni w Jerozolimie w 164 r. p.n.e. Z powstaniem święta wiąże się wiele legend o cudach, które miały wówczas nastąpić.

[30] Ks. Rodzaju 12, 1.

[31] Ks. Rodzaju 12, 2–3.

[32] Ks. Wyjścia 3, 14.

[33] Ks. Rut 1, 16.

[34] Ks. Powtórzonego Prawa 12, 9.

[35] Simchat Tora (hebr. Radość Tory) – święto zakończenia rocznego cyklu czytania Tory w synagodze, obchodzone bezpośrednio po święcie Sukot.

[36] Fragment pieśni „Ja ribon”.

[37] Bal Szem Tow (1700–1760), mistyk żydowski, jeden z twórców chasydyzmu.

[38] ARG I 591, publikacja: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33, cz. 1…, dok. 50, s. 243–244. Dokument jest datowany na „po 1941”. W ARG zachował się maszynopis w jidysz.

[39] Czyli kalendarza gregoriańskiego.

[40] Gaon (hebr. ekscelencja) – tytuł nadawany szczególnie wybitnym uczonym w Piśmie.

[41] Styczeń–marzec w kalendarzu gregoriańskim.

[42] Więcej zob. Barbara Engelking, Jacek Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, wyd. 2, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2013, s. 70.

[43] Purim w 1941 r. wypadało 13 marca.

[44] Niewykluczone, że chodzi o Aleksandra Zysze Frydmana (1897–1943), rabina, działacza społeczno-politycznego, sekretarza religijnej partii Agudas Isroel. W getcie Frydman był jednym z przywódców ortodoksyjnych Żydów. Należał do pierwszego składu RŻ w Warszawie, był przedstawicielem Agudy w radzie społecznej przy Joincie. Po powstaniu w getcie został wysłany do jednego z obozów w Lubelskiem, gdzie zginął (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 27…, dok. 202 i in.; Engelking, Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik…, s. 845).

[45] ARG I 1352, publikacja: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33, cz. 1…, dok. 51, s. 245–246. Dokument jest datowany na „po 06.1941”. W ARG zachował się maszynopis po hebrajsku, autor jest anonimowy. Załączono do niego powojenną notatkę sekretarza ARG Hersza Wassera następującej treści: „Przekazane przez rabina Józefa Gelerntera z Saskiej Kępy” (Wasser najprawdopodobniej pomylił Skępe z warszawską Saską Kępą).

[46] b[…]b – tekst nieczytelny – jeden wyraz.

[47] bb[…]bb – tekst nieczytelny – dwa wyrazy.

[48] Tahara (hebr. oczyszczenie) – przygotowanie ciała do pochówku.

Dariusz Libionka

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

orcid.org/0000-0003-0180-6463

libion@wp.pl

Prześladowcy Żydów przed Wojskowym Sądem Specjalnym Komendy Głównej AK w 1944 r.

Streszczenie

Autor omawia działalność podziemnego sądownictwa wojskowego na przykładzie materiałów Wojskowego Sądu Specjalnego przy Komendzie Głównej Armii Krajowej, przechowywanych w Archiwum Akt Nowych. Osądzano tam przestępstwa popełnione przez żołnierzy ZWZ-AK, a także te wymierzone w konspirację. Tutaj prezentowane są sprawy sądowe dotyczące agentów i współpracowników policji niemieckiej działających przeciwko Żydom. Dokumentacja omawianych spraw zawiera: akt oskarżenia, protokół rozprawy wraz z wyrokiem oraz zlecenie likwidacji. Do każdego aktu oskarżenia dołączono obszerny materiał dowodowy, obejmujący doniesienia i rozpracowania różnych komórek konspiracyjnych. Artykuł ujawnia nieznane przypadki postępowań sądowych dotyczących przestępstw przeciwko Żydom, pozwala też przyjrzeć się procedurom i funkcjonowaniu konspiracyjnego sądownictwa.

Słowa kluczowe

Wojskowy Sąd Specjalny, Komenda Główna Armii Krajowej, szmalcownicy, Warszawa

Abstract

The author discusses the operation of the underground courts martial using the example of the files of the court martial which operated at the Main Command of the Home Army (Komenda Główna Armii Krajowej). The documents are kept in the Central Archive of Modern Records. The court martial tried crimes committed by soldiers of the Union of Armed Combat-Home Army (Związek Walki Zbrojnej-Armia Krajowa, ZWZ-AK) and also those aimed against the underground. This text gives examples of cases against people who exposed Jews and did not belong to the underground structures. The files of the cases discussed contain: the indictment, the minutes of the trial plus the verdict, and the liquidation order. Attached to every indictment is abundant evidence including reports prepared by various underground cells and the results of the surveillance they carried out. The article presents previously unknown court cases regarding crimes against the Jews, and it also allows taking a closer look at the procedures and the operations of the underground judiciary.

Key words

Special Court Martial, Home Army High Command, blackmailers (szmalcowniks), Warsaw

W poprzednim numerze rocznika opublikowałem tekst poświęcony działaniom konspiracyjnego sądownictwa wobec szantażystów i szmalcowników dotyczący przede wszystkim Cywilnego Sądu Specjalnego w Warszawie. Skoncentrowałem się w nim głównie na kontrowersjach związanych w datami wydawania wyroków skazujących[1]. Już po ukazaniu się artykułu natrafiłem na materiały Wojskowego Sądu Specjalnego przy Komendzie Głównej AK, zawierające informacje, które w znaczący sposób uzupełniają tak sformułowaną problematykę. Dlatego też uznałem za konieczne omówienie ich zawartości i zaprezentowanie wybranych dokumentów[2].

Prace nad utworzeniem wojskowego sądownictwa konspiracyjnego rozpoczęto w pierwszych miesiącach okupacji. Pierwszym krokiem było powołanie Sądów Kapturowych ZWZ wiosną 1940 r. Jesienią następnego roku zostały one przekształcone w Wojskowe Sądy Specjalne, a ich działalność opierała się na opracowanym w kraju i zaaprobowanym przez rząd statucie. Sądy te odwoływały się do Kodeksu karnego i Kodeksu karnego wojskowego z 1932 r. W ich gestii leżało orzecznictwo w sprawach przestępstw popełnianych przez członków ZWZ-AK oraz przestępstw „godzących (bezpośrednio) w bezpieczeństwo Sił Zbrojnych w kraju”[3]. Sądy wojskowe powstały przy KG ZWZ oraz przy komendach okręgów i obszarów. W KG ZWZ utworzono Szefostwo Służby Sprawiedliwości, na którego czele stanął płk Konrad Zieliński ps. „Karola”. Z urzędu pełnił on również funkcję przewodniczącego WSS przy Komendzie Głównej. Jego zastępcą był płk Witold Szulborski „Mora”. Funkcję prokuratora sprawował Lucjan Milewski „Baczyński”.

Najobszerniejsza część dokumentacji tego sądu, obejmująca okres 1940–1944, jest przechowywana w Archiwum Akt Nowych w zespole 203 (jednostki od IX-1 do IX-13)[4]. Materiały te były wielokrotnie wykorzystywane w badaniach historycznych. Kilka postępowań poddano dogłębnej analizie[5]. Wśród kilkudziesięciu spraw prowadzonych przeciwko członkom ZWZ-AK pojawia się też kilka, w których występuje kontekst żydowski. Do jednej z nich odnosiłem się w publikacji z 2011 r.[6] Pozostałe omawiam szczegółowo w przygotowywanej obecnie książce o reakcjach Polskiego Państwa Podziemnego na Zagładę, gdyż publikacja tych materiałów rozsadziłaby ramy tego tekstu. Tutaj ograniczam się do spraw prowadzonych przeciwko osobom spoza struktur konspiracyjnych.

Jednostka archiwalna, z której pochodzą prezentowane dokumenty, należała do zespołu o nazwie Zbiór Akt Konspiracyjnych w AAN, dołączonego w dużej części przed kilku laty do zespołu Armia Krajowa (obecna sygnatura 2/1326, III/182). Znajdują się w niej akta osiemnastu postępowań prowadzonych przez WSS KG AK, zakończonych wydaniem wyroku skazującego (kara śmierci) w ciągu dwóch miesięcy poprzedzających wybuch powstania warszawskiego. Dokumentacja każdej z tych spraw zawiera: akt oskarżenia przygotowany przez prokuratora Lucjana Milewskiego „Baczyńskiego”, protokół rozprawy prowadzonej przez trzech sędziów, najczęściej pod przewodnictwem Witolda Szulborskiego, wraz z wyrokiem, wreszcie zlecenie likwidacji, podpisywane każdorazowo przez komendanta głównego AK. Do każdego aktu oskarżenia dołączono bardziej lub mniej obszerny materiał dowodowy, na który składały się doniesienia i rozpracowania różnych komórek konspiracyjnych. Najwcześniejsze akty oskarżenia noszą datę 19 maja (tego dnia prokurator „Baczyński” podpisał ich siedem), ostatnie 14 lipca. W głównym zrębie archiwaliów pozostałych po WSS KG AK, o którym była wcześniej mowa, znajduje się dokumentacja dwunastu kolejnych spraw z 1944 r., w tym dziewięciu zakończonych wyrokiem skazującym[7]. Nie ma jednak wśród nich żadnej, w której pojawiałby się „kontekst żydowski”.

Zawartość teczki o sygnaturze III/182 uzupełnia kilka doniesień na różne osoby oraz jedno zakończone wyrokiem skazującym postępowanie sądowe z lipca 1943 r. Ponieważ sprawa ta wiąże się z podejmowanym przeze mnie tematem, opisuję ten casus szczegółowo w końcowej części wprowadzenia.

Pierwsza z interesujących mnie spraw dotyczy Kazimierza Grochowskiego. Na podstawie dokumentów Kedywu napisałem wcześniej, że osobnik ten, w poważny sposób zagrażający kierownictwu ŻOB, został skazany w listopadzie 1943 r. na karę śmierci przez WSS Okręgu Warszawskiego oraz że wyroku tego z jakichś powodów nie wykonano. Grochowski był synem stróża w kamienicy, gdzie znalazła schronienie grupa Żydów. Byli oni przekonani, że mają do czynienia z akowcem ukrywającym się przed Niemcami, który został złapany i zaczął sypać”. W wyniku jego zeznań doszło do aresztowania Polaków i Żydów oraz wpadki bunkra[8]. Tymczasem Grochowski już wcześniej był konfidentem, a ukrywał się najwyraźniej z powodu wydanego nań wyroku sądu podziemnego. Na temat stwarzanego przezeń zagrożenia alarmowali szef referatu żydowskiego KG AK Henryk Woliński oraz redaktor „Biuletynu Informacyjnego” Aleksander Kamiński. Ten drugi w piśmie skierowanym do szefa sztabu Okręgu Warszawskiego AK Stanisława Webera napisał: „Żydzi b[ardzo] proszą o szybką likwidację”. Po otrzymaniu tego pisma Weber wpisał Grochowskiego na listę osób przeznaczonych do likwidacji przekazaną szefowi Kedywu OW. Problem w tym, że nie można go było jednak odnaleźć[9]. Okazuje się, że w połowie maja 1944 r. Grochowski został ponownie postawiony w stan oskarżenia, tym razem przez WSS KG AK, osądzony i skazany na karę śmierci. Obciążający go materiał, w przeciwieństwie do rozprawy z jesieni 1943 r., dotyczył przede wszystkim przestępstw przeciwko członkom konspiracji żydowskiej, a konkretnie zagrożenia, jakie stwarzał dla Icchaka Cukiermana i Kazika Ratajzera oraz współpracujących z nimi Polaków. Źródłem tych informacji były meldunki Wolińskiego zawierające dane otrzymane od ŻOB. Mimo że w materiale dowodowym znalazły się oskarżenia dotyczące polskich ofiar Grochowskiego, zarówno w akcie oskarżenia, jak i w uzasadnieniu wyroku na pierwszym planie znalazły się działania wobec Żydowskiej Organizacji Bojowej. Oznacza to, że z punktu widzenia prokuratora i sądu działania przeciwko podziemiu żydowskiemu zostały potraktowane tak samo jak działania przeciwko AK. Jest to sprawa niezwykle ważna, wskazująca na podmiotowe potraktowanie ŻOB.

Jednak i tym razem, chociaż procedura odbyła się błyskawicznie – od nakazu wszczęcia postępowania do wydania zlecenia likwidacji minęło mniej niż dwa tygodnie – wyroku nie udało się wykonać. Zlecenie zostało przekazane jednemu z oddziałów dywersji bojowej (DB-19). W piśmie podpisanym przez dowódcę tego oddziału Grochowski występuje dwukrotnie i są to zapisy ze sobą sprzeczne: za pierwszym razem przy jego nazwisku pojawia się adnotacja, że nie został rozpracowany, za drugim dopisano: „zestraszony” (zastraszony)[10]. Bardziej miarodajne dane zdobył referat policyjny KG AK (kryptonim 993). W cyklicznym raporcie do szefa Wydziału Bezpieczeństwa i Kontrwywiadu w Oddziale II KG (kryptonim 18b) znalazł się taki zapis: „Grochowski Kazimierz wyszedł ze szpitala, żyje i powrócił do pracy w I Komisariacie Kripo. Dobrał sobie takiego samego łobuza jak on w osobie Mariana Piotrowskiego i «rozrabiają na całego», mają specjalne pełnomocnictwo od Richtera i nie liczą się z niczym”[11]. Georg Richter stał na czele specjalnego komanda Kripo, którego jednym z głównych zadań było wyłapywanie Żydów. Nie wiem, jak potoczyły się dalsze losy Grochowskiego.

Druga sprawa dotyczy pracownika Kripo Władysława Urbańskiego. Jak wynika z aktu oskarżenia, osobnik ten zadenuncjował kilkunastu polskich konspiratorów i prowadził siatkę agentów. Prokurator „Baczyński” oskarżył również jego żonę – o pracę w charakterze wywiadowczyni. W jego ocenie „małżeństwo to należy do grona najruchliwszych agentów Gestapo”, są „całkowicie oddani służbie dla Niemców”. Tak jak w wypadku innych postępowań sprawa została „nadana” przez szefa Wydziału Bezpieczeństwa i Kontrwywiadu[12]. Urbański, podobnie jak wielu jego kolegów, był niezwykle czynny na „odcinku żydowskim”. Wystarczy powiedzieć, że był jednym z trzech tajniaków, którzy na początku stycznia 1944 r. zatrzymali Adolfa Bermana i wymusili wypłacenie ogromnego okupu. Dwaj pozostali, Kazimierz Lubarski i Marian Szwed, zostali zlikwidowani przez Kedyw OW na podstawie wydanych wcześniej wyroków WSS Okręgu Warszawskiego[13]. Pierwszy zginął 16 lutego, drugi 15 kwietnia 1944 r. Uczestnictwo Urbańskiego w szantażowaniu Bermana potwierdził nie tylko on sam (jego zeznanie zostało dołączone do materiałów obciążających, wraz z listem przewodnim autorstwa Henryka Wolińskiego), lecz także referat policyjny KG AK. Wywiadowcy wskazali też na wcześniejsze przypadki doprowadzania i denuncjowania Żydów. Procederem tym parała się również żona Urbańskiego. Inaczej niż w sprawie Grochowskiego, przestępstwa wobec Żydów nie zostały ujęte w akcie oskarżenia. Szantażowanie członka prezydium „Żegoty” mogło zostać zinterpretowane jako działanie przeciwko konspiracji. Prokuratorowi „Baczyńskiemu” w zupełności wystarczyły jednak działania Urbańskiego wobec polskich konspiratorów, których było aż nadto. 13 czerwca 1944 r. Urbański został ranny podczas zakończonej powodzeniem akcji przeprowadzonej przez oddział dywersji bojowej DB-3, której celem byli niemieccy funkcjonariusze I Komisariatu Kripo Wilhelm Leitgeber i Rudolf Peschel. Umieszczono go w szpitalu Ujazdowskim. „Gdybym dysponował odpowiednim środkiem, można by go otruć” – meldował 20 lipca dowódca Oddziału Dyspozycyjnego „A” Tadeusz Wiwatowski[14]. Ostatnie znane mi doniesienie mówi o tym, że Urbański opuścił szpital i pojawiał się w siedzibie Kripo wraz z żoną. Miał złożyć podanie o wyjazd do Rzeszy i odgrażać się unieszkodliwieniem tych, którzy chcieli go zabić. Podejrzewał o to kolegów z pracy[15]. Nie udało się go już zlikwidować. Wbrew twierdzeniom Bartoszewskiego i Moczarskiego po wojnie Urbański nie był sądzony i nie skazano go za kolaborację[16]. Co prawda we wrześniu 1955 r. został aresztowany przez Wydział II MBP, lecz po spędzeniu niewiele ponad roku w więzieniu go wypuszczono, jakoby z braku dostatecznych dowodów. I to mimo przesłuchania 51 świadków[17].

Trzecie z prezentowanych postępowań dotyczy przedwojennego podoficera Korpusu Ochrony Pogranicza, a w okresie okupacji funkcjonariusza policji granatowej, Henryka Więcławskiego. Został oskarżony o to, „że jako agent Gestapo ściga Żydów obywateli polskich i Polaków, rabuje ich mienie, a [ich] samych wydaje w ręce Gestapo lub morduje”. Brał również udział w polowaniach na Żydów wraz z Gestapo, szantażował Polaków posądzeniami o pochodzenie żydowskie, a także tępił Polaków handlujących z gettem. Sprawa ta kwalifikowałaby się do Cywilnego Sądu Specjalnego, ale prokurator „Baczyński” uznał, że zarówno w odniesieniu do działań przeciwko Żydom, jak i Polakom oskarżony „dopuścił się zbrodni przeciwko obowiązkowi wierności żołnierskiej” opisanej przez Kodeks karny wojskowy. Sąd pod przewodnictwem płk. Zielińskiego zgodził się z tym uzasadnieniem i skazał Więcławskiego na karę śmierci. Już wcześniej znano jego adres zamieszkania, wraz z miejscami, gdzie może przebywać (inna sprawa, że tajemnicą pozostaje umieszczenie go na liście przeznaczonych do likwidacji jeszcze przed wydaniem wyroku skazującego). Rozkaz trafił do Oddziału Dyspozycyjnego „B” warszawskiego Kedywu[18]. Jednak również tego zlecenia nie udało się wykonać.

Więcławskiemu zarzucono wśród innych przestępstw wyłudzenie od Marii Frankowskiej 10 tys. zł oraz udział w zamordowaniu Żydówki, której zwłoki wrzucono do Wisły po zrabowaniu jej 40 tys. zł. Sprawa ta pojawiła się także w kontekście działalności członków grupy przestępczej kierowanej przez Kazimierza Żmirkowskiego. Tego właśnie osobnika dotyczą zapowiadane już wcześniej materiały pochodzące z 1943 r. Dowody na temat przestępczej działalności Żmirkowskiego zostały przedłożone przez szefa kontrwywiadu KG AK Bernarda Zakrzewskiego 9 sierpnia 1943 r. Dwa dni później sprawę skierowano do WSS. Żmirkowski (ur. 1922) mieszkał przy ul. Bednarskiej i należał do przestępczego półświatka. Początkowo był agentem I Komisariatu Kripo, posługując się pseudonimem „Zen”, a potem przeszedł na służbę Gestapo. Działając w charakterze prowokatora, spowodował aresztowanie wielu Polaków, w tym członków organizacji konspiracyjnych[19]. Rozprawa odbyła się 25 sierpnia z udziałem płk. „Mory” (przewodniczący) i sędziów „Rzepy” i „Willego”. Zakończyła się, jak nietrudno się domyślić, wyrokiem skazującym. W akcie oskarżenia nie wspomniano o działaniach Żmirkowskiego wobec Żydów. Podobnie było w zebranym przez wywiadowców i informatorów materiale obciążającym. W ostatnim z tych doniesień, pochodzącym z listopada 1943 r., pojawił się zapis na temat brata Kazimierza, Jana, który również kontaktował się z Niemcami.

Jak w wielu innych przypadkach, z jakichś powodów wyroku na Kazimierzu nie udało się wykonać. W kolejnych miesiącach Kazimierz i Jan Żmirkowscy, wspólnie ze zwerbowanymi kompanami, działali w grupie bandyckiej, której jednym z celów byli ukrywający się Żydzi. W dokumentacji Okręgu Warszawskiego AK znajduje się kilkanaście zapisów dotyczących wyczynów jej członków. Jest wśród nich doniesienie, że 1 lipca 1943 r. Kazimierz doprowadził Żyda i Żydówkę na komisariat PP, a 28 sierpnia dokonał wraz ze swoimi kompanami najścia na mieszkanie pewnego Polaka, oskarżając go przechowywanie Żydów. Po tej skardze policja granatowa zatrzymała sześciu uzbrojonych napastników z Kazimierzem Żmirkowskim na czele. Zostali jednak jeszcze tego samego dnia wypuszczeni po interwencji ich niemieckich opiekunów. Powrócili do szantażowania Polaków pod zarzutem pochodzenia żydowskiego. Podczas jednej z akcji od wspomnianej już Marii Frankowskiej wyłudzili 10 tys. zł, natomiast nieznanej z nazwiska Żydówce zrabowali 40 tys. zł, po czym zabili ją, a ciało wrzucili do Wisły. Wśród napastników znajdował się Więcławski, który odprowadził Frankowską na Gestapo. Na szczęście ją stamtąd zwolniono. Po powrocie do domu okazało się, że mieszkanie zostało obrabowane. Informacje te zebrali pracownicy referatu policyjnego KG AK. Jeszcze w 1940 r. Kazimierz miał należeć do grupy ONR działającej na Powiślu, a także dokonywać rabunku mieszkań należących do Żydów[20].

Głównym celem grupy były działania przeciwko członkom organizacji niepodległościowych. Napady i szantaże „na tle poszukiwania Żydów” urządzali na własną rękę. Opieka ze strony Gestapo miała, jak się okazuje, swoje granice. Jak wynika z raportu kontrwywiadu z Żoliborza, pod koniec września 1943 r. Niemcy wydali Kripo zezwolenie na zatrzymanie Kazimierza Żmirkowskiego i pięciu jego kompanów[21]. Wszystkich poza Żmirkowskim po jakimś czasie wypuszczono. Kedyw OW podejrzewał, że powodem przetrzymywania go w więzieniu mokotowskim mogła być chęć ukrycia go przed podziemiem[22]. Nie była to jednak prawda, gdyż zgodnie z raportem wywiadowczym Kripo żądało za jego wypuszczenie łapówki w wysokości 30 tys. zł. Gdy Jan Żmirkowski poszedł dowiedzieć się o sytuację brata, zamknięto go na trzy tygodnie i wypuszczono po zapłaceniu 6 tys. zł[23].

Jan Żmirkowski został skazany przez CSS 11 stycznia 1944 r. i miesiąc później go zastrzelono. W sentencji wyroku podano, że był konfidentem Gestapo. Akta spraw, podobnie jak innych postępowań prowadzonych przez ten sąd, się nie zachowały. Można jednak przypuszczać, przez analogię do postępowań w WSS KG AK, choćby sprawy Urbańskich, że do skazania wystarczyło kilka punktów z długiej listy dostarczonej przez komórki prowadzące rozpracowanie. Niektórzy badacze, np. Teresa Prekerowa, wskazywali, że Żmirkowski był również znanym na Powiślu prześladowcą Żydów[24]. Wcześniej zachowywałem w tej sprawie sceptycyzm, ale omawiane materiały dowodzą jednoznacznie, że Prekerowa miała pod tym względem rację.

Okazało się też, że nie był on jedynym zlikwidowanym przez AK członkiem tej grupy. Szczegóły zabicia trzech kolejnych poznajemy z raportu dowódcy oddziału 993/W Stefana Matuszczyka ps. „Porawa”, skierowanego do Józefa Rysia „Fiszera”, zastępcy szefa Wydziału Bezpieczeństwa i Kontrwywiadu Oddziału II KG AK. Podczas trwającego kilka miesięcy rozpracowania ustalono, że do najbardziej aktywnych współpracowników Kazimierza Żmirkowskiego należeli Jan Tadeusz Gallus i Janusz Jarecki ps. „Bokser”. Pierwszą próbę ich likwidacji podjęto w styczniu 1944 r., ale bandytów coś najwyraźniej spłoszyło i przestali pokazywać się w uczęszczanych dawniej miejscach. Zdecydowano się zatem na urządzenie „kotła” w mieszkaniu Jareckiego. 23 lutego oprócz gospodarza zatrzymano dwóch jego gości, Romana Afanasjewa i Jewasińskiego. Przesłuchiwano ich i wydobyto, „bez bicia”, obciążające zeznania. Jeden z osobników „przyznał się również do wydawania w ręce gestapo ukrywających się Żydów, czerpiąc z tego procederu zyski”. Następnego dnia wszyscy zostali zastrzeleni. Decyzję podjęto na miejscu. „Porawa” prosił „Fiszera”, by jeśli zajdzie taka konieczność, przeprowadzono szczegółowe dochodzenie „w celu całkowitego oczyszczenia z podejrzeń i oddania słuszności dla pracy moich ludzi. W rozpracowaniu i likwidacji bandy Żmirkowskich kierowała nami nie jakaś zemsta osobista, a tylko poczucie obowiązku żołnierza Polaka”[25]. „Fiszer” w raporcie do komendanta Okręgu Warszawskiego Antoniego Chruściela autoryzował akcję jako przeprowadzoną na jego rozkaz. Nie była to zresztą sytuacja wyjątkowa. Niekiedy uzasadnienie likwidacji przedkładano już po wykonaniu wyroku. „Fiszer” potwierdził, że wina całej trójki, mimo iż nie przyznali się do współpracy z Gestapo, była bezsporna: zajmowali się szantażem, wyłapywaniem Żydów i rabunkami. Przy okazji wyszło na jaw, że Afanasjew należał do AK, co jednak w żaden sposób mu nie pomogło. Pismo „Fiszera” zawiera jedną jeszcze kluczową informację: Kazimierz Żmirkowski został zlikwidowany w więzieniu[26].

Poniżej zamieszczam najważniejsze materiały postępowań wobec Grochowskiego, Urbańskich i Więcławskiego. Zrezygnowałem natomiast z publikacji dokumentów dotyczących postępowania sądowego wobec Kazimierza Żmirkowskiego z 1943 r., gdyż nie ma w nim zapisów na temat przestępstw wobec Żydów. Pojawiły się one dopiero w odniesieniu do jego późniejszej działalności. Zrezygnowałem również z przytoczenia pism „Porawy” i „Fiszera” odnoszących się do likwidacji członków kierowanej przez niego grupy przestępczej, wychodząc z założenia, że wystarczające będzie ich omówienie.

W cytowanych dokumentach zachowano oryginalną pisownię, w tym błędy gramatyczne i ortograficzne, poprawiono jedynie interpunkcję oraz oczywiste literówki. Uczytelniono zapis dat. Skróty, poza słownikowymi, rozwinięto w nawiasach kwadratowych, w ten sam sposób wprowadzono wszelkie uzupełnienia i komentarze.

Dokumenty

Sprawa Kazimierza Grochowskiego

Postępowanie sądowe

1.

Polecam wszcząć postępowanie Sądowe p[rzeciw]ko Grochowskiemu Kazimierzowi, agentowi G[estap]o.

15 V [19]44

Pr. 17/44

„Znicz”[27]

2.

Prokurator WOJSKOWEGO SĄDU SPECJALNEGO

PRZY KOMENDZIE SIŁ ZBROJNYCH

W KRAJU

19 V 1944 r.

L.Pr.17/44

Akt oskarżenia

Oskarżam GROCHOWSKIEGO Kazimierza, ur. 3 II 1923 r., syna dozorcy z ul. Mokotowskiej 1 w Warszawie, o to, że w czasie bliżej nieustalonym podczas okupacji wszedł na służbę wroga jako agent Gestapo i w tym charakterze śledzi i ściga wszelkie przejawy życia podziemnego polskiego, powodując aresztowanie wielu ludzi, w szczególności w kwietniu 1944 r. aresztował na ulicy Felka[28] murarza i doprowadził go do Gestapo, gdzie torturami starał się wydobyć z niego zeznanie o Antku[29] i Kaziku[30], członkach ŻOB-u[31], na początku 1944 r. ujawnił Gestapo kilka nazwisk osób handlujących bronią, schron ŻOB-u i wiele innych osób.

Działanie oskarżonego stanowi zbrodnię przewidzianą w art. 12 par. 1 i 2 rozporządzenia Pr[ezydenta] Rz[eczy]p[ospolitej] z dn. 24.10.1934 r. o niektórych przestępstwach przeciwko bezpieczeństwu Państwa (DZURP nr 94, poz. 851) – za co winien ponieść karę śmierci w myśl art. 6 ust. pierwszy Statutu WSS.

Uzasadnienie

W roku 1942 oskarżony trudnił się wyszukiwaniem mieszkań dla Żydów opuszczających Getto. W związku z tym został aresztowany i za cenę wolności przechodzi w 1943 r. na służbę Gestapo. Ściga on przede wszystkim Żydów, którym poprzednio schronienie ułatwił, lecz działalność jego rozszerza się w miarę trwania pracy w Gestapo.

Na początku 1944 r. ŻOB, podporządkowana PZP[32], przystąpiła do budowy schronu przy ul. Mokotowskiej dla swych członków. Oskarżony wyśledził to i przez ujawnienie Gestapo spowodował aresztowanie kilku członków tej organizacji.

W kwietniu 1944 r. oskarżony aresztował na ulicy Felka murarza, zatrudnionego przy budowie schronu ŻOB. Założywszy mu kajdany, doprowadził do Gestapo, gdzie torturami starał się wymusić od niego zeznania o dwóch członkach ŻOB-u, Antku i Kaziku.

Na skutek denuncjacji oskarżonego w styczniu 1944 r. zostali aresztowani przez Gestapo handlujący bronią Prokop Leon, „Roman”, zam. przy ul. Samborskiej 2, „Bolek” z żoną, zam. przy ul. Przyrynek 15, „Seweryn”, zam. Zakościańska róg Freta, i inni w ogólnej liczbie kilkunastu osób.

Według zeznań świadka ofiar oskarżonego wydanych w ręce Gestapo jest bardzo wiele.

Ważnym dla charakterystyki oskarżonego jest fakt, że nie zawahał się ujawnić przed Gestapo, iż jego ojciec współdziała z ŻOB-em przy ul. Mokotowskiej 1.

Na skutek tej denuncjacji ojciec oskarżonego został przez Gestapo zastrzelony. Ustalenia powyższe wskazują, że oskarżony jest do gruntu zdeprawowany, a szkodliwość jego jest wyróżniającą się nawet z pośród innych agentów Gestapo. W tych warunkach kara śmierci jest ze wszech miar względem niego słuszna.

Właściwość WSS jest uzasadniona przepisem art.1 ust. drugi Statutu WSS.

Zał[ączników]18.

Prokurator W.S.S.

przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju

„Baczyński”[33]

3.

Protokół rozprawy odbytej w dniu 25 V 1944 r. w Warszawie przed Wojskowym Sądem Specjalnym przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju w sprawie GROCHOWSKIEGO Kazimierza, ur. 3 II 1923 r., syna dozorcy z ul. Mokotowskiej 1 w Warszawie.

Przewodniczący: „Mora” płk[34]

Sędziowie: „Jaxa” i „Kamil”[35]

Oskarżony GROCHOWSKI Kazimierz, ur. 3 II 1923 r., syn dozorcy z ul. Mokotowskiej Nr1 w Warszawie – nieobecny.

Rozprawa odbywa się niejawnie.

Przewodniczący odczytuje zapis do WSS, akt oskarżenia, doniesienie, wyniki dochodzeń, a w szczególności akt kart. 18.

Po dyskusji uznano jednomyślnie dowody za wystarczające do wydania wyroku, a następnie uznano jednomyślnie oskarżonego winnym zarzucanego mu czynu i zasądzono go w myśl art. 6 ustęp pierwszy statutu na karę śmierci.

Wobec tego Sąd wydał następujący

wyrok:

Wojskowy Sąd Specjalny przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju po rozprawie odbytej w dniu 25 V 1944 r. w Warszawie uznaje oskarżonego GROCHOWSKIEGO Kazimierza, ur. 3 II 1923 r., syna dozorcy z ul. Mokotowskiej 1 w Warszawie winnym, że w czasie bliżej nieustalonym podczas okupacji wszedł na służbę wroga jako agent Gestapo i w tym charakterze śledzi i ściga wszelkie przejawy życia podziemnego polskiego, powodując aresztowanie wielu ludzi, w szczególności w kwietniu 1944 r. aresztował na ulicy Felka murarza i doprowadził go do Gestapo, gdzie torturami starał się wydobyć z niego zeznanie o Antku i Kaziku, członkach ŻOB-u, na początku 1944 r. ujawnił Gestapo kilka nazwisk osób handlujących bronią, schron ŻOB-u i wiele innych osób – czym dopuścił się zbrodni przewidzianej w art. 12 par. 1 i 2 rozporządzenia Pr[ezydenta]Rz[eczy]p[ospolitej] z dnia 24.10.1934 r. o niektórych przestępstwach przeciwko bezpieczeństwu Państwa (DZURP nr 94, poz. 851) – za co zasądza się go w myśl art. 6 ustęp pierwszy Statutu WSS na karę śmierci.

Uzasadnienie

Na podstawie wyników rozprawy Sąd uznał za udowodnione:

[…][36]

W tych warunkach kara śmierci jest ze wszech miar względem niego słuszna. Właściwość WSS jest uzasadniona przepisem art. 1 ust. drugi Statutu WSS.

Przewodniczący: „Mora” [podpis]

Sędziowie: „Jaksa”, „Kamil” [podpisy]

4.

Do Komendanta Sił Zbrojnych w Kraju

W myśl art. 8 Statutu WSS przedstawiam do zatwierdzenia i polecenie wykonania kary, w myśl dołączonego arkusza likwidacyjnego, a w razie niezatwierdzenia wyroku wnoszę o przekazanie sprawy do ponownego rozpatrzenia innemu zespołowi.

Przewodniczący: „Mora” pułk[ownik]

dn. 25 V 1944 r.

Zał[ącznik:] projekt arkusza

----- likwidacyjnego.

Zatwierdziłem

27 V 1944 „Znicz”

[dopisek ołówkiem]

5.

dn. 27 V 1944 r.

Do Komórki Likwidacyjnej

w miejscu

Wyrokiem Wojskowego Sądu Specjalnego przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju z dnia 25 V 1944 r. K.II 7/44 został zasądzony GROCHOWSKI Kazimierz, ur. 3 II 1923 r., syn dozorcy z Mokotowskiej 1 w Warszawie.

Wyrok ten zatwierdziłem.

Polecam bezzwłoczne wykonanie kary i zameldowanie o wykonaniu mnie i Wojskowemu Sądowi Specjalnemu przy K[omen]dzie Sił Zbr[ojnych] w Kraju.

KOMENDANT SIŁ ZBROJNYCH

W KRAJU

„Znicz”

2 VI [19]44 podano

do 18b[37] celem wykonania i zawiadomienia o wykonaniu

„Karola”-II[38]

[dopisek ręczny]

Materiał dowodowy

1.

Do Sądu Okręgowego Specjalnego w Warszawie

AKT OSKARŻENIA

p[rzeciw]ko

Grochowskiemu Kazimierzowi, zam. ul. Solna Nr 5 m. 7

Oskarżam wyżej wymienionego w myśl art. 100 KK o to, że działa na szkodę Państwa Polskiego przez współpracę z niemieckimi władzami bezpieczeństwa.

Uzasadnienie

Jak wynika z załączonej informacji WD-69 oraz niezależnie od tej informacji przeprowadzonego wywiadu przez Pawła – Grochowski Kazimierz, syn Romana i Marii, ur. 3 II 1923, rzym[ski] kat[olik], narod[odowości] polskiej, z zawodu robotnik, pozostaje na usługach g[esta]po i policji niemieckiej. W dniu 21 VII rb. o godz. 2-ej w nocy wspomniany Grochowski zgłosił się do dyrekcji policji kryminalnej i zameldował, że w jednej z dzielnic W[arsza]wy w wiadomym mu domu zbierają się osobnicy uzbrojeni w karabiny i pistolety maszynowe. Grochowski przebywał 2 i pół roku w Niemczech na robotach. Po powrocie z robót złożył podanie do SD o przyjęcie go do pracy w charakterze agenta. Wymieniony przez cały czas pobytu w Niemczech i w Warszawie był konfidentem SD. Siostra jego Barbara Grochowska jest niemką i prawdopodobnie również pozostaje na usługach g[esta]po.

2 załączniki[39]

Pleban[40]

3 IX 1943 r.

2.

[Rękopis]

Do 362[41] 12 II [19]44

poufne Z/183

Melduję, że ŻOB w ostatnich dniach stycznia i 1-szych lutego przeżyła następującą wsypę spowodowaną denuncjacją osoby, która okazała się agentem Kripo:

W ruinach domu przy ul.[42] 1) nr 1 ocalała część parteru i piwnice. ŻOB nawiązała kontakt z dozorcą i nabrawszy do niego zaufania, którym skłonna jest go darzyć nadal – przystąpiła do budowy schronu na kilkadziesiąt osób. Robotami kierował członek ŻOB[43] – 2) przy pomocy 3) (chłopiec 16 letni). Pod koniec stycznia schron był na ukończeniu, gdy obaj w[yżej] wymienieni zostali uwięzieni. W kilka dni później aresztowano u narzeczonej łącznika do schronu, 4) a 3 II drugi łącznik Natan (nie wiadomo, gdzie go aresztowali, lecz przebywa w Kripo), 4 II aresztowano dozorcę domu przy ul. 5) zdaje się, numer 6(?), niejakiego 6), człowieka starszego, z którego pomocy korzystali członkowie ŻOB. W tymże domu został aresztowany krawiec. Po aresztowaniu 6) g[estapo] natrafiło u niego na 3 bojowców ŻOB i kobietę, którzy się bronili i zginęli. Na prośby ŻOB nadmieniam, aby wiadomość ta nie uszła uwagi, że 6) jest ich czynnym pomocnikiem. Wszystkie ofiary przebywają w Kripo. Sprawa nie wyszła poza ramy ukrywania Ż[ydów], 6) pytają o broń. Według informacji, które ŻOB zdołała zebrać, wszystkie ofiary są wynikiem denuncjacji syna dozorcy przy ul. 1) nr 1. Nazwisko jego jest na razie nieznane. Był on poszukiwany przez Niemców i wówczas ukrywał się w schronie, który wydał. Po schwytaniu go przez policję poszedł na służbę Kripo jako agent. Współdziałała z nim jego narzeczona. Ojciec jest dozorcą, z matką nie mieszka. Matka ma sklep. Prawdopodobnie w jednym z powyższych mieszkań można go znaleźć.

Podobno sprawa 6), Natana, krawca, nie jest groźna. ŻOB czyni starania o uwolnienie tych osób. Nie wiadomo, jak dalece agent syn dozorcy zdołał przeniknąć sprawy zbiegające się u 6). ŻOB wyraża przekonanie, że agenta należałoby unieszkodliwić.

Jeśli otrzymam obiecane mi dalsze inf[ormacje], natychmiast je przekażę –

362/3Z[44]

3.

[rękopis]

do 362 21 II [19]44

W zw[iązku] z meldunkiem Wacława o wsypie na ulicy 1) ŻOB i aresztowania dozorcy 6) podaję szczegół nowy: u 6) jest do dziś skład broni, na który dotąd Niemcy nie wpadli. Adres 6) podany w poprzednim meldunku. Sądzę, że broń tę warto wyciągnąć. Informatorzy 3Z nie są w stanie tego zrobić.

362/Z

4.

[maszynopis]

do 362 poufne b[ardzo] pilne 24 II [19]44

Z/184

Nawiązując do mego meldunku Z/183 z 12 II [19]44

Komunikuję, że agent syn dozorcy z ul. 1) nr 1 działający ze swoją narzeczoną – wydał Niemcom dalsze ofiary, a mianowicie:

Rodzinę dr. Ulatowskiego, Polaka, zam. przy ul. Hożej (on, żona i 2 córki), i dr. Rozenberg. Liczba ofiar wspomnianego agenta znanych ŻOB dosięgła 16 osób.

Wiadomo (pewne), że poszukiwani są Antek i Stefan[45]. Obu zna agent, którego nazywają „Kazikiem” z Mokotowskiej. Z tego względu musiałem przerwać osobisty kontakt z Antkiem, który jednak utrzymuję drogą okrężną.

Zlikwidowanie agenta wydaje się konieczne.

Antek wyraził gotowość oddania bojowca ŻOB do naszej [skreślenie w oryginale – D.L.] dyspozycji naszego oddziału.

Wnoszę o przekazanie niniejszego meldunku w ślad za Z/183 i okazanie pomocy ŻOB

362/3Z

5.

[maszynopis]

→18b [dopisek ręczny]

Do 362 Z/186 29 II [19]44

W związku z moim meldunkiem Z/183 z dnia 12 II i Z-184 z dnia 24 II w sprawie denuncjacji ludzi z ŻOB przez syna dozorcy z ul. Mokotowskiej Nr 1 podaję dalsze szczegóły zakomunikowane mi przez Antka:

Nazwisko denuncjatora brzmi – Grochowski Kazik, miejsce zamieszkania nieznane (syn dozorcy), jego narzeczona – Marysia Tazbit, mieszka przy ul. Poznańskiej Nr 22/52. Współdziała z nimi agent Urbański[46], piegowaty, lat 22–25, który codziennie sprowadza większą ilość Żydów i Polaków.

Rysopis Grochowskiego – wysoki około 172–175 cm, smukły, dobrze zbudowany, ładna twarz, ciemny blondyn, zęby „jak perełki”, nos zadarty. Lat około 23–25.

362-3Z

6.

[maszynopis]

362 Z/188 2 III [19]44

Moje meldunki z 12 II Z/183, 24 II Z/184 i 29 II Z/186 w sprawie wsypy ŻOB przy ul. Mokotowskiej Nr 1 spowodowanej przez agenta Kazika Grochowskiego (syna dozorcy), komunikuję jeszcze następujące szczegóły:

1) ojciec Grochowskiego (dozorca) został zastrzelony przez Niemców na skutek denuncjacji syna,

2) „Kazik” przebywa często u matki, która ma sklep-mydlarnię przy ul. Franciszkańskiej – małe numery,

3) narzeczona „Kazika” mieszka u matki, szwaczki, w suterenie (Poznańska 22/52)

362-3Z

7.

[maszynopis]

Do 362 Z/191 18 IV [19]44

Nawiązując do moich meldunków: Z/183 z 12 II, Z/184 i Z/185 z 24 II, Z/186 z 29 II i Z/188 z 2 III [19]44 w sprawie denuncjacji

agenta Kazika Grochowskiego (syn dozorcy z ul. Mokotowskiej Nr 1)

komunikuję, że ostatnio stwierdzono znowu poszukiwania Antka i innych członków ŻOB ze strony wspomnianego agenta. Przed kilku tygodniami Grochowski, przejeżdżając w dorożce przez plac Zbawiciela, zauważył przechodzącego ulicą Felka murarza, którego spotkał raz w zdradzonym Niemcom schronie (widział go tam przez kilka minut). Grochowski aresztował Felka na ulicy, założył mu kajdany i odwiózł na Szucha. Felek pomimo nieludzkiego bicia, pytany o Antka i Kazika (ŻOB-owca), nie wydał nikogo i zdołał się zręcznie wytłumaczyć ze stawianych mu zapytań tak, że go zwolniono, zatrzymując jednak dokumenty. Ostatnio Felek został ostrzeżony o wydanym nakazie aresztowania i uniknął dwóch zasadzek, które urządził na niego Grochowski.

Jak wynika z powyższego, niebezpieczeństwo grożące szeregu ludziom ze strony Grochowskiego istnieje nadal.

W związku z tym, na prośbę ŻOB, proszę o udzielenie mi informacyj, czy i jakie kroki zostały przedsięwzięte w celu likwidacji zagrożenia ze strony agenta Kazika Grochowskiego.

Nadmieniam, że dotarły do mnie wieści, jakoby przeciwko Grochowskiemu zapadł wyrok skazujący.

362/3Z

8.

Raport nr 53, 8 III 1944 993/P

[…]

b) Przy zwrocie meldunków „362/Z”:

W 1940 r. właściciel zburzonego domu przy ul. 09190719-111910080721[47] Nr T, sprowadził swojego znajomego i zatrudnił go w tym domu jako dozorcę. Był nim 2025192426 1910080718 2519092106, s. Andrzeja i Małgorzaty, ur. 13 XI 1890 r., zameldowany przy 2123 14251327222124181923 Nr T. Wspomniany mieszkał samotnie, gdyż żona jego – Maria, c. Kazimierza i Heleny, ur. 9 VIII 1899 r., ob[ywatelstwo] polskie, rzym[ska] kat[oliczka], stara się obecnie o vd[48] i zamieszkuje przy ul. 16252106241808130721060807180522 Nr Ua m. BW, gdzie posiada mydlarnię. Wspólny syn ich – Kazimierz, ur. 3 II 1923 r., ob[ywatelstwo] polskie, rzym[ski] kat[olik], razem z matką i siostrą – Marią, z którą mieszka przy ul. 081923060522 Nr BX m. U, starają się również o vd. Od ca 2-ch miesięcy Kazimierz, jak i siostra jego – Maria, w miejscu zameldowania nie są widywani. Ich ruchomości zostały z mieszkania wyniesione przy pomocy matki.

Podobno przebywają oni przeważnie u matki. Kazimierz jest obecnie zatrudniony oficjalnie w G[estap]o jako agent do wykrywania żydów (twierdzenie na podstawie osobiście widzianej legitymacji G[estap]o), posiada broń palną. W 1940 r. Kazimierz poszukiwany był przez Kripo za dokonanie kradzieży (między in[nymi] ze swoimi wspólnikami dokonał kradzieży maszyn w szkole Wawelberga przy ul. Mokotowskiej Nr 4/6, następnie dwukrotnie okradł sklep z materiałami piśmiennymi przy ul. Mokotowskiej Nr 3). Później zajmował się handlem bronią. Organizował bandy i rozbrajał osoby posiadające broń. Ponadto trudnił się pośrednictwem w wyszukiwaniu mieszkań dla żydów ukrywających się w dzielnicy aryjskiej.

W 1943 r. został aresztowany ze swoimi kolegami w miejscu zamieszkania ojca. Po krótkim czasie został zwolniony i od tego czasu jest agentem G[estap]o. Ponieważ z racji swojego pośrednictwa zna on wiele mieszkań, w których ukrywali się żydzi, wskazywał gestapowcom wiele miejsc. Między in[nymi] wskazał 222115231906080718-052019 Antoniego, s. Romana i Rozalii, ur. 16 XII 1895 r., zatrudnionego w charakterze dozorcy przy 14232124142025082715191008071809 Nr U (róg 14251913060522), a zamieszkałego z rodziną przy ul. 1625210624180813-0721060807180522 Nr Aa m. DU, oraz krawca 2519201913-1806080718052019 Jana, ur. 14 XI 1904 r., zam. przy ul. 14251913060522 Nr TZ m. TB. W dn. 4 II rb. ok. godz. 18-tej przyjechało G[estap]o wraz z Kripo, którzy obstawili dom, weszli do mieszkania krawca i dozorcy (222115-18), usiłując zatrzymać u tego pierwszego jednego żyda, a u drugiego 2-ch żydów i żydówkę. Żydzi rozpoczęli ostrzeliwać się i w wyniku powstałej strzelaniny wszyscy żydzi zostali zabici, a krawiec i dozorca zostali aresztowani. Ślad po nich zaginął. W dn. 3 III rb. G[estap]o ponownie otoczyło cały dom, w którym mieszkała rodzina dozorcy, i przeprowadziło rewizję w całym domu w poszukiwaniu żydów. Rodziny dozorcy nie aresztowano, gdyż od czasu aresztowania ojca rodzina ukrywa się. W początkach m-ca lutego 1944 r. w domu przy ul. 09190719111910080721 Nr T został aresztowany przez G[estap]o ojciec Kazimierza (dozorca) i jeszcze dwóch nieznanych mężczyzn. Prawdopodobnie Kazimierz i tu był inicjatorem aresztowania, sądząc, że ojciec jego nie będzie aresztowany. Wg pewnych wersji, wspomniani mężczyźni mieli być żydami. W czasie kiedy Kazimierz trudnił się handlem bronią, kontaktował się z różnymi osobami. W styczniu 1944 r. zadenuncjował w G[estap]o kilkanaście osób, między in[nymi] PROKOPA Leona, zam. przy ul. Samborskiej Nr 2, „Romana”, zam. przy ul. Samborskiej Nr 2, „Bolka” z żoną, zam. Przyrynek Nr 15, i „Seweryna”, właściciela restauracji róg ul. Zakościelnej i ul. Freta. Nie sposób wyliczyć ofiar Kazimierza. Jest on powodem nieszczęść kilkunastu rodzin polskich. Jest to bezsprzecznie typ podły, wyzuty ze wszystkiego, co ludzkie. Rysopis: wzrost średni, szczupły, twarz pociągła, szatyn, włosy ciemne, kręcone, przystojny, przeważnie ubrany w czarną jesionkę, długie buty, kapelusz – ciemny. Najczęściej przebywa u swojej matki. Siostra jego oraz jego kochanka, której personalii nie zdołaliśmy na razie ustalić, współdziałają z nim.

P.17/IV i V

9.

GROCHOWSKI KAZIMIERZ (przynajmniej legitymuje się prawem jazdy szoferskim i pozwoleniem na broń na to nazwisko), szofer, z zawodu ślusarz, syn Franciszka i Bronisławy, ur. 24 I 1916, zam. Syreny 12 m. 12 od dn. 30 X 1943 r.

– Tożsamość należy jeszcze sprawdzić przez okazanie mi fotografii lub wskazanie osoby, gdyż dane personalne są „dobrane” do wieku oskarżonego.

Ot[ó]ż osobnik ten jest agentem Kripo lub G[estap]o i zajmuje się specjalnie wyławianiem żydów.

W stosunku do ludności polskiej jest arogancki i napastliwy.

Po stwierdzeniu tożsamości – winien stanąć przed sądem doraźnym.

liw 8 III 1944

10.

Grochowski Kazimierz, zam. Solna 5 m. 7 (lub 7 m. 5), właśc[iciel] mydlarń Franciszkańska 6 i Królewska 29. Wg otrzymanych informacji ag[ent] G[esta]po. Teren jego działalności: Starówka i część Pragi. W swoim czasie przynależny do PZP baon sap[erów] Praga, w tym czasie wydał 11 towarzyszy, m.in. Arkadiusza Swaradzkiego ps. „Sadzik”. Posiada pozwolenie na broń nr 190, wydane przez G[esta]po. Widziany przy aresztowaniu: „Szarego”, „Mewy”, „Marusa”, „Krasnopióra” i 33 innych osób na ul. Zakroczymskiej. Informatorami jego są: Mieczysław i Antoni Morski, zam. Mostowa 26. Informator wnosi o likwidację.

10 V 1944 r. Lewy

11.

IV. Ul. Franciszkańska 9, mydlarnia, Kazimierz Grochowski, jego matka i dwie siostry z nim mieszkające są agentami – konfidentami g[esta]po. Z ich przyczyny został aresztowany Sokół II z 101 Komp[anii] oraz Żuchowski w B.D. Grochów – który już nie żyje, został zabity w czasie „badania” w Kripo.

[rękopis bez podpisu]

Sprawa Władysława i Stanisławy Urbańskiej

Postępowanie sądowe

1.

dn. 19 V 1944 r.

Prokurator Wojskowego Sądu

Specjalnego przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju

L.Pr.19/44.

Akt oskarżenia

przeciwko:

1) URBAŃSKIEMU Władysławowi, ur. 12 V 1912 r. w Wilczkowicach, synowi Jana i Karoliny, zam. w Warszawie przy ul. Madalińskiego 31-20, oraz

2) jego żonie URBAŃSKIEJ Stanisławie z domu Staniszewskiej, ur. w 1915 r. w Ględzianach, woj. łódzkie, zam. przy ul. Madalińskiego 31-20.

Oskarżam:

1) URBAŃSKIEGO Władysława o to, że jako komendant polskich konfidentów Gestapo w Kripo w bliżej nieustalonym czasie ujawnił Gestapo:

a) skład broni przy ul. Różanej,

b) pracę niepodległościową w P-30 Piwońskiego Władysława i jego kolegów,

c) spowodował aresztowanie 7 młodych ludzi, członków PZP z ul. Kwiatowej, a ponadto śledzi kilku młodych ludzi skupujących broń dla PZP i zagraża jednemu z członków wywiadu PZP.

Czynami tymi oskarżony dopuścił się zbrodni przewidzianej w art. 12 par. 2 rozporządzenia Pr[ezydenta] Rz[eczy]p[ospolitej] z dn. 24.10.1934 r. o niektórych przestępstwach przeciwko bezpieczeństwu Państwa (DZURP nr 94, poz. 851), za co winien ponieść karę śmierci w myśl art. 6 ust. pierwszy Statutu WSS.

2) URBAŃSKĄ Stanisławę o to, że pozostając na usługach Gestapo, bierze czynny udział w śledzeniu osób pracujących niepodległościowo, przeprowadzanym przez swego męża Władysława, i wyniki swych spostrzeżeń przekazuje Gestapo za jego pośrednictwem.

Czynem tym oskarżona dopuściła się zbrodni przewidzianej w art. 12 par. 2 rozporządzenia Pr[ezydenta] Rz[eczy]p[ospolitej] z dnia 24 X 1934 r. o niektórych przestępstwach przeciwko bezpieczeństwu Państwa (DZURP Nr 94, poz. 851), za co winna ponieść karę śmierci w myśl art. 6 ust. pierwszy Statutu WSS.

Uzasadnienie

Urbański pracuje w Kripo i jest komendantem polskich konfidentów Gestapo.

Zadaniem jego jest wykrywanie radia i broni. Zwykle występuje w roli sprzedawcy lub kupującego. W ten sposób oddał w ręce Gestapo kilkunastu ludzi. Praca jego dla Gestapo nie może budzić wątpliwości wobec stwierdzenia przez świadka Bolka, iż oskarżony wraca do domu samochodem, oraz twierdzenia Pracowni[49], że w czasie badania jednego z zatrzymanych w Kripo oskarżony występował w mundurze Gestapo. W pracy na rzecz wroga pomaga oskarżonemu żona Stanisława. Na początku okupacji rozpoczęła ona pracę w SS, a następnie zaciągnęła się po skończeniu kursu jako wywiadowczyni do Gestapo. W 1941 r. wyszła za mąż za Urbańskiego i obecnie oficjalnie posługuje się legitymacją wystawioną przez Gestapo. Małżeństwo to należy do grona najruchliwszych agentów Gestapo.

Według zeznań 4431/nr/I.60/I-81a oskarżony ujawnił Gestapo skład broni przy ul. Różanej, w wyniku czego była strzelanina i wiele ofiar. We wrześniu 1943 r. oskarżony zdekonspirował Piwońskiego i jego kolegów z P-30, przez co spowodował zabicie Piwońskiego w dniu 21 X 1943 r. (zeznanie Mecenasa)[50]. Ponadto spowodował aresztowanie siedmiu członków organizacji z ul. Kwiatowej – i dziś żaden z nich już nie żyje. We wrześniu 1943 r. Urbański śledził kilku młodych ludzi skupujących dla PZP broń, a w lutym 1944 r. zagrażał jednemu z pracowników wywiadu PZP.

Ustalenia w sprawie Urbańskich oparte są na zeznaniach całego szeregu świadków, z których dowodnie wynika, że oboje są bardzo czynnymi agentami Gestapo, całkowicie oddanymi służbie dla niemców. Wobec zagrożenia, jakie oboje ustawicznie stwarzają dla PZP, i wobec dotychczasowej zbrodniczej ich działalności kara śmierci względem obojga jest całkowicie uzasadniona.

Właściwość WSS jest uzasadniona przepisem art. 1 ust. drugi statutu WSS.

Prokurator WSS

„Baczyński”

zał[ączników] 7

2.

Protokół

rozprawy odbytej w dniu 25 V 1944 r. w Warszawie przed Wojskowym Sądem Specjalnym przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju w sprawie

1) URBAŃSKIEGO Władysława, ur. 12 V 1912 r. w Wilczkowicach, syna Jana i Karoliny, zam. w Warszawie ul. Madalińskiego 31-20, oraz

2) żony jego URBAŃSKIEJ Stanisławy z domu Staniszewskiej, ur. w 1915 r. w Ględzianach, woj. łódzkie, zam. przy ul. Madalińskiego 31-20.

Przewodniczący:

Sędziowie:

Oskarżeni […] nieobecni.

Rozprawa odbywa się niejawnie.

Przewodniczący odczytuje zapis do WSS, akt oskarżenia, doniesienie, wyniki dochodzeń, a w szczególności akt kart 7.

Po dyskusji uznano jednomyślnie dowody za wystarczające do wydania wyroku, a następnie uznano jednomyślnie oskarżonych winnymi zarzucanych im czynów i zasądzono ich w myśl art. 6 ustęp pierwszy statutu na karę śmierci.

Wobec tego Sąd wydał następujący

wyrok:

Wojskowy Sąd Specjalny przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju po rozprawie odbytej w dniu 25 V 1944 r. w Warszawie uznaje oskarżonego Władysława URBAŃSKIEGO, ur. 12 V 1912 w Wilczkowicach, syna Jana i Karoliny, zam. w Warszawie, ul. Madalińskiego 31-20, winnym, że jako komendant polskich konfidentów Gestapo w Kripo w bliżej nieustalonym czasie ujawnił Gestapo:

a) skład broni przy ul. Różanej,

b) pracę niepodległościową w P-30 Piwońskiego Władysława i jego kolegów,

c) spowodował aresztowanie 7 młodych ludzi, członków PZP z ul. Kwiatowej, a ponadto śledzi kilku młodych ludzi skupujących broń dla PZP i zagraża jednemu z członków wywiadu PZP, oraz żonę jego –

URBAŃSKĄ Stanisławę – winną, że pozostając na usługach Gestapo, bierze czynny udział w śledzeniu osób pracujących niepodległościowo, przeprowadzanym przez swego męża Władysława, i wyniki swych spostrzeżeń przekazuje Gestapo za jego pośrednictwem – czym dopuścili się zbrodni przewidzianej w art. 12 par. 2 rozporządzenia Pr[ezydenta] Rz[eczy]p[ospolitej] z dn. 24 X 1934 r. o niektórych przestępstwach przeciwko bezpieczeństwu Państwa (DZURP nr 94, poz. 851), za co zasądza się ich w myśl art. 6 ustęp pierwszy Statutu WSS na karę śmierci.

Uzasadnienie

[…][51]

Przewodniczący: „Mora płk”

Sędziowie: „Jaxa”, „Kamil” [podpisy odręczne]

3.

Dn. 25 V 1944 r.

Do

Komendanta Sił Zbrojnych

w Kraju

W myśl art. 8 Statutu WSS przedstawiam do zatwierdzenia i polecenie wykonania kary, w myśl dołączonego arkusza likwidacyjnego, a w razie niezatwierdzenia wyroku wnoszę o przekazanie sprawy do ponownego rozpatrzenia innemu zespołowi.

Przewodniczący: [„Mora płk” – podpis odręczny]

Zał. projekt arkusza

likwidacyjnego

Zatwierdzam

27 V [19]44 „Znicz”

4.

dn. 27 V 1944 r.

Do Komórki Likwidacyjnej

w miejscu

Wyrokiem Wojskowego Sądu Specjalnego przy Komendzie Sił Zbrojnych w Kraju z dnia 25 V 1944 r. KII 10/44 został skazany na karę śmierci URBAŃSKI Władysław, ur. 12 V 1912 w Wilczkowicach, syn Jana i Karoliny, zam. w W[arsza]wie, Madalińskiego 31-20, oraz żona jego, URBAŃSKA Stanisława z domu Staniszewska, ur. w 1915 r. w Ględzianach, woj. łódzkie, zam. Madalińskiego 31-20.

Wyrok ten zatwierdziłem.

Polecam bezzwłoczne wykonanie kary i zameldowanie o wykonaniu mnie i Wojskowemu Sądowi Specjalnemu przy K[omen]dzie Sił Zbr[ojnych] w Kraju.

KOMENDANT SIŁ ZBROJNYCH W KRAJU

„Znicz”

2 VI [19]44 posłano 18b celem wykonania i zawiadom[ienia] o wykon[aniu] „Kowala” II

[dopisek ręczny]

Materiał dowodowy

Urbańska Stanisława z d. Staniszewska

Madalińskiego Nr 31 m. 20

Lat 29, w r. 1941 wyszła za mąż za agenta G[estap]o Urbańskiego Władysława. Urbańska jest agentką G[estap]o i oficjalnie zajmuje stanowisko tłumaczki swego męża. Posiada legitymację wystawioną przez G[estap]o, z adnotacją u dołu pod adresem Sicherheitspolizei, Ordnungspolizei, SD itp. o udzielenie jej w razie potrzeby pomocy i wszelkich informacyj. Wraz z mężem doprowadziła do G[estap]o żydów, obrabowując ich uprzednio z kosztowności. Urbańscy posiadają listę osób poszukiwanych przez G[estap]o. Na liście tej figuruje Szulc, kuzyn czy też brat Urbańskiej. Urbańska mieszka wraz ze swym mężem Władysławem, swą matką pracującą w jakiejś kuchni dla niemców oraz bratem, wychowankiem oo. Salezjanów. W domu przebywa nieregularnie, czasami nie nocuje. Urbańska wraz z mężem i innymi gestapowcami b[ardzo] często jeździ o godz. 21-ej, zdaje się pociągiem, do Mińska Mazow[ieckiego]. Rysopis Urbańskiej: wzrost średni, jasna blondynka, dwa złote zęby.

Mąż jej Urbański Władysław był przed wojną szoferem u Malickiej Marii, artystki. Podczas wojny początkowo zajmował się rozbojem. Krąży wersja, że w czasie jednego z rozbojów został zatrzymany przez G[estap]o z bronią w ręku i wówczas to zdecydował się zostać agentem G[estap]o. M.in. Urbański przyczynił się do zadenuncjowania składu broni przy ul. Różanej, w wyniku czego była strzelanina i wiele ofiar. Już po zdekonspirowaniu składu broni przez G[estap]o Urbański spotkał w pobliżu ul. Madalińskiego jednego z młodych ludzi zamieszkałych w willi przy ul. Różanej i zaprowadził go do G[estap]o. Urbańska opowiadała, że mąż jej był obecny przy tym, jak na ul. Różanej katowano jednego z młodych ludzi, zdaje się syna właścicielki willi, i zakatowano go na śmierć. Obecnie Urbański handluje złotem i można go spotkać w lokalu „Ciquita” przy ul. Wareckiej 1. Urbański posiada listę poszukiwanych osób przez G[estap]o. Listę taką ma posiadać każdy agent G[estap]o. W domu bywają nieregularnie. Panicznie boi się wykonania na nim wyroku. W dn. 28 III [19]44 r. zatrzymał młodego człowieka stojącego przed domem, w którym Urbański mieszka. Młody człowiek tłumaczył się, iż przyszedł na umówione spotkanie ze swą koleżanką, zamieszkałą w tymże co i Urbański domu. Urbański zwolnił go dopiero po sprawdzeniu jego tożsamości u administratorki domu, w którym mieszka ów młody człowiek. Urbański jest notorycznym pijakiem. Jeszcze przed wojną jako szofer był skazany za pijaństwo z pozbawieniem prawa jazdy. Nosi przy sobie stale parabellum.

4431 nr/I.60/I-81a

Urbański Władysław

Madalińskiego 31 m. 20

29 maja 1943[52] /993/P[53]: Wywiadowca Kripo. Doprowadził w dniu 26 V [19]43 r. do XIII-go Kom[isariatu] PP żydów o następujących nazwiskach: 1) Hilerowicz Irena, c. Szymona i Józefy, ur. 1870 r. w Grodnie, zam. Al. Jerozolimskie 7 m. 17, 2) Achnautzer Natan, s. Markusa i Eugenii, ur. 6 XI 1910 r. we Lwowie, 3) Lewicka Antonina, c. Henryka i Doroty z d. Nowicka, ur. 15 XI 1917 r., 4) Bodek Eryk, ur. 31 V 1917 r., syn Maksymiliana i Ernestyny z d. Jupite, 5) Bodek Ernestyna, c. Jakuba i Aurelii z d. Frydman, ur. 22 VII 1905 r., i dwoje żydów o fałszywych nazwiskach: Niedzielski Jan, ur. 7 II 1898 r., i matka jego Niedzielska. Niedzielscy pozbawili się życia przez otrucie się. Urbański usiłował ich szantażować i brać od nich pieniądze, a kiedy w dn. 26 V [19]43 r. nie mieli się czym okupić, zatrzymał ich.

28 czerwca 1943/993/P: Urbański Władysław, ur. 12 V 1912 r. w Wilczkowicach, pow. konecki, syn Jana i Karoliny z d. Król, żonaty ze Stanisławą z d. Stanisławską, ur. 1915 r. w Ględzianach, woj. łódzkie, wyzn[ania] rz[ymsko]kat[olickiego], Polak, ukończył szkołę powszechną i kursy techniczno-szoferskie. Włada tylko językiem polskim. Nie jest wywiadowcą Kripo. Po działaniach wojennych był zatrudniony w f[ir]mie Kling przy ul. Jasnej 5. Przed wojną był szoferem. Na początku bież[ącego] roku za niewiadomego rodzaju „kant” dostaje się do aresztu Kripo, gdzie siedzi jakiś czas, a następnie zostaje zwolniony. Mniej więcej od 5-u miesięcy zostaje konfidentem kierownika I Kom[isariatu] Kripo, niemca Richtera i Millera. Zaprzyjaźniony jest z Karczem Tadeuszem, szantażystą[54]. Trudni się na wielką skalę szantażowaniem żydów, z których biedniejszych przekazuje Richterowi. Z procederu tego ma dość znaczny dochód, warunki jego materialne są b[ardzo] dobre. W nocy z 18 na 19 VI [19]43 r. wraz z Karczem zlikwidowali w Otrębusach około 20 żydów. Urbański ma wielki tupet i wszędzie podaje się za wywiadowcę (aczkolwiek jest tylko konfidentem), stąd też utarło się, że jest on wywiadowcą Kripo. Przyjacielem jego jest niejaki Fiszer z SS, zam. przy ul. Madalińskiego Nr ?[55]. Na uwagę zasługuje jego żona Stanisława, która włada dobrze językiem niemieckim. Przed wojną pracowała w Polskim Radio (w kartotece). Jej byłym przyjacielem jest Rydlewicz[56] z I-go Kom[isariatu] Kripo. W czasie wojny rozpoczęła pracę w SS w domu Wedla na ul. Puławskiej (w jakim charakterze, nie wiadomo). Następnie przeszła do G[estap]o na jakiś kurs wywiadowczy i jako wywiadowczyni pracowała tam 3 tyg[odnie]. Wskutek choroby pracę przerwała. Obecnie jest w kontakcie z Rydlewiczem i Richterem. Urbańska wybitnie pomaga mężowi przy wyszukiwaniu żydów. Na ogół b[ardzo] sprytna, stara się przypodobać mężczyznom. Rysopis Urbańskiego: wzrost średni, krępy, blondyn, twarz pełna, rumiany. Rysopis Urbańskiej: wzrostu średniego, szczupła, twarz pociągła, blondynka. Do 9 III [19]43 r. Urbański mieszkał przy ul. Nowosieleckiej 2 m. 34.

2 lipca 1943/993/P/P.24/I: W dniu 29 VI [19]43 r. do mieszkania Urbańskiego przybyło 4 osobników, którzy zabrali mu trochę biżuterii i garderoby, podkreślając, że uzyskana została z nieuczciwych źródeł dochodu. Zapowiedziano żonie, że mąż będzie wykończony. W trakcie tej wizyty Urbańskiego nie było w domu.

20 lipca 1943/993/P/P.19/II: Syn Jana i Karoliny z d. Król, ur. 19 V 1912 r. wyzn[ania] rz[ymsko]kat[olickiego], Polak, szofer, jest na usługach Kripo I Kom[isariatu], posiada zaświadczenie z Kripo.

23 lipca 1943/Naprawa[57]: Urbański urzęduje w Al. Ujazdowskich, pok. 232 lub 235. Ma zadanie wykrywanie radia i broni. Zwykle występuje w roli sprzedawcy, względnie nabywcy. W ten sposób przed G[estap]o zasypał kilkanaście osób. Niezależnie od powyższego trudni się szantażowaniem Polaków i żydów. Przed 2 tygodniami w godz. rannych przy ul. Madalińskiego i Kazimierzowskiej gonił jakichś 2 młodych ludzi, którzy się ostrzeliwali i zdołali zbiec. W czasie tej pogoni Urbański strzelał z pistoletu i wzywał po niemiecku pomocy SS-manów, których kilku przyłączyło się do pogoni. SS-mani ci po ucieczce Polaków zatrzymali Urbańskiego do czasu, gdy przyjechało auto nr „Pol” z kilkoma cywilami, którzy po wylegitymowaniu Urbańskiego poczęli mu ściskać ręce itp. (jakby mu gratulowali, względnie dziękowali), po czym oddali pistolet i zwolnili. Rysopis Urbańskiego: niski, tęgawy, dobrze zbudowany, łysawy, blondyn. Stale nosi przy sobie broń.

21 lipca 1943/993/P[58]: Urbański po dokonanym napadzie na niego otrzymał od G[estap]o broń i legitymację.

20 sierpnia 1943/30 Bolek: Pracuje w G[estap]o. Wraca do domu samochodem. Ostatnio wsypał warsztat jakiejś org[anizacji] na Szustra.

23 sierpnia 1943/55/OB: Posiada urzędową legitymację funkcjonariusza SIPO. Urbańskiego spotykano często w towarzystwie szoferów niemców, z którymi wyjeżdżał za miasto w celu rabowania towarów szmuglerom. Prowadzi rozmowy prowokacyjne, wymyślając na niemców. Raz pytał, czy kto nie wie, gdzie można kupić odbiornik radiowy.

24 sierpnia1943/Pracownia[59]: Ostatnio rozpoznano go w mundurze gestapowca w czasie przesłuchiwania jednego z zatrzymanych w Kripo.

8 września 1943/993/G[60]: Usiłował zatrzymać żyda Tańskiego Janusza. Często przychodzi do Dyr[ekcji] Kripo do niemca Rychtera. Również co rano jest u Pupysza[61], z którym się przyjaźni.

13 września 1943/Beczka-Jar: W dniu 19 VIII wraz z Więckowskim Władysławem[62] i Osipiakiem Józefem[63] brał udział w szantażowaniu 2 bogatych mieszkańców posesji Nr 23 przy Al. Jerozolimskiej, żądając po 25 tys. zł. rzekomo na organizacje niepodl[egłościowe].

24 września 1943/I.60: Pracuje w Kripo i jest komendantem polskich konfidentów G[estap]o. Przed wojną kilka lat grasował jakoby na terenie W[arsza]wy jako zawodowy złodziej. Informatorce nienależącej do org[anizacji], lecz wiarygodnej, pokazywał swoje papiery i w formie pogróżek mówił: „Widzi pani teraz, kim jestem i co mogę zrobić”. Miało to miejsce ok. połowy sierpnia 1943 r. Dowodami jego pracy w GO są następujące fakty: Dn. 26 lub 27 VI [19]43 r. brał udział z innymi gestapowcami (m.in. Hirtem Willym) w pogoni za uciekającym osobnikiem, który schronił się przy ul. Wspólnej 10 i następnie został tam zabity. Wg informacji szeregu osób Urbański brał również udział w zajściu przy ul. Poznańskiej. Obecnie jest on na tropie kilku młodych ludzi handlujących bronią dla naszych org[anizacji], w szczególności chodzi mu o osobnika P. z działu likwidacyjnego, na którego dn. 14 IX [19]43 r. zorganizował obławę przy ul. Madalińskiego (godz. 12–13). Obstawił tam dom i sklep pod Nr. 47, prowadzony przez matkę P. Ulica była obstawiona wywiadowcami i policją niemiecką, a jak się później okazało, dwie budy stały w pobliżu. P. jednak, w porę uprzedzony przez matkę, zdołał zbiec. Obława miała miejsce podobno na skutek doniesienia jednego z kolegów P. Następnego dnia, 15 IX [19]43 r., Urbański na ul. Ś[wię]to[k]rzyskiej róg Zielnej spotkał dwóch osobników z tej samej paczki, których zatrzymał i wezwał do podniesienia rąk. Obydwaj zaczęli uciekać, Urbański starał się ich złapać, strzelając za nimi. Jeden z uciekających otrzymał postrzał w palec nogi, lecz obydwu udało się zbiec. Dn. 18 IX Urbański był w sklepie u matki P. przy ul. Madalińskiego 47, dokąd przyszedł z żoną. Matce P. oświadczył, że zrobił doniesienie u władz, że jeżeli on, Urbański, zginie, znaczyć to będzie, że został zabity przez jej syna. W tym wypadku będzie aresztowana cała rodzina w charakterze zakładników i spotka ich to samo. Urbański jest kolegą Dziwkiewicza Mieczysława. Rysopis Urbańskiego: wzrost średni, łysy, ospowaty, twarz owalna o kocim spojrzeniu. Obecnie chodzi przeważnie w jasnym popielatym garniturze, rzadziej brązowej kurtce (do kolan) skórzanej.

1 października 1943/I-60/I.70: W dn. 27 IX [19]43 r. Urbański był znów u matki Piwońskiego. Oświadczył, że wszystko wie o jej synu, że jeździ samochodem skradzionym G[estap]o i zna numer tego samochodu. Zna każdy planowany przez niego wypad już naprzód, że wie, gdzie się Piwoński ukrywa, że go często widuje, lecz schodzi mu z drogi, udając, że go nie widzi. Wie również, że jeden z kolegów syna był ranny i leżał w szpitalu na Koszykowej (podał piętro i salę). Powiedział, że te wszystkie wiadomości podaje mu kolega Piwońskiego, pracujący jednocześnie w Kripo. Żalił się, że Piwoński czyha na jego życie, lecz gdyby on chciał, toby już nieraz miał okazję do zgładzenia jej syna. Po tym wszystkim prosił matkę P., aby spowodowała spotkanie syna z nim, gdyż chce się koniecznie z nim zobaczyć. Piwoński został ostrzeżony.

15 października 1943/I-60/I-70: W ostatnich dniach Urbański był ponownie u matki Piwońskiego, prosząc, aby jej syn „dał mu żyć”. Uprzedzał poza tym, że ma wszystkie wiadomości o Piwońskim, gdyż jeden jego z przyjaciół (Piwońskiego) pracuje w Kripo i wszystko Urbańskiemu donosi. Kolega ten bierze z Piwońskim udział we wszystkich jego przedsięwzięciach. O drugim przyjacielu, Mietku, który obecnie jest aresztowany, Urbański wspominał, że nie rozumie, dlaczego „Mietek” powoływał się na niego, że go zna, gdyż on przecież nie zna się z tym „Mietkiem”. Później powiedział, „ale ja go nie puszczę, niech sobie posiedzi”. Urbański tak interesuje się sprawą Piwońskiego, że obstawił jego siostrę pracującą w „Orient” – agentami. Codziennie przebywa kilku agentów w lokalu, którzy specjalnie ją obserwują i ludzi, z którymi rozmawia. Niektórzy z agentów starają się zdobyć względy Piwońskiej, aby coś z niej wyciągnąć. Kierownik lokalu Hagen uprzedził ją o tym, ale od tego czasu począł ją systematycznie tępić, jakby chciał ją zmusić do opuszczenia lokalu. Ponadto oświadczył, że widział zestawienie tego, co ona przez cały dzień robiła. Również Hagen wezwał cały personel i oświadczył, aby nie było żadnych między sobą rozmów, szczególnie szeptem.

4 grudnia 1943/Pegaz-Rayski[64]: Pracuje dla Hauptsturmführera Richtera z Kripo. Kontaktuje się ze Świeżaczyńskim Janem, pozostającym na usługach G[estap]o.

14 grudnia 1943/I-60/I.733: Urbański znany przed wojną sportowiec, posiada broń i legitymację (zieloną). Dostaje zapłatę w rzeczach i pieniądzach po zatrzymanych lub wskazanych przez niego ludziach. Współdziała z Więckowskim i Forysiakiem.

2 lutego 1944/993/P/P.19: Konfident Ballhausena[65]. Posiada broń. Ok. 3 dni temu zastrzelił zatrzymanego, który na polecenie Ballhausena był przez niego odprowadzany z Kripo do G[estap]o. Zatrzymany usiłował zbiec w ul. Agrykola. Urbański ma na twarzy ślady po ospie.

15 lutego 1944/I-60/I.70: Został z dn. 1 II [19]44 r. przyjęty do Kripo jako angestellte[66]. Przyjęcie to jest nagrodą za wybitną współpracę z Hauptsturmführerem Richterem.

8 lutego 1944/Mecenas[67]: podaje, że Urbański Władysław, syn Jana i Karoliny z d. Król, ur. 19 V 1912 r., wyzn[ania] rz[ymsko]kat[olickiego], narod[owości] polskiej, jest jednym z najczynniejszych konfidentów G[estap]o, z przydziałem do Kripo – działa pod pokrywką walki z przestępstwami kryminalnymi. Cieszy się b[ardzo] dużym zaufaniem niemców. Początkowo ograbiał żydów z całego majątku, zacierając całkowicie wszelkie ewentualne dowody, a obecnie działa wśród Polaków zaangażowanych niepodległościowo. Urbański wraz z Zawistowskim Mieczysławem przyczynił się do sypnięcia w G[estap]o – Piwońskiego Władysława z P-30 i jego kolegów, jakkolwiek sam fakt zastrzelenia Piwońskiego w dn. 21 X [19]43 r. nie miał, zdaje się, bezpośredniego związku z osobą Urbańskiego. Hirt z G[estap]o był jednak doskonale poinformowany, że Piwoński szuka okazji, żeby go zlikwidować. Urbański, który Piwońskiego znał osobiście, przyszedł po zabójstwie do matki zabitego i pod pozorem współczucia i przyjaźni powiedział: „Niech pani dziękuje Bogu, że syn jej zginął w takich okolicznościach, bo koledzy z jego paczki zostali już wszyscy wyłapani, kilku nawet zostało złapanych na napadzie na kasę komendy (?) i czeka ich gorsza śmierć niż pani syna”. Przed śmiercią Piwońskiego siostra jego, pracująca w jakiejś restauracji, pozostawała na terenie pracy pod dwutygodniową obserwacją konfidentów G[estap]o – Misiewicza Bolesława i innych, których widziano następnie w dn. 24 X [19]43 r. w towarzystwie Urbańskiego na ul. Wspólnej. W drugiej połowie listopada 1943 r. w godz. przedpołudniowych Urbański zajechał samochodem z kilku umundurowanymi g[estapow]cami na ul. Madalińskiego Nr 42 i z mieszkania Nr 35 aresztowane zostały przez nich dwie osoby (sublokatorzy – małżeństwo) jako żydzi. Należące do nich dwa pokoje po zabraniu wszystkich ruchomości zostały opieczętowane. Tegoż samego dnia wieczorem Urbański, będąc w jednym ze sklepów przy ul. Madalińskiego, chwalił się, że mu się dobrze powodzi, i tegoż dnia również, gdyż wykrył żydów pod 42-im i jest dobrze z tego powodu „zarobiony”. W końcu stycznia 1944 r. wskazał w gmachu Kripo jednego z mężczyzn, który przyszedł w sprawie zatrzymanego kolegi, jako tego, który dla organizacji podziemnej skupuje broń. Ów mężczyzna, zatrzymany, na przesłuchaniu został b[ardzo] zbity przez Forysiaka, tłumacza, i Meyera, SS Sturmführera, i wydał 2 ludzi mających coś wspólnego z likwidacją st. sierż. Bartla, V[olks]d[eutscha]. Jeden z wydanych podobno nazywa się Żukowski, został on na drugi dzień po wyż[ej] wym[ienionym] przesłuchaniu w bestialski sposób pobity przez Meyera i na skutek tego pobicia zmarł. Urbański zagraża obecnie jednemu z pracowników informatora. W pierwszej połowie grudnia 1943 r. na mieszkanie Urbańskiego dokonany był napad, podczas którego zabrano mu 100 tys. zł, dużo złota i biżuterii. Urbański b[ardzo] często przebywa w Kripo – Al. Ujazdowskie Nr 9. Nosi przy sobie pistolet. Od 31 I 1944 r. ma chodzić z kapr[alem] Kripo Szwedem Marianem jako ze swoją ochroną. Zawsze posiada dużo pieniędzy. Rysopis Urbańskiego: wzrost średni, twarz duża ze śladami po ospie, krępy. B[ardzo] często zmienia swój ubiór, chodzi w czarnej „skórze”, jasnej jesionce bądź ciemnym palcie na futrze z wydrowym kołnierzem.

25 lutego 1944/I-60/I-713 podaje, że w dniu 4 II 1944 r. wieczorem Urbański Władysław przyjechał samochodem z Cajznerem[68] do sklepu matki zabitego Piwońskiego. W sklepie była również siostra Piwońskiego. Urbański prosił o wódkę i w trakcie rozmowy zapytał ją, czemu nie pracuje w lokalu – ta odpowiedziała, że ma urlop zdrowotny, ponieważ jest poważnie chora na płuca. Urbański następnie powiedział: „Byłem mocno zdziwiony, gdy kiedyś przyszedłem do lokalu i widzę: bufetowej brak, znikła, kierownik Hagen również znikł i pomyślałem sobie, co to jest, że lokal tak pustoszeje”. M.in. Urbański wypytywał też siostrę Piwońskiego, dlaczego Hagen nie pracuje i co się z nim dzieje (Hagen jest poszukiwany przez G[estap]o, gdyż w czasie rewizji w mieszkaniu podczas jego nieobecności znaleziono kilka szt. broni i bibułę). Siostra Piwońskiego odpowiedziała Urbańskiemu, że nic w tej sprawie nie wie, gdyż Hagen przestał pracować w miesiąc później po jej odejściu, a sprawy dyrekcji nie obchodziły ją zupełnie. Urbański oświadczył, że widział Hagena 3 dni temu, ale nie miał czasu z nim rozmawiać, co jest nieprawdą, gdyż Hagena nie ma od 2 miesięcy. Do rozmowy wtrącił się Cajzner, mówiąc, że zna siostrę Piwońskiego i że chodzi ona w czarnym futrze karakułowym lub w łapkach karakułowych. Cajzner przed rokiem przychodził do sklepu matki Piwońskiego i istotnie znał jego siostrę. Chodziła ona wówczas tak ubrana, lecz obecnie zmieniła ten strój. Urbański na to powiedział do Cajznera: „Nie opowiadaj, jak ta pani chodziła ubrana, lecz przyjrzyj się jej twarzy, jaka ładna. Mnie już odpaliła, może ty będziesz miał lepsze szczęście”. (Siostra Piwońskiego zrozumiała rozmówkę tę w tym sensie, że Urbańskiemu chodziło, ażeby Cajzner zapamiętał sobie dobrze jej twarz). Cajzner zaraz po tym wyszedł i odjechał autem, a Urbański zatrzymał się jeszcze w sklepie i zwrócił się do matki Piwońskiego ze słowami: „Ten młodzieniec, który był ze mną, nie chciał wejść do Pani sklepu, gdyż miał z pani synem zatarg. On miał całą sprawę pani syna w ręku i wszystkie doniesienia składane były na jego ręce. Dopiero ja mu powiedziałem, że chłopiec ten już nie żyje od kilku miesięcy i to wszystko – cały zatarg nie jest ważny”. Na to matka Piwońskiego odpowiedziała, że to był tylko wykręt ze strony tego młodzieńca, bo on, będąc u niej przed rokiem w sklepie, skredytował u niej rachunek, należności z tego tytułu nie uregulował i dlatego krępował się wejść. Zapytała również, czy ów młodzieniec pracuje również tam gdzie Urbański, na co ten ostatni odpowiedział, że tak, od niedawna. Wychodząc ze sklepu, wyciągnął zza paska spodni dwa pistolety, włożył je do kieszeni bocznych, mówiąc, że na wszelki wypadek należy się zabezpieczyć, bo jego wymagania są tylko takie, aby przeżyć wojnę, z tych też względów dobrze się teraz odżywia.

22 stycznia 1944/Górn[69] /362-3Z/Borowski[70]: „Meldunek o napadzie dokonanym we wtorek 4 stycznia 1944, o godz. 6 p[o] p[południu]. We wtorek 4 I [19]44 r. kilka minut po godz. 6-ej wieczorem, gdy po szeregu konferencyj i spotkań zdążałem na 6-te i ostatnie spotkanie tego dnia, zostałem na rogu Marszałkowskiej i Al. Jerozolimskich otoczony przez trzech agentów, którzy dolecieli do mnie z krzykiem: „Pan jest dr B. Jesteśmy z Sicherheitspolizei”. Dwóch z nich obszukało mnie natychmiast na ulicy (szukali broni), skierowano na mnie z obu stron rewolwery i wywijając przed nosem kajdankami, brutalnie popychało na przód. Trzeci stanowił eskortę. Wszyscy trzej oglądali się ciągle na wszystkie strony w widocznym strachu, czy aby ktoś nie zbliża się do mnie z odsieczą. Zawlekli mnie w ten sposób, wrzeszcząc bezustannie, do komisariatu kolejowego policji granatowej (w Al. Jerozolimskich, kilka domów za Marszałkowską w kierunku Dworca Gł.). Tam zapędzono mnie na I piętro, na prawo ze schodów, do pokoju pierwszego, na prawo od wejścia (prawdopodobnie pokój dyżurnego przodownika). W obecności przodownika (czy starszego przodownika) i przy pomocy posterunkowego przeprowadzili wywiadowcy najdokładniejszą, brutalną rewizję, zabrali mi wszystkie pieniądze, które miałem przy sobie: 9500 zł (pieniądze społeczne!), zegarek, paręset zł pieniędzy osobistych i cenną kolię, jedyną i ostatnią pamiątkę po mojej matce; kolię tę nosiłem stale przy sobie jak talizman. Rewizji, która trwała ok. 20 minut, towarzyszyły bezustanne krzyki i pogróżki. Agenci parokrotnie oświadczyli, że wiedzą, kim jestem i jaką rolę odgrywam („jest pan alfą i omegą tej całej waszej roboty”), że mają o mnie moc materiału, że zasypał mnie ktoś, z kim jeszcze pół 1/2 godziny temu rozmawiałem, że sprawa moja jest przesądzona, bo mieli telefoniczne polecenie sprowadzenia mnie do Dyrekcji. Gdy chciałem zatrzymać klucz od mieszkania, wrzasnął jeden z agentów, że „do krematorium klucz nie będzie panu potrzebny”. Od razu po rewizji kazali włożyć palto i chcieli nałożyć kajdanki. Wyczułem, że muszę zacząć „pertraktacje”, zwłaszcza że ton agentów i granatowych po rewizji nieco zelżał. Wyzwiska, pogróżki i obelgi, którymi mnie przez cały czas obsypywali, trochę złagodniały. Zapytałem obcesowo: „Panowie, ile to ma kosztować?”. W pierwszej chwili żachnęli się w „szlachetnym oburzeniu”. „Nie gadaj pan głupstw, idziemy na Szucha”. Po parokrotnych jednak moich zapytaniach jeden z agentów odprowadził mnie na bok i zaczęła się męka pertraktacyj o cenę życia. Zażądali, żebym wymienił sumę. Wymieniłem oczywiście sumę niewielką. Odpowiedzieli głośnym śmiechem, że sobie z nich kpię, że „nie ma o czym mówić, bo jestem za gruba ryba”. Po paru minutach naradzania się postawili warunek – pół miliona złotych! Byłem oszołomiony. Rozpoczęły się targi, które trwały blisko godzinę, przerywane co kilka minut krzykiem: „już dość, nic z tego nie będzie, idziemy”. Ostatecznie stanęło na 200 tys. zł. Po osiągniętym „porozumieniu” atmosfera uległa odprężeniu. Zaczęły się rozmowy o technice dostarczenia tej sumy. Na szczęście miałem w domu pewien depozyt. Nie chcąc sprawy przewlekać i komplikować, zdecydowałem się tę sumę wypłacić w domu. Agenci upierali się, że pojadą ze mną jedynie autem policyjnym z eskortą. Kazali mi wyjść z pokoju, dzwonili gdzieś w tej sprawie. Widocznie nie dodzwonili się i po moich naleganiach (zbliżała się już godzina 8, a nie chciałem niepokoić żony i gospodarzy) zdecydowali się pojechać dorożką. Przez całą drogę zachowywali się dość nerwowo, ciągle oglądali się, czy ktoś nas nie śledzi, czy nie nadchodzi dla mnie odsiecz. Gdyśmy pojechali do domu, dwaj agenci stanęli jako „wacha” przed domem, jeden wszedł ze mną do mego pokoju. Po otrzymaniu pieniędzy zwrócił mi wszystkie dokumenty i papiery (zegarek, kolia i pieniądze, które miałem przy sobie, zostały w komisariacie). Pożegnał się nader grzecznie, oświadczając, że sprawa jest zlikwidowana i że mogę spokojnie mieszkać w tym pokoju. Oczywiście, że jeszcze tego wieczoru ok. 9-tej opuściłem mieszkanie, które „spaliło się” łącznie z dokumentami itp. Stałem się „nielegalniakiem” do sześcianu. Jak wyglądali agenci? Każdy z trzech to egzemplum sobie. Najbardziej agresywny i brutalny: niski, czarny, ostre rysy, czarny wąsik, zdecydowanie antypatyczny, twarz zła, typowy „tajniak”. Ciągle wywijał mi rewolwerem przed oczyma, jak również kajdankami, ciągle straszył i wrzeszczał, że zrobi ze mną „koniec”, że „już idziemy do Dyrekcji”. Jednocześnie najbardziej bojaźliwy. Zachowywał się nerwowo. Bał się jechać ze mną dorożką, bez żenady mówił, [że] boi się odsieczy, że już raz dostał dwie kule przy takiej robocie. Odgrywał rolę jakby szefa „trójki”. Nie wyglądał na Polaka. Gdy zawleczony do komisariatu, zawołałem, zwracając się do granatowych: „Przecież jestem między Polakami, krzywdy mi panowie nie zrobią”, agent burknął: „Nie jestem wcale Polakiem, jestem ukraińcem”. I powiedział parę słów po ukraińsku. Nie wykluczam możliwości, że jest to gestapowiec żydowski. Wiek – ok. 40. Drugi agent, w skórzanej kurtce, średniego wzrostu, młody, lat ok. 30, dość przystojny. Wygląd raczej polski. W chwili napadu na ulicy i przy rewizji w komisariacie – nader brutalny. Po „porozumieniu” najbardziej spokojny z całej „trójki”, niemal uprzejmy. Zresztą „pertraktacje” głównie sam prowadził. Towarzyszył mi do mieszkania (zaopatrzywszy się przed tym w długi rewolwer) i podjął pieniądze, na zakończenie był wręcz szarmancki. Robił wrażenie zawodowego wywiadowcy ze „stage’em”, ale z pochodzenia jakby wykolejony inteligent. Mówił m.in., że przez pewien czas pracował jako wywiadowca w ghetcie (prawdopodobnie w brygadzie wywiadowców policji granatowej). Trzeci miał najbardziej ordynarny wygląd, średniego wzrostu, gruby, krępy, o antypatycznej, nalanej twarzy. Na ulicy stanowił eskortę, w rewizji sam nie brał udziału, ale klął siarczyście bez ustanku, terroryzował mnie słowami, stekiem wyzwisk. Wiekiem najstarszy w „trójce”, lat ok. 50, robił wrażenie starego, doświadczonego „tajniaka”. W komisariacie wszyscy trzej czuli się jak u siebie w domu, z przodownikiem i granatowymi byli za „pan brat”, wszyscy razem zapewne stanowią jedną „ferajnę”. Przewodnik średniego wzrostu, o okrągłej, dość sympatycznej twarzy, lat około 40, zachowywał się przez cały czas względnie spokojnie. Czarną robotę zrobili agenci. Jeden z granatowych, prawdopodobnie dyżurny, starszy człowiek, średniego wzrostu, szczupły, suchy, brał udział w rewizji, pomagał agentom, pilnował mnie, abym nie uciekł. Sądzę, że całą sprawę i jej źródło można zbadać tylko przez kontakty z policją granatową przy pomocy komórek „Policji Podziemnej”. Jestem niemal pewien, że napad oparty był na denuncjacji grupy radomian – gestapowców żydowskich. […][71]. Warszawa, 16 I [19]44 r. (–) Adam”.

luty 1944/993/P/P.24: podaje, że rysopis osobników wymienionych w poprzedniej informacji odpowiada rysopisom: Urbańskiego Władysława z I Kom[isariatu] Dyr[ekcji] Kripo, Lubarskiego Kazimierza – kpr. z IV Kom[isariatu] dyr[ekcji] Krym[inalnej], oraz Szweda Mariana z I Kom[isariatu] Dyr[ekcji] Krym[inalnej]. Wszyscy trzej byli widziani w dn. 4 I [19]44 r. w godz. popołudniowych w Al. Jerozolimskich w okolicy Dworca Głównego. Dyżurnym podoficerem w I Kom[isariacie] Kolejowym (Al. Jerozolimskie Nr 43) w dn. 4 I [19]44 r. o godz. 18 był sierż. Scholtz Leon. Urbański Władysław, konfident G[estap]o i komisarza Richtera, przed wstąpieniem do Kripo robił różne kanty natury kryminalnej wspólnie z Lubarskim, Szwedem i Więckowskim Władysławem. Ma on na sumieniu wielu Polaków, których „sprzedał” G[estap]o.

13 lutego 1944/Wiewiórka: podaje, że z Urbańskim, pracownikiem Kripo, pozostaje w kontakcie Lunial Margarette Marie.

28 marca 1944/I-60/I.83b: Syn niemki, od 2 lat konfident G[estap]o, zaś od roku funkcjonariusz Sicherheitspolizei. Spowodował on aresztowanie 7 młodych ludzi, pracowników org[anizacji] z ul. Kwiatowej – żaden z tych ludzi już nie żyje. Sąsiadkę swą Goziemską (?) Zofię, która znała jego czyny, oskarżył bezpodstawnie o to, że jest żydówką. Goziemska była aresztowana, lecz po pewnym czasie zwolniona z braku jakichkolwiek podstaw. Jest typem wybitnie szkodliwym. Matka Urbańskiego nosi nazwisko Szulc. Przyrodni jego brat Szulc pracuje w polskiej org[anizacji], lecz w jakim charakterze, nie ustalono.

362[72] do 18b [dopisek ręczny]

22 I 1944

W załączeniu przedkładam dwa egzemplarze meldunku p. Borowskiego, przedstawiciela ŻKN wobec władz w Kraju, z którym pozostaję w stałym kontakcie służbowym.

Opisane w tym meldunku zajście jest:

1) prawdopodobnie denuncjacją i 2) szantażem.

Ad 1. Jeśli chodzi o denuncjację, to ze względu na bezpieczeństwo poczynań natury wojskowej (montowanie oporu w skupiskach), zwłaszcza na terenie miasta Radom, byłoby ze wszech miar pożądanym wyjaśnienie roli Tadeusza[73] i grupy radomian, z którą p. B. nawiązał kontakt za jego pośrednictwem. Tadeusz był funkcjonariuszem Rady Żegoty, lecz zadaniem jego w terenie było również docieranie do ośrodków bojowych.

Ad 2. Jeśli chodzi o szantaż, to ze względu na charakter służby publicznej, którą p. Borowski pełnił i pełni, jego walory osobiste: niewyczerpaną energię i odwagę w pracy oraz przymioty charakteru – szantaż ten wymaga możliwie szybkiej reakcji.

Z powyższych względów proszę o skierowanie sprawy denuncjacji do właściwych komórek bezpieczeństwa, a sprawy szantażu do czynu. Jeśliby to było możliwe, prosiłbym również o zakomunikowanie mi Pańskich dyspozycji w tej sprawie i ewentualnych wyników dochodzeń w sprawie denuncjacji.

Górn/362-3Z

Sprawa Henryka Więcławskiego

Przebieg rozprawy

1.

dn. 31 V 1944 r.

PROKURATOR WOJSKOWEGO SĄDU SPECJALNEGO

PRZY KOMENDZIE ARMII KRAJOWEJ

L.Pr.48/44.

Akt oskarżenia

Oskarżam sierżanta zawodowego WP Więcławskiego Henryka, ur. 25 II 1903 r., syna Stanisława i Stefanii, zamieszkałego w Warszawie przy ul. Chmielnej 27 m. 47, o to, że w czasie okupacji, będąc sierżantem zawodowym WP, przeszedł na służbę wroga i w charakterze agenta Gestapo ściga żydów obywateli polskich i Polaków, rabuje ich mienie, a samych wydaje w ręce Gestapo lub morduje.

Czynem tym oskarżony dopuścił się zbrodni przeciwko obowiązkowi wierności żołnierskiej, przewidzianej w art. 34 KKW, za co winien ponieść karę w myśl tegoż przepisu prawa.

Uzasadnienie

Oskarżony przed wojną pełnił służbę wojskową w stopniu sierżanta zawodowego w jednym z baonów KOP na Polesiu. W czasie okupacji wstąpił do policji w Warszawie, a jednocześnie nawiązał stosunki w Gestapo i na rzecz wroga rozpoczął systematyczną pracę w wyniszczaniu Polaków i Żydów. W połowie 1943 r. oskarżony w ciągu 2 miesięcy wyjeżdżał codziennie samochodem Gestapo z al. Szucha wraz z innymi gestapowcami w celu wyłapywania żydów na mieście. Proceder ten przyniósł mu spory majątek. W braku żydów oskarżony szykanował Polaków, zarzucając im pochodzenie żydowskie i wymuszając w ten sposób złożenie mu okupu. Do ofiar jego należy Frankowska z ul. Naruszewicza. W drugiej połowie 1943 r. oskarżony wraz z innymi agentami Gestapo zamordował jakąś żydówkę, zrabował jej 40 tys. złotych, a zwłoki wrzucił do Wisły.

Gorliwość oskarżonego w tępieniu Polaków jest wyraźna przy uwzględnieniu faktu ustalonego przez świadka 993-P, że zgłosił się on ochotniczo do wyłapywania Polaków handlujących z gettem. Na tym odcinku swej pracy, oskarżony aresztował około 50 Polaków, których niemcy zesłali do Treblinki.

Oskarżony, będąc podoficerem zawodowym WP przed wojną, nie stracił tego charakteru mimo okupacji Kraju, a usługi, jakie oddaje wrogowi przy wyniszczaniu Polaków, wskazują, że przeszedł on zdecydowanie na stronę nieprzyjaciela, co wyczerpuje wszystkie znamiona zbrodni przewidzianej w art. 34 KKW.

Ustawodawca polski, pozostawiający zwykle Sądowi dużą rozpiętość przy wymiarze kary, w tym wypadku przesądził sam kwestię, stanowiąc, że żołnierz, który dopuścił się zbrodni z art. 34 KKW, zasłużył tylko na karę śmierci. Nie może tu być mowy o żadnych okolicznościach łagodzących winę oskarżonego, który łamie najbardziej podstawowy obowiązek ciążący na żołnierzu.

Właściwość WSS jest uzasadniona przepisem art. 1 ust. pierwszy Statutu WSS.

Prokurator WSS

przy K[omen]dzie Armii Krajowej:

„Baczyński”

Zał[ączniki] 2

2.

Protokół

rozprawy odbytej w dniu 13 VI 1944 r. w Warszawie przed Wojskowym Sądem Specjalnym przy Komendzie Armii Krajowej w sprawie sierżanta zawodowego Więcławskiego Henryka, ur. 25 II 1903 r., syna Stanisława i Stefanii, zamieszkałego w Warszawie przy ul. Chmielnej 27 m. 47.

Przewodniczący: „Karola”

Sędziowie: „Halka” i „Jaksa”

Oskarżony: sierż. zaw[odowy] Więcławski Henryk, ur. 25 II 1903 r., syn Stanisława i Stefanii, zam. w Warszawie przy ul. Chmielnej 27 m. 47 – nieobecny.

Rozprawa odbywa się niejawnie.

Przewodniczący odczytuje zapis do WSS, akt oskarżenia, doniesienie, wyniki dochodzeń, a w szczególności akt kart. 2.

Po dyskusji uznano jednomyślnie dowody za wystarczające do wydania wyroku, a następnie uznano jednomyślnie oskarżonego winnym zarzucanego mu czynu i zasądzono go w myśl art. 6 ust. pierwszy Statutu WSS na karę śmierci.

Wobec tego Sąd wydał następujący

wyrok:

Wojskowy Sąd Specjalny przy Komendzie Armii Krajowej po rozprawie odbytej w dniu 13 VI 1944 r. w Warszawie uznaje oskarżonego sierż. zawod[owego] WP Więcławskiego Henryka, ur. 25 II 1903 r., syna Stanisława i Stefanii, zam. w Warszawie przy ul. Chmielnej Nr 27 m. 47, winnym, że w czasie okupacji, będąc sierżantem zawodowym, przeszedł na służbę wroga i w charakterze agenta Gestapo ściga żydów obywateli polskich i Polaków, rabuje ich mienie, a samych wydaje w ręce Gestapo lub morduje, – czym dopuścił się zbrodni przeciwko obowiązkowi wierności żołnierskiej, przewidzianej w art. 34 KKW, – za co zasądza się go w myśl tegoż przepisu prawa na karę śmierci.

Uzasadnienie

[…][74]

Przewodniczący: „Karola” [podpis]

Sędziowie: „Halka” „Jaksa” [podpisy]

3.

dn. 13 VI 1944 r.

Do

Komendanta Armii Krajowej

w miejscu

W myśl art. 8 Statutu WSS przedstawiam do zatwierdzenia i polecenie wykonania kary w myśl dołączonego arkusza likwidacyjnego, a w razie niezatwierdzenia wyroku wnoszę o przekazanie sprawy do ponownego rozpatrzenia innemu zespołowi.

Przewodniczący: „Karola”

Zał. projekt arkusza likwidacyjnego

Zatwierdzam 16 VI [19]44 „Znicz”

4.

dn. 16 VI 1944 r.

Do Komórki Likwidacyjnej

w miejscu

Wyrokiem Wojskowego Sądu Specjalnego przy K[omen]dzie Armii Krajowej z dnia 13 VI 1944 r. K.I 10/44 został zasądzony na karę śmierci sierż. zaw[odowy] WP Więcławski Henryk, ur. 25 II 1903 r., syn Stanisława i Stefanii, zam. w Warszawie przy ul. Chmielnej 27 m. 47.

Wyrok ten zatwierdziłem.

Polecam bezzwłoczne wykonanie kary i zameldowanie o wykonaniu mnie i Wojskowemu Sądowi Specjalnemu przy K[omen]dzie Armii Krajowej.

KOMENDANT ARMII KRAJOWEJ:

„Znicz”

18b do wykonania i zawiadomienia

26 VI [19]44

„Karola”-45

Materiał dowodowy

Więcławski Henryk

Chmielna Nr 27 m. 47

1 maja 1943/997/49[75]: Sierż. PP. Syn Stanisława i Stefanii, ur. 25 II 1903 r., wyzn[anie] rz[ymsko]kat[olickie], nar[odowość] polska. Mieszka z kochanką Russ Heleną, która była robotnicą w G[estap]o, otrzymując za to sklep przy ul. Chmielnej Nr 27 po jakimś rzeźniku. Więcławski przed wojną pracował jako sierżant zaw[odowy] w KOP-ie[76] na Polesiu. Tam zawarł znajomość z niej[akim] Kammerem, prac[ownikiem] O[ddziału] II, który obecnie pracuje w G[estap]o jako szofer. Więcławski spotykał się z Kammerem w gabinecie por. PP Piskozuba[77], gdzie omawiali różne sprawy. Często widywano ich razem w kaw[iarni] na ul. Ciepłej 15-17. Po pijanemu Kammer pytał W.: „Jakie masz pobory w policji, jakby nie nasze, to byś zdechł za pobory policyjne z głodu”. Więcławski wraz z Kammerem b[ardzo] często brali z sobą por. PP Piskozuba na wyszukiwanie żydów ukrywających się w dzielnicy aryjskiej. Jeśli nie mogli okupić się, doprowadzali do G[estap]o. W. pozostaje na usługach G[estap]o. W swoim czasie W., delegowany w lubelskie, zaraz po kilku dniach przyjechał, podczas gdy inni, którzy wyjechali razem z nim, powrócili po kilku m-cach. Do policjantów W. używa często powiedzenia: „Niech się pan nie mądrzy, bo mogę postarać się, że znajdzie się pan na Szucha”.

maj [1943]/998[78]: W. utrzymuje kontakt z 2-ma żydami, pracownikami G[estap]o.

12 kwietnia 1943/Monopol: Sierż. PP, podejrzany o współpracę z G[estap]o. Utrzymuje kontakt z agentami G[estap]o, którzy dość często odwiedzają go w biurze. W godzinach wieczorowych bywa w restauracji przy ul. Wspólnej Nr 54, której właśc[iciel] Szein podejrzany jest o utrzymywanie kontaktu z G[estap]o.

19 czerwca 1943/Mecenas: Więcławski, syn Stanisława i Stefanii, ur. 25 II 1900 r., wyzn[ania] rz[ymsko]kat[olickiego], sierż. PP oddziału wartowniczo-konwojowego przy ul. Ciepłej 13. Politycznie nigdzie nie zaangażowany, lubi bogacić się, mając dostęp przez OWK, który obstawiał i obstawia dzielnice żydowskie. Jako Polak mało wartościowy.

21 sierpnia 1943/993/P: Wraz z Piskozubem i Kaczmarkiem od 2-ch m-cy codziennie w godzinach urzędowych i poza tymi godzinami w ubraniach cywilnych wyjeżdżają samochodem G[estap]o z al. Szucha wraz z 2 cywilnymi osobnikami (jeden jest nieraz w mundurze G[estap]o – kolega Więcławskiego) w celu wyłapywania żydów na mieście. Mówią, że dorobili się na tej „robocie” majątku.

13 września 1943/Beczka-Jar: Jest konfidentem Żmirkowskiego.

2 października 1943/993/P: Syn Stanisława i Stefanii, ur. 25 II 1903 r., sierż. PP-OWK, obrabowywał obywateli polskich pod zarzutem, że są pochodzenia żydowskiego. Należy do bandy Żmirkowskiego Kazimierza, która obrabowała m.in. F[r]ankowską Marię, zam. przy ul. Naruszewicza 10 m. 7, od której wymusili 10 tys. zł. F[r]ankowską aresztował Więcławski i odprowadził ją do G[estap]o. Kiedy wróciła, zastała mieszkanie obrabowane. Poza tym banda ta zamordowała jakąś żydówkę, której zrabowali 40 tys. zł, po czym zwłoki jej wrzucili do Wisły. Obecnie W. ukrywa się.

15 października 1943/993/P: Sierżant PP. Razem ze Zgierskim, kapr[alem] PP, zgłosił się do służby ochotniczej w charakterze łapacza Polaków szmuglujących z małego ghetta na odcinku ul. Krochmalnej. W ten sposób doprowadził do niemców ok. 50 osób, które następnie zostały wysłane do Treblinki.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Akt Nowych (AAN)

202/II-44, 203, IX/10 i 11

2/1326, III/169, III/170, III/173, III/184, X/20, X/170, X/173

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Delegatura w Bydgoszczy

044/636

Źródła publikowane

Cukierman Icchak, Nadmiar pamięci (siedem owych lat). Wspomnienia 1939–1946, tłum. Zoja Perelmuter, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000.

Kedyw Okręgu Warszawa Armii Krajowej. Dokumenty – rok 1944, wybór i oprac. Hanna Rybicka, Warszawa: WUW, 2009.

Rotem Simcha „Kazik”, Wspomnienia bojowca ŻOB, oprac. Iwona Śledzińska-Katarasińska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993.

Rószkiewicz-Litwinowiczowa Anna, Trudne decyzje. Kontrwywiad Okręgu Warszawa AK 1943–1944. Więzienie 1949–1954, oprac. Andrzej Krzysztof Kunert, Warszawa: PIW, 1991.

Literatura przedmiotu

Gondek Leszek, W imieniu Rzeczypospolitej. Wymiar sprawiedliwości w Polsce w czasie II wojny światowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2011.

Grabowski Jan, Tropiąc Emanuela Ringelbluma. Udział Polnische Kriminalpolizei w „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 1.

Kunert Andrzej Krzysztof, Wojskowe Sądownictwo Specjalne ZWZ-AK, „Więź” 1981, nr 2.

Libionka Dariusz, Polska Podziemna wobec szantażystów i szmalcowników w Warszawie. Korekta obrazu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

Libionka Dariusz, Wokół korespondencji Adolfa Bermana z Henrykiem Wolińskim, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.

Libionka Dariusz, Weinbaum Laurence, Bohaterowie, hochsztaplerzy, opisywacze. Wokół Żydowskiego Związku Wojskowego, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Prekerowa Teresa, Konspiracyjna Rada Pomocy Żydom w Warszawie 1942–1945, Warszawa: PIW, 1982.

Szyprowski Bartłomiej, Sprawa karna ppłk Emila Macielińskiego przed Sądem Kapturowym KG ZWZ, cz. 1, „Wojskowy Przegląd Prawniczy” 2013, z. 4; cz. 2, 2014, z. 1.

[1] Dariusz Libionka, Polska Podziemna wobec szantażystów i szmalcowników w Warszawie. Korekta obrazu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14, s. 115–164.

[2] Tekst powstał w ramach realizowania projektu badawczego „Polskie Państwo Podziemne wobec Holokaustu” (NCN 2014/15/B/HS3/02484). Dziękuję Januszowi Marszalcowi i Sebastianowi Pawlinie za lekturę tekstu i wszelkie uwagi krytyczne, uzupełnienia, komentarze i sugestie.

[3] Statut WSS został opublikowany w podstawowym opracowaniu dotyczącym konspiracyjnego sądownictwa (Leszek Gondek, W imieniu Rzeczypospolitej. Wymiar sprawiedliwości w Polsce w czasie II wojny światowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2011, s. 186–188).

[4] Sąd ten wydał około stu wyroków skazujących (Andrzej Krzysztof Kunert, Wojskowe Sądownictwo Specjalne ZWZ-AK, „Więź” 1981, nr 2, s. 106–124). Szacunek ten powtarza Leszek Gondek (idem, W imieniu Rzeczypospolitej…, s. 56 i 137).

[5] Na przykład Bartłomiej Szyprowski, Sprawa karna ppłk Emila Macielińskiego przed Sądem Kapturowym KG ZWZ, cz. 1, „Wojskowy Przegląd Prawniczy” 2013, z. 4, s. 3–27; cz. 2, 2014, z. 1, s. 5–28.

[6] Dariusz Libionka, Laurence Weinbaum, Bohaterowie, hochsztaplerzy, opisywacze. Wokół Żydowskiego Związku Wojskowego, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

[7] Archiwum Akt Nowych (dalej AAN), 203/IX/10 i 11. W żadnej z nich nie pojawia się kontekst żydowski.

[8] Icchak Cukierman, Nadmiar pamięci (siedem owych lat). Wspomnienia 1939–1946, tłum. Zoja Perelmuter, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000, s. 303–304.

[9] Pismo „Fabrykanta” [Aleksander Kamiński] do „Chirurga” [Stanisław Weber], 1 III 1944; Pismo „Chirurga” do „p. Andrzeja” [Józef Rybicki]; Rozpoznania z listy wyroków niewykonanych do 15 IV 1944, podpis „Henryk” [Władysław Baczak], 23 V 1944; wszystkie dokumenty opublikowane w: Kedyw Okręgu Warszawa Armii Krajowej. Dokumenty – rok 1944, wybór i oprac. Hanna Rybicka, Warszawa: WUW, 2009, s. 187–188.

[10] „Spis Wyroków DB 19”, podpis „Walet” [Tadeusz Jaegermann], 21 VII 1944, opublikowany w: ibidem, s. 236–237. Na liście znajduje się 18 pozycji, w tym Grochowski dwukrotnie (pozycje 6 i 7). Tylko przy dwóch nazwiskach pojawia się adnotacja o wykonaniu wyroku.

[11] AAN, 2/1326, III/169, Raport nr 149 referatu 993/P do 18b, 11 VII 1944 r., k. 265,

[12] Ibidem, III/173, Pismo 18b do komendanta Sił Zbrojnych w Kraju, 25 IV [1944 r.], k. 7. Identyczne pismo zostało skierowane do szefa WSS przy KG AK. Wśród 16 nazwisk z wnioskiem o ukaranie karą śmierci za „prace na rzecz wroga” są Grochowski i małżeństwo Urbańskich.

[13] Rozpracowanie Szweda z wnioskiem o przesłał kontrwywiad Okręgu Warszawa (Anna Rószkiewicz-Litwinowiczowa, Trudne decyzje. Kontrwywiad Okręgu Warszawa AK 1943–1944. Więzienie 1949–1954, oprac. Andrzej Krzysztof Kunert, Warszawa: PIW, 1991, s. 41).

[14] Meldunek o niedokonanych likwidacjach, 20 VII 1944, podpis „Kamiński” [Tadeusz Wiwatowski], dokument opublikowany w: Kedyw Okręgu Warszawa…, s. 235–236.

[15] AAN, 2/1326, Charakterystyki osób, którymi interesował się KW AK, 1943–1944, Władysław Urbański, zapis z 2 VII 1944 r., k. 95.

[16] Według Kazimierza Moczarskiego został skazany na 12 lat (AIPN, GK 317/700, Protokół rozprawy głównej, 5 XII 1956 r., k. 186). Władysław Bartoszewski podał, że był działaczem partyjnym (ibidem, Protokół rozprawy głównej, 7 XII 1956 r., k. 227; zob. też Aniela Steinsbergowa, Widziane z ławy obrończej, przedruk z wydawnictwa Instytut Literacki, Paryż 1977, Lublin: Biblioteka Informatora Regionu Środkowo-Wschodniego NSZZ Solidarność, 1984, s. 62 – tam podano, że pracował w Lęborku).

[17] Po wyjściu z więzienia osiedlił się w Słupsku, od 1964 r. mieszkał z żoną w powiecie słupskim, a później w Łobżenicy, pow. wyrzyski, gdzie został kierownikiem zakładu energetycznego. Miejscowych funkcjonariuszy SB zdziwiło zwolnienie Urbańskiego i podjęli jego rutynową inwigilację. Udawał, że wraz z żoną brał udział w powstaniu warszawskim. Mimo poczynienia pewnych kroków nie udało się postawić go przed sądem. Doprowadzono jedynie do pozbawienia go funkcji kierowniczej, a nie stwierdziwszy jego wrogiej działalności, sprawę złożono do archiwum (Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Delegatura w Bydgoszczy, 044/636, Kwestionariusz ewidencyjny kryptonim „Gracz”, dot. Urbański Władysław). Niestety, nie udało mi się odnaleźć materiałów ze śledztwa z lat 1955–1956 o kryptonimie „Postrzelony”, które SB z Wyrzyska po wykorzystaniu odesłało do Warszawy.

[18] Wykaz do likwidacji, 20 V 1944; Wykaz wyroków przekazanych do wykonania oddziałowi „B” z lipca 1944, podpisany „Kosa” [Ludwik Witkowski], opublikowane w: Kedyw Okręgu Warszawa…, s. 222, 237.

[19] AAN, 2/1326, III/184, Sprawa Kazimierza Żmirkowskiego.

[20] Ibidem, X/173, Kazimierz Żmirkowski, b.d., k. 43–45.

[21] Ibidem, X/20, Meldunek kontrwywiadu obwodu 17, 22 IX 1943 r., k. 210.

[22] Dokument opublikowany w: Kedyw Okręgu Warszawa…, s. 176. Mowa tam o wyroku wydanym przez CSS. W świetle prezentowanego materiału nie ma wątpliwości, że chodzi o wyrok WSS.

[23] AAN, 2/1326, X/170, Kazimierz Żmirkowski, Meldunek Neumanna, 18 XI 1943 r., k. 169a.

[24] Teresa Prekerowa, Konspiracyjna Rada Pomocy Żydom w Warszawie 1942–1945, Warszawa: PIW, 1982, s. 286.

[25] AAN, 2/1326, X/173, Meldunek „Porawy” do „Fiszera” [Stefan Ryś], 28 II 1944 r., k. 47–49.

[26] Ibidem, „Józef z Honoratki” [Ryś] do „Madeja” [Antoni Chruściel], 28 II 1944 r., k. 38–39.

[27] Komendant główny AK Tadeusz Komorowski.

[28] Feliks Rajszczak. Nie przyznał się do niczego i udało się go uratować dzięki łapówce (Simcha Rotem, „Kazik”, Wspomnienia bojowca ŻOB, oprac. Iwona Śledzińska-Katarasińska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993, s. 114–119). W 1978 r. Rajszczak i członkowie jego rodziny zostali odznaczeni medalem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata.

[29] Icchak Cukierman ps. „Antek”, komendant ŻOB.

[30] Simcha Ratajzer ps. „Kazik”.

[31] Żydowska Organizacja Bojowa.

[32] Polski Związek Powstańczy, jeden z kryptonimów ZWZ-AK.

[33] Kpt./mjr Lucjan Milewski (1908–1985).

[34] Płk Witold Szulborski (1885–1967), p.o. przewodniczący WSS przy KG ZWZ-AK.

[35] N.N.

[36] Uzasadnienie wyroku jest identyczne z uzasadnieniem z aktu oskarżenia.

[37] Wydział Bezpieczeństwa i Kontrwywiadu KG AK.

[38] Płk Konrad Zieliński (1884–1957), szef Służby Sprawiedliwości KG AK, przewodniczący WSS przy KG AK.

[39] Załączników brak. To doniesienie dało zapewne impuls do oskarżenia przez WSS Okręgu Warszawskiego.

[40] Bolesław Kozubowski ps. Mocarz”, „Pleban”, „Lis” (1903–1965), od września 1942 r. szef kontrwywiadu Oddziału II KG AK.

[41] Wydział Informacji Biura Informacji i Propagandy KG AK.

[42] Mokotowskiej. W Kronice policyjnej zapisano, że 7 lutego „w domu przy ul. Mokotowskiej 1 funkcjonariusz Kripo Majer wykrył kryjówkę Żydów oraz skład broni” (AAN, 202/II-44, Kronika wydarzeń na terenie m.st. Warszawy 1942–1944).

[43] Nazywał się Kucer (Cukierman, Nadmiar pamięci…, s. 203).

[44] Henryk Woliński, szef referatu żydowskiego w KG AK.

[45] Stefan Grajek, członek ŻOB.

[46] Władysław Urbański.

[47] Szyfru nie udało się odczytać.

[48] Wpis na niemiecką listę narodowościową (deutsche Volksliste), by mieć status volksdeutschki.

[49] Kryptonim kontrwywiadu Oddziału II Komendy Okręgu Warszawskiego AK.

[50] Szef kontrwywiadu Obszaru Warszawskiego AK Alfred Klausal ps. „Mecenas”, „Baron” (1893–1946).

[51] Pomijam, gdyż brzmi identycznie jak uzasadnienie z aktu oskarżenia.

[52] Od tego miejsca daty w doniesieniach zapisywano w mało czytelnej formie np. „4329 mj.”, „4320 srp.” itp. W ten sam sposób zapisywane są daty kolejnych doniesień.

[53] Referat policyjny KG AK.

[54] Zlikwidowany na podstawie wyroku warszawskiego CSS 5 XI 1943 r. w kawiarni „Swann” przy Nowym Świecie.

[55] Tak w oryginale.

[56] Leon Rydlewicz, funkcjonariusz Kripo, zlikwidowany 22 II 1944 r.

[57] Tadeusz Towarnicki ps. „Naprawa” (19 V 1910 – 1 VIII 1944), zastępca dowódcy oddziału likwidacyjnego 993/W.

[58] Kryptonim referatu policyjnego w Wydziale Bezpieczeństwa KG AK.

[59] Kryptonim kontrwywiadu Okręgu Warszawskiego AK.

[60] Kryptonim referatu „małe afery” w Wydziale Bezpieczeństwa i Kontrwywiadu KG AK.

[61] Piotr Pupysz, jeden z najbardziej gorliwych funkcjonariuszy Kripo. Zaufany Georga Richtera. Pojawia się w wielu raportach komórek AK, również jako prześladowca Żydów. Prawdopodobnie wydano na niego wyrok śmierci. Powojenne losy pozostają nieznane.

[62] Władysław Więckowski, funkcjonariusz I Komisariatu Kripo, skazany przez WSS i zlikwidowany przez Kedyw Okręgu Warszawa 23 VI 1944 r.

[63] Józef Osipiak, funkcjonariusz Kripo, został zastrzelony przez oddział DB-16 5 I 1944 r. Jego nazwisko znalazło się wraz z 10 innymi, w nocie zamieszczonej przez „Biuletyn Informacyjny” (24 II 1944, nr 8) z informacją, że jako agenci Gestapo zostali skazani wyrokiem Sądu Specjalnego.

[64] Aleksander Kunicki (1898–1986), szef wywiadu „Pegaza”-„Parasola”.

[65] Untersturmführer SS i kriminalkomissar Werner Balhause (Ballhause lub Balhausen), szef Kriegsfahndungkommando [Oddział poszukiwań wojennych], podlegającego Dyrekcji Policji Kryminalnej w Warszawie. Ten złożony z kilkunastu polskich i niemieckich funkcjonariuszy oddział zajmował się głównie wykrywaniem ukrywających się Żydów. Więcej zob. Jan Grabowski, Tropiąc Emanuela Ringelbluma. Udział Polnische Kriminalpolizei w „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 1, s. 37.

[66] Angestellte (niem.) – pracownik.

[67] Alfred Klausal ps. „Mecenas”, „Baron” (1893–1946), szef kontrwywiadu Obszaru Warszawskiego od listopada 1941 do czerwca 1944 r.

[68] Zdzisław Cajzner, funkcjonariusz warszawskiego Kripo. Przeznaczony do likwidacji.

[69] „Górnicki” – jeden z pseudonimów Henryka Wolińskiego.

[70] Adolf Berman.

[71] Berman podejrzewał, że denuncjacja nastąpiła za sprawą grupy Żydów przybyłych do Warszawy z Radomia, z których przedstawicielem spotkał się z ramienia „Żegoty” krótko przed aresztowaniem. Podejrzenia te okazały się bezpodstawne. Opuszczony fragment dotyczy tej sprawy. Był drukowany przeze mnie przy innej okazji (Wokół korespondencji Adolfa Bermana z Henrykiem Wolińskim, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4, s. 363–386).

[72] Jerzy Makowiecki (1896 – 13 VI 1944), szef Wydziału Informacji BIP.

[73] Tadeusz Sarnecki (1911–1981), pracownik referatu terenowego „Żegoty”.

[74] Uzasadnienie takie samo jak w akcie oskarżenia.

[75] Referat w Wydziale Bezpieczeństwa i KG AK.

[76] Korpus Ochrony Pogranicza.

[77] Oficer policji granatowej. Przed wojną był dowódcą kompanii w batalionie policji w Golędzinowie. W 1942 r. został zwolniony z oflagu, podając się ponoć za Białorusina. Dowodził oddziałem policji granatowej w okresie likwidacji getta warszawskiego. Komuniści wydali nań wyrok śmierci. Miał zostać zawieszony w czynnościach z powodu szantażowania Aleksandry Frankowskiej i dwóch innych osób pod zarzutem pochodzenia żydowskiego (informacje z rozpracowania: AAN, 2/1326, III/170, 18 XI 1943 r., k. 158).

[78] Referat bezpieczeństwa centralnego w Wydziale Bezpieczeństwa KG AK.

Łukasz Krzyżanowski

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

orcid.org/0000-0003-2210-8146

lukasz.krzyzanowski@ifispan.waw.pl

„To było między pierwszą a drugą”. Zabójstwo
Róży Berger podczas pogromu w Krakowie
11 sierpnia 1945 r.

Streszczenie

Jedyną potwierdzoną ofiarą śmiertelną pogromu krakowskiego, do którego doszło 11 sierpnia 1945 r., była Róża Berger. Kobieta zginęła we własnym mieszkaniu przy pl. Wolnica 4. O śmierci Berger donosiła ówczesna prasa, ale bliższe okoliczności tej zbrodni pozostały do dziś niewyjaśnione. Nowe światło na te wydarzenia rzuca teczka z aktami śledztwa wszczętego jeszcze w sierpniu 1945 r. przeciwko milicjantowi z II Komisariatu MO w Krakowie. Dokumenty te nie tylko dostarczają szczegółowych informacji o okolicznościach, w jakich zginęła Róża Berger, lecz także umożliwiają rekonstrukcję atmosfery pogromu panującej w najbliższym otoczeniu kamienicy, w której dokonano zabójstwa. Odnaleziona dokumentacja, uzupełniona informacjami pochodzącymi z innych teczek archiwalnych, pozwala też na zarysowanie zbiorowego portretu milicjantów służących w komisariacie MO oddalonym o 80 m od miejsca zbrodni.

Słowa kluczowe

pogrom krakowski, Róża Berger, milicjanci, Milicja Obywatelska, przemoc antyżydowska

Abstract

Róża Berger is the only confirmed casualty of the Krakow pogrom, which took place on 11 August 1945. The woman died in her own apartment at Wolnica Street 4. The press did report on her death, but the exact circumstances of the crime remain unknown. New light on those events has been shed by a folder containing files of the investigation launched in August 1945 against Citizens’ Militia officer from MO Station II in Krakow. These documents not only provide detailed information about the circumstances of Róża Berger’s death, but also make it possible to reconstruct the atmosphere of the pogrom conducted in the vicinity of the building where the murder was committed. Supplemented with information from archival files, the documentation discovered also makes it possible to paint a group portrait of MO policemen from a station located 80 kilometers from the crime scene.

Key words

Krakow pogrom, Róża Berger, MO functionaries, Citizens’ Militia (Milicja Obywatelska), anti-Jewish violence

Wśród aktów przemocy antyżydowskiej, do których doszło w Polsce tuż po drugiej wojnie światowej, pogrom w Krakowie zajmuje miejsce szczególne. Po pierwsze, był to jedyny wybuch skierowanej przeciw Żydom zbiorowej agresji w tak dużym mieście, trzecim pod względem liczby mieszkańców w ówczesnej Polsce. Chociaż powojenna wrogość i przemoc antyżydowska nie omijała nielicznych w tamtym czasie dużych ośrodków miejskich, to jednak masowe wystąpienia w Krakowie, mieście o tradycjach akademickich i inteligenckich, należy uznać za wyjątkowe na tle innych ataków. Po drugie, spośród trzech powojennych pogromów Żydów w Polsce właśnie o wydarzeniach w Krakowie wiadomo stosunkowo najmniej. Chociaż pogromowi krakowskiemu poświęcono już sporo publikacji, wydaje się, że wiele pytań wciąż pozostaje bez odpowiedzi[1]. Dotyczy to w szczególności jego najdrastyczniejszego epizodu – zabójstwa Róży Berger. Do niedawna niemal jedynym źródłem informacji o tym wydarzeniu były dla historyków wzmianki zamieszczone w ówczesnej prasie. W najobszerniejszym do tej pory opracowaniu dotyczącym pogromu krakowskiego, wydanej w 2000 r. książce autorstwa Anny Cichopek, o śmierci Róży Berger jest mowa zaledwie w jednym akapicie. W czasie kiedy autorka prowadziła rozległą kwerendę archiwalną, nie było możliwe dotarcie do części materiałów, którymi dziś dysponują historycy. Mimo wnikliwej analizy archiwaliów dokumentujących uwarunkowania i przebieg pogromu, pisząc o zabójstwie Róży Berger, Anna Cichopek zmuszona była opierać się na informacji podanej trzy dni po pogromie przez rządową agencję prasową Polpress[2].

Więcej światła na przebieg zabójstwa oraz okoliczności tej zbrodni rzucają akta śledztwa prowadzonego przez Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego (WUBP) w Krakowie oraz późniejszego postępowania przed Wojskowym Sądem Rejonowym w Krakowie, w którym oskarżonym był Jan Rodak, milicjant z II Komisariatu MO w Krakowie[3]. Do tej pory historycy wykorzystali te dokumenty w znikomym stopniu. Wydaje się, że zostały one przywołane w tekście naukowym jedynie raz – w artykule Juliana Kwieka. Autor na tyle, na ile można to zrobić w ośmiu zdaniach, przedstawił szczegóły zabójstwa Róży Berger[4]. Najprawdopodobniej ten krótki opis jest do tej pory najdokładniejszą próbą odtworzenia najtragiczniejszego epizodu pogromu krakowskiego. Dokumenty śledztwa, w którym jako podejrzany występował Jan Rodak, nie były wcześniej publikowane, a ich zawartość nie została poddana głębszej analizie.

Materiały z procesu Rodaka znajdują się w zasobie archiwalnym krakowskiego oddziału Instytutu Pamięci Narodowej. Na zawierającą 167 kart zieloną teczkę, opatrzoną pieczęciami Wojskowej Prokuratury Rejonowej w Krakowie oraz tamtejszego Wojskowego Sądu Rejonowego, opisaną ołówkiem „Akta w sprawie p[rzeciw]ko Rodak Jan” wraz z kwalifikacją prawną zarzucanego czynu natrafiłem podczas kwerendy w grudniu 2014 r. Większość znajdujących się w teczce kart jest zapisana pismem odręcznym, miejscami trudno czytelnym, zielonym, niebieskim lub czarnym atramentem. Dominuje jeden charakter pisma – znaczna część dokumentów wyszła spod pióra jednej osoby, co czasem dodatkowo utrudnia odczytanie. Niejasnych fragmentów tekstu nie można zestawić z informacjami zapisanymi gdzie indziej przez inną osobę. W kilku przypadkach trudności wynikają nie tyle z charakteru pisma, ile z bardzo złej jakości papieru, który chłonął atrament, tworząc plamy. Być może właśnie mała czytelność dokumentów sprawiła, że materiały znajdujące się w teczce śledztwa przeciwko Janowi Rodakowi nie posłużyły dotychczas do szczegółowej rekonstrukcji okoliczności zabójstwa Róży Berger.

Stosunkowo niewiele wiadomo o samej ofierze. Róża Berger w chwili śmierci miała 56 lat. Urodziła się w 1889 r. w Krakowie jako Reizla Leser. W 1911 r. poślubiła Józefa Bergera. Miała z nim dwójkę dzieci, urodzoną w 1913 r. Teofilę (Tauba Sara) oraz urodzonego w 1914 r. Mojżesza Chaima[5]. Józef Berger najprawdopodobniej imał się różnych zajęć. W księgach adresowych miasta Krakowa przy jego nazwisku pojawiają się rozmaite zajęcia: „kupiec”[6], „kawiarz” (właściciel kawiarni)[7]. W dokumentach powojennych zeznań zapisano: „ortopedysta”[8], „Korsettmacher” (gorseciarz), a nawet „Orthopäde” (ortopeda)[9]. Niemal na pewno nie był jednak lekarzem, natomiast przez jakiś czas działał prawdopodobnie w branży bieliźniarskiej. Żadne z tych przedsięwzięć nie było, jak można sądzić, duże ani szczególnie dochodowe. Bergerowie mieszkali na krakowskim Kazimierzu w kamienicy przy pl. Wolnica 4. Małżonkowie oraz ich córka przeżyli Zagładę. W czasie wojny zginął syn Bergerów – prawdopodobnie został zastrzelony w Krakowie[10]. Bliższe ustalenie wojennych losów Józefa, Róży i Teofili oraz śmierci Mojżesza Chaima jest trudne. W Wydziale Ewidencji i Statystyki Centralnego Komitetu Żydów w Polsce (CKŻP) zachowały się wprawdzie karty ewidencyjne Róży i Józefa Bergerów, ale znajdują się na nich jedynie personalia osób zarejestrowanych. Obie karty zostały spisane w styczniu 1946 r. i zapewne zostały przygotowane na podstawie zbiorczych list ocalałych[11]. W dokumentacji medycznej sporządzonej po śmierci Róży Berger odnotowano, że kobieta miała na prawym przedramieniu wytatuowany numer, niemal na pewno był to tatuaż obozowy, co wskazywałoby, że w jakimś momencie stała się ona więźniarką kompleksu KL Auschwitz-Birkenau – tylko tam więźniów oznaczano w ten sposób. Numer odnotowany w dokumentach medycznych 89785 jest wysoki i świadczy o tym, że Róża Berger trafiła do obozu pod koniec wojny, prawdopodobnie późną jesienią 1944 r. W Archiwum Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau nie zachowała się jednak dokumentacja zawierająca jakiekolwiek informacje o osobie noszącej taki numer.

Według relacji potomków Róży Berger kobieta, jej mąż oraz ich córka Teofila Pflanzer, zięć Izaak Pflanzer i urodzona w kwietniu 1940 r. wnuczka Halina przebywali w getcie w Bochni. Później zdobyli dokumenty poświadczające obywatelstwo dawnej Czechosłowacji i „aryjskie” pochodzenie. Prawdopodobnie stało się to łatwiejsze dzięki temu, że Józef Berger urodził się w miejscowości Vyšný Orlík, która po 1918 r. znalazła się w granicach Czechosłowacji. Wykorzystując zdobyte dokumenty, rodzina uciekła na Węgry. W sierpniu 1944 r. zostali na Węgrzech zatrzymani i wraz z transportem Żydów deportowano ich do KL Auschwitz-Birkenau. Według rodziny Róża Berger miała wytatuowany na przedramieniu inny numer: 89186. Możliwe, że podczas oględzin zwłok Berger doświadczeni medycy mieli trudności z odczytaniem numeru i popełnili błąd, biorąc „1” za „7”, a „6” za „5”. Tezę tę uwiarygadniają także numery, które otrzymały w obozie córka (89187) Róży Berger oraz jej wnuczka (89206). Jeśli trafiły do obozu w tym samym momencie, nadane im przy rejestracji numery musiały być do siebie zbliżone. Wszystkie podane przez rodzinę Berger numery należą do tzw. serii ogólnej – były one nadawane zarówno żydowskim, jak i nieżydowskim więźniom. W połowie listopada 1944 r. w KL Auschwitz-Birkenau rzeczywiście została zarejestrowana grupa więźniów z Budapesztu. W grupie tej było co najmniej 26 kobiet (numery obozowe od 89184 do 89210), które podczas rejestracji zostały określone jako „uciekinierki, polskie Żydówki ukrywające się pod aryjskimi nazwiskami”[12]. Nie dysponujemy żadnymi informacjami na temat personaliów więźniarek przybyłych do obozu tym transportem. Dotychczasowe ustalenia wydają się jednak potwierdzać wersję przekazywaną w rodzinie Róży Berger, z tą tylko różnicą, że matka, córka i wnuczka prawdopodobnie trafiły do obozu kilka miesięcy później. W KL Auschwitz-Birkenau Róża Berger z córką i małą wnuczką doczekały wyzwolenia. Według relacji rodziny Józef Berger i Izaak Pflanzer nie dotarli do obozu. W wagonie, w którym jechali, więźniom udało się wyłamać deski. Wśród uciekinierów znaleźli się także Józef Berger oraz jego zięć. Józef doczekał wyzwolenia w ukryciu na wsi. Nie wiadomo, w jaki sposób przeżył wojnę jego zięć[13].

Dokumenty International Tracing Service (ITS) zawierają inną wersję historii przetrwania Józefa Bergera. Zgodnie z danymi z archiwum Czerwonego Krzyża mężczyzna przebywał w krakowskim getcie, od lutego do września 1943 r. był więźniem obozu w Płaszowie, a następnie prawdopodobnie więziono go w obozach na terenie Węgier oraz w kompleksie KL Mauthausen-Gusen[14]. Nie ma wątpliwości, że materiały te dotyczą tego samego człowieka – męża Róży Berger, ale trudno ocenić prawdziwość informacji tam zamieszczonych. Więcej światła na wojenne losy samej Róży Berger mogłaby rzucić dokumentacja obozowa. Niestety, próba odnalezienia jakiegokolwiek dokumentu wprost odnoszącego się do Róży Berger (a także jej córki i wnuczki, noszącej wtedy fałszywe nazwisko Halina Jabłońska) w zbiorach Archiwum Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu nie przyniosła rezultatów. Prawdopodobnie materiały te zostały zniszczone w czasie ewakuacji obozu. Na wiosnę 1945 r. Józef i Róża Bergerowie wrócili do Krakowa i zamieszkali w tej samej kamienicy, w której mieszkali przed wojną – przy pl. Wolnica 4. Wprowadzili się nawet do tego samego mieszkania. Tam w dniu pogromu 11 sierpnia 1945 r. Róża Berger została śmiertelnie postrzelona, a jej męża wywleczono z mieszkania i dotkliwie pobito[15].

Dwanaście dni po pogromie, 23 sierpnia 1945 r., oficer śledczy Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Wacław Kosowski przesłuchał Józefa Bergera, który był naocznym świadkiem śmierci żony[16]. Z zeznań mężczyzny wynikało, że małżonkowie próbowali powstrzymać ludzi usiłujących wedrzeć się do ich mieszkania na drugim piętrze kamienicy przy pl. Wolnica 4, w czasie gdy na ulicach krakowskiego Kazimierza trwał pogrom. W krytycznym momencie Róża Berger, opierając się na klamce, przytrzymywała drzwi. Wtedy padł strzał. Kula przeszła przez zamek w drzwiach i trafiła kobietę w klatkę piersiową. Józef Berger zeznał, że kiedy napastnicy dobijali się do mieszkania, widział przez okno milicjantów wchodzących do budynku i wzywał ich na pomoc. Być może właśnie to zeznanie w połączeniu z jakąś niezachowaną w aktach informacją sprawiło, że przeprowadzono konfrontację Józefa Bergera z Janem Rodakiem, milicjantem z II Komisariatu MO. Ten pochodzący z rodziny chłopskiej 34-letni mężczyzna rozpoczął służbę w krakowskiej milicji 26 stycznia 1945 r., tj. tydzień po wyzwoleniu miasta[17]. Podczas konfrontacji Berger rozpoznał w Rodaku człowieka, który 11 sierpnia 1945 r. bezpośrednio po strzale wszedł do ich mieszkania z siekierą w rękach. Milicjant wszystkiemu zaprzeczył[18].

Złożone przez Bergera zeznania jeszcze tego samego dnia skłoniły oficera śledczego WUBP mgr. Eliasza Grünfelda do wszczęcia śledztwa przeciwko Janowi Rodakowi[19]. Tydzień później Grünfeld zarządził aresztowanie Rodaka oraz przeprowadzenie rewizji osobistej i domowej w związku z podejrzeniem „o udział w zajściach antypaństwowych”[20]. Dokument podpisany przez Grünfelda jedynie sankcjonował stan faktyczny, gdyż Rodak został zatrzymany jeszcze w dniu pogromu, 11 sierpnia[21]. Grünfeld prowadził śledztwo mało starannie. Być może wynikało to z braku doświadczenia, ponieważ służbę w UB rozpoczął trzy dni po pogromie. Sprawa Rodaka była jedną z pierwszych, jeśli w ogóle nie pierwszą, którą przyszło mu samodzielnie prowadzić. Urodzony w 1906 r. we Lwowie Grünfeld znał prawo – ukończył przed wojną studia prawnicze na Uniwersytecie Jana Kazimierza, odbył roczną aplikację sądową, później cztery lata pracował w kancelarii adwokackiej we Lwowie. Nic nie wskazuje jednak, by miał wcześniej do czynienia z pracą dochodzeniowo-śledczą. Możliwe także, że sprawa Rodaka okazała się dla Grünfelda zbyt trudna z powodów osobistych, choć w aktach nie ma informacji o tym, jakie emocje wzbudzało w nim prowadzone śledztwo. Tak jak Bergerowie był ocalałym z Zagłady i miał za sobą bardzo dramatyczne doświadczenia: „Podczas okupacji niemieckiej Lwowa zostałem schwytany przez Niemców i skierowany do obozu «Janowskiego». Przed odtransportowaniem zdołałem zbiec i przez 3 lata ukrywałem się u żony mojej we Lwowie. W tymże czasie zachorowałem na nogę, a przeprowadziwszy sobie sam zabiegi chirurgiczne, popadłem w ciężką chorobę «osteo-myelitis» [właśc. osteomyelitis – zapalenie kości i szpiku kostnego – Ł.K.]. Z chwilą oswobodzenia Lwowa skierowano mnie do szpitala. W czerwcu 1945 r. na podstawie układu repatriacyjnego przeniosłem się do Krakowa. […] Na skutek prześladowań rasowych straciłem niemal całą rodzinę prócz brata Grünfelda Rubina, obecnie w Wojsku Polskim”[22].

W odnalezionej teczce sprawy przeciwko Janowi Rodakowi stosunkowo mało dokumentów dotyczy przebiegu samego śledztwa. Znaczną część stanowią protokoły przesłuchań podejrzanego i świadków, które przeprowadzał i protokołował sam Grünfeld. Sprawę prowadził jeden oficer, a świadkowie byli przesłuchiwani w Krakowie, dlatego w teczce nie ma dyspozycji, by dokonać przesłuchań w innych miejscowościach ani pism zlecających zebranie informacji, dzięki czemu czytelnik akt mógłby się dowiedzieć więcej o rozwoju śledztwa. Dodatkową trudność w rekonstruowaniu jego przebiegu sprawia to, że niemal wszystkie protokoły zeznań zostały spisane z pominięciem pytań zadawanych przez śledczego. Lektura całości tych dokumentów pozwala jednak na wskazanie czterech zasadniczych kierunków postępowania prowadzonego przeciwko Janowi Rodakowi. Po pierwsze, chodziło o ustalenie, czy brał on udział w wystąpieniach antyżydowskich 11 sierpnia 1945 r. Po drugie, czy Rodak uczestniczył w najściu na mieszkanie Bergerów. Po trzecie, czy Rodak mógł być sprawcą śmiertelnego postrzelenia Róży Berger. Czwarty wątek poruszany w śledztwie pozornie nie był związany z pozostałymi trzema – dotyczył nielegalnego posiadania broni i jej odsprzedania innemu milicjantowi.

Jeśli przyjąć, że działający umyślnie przestępca do popełnienia czynu musi mieć motyw, sposobność i środki, to należy stwierdzić, iż śledczy niewiele uwagi poświęcił pierwszemu z tych czynników. Żaden z przesłuchiwanych w śledztwie świadków nie wspomniał o przekonaniach politycznych podejrzanego lub jego nastawieniu do Żydów. Najprawdopodobniej w ogóle nie byli o to pytani. Kwestię poglądów i nastawienia Rodaka podejmuje jedynie pismo od byłego pracodawcy mężczyzny. Zanim Rodak został milicjantem, w latach 1930–1945 pracował jako rozwoziciel wody w fabryce wody sodowej „Zdrowie”. Właścicielami wytwórni i jednocześnie budynku, w którym mieszkał Rodak, była rodzina Schneiderów. W październiku 1945 r. Maria ze Schneiderów Smoleniowa wystawiła Janowi Rodakowi następującą opinię: „O ile nam wiadomo, do żadnych partii politycznych przed wojną nie należał, a ustosunkowanie się jego do Żydów było bez zarzutu. W czasie okupacji dowoził kilkakrotnie wodę sod[ową] uwięzionemu w ghecie ob[ywatelowi] Hermanowi Schneiderowi”[23]. O swoim stosunku do Żydów mówił też sam Rodak podczas jednej z rozpraw sądowych: „Od młodości wychowywałem się u Żydów i nigdy nie miałem do nich nienawiści”[24].

Całą uwagę śledczego Grünfelda pochłonęło dociekanie, czy Rodak miał sposobność i stosowne środki do popełnienia czynów, o które był podejrzany. Zeznający świadkowie starali się możliwie najprecyzyjniej umiejscowić opisywane zdarzenia w czasie. Wielu, zapewne w odpowiedzi na bezpośrednie pytanie śledczego, podkreślało: „Zaznaczam, że wszystkie przeze mnie podane czasy mogą wahać [się] w obrębie godziny”[25], „W czasie się orientuję, gdyż mam zegarek”[26], „Czasy wypadków podane przeze mnie są dokładne i ręczę za nie”[27]. Ustalenie sekwencji zdarzeń było kluczowe dla wyjaśnienia, czy Jan Rodak mógł się znaleźć w mieszkaniu Róży i Józefa Bergerów w tragiczne popołudnie. Wysiłki śledczego były jednak z góry skazane na porażkę. Kamienicę, gdzie mieszkali Bergerowie, dzieliło zaledwie 80 m od II Komisariatu MO, mającego siedzibę w budynku kazimierskiego ratusza przy pl. Wolnica 1 (dziś mieści się tam Muzeum Etnograficzne), w którym służył Rodak. Dodatkowo ustalenie dokładnego czasu zabójstwa oraz sekwencji wydarzeń tamtego dnia nastręczało poważnych trudności, a przez to uniemożliwiało potwierdzenie lub wykluczenie udziału Jana Rodaka w napaści. Wczesnym popołudniem, kiedy zginęła Róża Berger, Rodak wracał do komisariatu ze służby w Izbie Skarbowej. Podczas śledztwa szczegółowo opisał swoją drogę. Z relacji mężczyzny jasno wynika, że przechodził obok kamienicy przy pl. Wolnica 4[28]. Luki w zeznaniach świadków, a także niewielka odległość dzieląca komisariat od miejsca zbrodni sprawiały, że nie można było wykluczyć, iż już po przybyciu na komisariat Rodak wymknął się na chwilę, niezauważony przez współtowarzyszy służby. Nie ulegało wątpliwości, że ów milicjant miał sposobność znaleźć się pod drzwiami mieszkania Bergerów, choć śledczy nie zdobył na to innych dowodów niż zeznanie jednego naocznego świadka – męża zamordowanej kobiety.

Grünfeld był ponadto szczególnie zainteresowany bronią, jaką dysponował Rodak w dniu pogromu. Tomasz Konopka, kierujący obecnie Zakładem Medycyny Sądowej UJ, postawił tezę, że rozległość obrażeń Berger odnotowanych w dokumentacji medycznej wskazuje na postrzał z broni długiej[29]. Wydaje się jednak, że nie ma wystarczających podstaw, by wykluczyć użycie przez sprawcę broni krótkiej, takiej jak pistolet Parabellum, wykorzystujący amunicję kalibru 9 mm, będące w dyspozycji Jana Rodaka (i zapewne wielu innych milicjantów). Nie ulega wątpliwości, że strzał w kierunku Berger został oddany z bliskiej odległości. Energia początkowa pocisku wystrzelonego z pistoletu sięga około 600 J, co z dużym prawdopodobieństwem wystarczyło do przestrzelenia drzwi mieszkania znajdującego się w starej kamienicy[30]. Dodatkowo zważywszy na czas i okoliczności, w których doszło do zdarzenia można przyjąć, że napastnik posługiwał się amunicją wojskową. Ta z uwagi na swoją konstrukcję (rdzeń stalowy, a nie ołowiany) ma jeszcze większą moc penetrującą niż amunicja cywilna[31]. Zachowane informacje nie pozwalają jednoznacznie stwierdzić, z jakiej broni strzelał zabójca. Brakuje jednak podstaw, by wykluczyć, że użył on broni krótkiej. W zainteresowaniu śledczego bronią, którą w dniu pogromu posiadał Rodak, najprawdopodobniej nie chodziło jednak o wyjaśnienie zabójstwa Berger, lecz innego czynu, o którego popełnienie podejrzewano milicjanta – posiadanie pistoletu bez zezwolenia i jego nielegalną sprzedaż[32].

Zastanawiać mogło samo zbycie przez Rodaka broni kilka godzin po zabójstwie. Kula, która trafiła Różę Berger, nie została odnaleziona, ale nawet gdyby śledczy nią dysponował, w Krakowie nie można było wtedy wykonać badań balistycznych, nie udałoby się więc ponad wszelką wątpliwość ustalić, czy została wystrzelona z pistoletu milicjanta. Niewątpliwie jednak gdyby okazało się, że użyta przez sprawcę amunicja była zgodna z rodzajem broni, którą dysponował podejrzany, stanowiłoby to dodatkową okoliczność obciążającą. Nie można wykluczyć, że Rodak sprzedał broń z obawy przed rozpoznaniem, jeśli jakiś świadek zdarzenia zapamiętał jego pistolet. Możliwe wreszcie, że sprzedaż nie miała związku z zabójstwem. Milicjant tłumaczył, że potrzebował pieniędzy, po tym jak jego chore dziecko wyszło ze szpitala[33]. Dokumenty zgromadzone w czasie śledztwa nie pozwalają wykluczyć żadnej z tych możliwości.

Rodak sprzedał swoją broń Bolesławowi Golczykowi, innemu milicjantowi z II Komisariatu MO[34]. Obaj mężczyźni wcześniej tego samego dnia pełnili służbę w Izbie Skarbowej przy ul. Dietla 97. Po służbie początkowo razem wracali do komisariatu. Rozłączyli się, dopiero gdy dotarli na ulicę Miodową i natrafili na tłum cywilów i wojskowych: „[t]am znikł mi Golczyk w tłumie z oczu i zostałem sam”[35]. Po kilku minutach Rodak spotkał milicyjny patrol ze swojego macierzystego komisariatu, który przybył na Miodową, zaalarmowany informacją o rozruchach.

Grupa milicjantów prowadzona przez dowódcę warty z II Komisariatu MO Zygmunta Michalskiego[36] dotarła na ul. Miodową około południa. Według relacji Michalskiego na Miodowej pod numerem 24 (w pobliżu Synagogi Kupa) natknęli się na ludzi bijących Żydówkę. Odpędzili napastników strzałami w powietrze. Dwaj milicjanci, Marian Kudra[37] i Mieczysław Kożuch[38], zostali z kobietą. Wkrótce ją i Kudrę zabrał rosyjski samochód wojskowy. Milicjanci z patrolu Michalskiego ustawili wartę pod kamienicą oraz sąsiednim budynkiem, gdzie mieściło się schronisko żydowskie[39]. Marian Kudra wkrótce potem wrócił na Miodową[40]. Wiadomo, że spotkał Bolesława Golczyka, gdy ten wracał ze służby w Izbie Skarbowej. Jeszcze tego samego dnia obaj milicjanci zostali aresztowani przez funkcjonariuszy UB. Zarzucono im, że grożąc użyciem broni, obrabowali należące do Żydów mieszkanie przy Miodowej, „wynosząc wiele wartościowych przedmiotów i ok. 3500 zł”[41]. Właśnie z tego rabunku pochodziły najprawdopodobniej pieniądze, za które kilka godzin później Golczyk nabył od Rodaka pistolet[42].

Nie wszyscy uczestnicy dowodzonego przez Michalskiego patrolu zostali przesłuchani w toku śledztwa prowadzonego przeciwko Rodakowi, a istniejące zeznania nie są spójne. Milicjanci podawali nawet różny skład patrolu, który wyruszył z komisariatu na Miodową. Najprawdopodobniej znaleźli się w nim Zygmunt Michalski jako dowodzący, Marian Kudra, Piotr Krupa, Stefan Oczkowski, Edward Urbański, Mieczysław Kożuch. Michalski zeznał, że na Miodowej był też Mieczysław Janas. Ten ostatni jednak oświadczył, że do godziny drugiej pełnił służbę w Banku Gospodarstwa Krajowego, a potem wrócił do komisariatu[43]. Funkcjonariusze nie byli także zgodni co do spotkania z Rodakiem oraz wspólnego powrotu na komisariat. Wycofując się z Miodowej, dowodzony przez Michalskiego patrol interweniował w obronie Włodzimierza Krywobedrego[44], również milicjanta z II Komisariatu, którego tłum chciał pobić, gdyż uznano go za Żyda[45]. W czasie śledztwa Rodak twierdził, że napotkawszy patrol na Miodowej, przyłączył się do niego i razem wrócili do komisariatu. Dowodzący patrolem Michalski nie był pewny, czy był z nimi Rodak. Oświadczył za to, że wracał z nimi Piotr Krupa[46]. Krupa zeznał natomiast, że z Miodowej wrócił sam i kiedy przyszedł do komisariatu, Rodak już tam był[47]. Trudno na podstawie tych niespójności wysnuć wiążące wnioski. Możliwe, że już na Miodowej do patrolu dołączali nowi milicjanci. Okolice synagogi Kupa od komisariatu dzieli zaledwie 700 m, a przecież funkcjonariusze mogli też znajdować się gdzieś na ulicach, bliżej centrum wydarzeń na ul. Miodowej. Jest również prawdopodobne, że uczestnicy patrolu (lub niektórzy z nich) w pewnym momencie przyłączyli się do rabowania żydowskich mieszkań i chaotyczność zeznań wynikała z chęci ukrycia tego faktu.

W zbiorze niespójnych i nieprecyzyjnych zeznań paradoksalnie uwagę zwracają te relacje, które są wyjątkowo szczegółowe, jak zeznanie Edwarda Urbańskiego. Twierdził on, że w drodze z Miodowej na komisariat Rodak szedł cały czas razem z nim. Dostarczył także wyjaśnienia, dlaczego inni milicjanci mogli nie pamiętać, że towarzyszył im Rodak: „Gdy wracaliśmy z Rodakiem, szedłem obok niego na końcu”[48]. Również po dojściu do budynku mężczyźni mieli się nie rozstawać. Według zeznań Urbańskiego przebywał on z Rodakiem bez przerwy od momentu spotkania go na Miodowej po godz. 12 do objęcia straży przy bramie komisariatu, co nastąpiło o godz. 15[49]. Urbański jako jedyny zapewniał więc Rodakowi mocne alibi na cały czas, gdy doszło do zabójstwa Bergerowej. Nie można całkowicie wykluczyć prawdziwości jego zeznań ani wyjątkowej zdolności zapamiętywania przez niego detali. Nie da się zarazem wykluczyć, że swoimi zeznaniami Urbański chciał kryć Rodaka. Zeznania obu mężczyzn są wyjątkowo spójne na tle zeznań innych milicjantów. Jak się wydaje, umknęło to uwadze prowadzącego śledztwo oficera WUBP.

Grünfeld najwyraźniej nie dostrzegł również innej zbieżności – Zygmunt Michalski, dowódca patrolu, który dotarł na ul. Miodową, był bezpośrednim sąsiadem Bergerów. Małżeństwo mieszkało w kamienicy znajdującej się przy pl. Wolnica 4 w mieszkaniu pod numerem 12. W materiałach śledztwa znajduje się adres Michalskiego: pl. Wolnica 4/11[50]. Michalski wprowadził się tam w 1943 r.[51] Dowodzący patrolem musiał więc nie tylko dobrze wiedzieć, gdzie mieszkali Bergerowie, lecz także ich znać, przynajmniej z widzenia. W aktach sprawy znajdują się zeznania żony milicjanta Krystyny, która przebywała w mieszkaniu w czasie, gdy do kamienicy weszli napastnicy: „Słyszałam wielki ruch, hałas i krzyk: «Żydzi, Żydzi». Później słyszałam, jak walono we drzwi, domyśliłam [się], że bito we drzwi Żydów-Bergerów. W chwilę potem rozległ się drugi strzał [pierwszy strzał padł wcześniej na podwórzu – Ł.K.]. Potem słyszałam szamotanie się. Tłum był w kamienicy jakich 10 minut”[52]. Milicjant Michalski w swoich zeznaniach w ogóle nie wspomniał, że był sąsiadem ofiary. W jego relacji nie pojawia się też ani razu nazwisko Bergerów. Jest jedynie wzmianka, że przechodził obok budynku przy pl. Wolnica 4 i w jego pobliżu było spokojnie[53]. Trudno odgadnąć, co kryło się za tymi przemilczeniami. Jeszcze trudniej uznać je za rzecz naturalną lub zwykłe zapominalstwo.

Kolejne pytania, niezadane przez oficera śledczego, rodzi zestawienie ze sobą zeznań dwóch innych milicjantów z II Komisariatu MO, szefa komórki śledczej Franciszka Kosowskiego[54] i jego zastępcy Stanisława Kabaty[55]. Żaden z nich nie uczestniczył w interwencji na ul. Miodowej. W aktach personalnych Kosowskiego zachowała się adnotacja, że we wrześniu 1945 r. został on wręcz ukarany dyscyplinarnie dwudniowym aresztem ścisłym „[z]a bezczynność i nieinterweniowanie w odpowiedni sposób w czasie zajść antyżydowskich” (karę odbył dwa miesiące później)[56]. Brakuje jednak bliższych informacji na temat zaniechań, jakich dopuścił się Kosowski, oraz przebiegu postępowania dyscyplinarnego. Jego zastępca Stanisław Kabata 11 sierpnia 1945 r. pracował jako milicjant zaledwie od kilku dni. W porównaniu z innymi zeznającymi w śledztwie funkcjonariuszami był więc osobą z zewnątrz, prawdopodobnie jeszcze bez powiązań i zależności. W przeciwieństwie do większości milicjantów z II Komisariatu MO, którzy, co charakterystyczne, zeznając, podawali swoje zawody: betoniarz, tokarz, robotnik, monter, opatrzone adnotacją „obecnie milicjant”, Kabata nie był jednak nowicjuszem. Znał się na pracy policyjnej. Przed wojną jedenaście lat służył w Policji Państwowej (udało mu się to ukryć w chwili wstępowania do milicji)[57]. Jego zeznania znacząco różnią się od reszty milicjantów. Przyznał, że o zabójstwie Róży Berger dowiedział się niemal natychmiast: „O tem, że zabito Żydówkę, dowiedziałem się z jakie pół godziny potem, gdy zapytałem przez okno, o co chodzi. Uważam, że Kosowski wiedział o tem, że zabito Żydówkę, gdyż działo się to o parę kroków od Komisariatu”[58]. Inny podwładny Kosowskiego, Józef Skorupa[59], zeznał, że szef komórki śledczej mówił mu o zabójstwie jeszcze w dniu pogromu[60]. Nawet bez tych zeznań trudno uwierzyć w prawdziwość twierdzeń innych milicjantów. Franciszek Kosowski utrzymywał, że o zabójstwie dowiedział się dopiero na drugi dzień, ze zgłoszenia Józefa Bergera[61]. Byli i tacy milicjanci, którzy zeznali w śledztwie, że o zabójstwie dowiedzieli się wiele dni później. Tak samo mało wiarygodne jest stwierdzenie Rodaka, że przebywając w komisariacie 11 sierpnia, nie słyszał ani z nikim nie rozmawiał o wystąpieniach antyżydowskich. Oświadczył, że dowiedział się o nich dopiero późnym popołudniem, gdy został wezwany do pomocy przy rozpędzaniu tłumu. Utrzymywał również, że o samym zabójstwie nie wiedział nawet w momencie konfrontacji z Bergerem[62]. W swoich zeznaniach Rodak pominął także informację, która pojawiła się w późniejszych zeznaniach Golczyka: „Kiedy szedłem wraz z Rodakiem ze służby na ul. Miodowej, bez żadnego rozkazu od władz wyższych weszliśmy do synagogi”[63]. Obaj mężczyźni mieli przebywać w bóżnicy 5–10 minut. Golczyk mówił ponadto, że w komisariacie widział pobitych Żydów, którzy byli stamtąd odprowadzani do leżącego w pobliżu Szpitala Bonifratrów[64]. Dlaczego te fakty umknęły uwadze Jana Rodaka? Dodatkowo zeznania zastępcy szefa komórki śledczej w II Komisariacie Stanisława Kabaty dowodzą, że milicjanci musieli wiedzieć o zamieszkach oraz o zabójstwie. Wiedziały o tym nawet przypadkowe osoby na ulicy, a same zdarzenia rozgrywały się tak blisko komisariatu, że wystarczyło wyjrzeć przez okno lub zagadnąć przechodnia, jak uczynił to Kabata.

Gdy czyta się zeznania Kabaty, nabiera się przekonania, że trudno też było tłum znajdujący się w pobliżu komisariatu uznać za zwykły ruch uliczny: „Komisariat był formalnie oblężony przez tłum i wtedy to właśnie zauważyłem, jak tłum atakuje kamienicę po lewej stronie na pl. Wolnica. Była to kamienica, w której zabito żydówkę”[65]. Nie sposób powiedzieć, czy tłum mógł zagrażać samemu posterunkowi. Nie ulega zaś wątpliwości, że agresja ulicy była skierowana również przeciwko Żydom służącym w milicji i UB. Wśród pobitych mężczyzn doprowadzonych na II Komisariat znajdował się Edmund Łukawiecki. Ten były dowódca partyzancki z rejonu Lubaczowa jako jedyny z całej rodziny przeżył Zagładę. Od maja 1945 r. pracował jako funkcjonariusz Miejskiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie[66]. Być może to Łukawiecki był mężczyzną wyrzuconym tego dnia z tramwaju na ul. Krakowskiej, uratowanym przez milicjantów[67]. Ludzie zgromadzeni na pl. Wolnica zaatakowali także por. Jerzego Kuriańskiego, zastępcę komendanta wojewódzkiego MO w Krakowie, przybyłego na miejsce, by kierować akcją rozpraszania tłumu. Kuriański, widząc „grupę pobitych i zakrwawionych mężczyzn, prowadzoną przez ulicę, których tłum obrzucał kamieniami”, stanął w ich obronie razem z kilkoma innymi milicjantami[68]. Najprawdopodobniej to on właśnie oddał strzały, które rozległy się na pl. Wolnica. Milicjant zapłacił wysoką cenę za swoją interwencję: „mężczyzna jakiś z okrzykiem «Żyd» rzucił się na […] kpt. Kuriańskiego, by go rozbroić. […] Kuriański strzelił wtedy z bliskiej odległości do atakującego, lecz niezwłocznie został pochwycony przez innych nieustalonych sprawców z tyłu za rękę, wciągnięty do najbliższego sklepu, obalony na ziemię, rozbrojony, a następnie ciężko pobity tępymi narzędziami i ugodzony nożem w kark”[69]. Nie wiadomo, czy rzeczywiste żydowskie pochodzenie Kuriańskiego odegrało jakąkolwiek rolę w tym ataku. Z dużym prawdopodobieństwem wystarczyło samo stanięcie w obronie bitych, aby tłum rozpoznał w blondynie o szaroniebieskich oczach Żyda. W wyniku pchnięcia nożem Kuriański doznał urazu rdzenia kręgowego. Cierpiał później z powodu poważnego niedowładu prawej ręki i nogi, miał też problemy z czuciem w lewej nodze. Rok po pogromie został zwolniony ze służby ze względu na zły stan zdrowia[70]. W zeznaniach milicjantów złożonych w czasie śledztwa prowadzonego przeciwko Rodakowi oprócz próby pobicia Krywobedrego oraz napaści na Kuriańskiego nie ma informacji o innych atakach na mundurowych. Nie ulega jednak wątpliwości, że atmosfera na pl. Wolnica i przylegającej do niego ul. Krakowskiej była bardzo napięta. Po południu 11 sierpnia funkcjonariusze z II Komisariatu zajmowali się głównie rozpraszaniem tłumu w pobliżu posterunku, na ul. Krakowskiej i pl. Wolnica. W tych działaniach uczestniczyli też żołnierze oraz funkcjonariusze ze szkoły podoficerów milicji, która mieściła się w tym samym budynku co II Komisariat[71].

Zeznania Kabaty pozwalają również umieścić w czasie zabójstwo Berger i powrót na komisariat patrolu dowodzonego przez Michalskiego. Wtargnięcie tłumu do kamienicy nastąpiło, kiedy patrol był jeszcze na mieście. Milicjant widział podjeżdżającą pod budynek karetkę – tę, która zabrała pobitego Józefa Bergera – oraz interwencję milicji i wojska na placu, a także słyszał strzały z broni palnej. Po chwili na komisariat dotarł patrol Michalskiego, który przyprowadził uratowanego wywiadowcę Krywobedrego[72]. W drodze do komisariatu patrol przechodził obok kamienicy przy pl. Wolnica 4. Jak pisałem, przyznał to w swoich zeznaniach Michalski, ale twierdził, że było tam spokojnie[73]. Jak to możliwe, że dowódca patrolu, przechodząc koło domu, w którym mieszkał, niczego nie zauważył? Czy milicjanci z prowadzonej przez niego grupy weszli do budynku? Jeśli tak, to w jakim celu? Czy byli to właśnie ci milicjanci, których widział przez okno Józef Berger? Na te pytania próżno szukać odpowiedzi w materiałach śledztwa. Nieścisłości i przemilczenia, które ujawnia szczegółowa analiza zeznań świadków przesłuchanych przez Grünfelda, czynią te pytania zasadnymi.

W zeznaniach Stanisława Kabaty uwagę zwraca jeszcze jedno – przybycie na komisariat oficera radzieckiego, który przyprowadził syna szefa komórki śledczej II Komisariatu Franciszka Kosowskiego, Joachima. Młody Kosowski był również milicjantem[74]. Oficer ujął wywiadowcę Joachima Kosowskiego, gdy ten rabował mieszkania przy pl. Wolnica. Kabata twierdził, że młody Kosowski był pijany[75]. Z pewnością nie tylko on – jak pisze Anna Cichopek, tamtego dnia „wiele osób, szczególnie milicjantów, brało czynny udział w zamieszkach, będąc pod wpływem alkoholu”[76]. Czy Joachim Kosowski był w mieszkaniu Bergerów? Nie sposób tego stwierdzić na podstawie skąpych informacji. Pewne jest natomiast, że Eliasz Grünfeld nie starał się tego ustalić. W teczce śledztwa nie ma protokołu przesłuchania syna kierownika komórki śledczej. Nie ma też śladu, by śledczy WUBP wypytywał o młodego wywiadowcę innych milicjantów, z wyjątkiem jego ojca. Franciszek Kosowski zeznał, że syn „nie był podchmielony”, ale przyznał też, że nie wie, czy znalazł się w kamienicy przy pl. Wolnica 4[77]. W teczce śledztwa próżno szukać także zeznań radzieckiego oficera, który syna Kosowskiego przyprowadził na komisariat. Sprawa wywiadowcy z rodzinnymi koneksjami w milicji przyłapanego na plądrowaniu żydowskich mieszkań przy pl. Wolnica została najwyraźniej pozostawiona bez dalszego biegu.

Na szczególną uwagę zasługują również inne działania, których prowadzący śledztwo funkcjonariusz WUBP Eliasz Grünfeld nie podjął. Wśród dokumentów nie ma protokołu przesłuchania współlokatora Bergerów Lecha lub Lacha (nazwisko jest zapisane niewyraźnie). Brakuje też dokumentu potwierdzającego, że Grünfeld w ogóle rozważał odszukanie tego, być może kluczowego, świadka w sprawie. Wprawdzie sąd zarządził później wezwanie Jana Lecha (Lacha), ale w protokołach rozpraw nigdzie nie odnotowano, że współlokator Bergerów został odnaleziony i stawił się w sądzie[78]. Rola, jaką Lech (Lach) odegrał w napadzie z 11 sierpnia 1945 r., pozostaje niewyjaśniona. Mógł on być albo postronnym świadkiem, albo współsprawcą. Raczej nie stał się obiektem ataku – prawdopodobnie dla napastników było jasne, że nie jest Żydem. Z zeznań samego Bergera i innych świadków wiadomo, że współlokator przebywał w mieszkaniu podczas napadu, a także później: „Po powrocie z miasta do domu zauważyłam leżącego na trotuarze Bergera – był jak nieżywy. Weszłam po schodach na górę. Obok rozwalonych drzwi Bergerów siedział Janek Lach z swym wójkiem”[79].

W aktach śledztwa nie ma także żadnej wzmianki o sekcji zwłok Róży Berger. Z dokumentacji Zakładu Medycyny Sądowej UJ wynika, że ciało kobiety skierował na sekcję II Komisariat MO (autopsja wykonana na zlecenie okręgowego sędziego śledczego)[80]. Żaden z przesłuchiwanych milicjantów nie wspomniał o tym, a przecież któryś z nich musiał przeprowadzić oględziny na miejscu zbrodni oraz zarządzić transport ciała na uniwersytet. Wydaje się, że sprawa ta leżałaby w gestii komórki śledczej, a więc najprawdopodobniej jej szefa Franciszka Kosowskiego.

Oględziny i sekcję zwłok Róży Berger przeprowadziło dwóch bardzo doświadczonych lekarzy – prof. Jan Olbrycht, szef katedry, były dziekan Wydziału Lekarskiego, oraz dr Marian Kusiak. Obaj medycy byli niekwestionowanymi autorytetami w swojej dziedzinie. Zachowany protokół sekcyjny potwierdza wersję wydarzeń przedstawioną przez męża ofiary. Róża Berger nie stanęła twarzą w twarz ze swoim zabójcą: „postrzał był zadany przez drzwi do denatki zwróconej przodem i lewym bokiem do nich, przy czym pocisk ugodził w metalową część drzwi, np. klamkę, zamek itp., powodując w ten sposób wielokrotny postrzał, a odłamki metalowe zależnie od ich wielkości i siły wbijały się mniej lub więcej głęboko w skórę i części miękkie (dwa z nich przebiły nawet części miękkie grzbietu aż na wylot […]), sam zaś pocisk przebił klatkę piersiową na wylot”[81]. Róża Berger doznała rozległych obrażeń klatki piersiowej i ramienia. Kula uszkodziła lewe płuco. Przyczyną śmierci była utrata krwi w wyniku krwotoku do jamy opłucnej i na zewnątrz. Otwór wlotowy w ciele kobiety znajdował się na lewej piersi na wysokości trzeciego żebra, a otwór wylotowy – na plecach na wysokości żebra szóstego. Tak jak zeznał Józef Berger, kobieta blokowała drzwi, usiłując uniemożliwić napastnikom wtargnięcie do mieszkania. Wystrzelona z małej odległości kula rozerwała zamek, którego stalowe i mosiężne części spowodowały dodatkowe obrażenia lewej strony klatki piersiowej oraz lewego ramienia. Być może stąd wzięły się obecne w zeznaniach kilku świadków nieprawdziwe informacje, jakoby Róża Berger popełniła samobójstwo: „Zaraz potem jakieś podrostki zaczęli krzyczeć, że Żydówka nie żyje, że sobie żyłę podcięła”[82]. Z uwagi na to, że sprawca strzelał przez drzwi, nie można wykluczyć, iż działał on z zamiarem odblokowania dostępu do mieszkania, a nie zabicia osoby znajdującej się wewnątrz. Nietrudno było jednak przewidzieć możliwe konsekwencje użycia broni palnej w tych warunkach.

Eliasz Grünfeld wydał postanowienie o zamknięciu śledztwa przeciwko Janowi Rodakowi w końcu września 1945 r., nie uczestniczył natomiast w przygotowaniu aktu oskarżenia. W maju 1946 r. został na własną prośbę zwolniony ze służby. Odejście z UB motywował ciężkimi przeżyciami z czasów wojny, które powodowały stres i przewrażliwienie uniemożliwiające pracę na stanowisku oficera śledczego[83]. Akt oskarżenia przeciwko Janowi Rodakowi na polecenie Wojskowej Prokuratury Okręgu Krakowskiego sporządził w lipcu 1946 r. oficer śledczy WUBP w Krakowie Tadeusz Jurak. Milicjantowi zarzucono udział w tłumie nawołującym do bicia Żydów oraz wtargnięcie wraz z tłumem do mieszkania Bergerów skutkujące śmiertelnym postrzeleniem Bergerowej. Na uwagę zasługuje sposób, w jaki sformułowano to oskarżenie – Rodakowi zarzucono udział w wydarzeniu, a nie bezpośrednie sprawstwo. Odpowiedzialność za śmierć Róży Berger rozmyła się we wtargnięciu bliżej nieokreślonego tłumu do kamienicy przy pl. Wolnica 4. Rodak był tylko jedną osobą w tym tłumie. Jedyną znaną z imienia i nazwiska. Drugi zarzut postawiony milicjantowi był bardziej konkretny: sprzedaż pistoletu, który posiadał bez zezwolenia[84]. Rodak odpowiadał z wolnej stopy (zwolniony z aresztu na początku grudnia 1945 r.). Po czternastu miesiącach od zabójstwa Róży Berger 9 października 1946 r. Wojskowy Sąd Rejonowy w Krakowie skazał Jana Rodaka na dwa lata więzienia oraz pozbawienie praw publicznych i obywatelskich praw honorowych również na dwa lata za nielegalne posiadanie pistoletu i jego sprzedaż. Na poczet kary zaliczono okres tymczasowego aresztowania. Jednocześnie sąd uniewinnił milicjanta od zarzutu udziału w wystąpieniach antyżydowskich ze względu na brak dostatecznych dowodów winy[85]. W uzasadnieniu sąd wskazał, że spośród wszystkich świadków przesłuchanych w czasie śledztwa jedynie Józef Berger rozpoznał w Rodaku jednego z napastników. Berger jednak wyjechał z Polski wkrótce po zabójstwie i nie mógł zeznawać na rozprawie. Zresztą sąd podał wiarygodność Bergera jako świadka w wątpliwość: „Sąd nie dał wiary prawdziwości zeznań Bergera, bowiem był on podenerwowany wydarzeniami, więc wyjaśniał subiektywnie i nie jest wykluczonym, że Berger pomylił się co do osoby oskarżonego RODAKA, zwłaszcza że był tam podobny do oskarżonego więzień Dzierża Bolesław”[86]. Przewodniczącym składu orzekającego był ppłk Antoni Łukasik, który kilka miesięcy wcześniej, w sierpniu 1946 r., znalazł się w składzie sędziowskim orzekającym w pierwszym procesie osób oskarżonych o udział w pogromie kieleckim[87]. Po kilku tygodniach WSR w Krakowie zadecydował o warunkowym zwolnieniu Rodaka. Sprzedaż broni innemu milicjantowi uznano za mniej poważne przestępstwo. Pod uwagę wzięto także trudną sytuację rodzinną Rodaka – chorobę żony uniemożliwiającą jej sprawowanie opieki nad dwójką dzieci oraz utrzymanie rodziny[88].

Teczka śledztwa prowadzonego przeciwko Janowi Rodakowi nie zawiera jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, kto zabił Różę Berger i dotkliwie pobił jej męża. Zeznania podejrzanego oraz licznych świadków pozwalają jednak poznać okoliczności, w których doszło do tej zbrodni. Z dużym prawdopodobieństwem należy przyjąć, że napadu na mieszkanie Bergerów dokonali milicjanci, być może znajdowali się wśród nich wywiadowcy lub cywile – „kilku osobników w ubraniu cyw[ilnym] i mundurach wojskowych”[89]. Jan Rodak, tak jak wielu innych milicjantów z II Komisariatu MO, którzy zeznawali w jego sprawie, miał sposobność oddania strzału w kamienicy przy pl. Wolnica 4. Wiele wskazuje na to, że sprawcą śmiertelnego postrzelenia Róży Berger był jeden z milicjantów służących w komisariacie oddalonym o zaledwie kilkadziesiąt metrów od miejsca, gdzie doszło do zabójstwa.

Wybrane dokumenty

(AIPN Kr, 110/393)

k. 7

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 23 VIII 1945 r.

Oficer śledczy Woj[ewódzkiego] Urz[ędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie, Kosowski Władysław[90]

przesłuchał niżej wymienionego świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Berger Józef syn Aleksandra

2. Rok urodzenia: 25 I 1884 r.

3. Miejsce urodzenia: Wiślny Orlik

4. Zawód: ortopedysta

5. Stopień wojskowy i funkcja: nie ma

6. Wykształcenie: 7 kl[as] szk[oły] pow[szechnej]

7. Narodowość: Polska

8. Stan cywilny: żonaty, obecnie wdowiec

9. Służba w wojsku: nie służył

10. Karalność: z słów nie karany

11. Adres: Kraków, Wolnica 4

12. Stosunek do stron: obcy.

pyt. Czy pan był w domu podczas morderstwa żony pańskiej?

odp. Dnia 11 sierpnia 1945 r. byłem wraz z żoną moją Sary Róża i Weiberger [prawdopodobnie pomyłka w protokole: Berger], to było między pierwszą a drugą, wtem walili do mego mieszkania, więc my krzyczeli ratunku do milicji na ulicę, widząc z domu, że milicja idzie na górę, do mego mieszkania [k. 8], uważałem, że będą mnie bronić, trzymałem chwilę drzwi, w ostatniej chwili przyszła do mnie żona i też i też [powtórzenie w oryginale – Ł.K.] chwyciła za drzwi i wsparła się na klamce, wówczas usłyszałem strzał jakby z broni maszynowej, widząc, że krwawi, więc położyłem ją w drugim pokoju i zobaczyłem trzy rany w okolicy serca. [zmiana atramentu – Ł.K.] W tym wyrwali drzwi i weszedł pierwszy z siekierą w ręku, przy samych drzwiach stał Lechów [zapewne współlokator – Ł.K.], obrucony twarzą przeciw drzwi mego pokoju. Kiwnął ręką, bym wyszedł na korytaż, wychodząc na korytarz, stało kilku milicjantów.

k. 9

Protokół konfrontacji między podejrzanym Rodakiem Janem a świadkiem Bergerem Józefem

Ja, oficer Śledczy Woj[ewódzkiego] Urz[ędu] Bezp[ieczeństwa] Publ[icznego] St[anisław] Wojtaś w obecności świadków Władysława Kosowskiego i por. Wojsk[owej] Prok[uratury] Okr[ęgowej] Lisowskiego [?] Alfonsa, przeprowadził konfrontację między

Świadkiem Bergerem Józefem

Pyt.

Czy poznajecie ob. Rodaka Jana i z kąd go znacie?

Odp.

Poznaję z całą dokładnością w przedstawionym Rodaku Janie tego osobnika, który w dniu 11 sierpnia 1945 r. Znalazł się w kuchni mego mieszkania z siekierą w ręku i który ruchem ręki wskazał mi, żebym wyszedł.

Pyt.

O której godzinie miało miejsce zastrzelenie żony obywatela i wyłamanie drzwi?

Odp. Było to około godz. 13 do 14. Rodaka rozpoz[k. 10]naje również po kształcie ust i takim samym wyrazie twarzy, jaki miał, stojąc u mnie w mieszkaniu, z siekierą w ręku. Zaczesanie Rodaka jest takie same jak w dniu 11 sierpnia br. Rodak był w krytycznej chwili bez czapki.

Po odczytaniu podpisałem jako zgodne z moimi zeznaniami.

[trzy podpisy]

i osk[arżonym] Rodakiem Janem

Pyt.

Czy przyznajecie się, że w dniu 11 sierpnia 1945 r. byliście w mieszkaniu Bergera Józefa z siekierą w ręku?

Odp.

Nie przyznaję się. Bergera nie znam i siekiery w ręku nie miałem ani nie byłem w jego mieszkaniu.

Pyt. Co robiliście między godziną 12 a 15?

Odp. Do godziny 13-stej pełniłem służbę na ul. Dietla 97 w kasie skarbowej, następnie udałem się ul. Dietla, Sebastiana, Miodową, Estery, Plac Nowy, Rabina Majzelsa, Bożego Ciała [k. 10] i przez Wolnicę do drugiego komisariatu Milicji Obywatelskiej. Po drodze spotkałem na ul. Miodowej dowódcę warty Michalskiego Zygmunta i wywiadowcę nie znanego mi z nazwiska o rudych włosach i Krupę Piotra, i dalszą drogę aż do komisariatu odbyłem w ich towarzystwie. W Komisariacie zjadłem obiad, poczym udałem się na salę sypialną, gdzie przebywałem do godziny 15-stej, to jest do chwili zawezwania mnie do służby. Na sypialni wraz ze mną byli milicjanci: Dubiel, Gołębiowski i jeszcze jeden milicjant, którego nazwiska nie mogę sobie przypomnąć, którzy mogą zaświadczyć, że z komendy do godz. 15-stej nie ruszałem się nigdzie.

[k. 11]

Pyt. Kiedy dowiedzieliście się o ekscesach antysemickich?

Odp. Dowiedziałem się, dopiero kiedy wysłany byłem na patrol w celu rozpędzania tłumów, poprzednio w drodze na komisariat niczego szczególnego nie zauważyłem ani też od moich kolegów niczego się nie dowiedziałem.

[…]

Po odczytaniu podpisałem jako zgodne ze swoim wyjaśnieniem.

[trzy podpisy]

k. 12

Protokół przesłuchania podejrzanego

Kraków, dnia 30 VIII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie

Mgr Grünfeld Eljasz

przesłuchał niżej wymienionego podejrzanego o popełnienie przestępstwa z art. [brak wpisu]

Który po wyjaśnieniu, jakie przestępstwo jest mu zarzucone, oraz po pouczeniu go o prawie odmowy odpowiedzi na zadawane mu pytania – zeznał, co następuje:

Imię i nazwisko: Rodak Jan

Data urodzenia: 26 VI 1911

Imiona rodziców: Piotr i Katarzyna

Miejsce zamieszkania: Kraków, Dietla 105

Miejsce urodzenia: Luborzyca, pow. Miechów

Obywatelstwo: polskie

Wyznanie: rzymsko-kat.

Zajęcie: robotnik – obecnie milicjant

Wykształcenie: 4 klasy szkoły powszechnej

Stan rodzinny: żonaty

Stan majątkowy: bez majątku

Służba wojskowa: szereg[owy] KOP

Odznaczenia i ordery: nie posiada

Poprzednia karalność: nie karany.

Dzień sobotę 11 sierpnia spędziłem następująco:

o godz. 7-mej zgłosiłem się na służbę. Po zbiórce wysłano mnie do Izby Skarbowej przy Dietla 97, gdzie pełniłem straż przy kasie. Wraz ze mną pełnił straż kolega [k. 13] Golczyk, z drugiego plutonu Mil[icji] Ob[ywatelskiej] II Komisariat na Wolnicy.

Straż pełniliśmy do pierwszej. Poczem wyszliśmy razem przez Dietla, Sebastiana do Miodowej. Tam znikł mi Golczyk w tłumie z oczu i zostałem sam. Wtedy były już rozruchy i Miodowa była obstawiona wojskiem i milicją. W jakieś 3 do 5 minut po rozstaniu się z Goczykiem spotkałem kolegów z I-szego plutonu: Michalskiego Zygmunta, Krupę Piotra, Kożucha i Krywobedryja [Włodzimierza Krywobedrego]. Z nimi postałem z 10 minut, poczem na rozkaz Michalskiego jako dowódcy wróciłem z kolegami na Komisariat. Mogło to być około 1.45 w południe.

Zjadłem obiad w stołówce, a trwało to 1/2 godziny, z kim jadłem przy stole, nie pamiętam. Potem szedłem do sypialni z Urbańskim i tam w sypialni byłem do jakiej 3-ciej godziny. Ze mną byli tam Dubiel i Gołębiowski.

Wtedy zawołano mnie do służby do patrolu.

Na patrol wyszłem razem z Michalskim, Kożuchem i 2-ma oficerami sowieckimi.

Tą służbę pełniłem na ul. Krakowskiej koło Komisariatu do godziny 7-mej. Potem stałem na bramie na warcie w Komisariacie do [godzina nieczytelna]

Do godziny 3-ciej uzbrojony byłem w rewolwer. Karabin wziąłem, dopiero jak poszłem na patrol.

Wprawdzie gdy wracałem z Golczykiem, na Miodowej widziałem tłum ludzi i wojsko, przypuszczałem jednak, że jest to zwykłe na Tandecie porządkowanie i rozpędzanie ludzi. Również koledzy, którzy później ze mną wracali na Komisariat, nic mi o rozruchach nie mówili. Nie słyszałem o nich również w stołówce, ani gdy byłem w sypialni. Dopiero gdy wyszłem na patrol, objaśniono mnie, że należy ludzi rozpędzać, bo podobno biją Żydów.

Komisariat nasz znajduje się przy ul. Krakowskiej, a nie na Wolnicy, jak przez pomyłkę poprzednio podałem.

k. 14

[…]

Gdzie jest dom pod Nr. 4 przy pl. Wolnicy, nie wiem. O tem, że tam zabito jakąś kobietę, nie wiem do dzisiejszego dnia. Konfrontowany byłem z jakimś człowiekiem, lecz o jakiejś kobiecie zabitej nie słyszałem wówczas. Na milicji jestem od 26 stycznia 1945 r. Placem Wolnicy przechodzę często do domu, lecz gdzie jest Nr 4, nie wiem. Przy rozganianiu ludzi miałem dużo roboty, gdyż się ludzie wciąż na nowo zbierali, lecz w jakim celu i powodu, nie wiem.

Zaaresztowano mnie w środę, tj. 4-ry dni po tych wydarzeniach. Mimo że byłem kilka dni po rozruchach na wolności, nic się nie interesowałem ani przebiegiem, ani przyczyną rozruchów, o nic nikogo z kolegów nie pytałem, w ogóle o tem nie rozmawiałem. Raz pełniłem służbę pod Bożnicą.

Zeznania odczytałem. Stwierdzam ich zgodność z mojemi oświadczeniami. Do dodania nie mam nic.

[podpis]

Spisałem protokół zgodnie z zeznaniami oskarżonego Rodaka – oficer śledczy [podpis]

k. 15

[Uzupełnienie protokołu przesłuchania, 30 VIII 1945]

Wyjaśniam, że wówczas kiedy o 3-ciej udałem się na patrol, był ze mną Kożuch, Michalski i jeszcze jeden. Ja wówczas rozganiałem tłum, zajmując posterunek przed Komisariatem. Przez okno komisariatu można wyjść na pl. Wolnicy, gdyż okna wychodzą na pl. Wolnicy.

k. 16

Osk[arżony] samorzutnie w tym miejscu zeznaje: Przez okno było zabronione milicjantom chodzić. Z obu stron komisariatu [znajdują] się przecznice prowadzące na pl. Wolnicy. Podczas rozganiania ludzi przed Komisariatem nie oddalałem się od Komisariatu na więcej niż na 10 kroków. Gdy Michalski posłał mnie na patrol pierwszy raz po wyjściu ze sypialni, byłem na posterunku koło Komisariatu, dopiero za pół godziny, względnie za godzinę powiedział mi Michalski, żebyśmy dalej szli w stronę ul. Dietla. Wtedy ja z Kożuchem poszedłem w tyle, a Michalczyk [Michalski] z oficerami sowieckimi szedł przodem tuż koło nas. Zaszliśmy aż do 5 numeru ul. Krakowskiej. Tam byliśmy około pół godziny, a potem wracaliśmy, gdyż tam już byli z bezpieczeństwa. Potem już do 7-mej pełniłem służbę koło Komisariatu. Widziałem, jak rannych Żydów przewozili na Bonifratrów. Kto tych Żydów konwojował, nie mogę powiedzieć.

Protokół spisano zgodnie z prawdą, co stwierdzam podpisem.

[podpis]

[podpis oficera śledczego]

k. 18

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 31 VIII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Michalski Zygmunt

2. Rok urodzenia: 8 XII 1920

3. Miejsce urodzenia: Cianowice, p[owiat] Olkusz

4. Zawód: milicjant

5. Stopień wojskowy i funkcja: kapral

6. Wykształcenie: 2 kl[asy] gim[nazjum] i roczny kurs handlowy

7. Narodowość: polskiej [tak w oryginale – Ł.K.]

8. Stan cywilny: żonaty

9. Służba w wojsku: 8 pułk ułanów

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Kraków, Wolnica 4/11

12. Stosunek do stron: obcy.

Dnia 11 VIII 1945 dowiedziałem się od milicjanta Wałka Józefa, że na ul. Miodowej zanosi się na awanturę i ludziska się zbiegają. Wówczas milicjantów, których tylko miałem na wartowni: Kożucha Mieczysława, Oczkowskiego Aleksandra i Kundrę [Kudrę] Marjana, zebrałem i z nimi udałem się na Miodową. Było to parę minut po 12-tej. Natrafiłem właśnie na moment, kiedy pod bramą domu pod Nr. zdaje się 24 na ul. Miodowej pewną żydówkę bito, pospieszyłem na pomoc, dając salwę z automatu w powietrze, [k. 19] przyczem moi towarzysze również strzelali. Dziewczynę oswobodziłem z rąk tłumu, umieściłem w bramie i postawiłem na warcie milicjanta Kudrę i Kożucha. Sam stanąłem przy następnym numerze, gdzie również mieszkają Żydzi, a milicjanta Oczkowskiego posłałem, by dzwonił z Komisariatu po Baon Operacyjny. Za jakie 15 minut nadjechało auto sowieckiego [wojska?], zabrało Żydówkę, z którą pojechał również milicjant Kudra, na ich miejsce zaś przyszli milicjant Krupa Piotr i Janas Mieczysław. Wkrótce przyjechał kpt. Głogowski z Baonem Operacyjnym, odciął Bóżnicę od tłumu, a wartę przy drzwiach owych domów objęli Kożuch, Janas Mieczysław i Krupa. Możliwe, że był tam i Rodak Jan, ale tego nie jestem pewny. Wtedy było godz. około 1-wszej, a może, a może [powtórzenie w oryginale – Ł.K.] i później. Później przyjechały inne grupy z mjr. Grudą, a ponieważ doniesiono mi, że pod komisariatem zbierają się grupy ludzi, zameldowałem się z zamiarem pójścia na Komisariat. Ze mną szli Kożuch, Krupa, Janas. Po drodze zagarnęliśmy Krywoberdyję [Krywobedrego], którego chciano bić jako żyda, i w ten sposób ochroniliśmy go przed tłumem. W tej liczbie dotarliśmy do Komisariatu. W Komisariacie zjawiłem się około 2-giej. Zabrałem ludzi i rozpędziłem tłum przed komisariatem. Kto był ze mną, nie pamiętam. Przypominam sobie jedynie Kożucha. Trwało to około 15 min. Następnie odwieźliśmy do opatrunku pobitych Żydów, których żołnierze przyprowadzili, i z nimi pojechałem do szpitala Bonifratrów. Z godzinę byłem w Szpitalu i wróciłem do Komisariatu. Następnie między 3.30 a 4-tą podał mnie sierżant Kossowski [Kosowski] znowu na patrol na ul. Róg Dietla i Róg Starowiślnej. Na patroli byłem około pół godziny. Na patrolu był ze Krupą, Ostatni [?] Władysław i jeszcze ktoś, kogo sobie nie przypominam. Wracając przez ul. Miodową, znowu mieliśmy do czynienia z tłumem, który zbierał się przed bożnicą, a z bożnicy wydobywał się dym. W bożnicy wałęsało się dużo wojskowych.

k. 20 […]

Wypędziliśmy ich. Pod bożnicę przyszliśmy kilka minut po 12-tej [?]. Zaznaczam, że wszystkie przeze mnie podane czasy mogą wahać [się] w obrębie godziny. Pod bożnicą byłem z pół godzinny, poczem zluzował mnie chorąży Czapla. Następnie wróciłem do Komisariatu i siedziałem już do wieczora na wartowni. Co do Rodaka, to tylko tyle mogę na pewno stwierdzić, że go widziałem, że około 2-giej, względnie niedługo po drugiej wtedy był na Komisariacie, wezwałem go, by poszedł na patrol przed Komisariat rozpędzać ludzi, lecz wymknął się bokiem do środka budynku Komisariatu. Zrobił to przypadkiem dla tego, że jest bojaźliwy i leniwy. Specjalnego zmieszania u niego nie zauważyłem. Ponownie go zobaczyłem, kiedy wracałem z akcji, gdzieś po 5-tej. Siedział bezczynnie na wartowni. Golczyka widziałem przed rozpoczęciem się akcji, ale na ile przedtem, nie wiem, później widziałem go w czasie aresztowania go na Komisariacie. Pod jakim zarzutem go aresztowano, nie wiem, słyszałem tylko, że miano znaleźć na nim cudze buty. Czy Rodaka widziałem w czasie zajść na Miodowej, nie mogę ani potwierdzić, ani wykluczyć. Na Komisariacie w tym dniu wszyscy rozmawiali jedynie o zajściach. O Rodaku wiem, że jest człowiekiem łakomym, sądząc po obserwacji, jaką przeprowadziłem. Zaraz wieczorem o 8-mej zabrano nas na auta do Baonu Operacyjnego dla przesłuchania, następnie odprowadzono nas do wydziału śledczego, tam zostaliśmy rozbrojeni i przesłuchani. Po przesłuchaniu zatrzymano nas znowu w Baonie Operacyjnym i tam byliśmy tydzień do piątku 17 VIII 1945. Tam aresztowano Figla [?], Marchińskiego [?] i Skimina [?] z naszego Komisariatu. Mnie po wypuszczeniu przeniesiono. Tak samo przeniesiono wszystkich innych. […]

k. 21 [innym atramentem]

Świadek w dalszym ciągu, dodatkowo słuchany, zeznaje:

Gdy wróciłem na Komisariat, eskortując Krywoberdego [Krywobedrego], przechodził pod numerem 4-tym pl. Wolnicy. Wtedy nikogo pod tym domem nie było, natomiast byli po przeciwnej stronie placu.

Gdyby napad miał miejsce po moim powrocie, tj. po godzinie 2-giej, miałbym o nim wiadomość, raz że sytuacja była częściowo opanowana, po wtóre że przechodził często opodal, a po trzecie, że było już więcej ludzi oraz wojsko sowieckie, które byłoby nie dopuściło do jakichkolwiek akcji ze strony tłumu.

[podpisy]

k. 22

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 31 VIII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Krywobedry Włodzimierz

2. Rok urodzenia: 1921

3. Miejsce urodzenia: Przemyśl

4. Zawód: kierownik komórki śledczej II Komis[ariatu] [mianowany po pogromie – Ł.K.]

5. Stopień wojskowy i funkcja: szeregowiec

6. Wykształcenie: średnie

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: kawaler

9. Służba w wojsku: nie służył

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Kraków, Sobieskiego 17

12. Stosunek do stron: obcy.

Dnia 11 VIII 1945 r. przechodziłem ul. Miodową. Było to około godz. 1.30 (pół do drugiej). Wówczas tłum chciał się na mnie rzucić, uważając mnie za Żyda. Szczęściem natrafiłem na przechodzący patrol dowodzony przez Michalskiego, który mnie odprowadził na Komisariat. Między nimi był całkiem napewno Rodak, wykluczam natomiast, by między odprowadzającymi mnie był Kożuch, wywiadowca. Możliwe, że na Komisariacie był i milicjant nazwiskiem Kożuch, ale osobiście go nie znam. Wszystkich nas było wówczas razem ze mną 6-ciu.

k. 23

Tego dnia już więcej Komisariatu nie opuszczałem, z obawy przed tłumem. Rodaka rozpoznaję na podstawie okazanej mi fotografii, gdyż z nazwiska go nie znam. Rodak konwojował mnie z tyłu. Żebym go później widział kręcącego się na komisariacie, nie mogę stwierdzić. Nie słyszałem tego dnia wogóle, by zabito na pl. Wolnicy 4, jakąś kobietę. W okazanym mi [-] Rodaku rozpoznaję właśnie jednego z tych, który mnie odprowadzał na komisariat.

[podpisy]

k. 24

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 31 XII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Trzusłowa [Trzósło] Ludmiła

2. Rok urodzenia: lat 47

3. Miejsce urodzenia: Andrychów

4. Zawód: gospodyni domu

5. Stopień wojskowy i funkcja: –

6. Wykształcenie: 4 klasy szkoły powszechnej

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: mężatka

9. Służba w wojsku: [brak wpisu]

10. Karalność: nie karana

11. Adres: Kraków, ul. Wolnica 4 m. 1

12. Stosunek do stron: obca.

W sobotę 11 sierpnia rano wyszłam na zakupy około pół do dziewiątej. Na zakupach byłam dość długo, jednak 3-ch godzin nie zabawiłam. Gdy wróciłam, spostrzegłam Bergera leżącego na ziemi pokrwawionego, a wokoło tłum ludzi. Pogotowia jeszcze nie było. Ponieważ widziałam na mieście skrwawionych Żydów, domyśliłam się, że i Bergera pobito. Do siostry, która była w moim mieszkaniu, zawołałam: „Ty nie wiesz, co się stało?”. Pokazało się, że siostra moja nic nie wie. Dopiero teraz poszła na Bergera popatrzeć.

k. 25

Po kilku godzinach dopiero poszłam do Bergerów, tam był Lach z wojskiem. Kiedy go zapytałam, czy drzwi do Bergerów zamknięte, odpowiedział: nie wiem.

Gdy wróciłam do domu z zakupów, wokół Bergera był tłum ludzi i jakiś wyrostek, który miał jeszcze w ręku prawidła od butów należące do Lacha, wołał: „Żydówka nie żyje. Żyd skurwysyn także nie będzie żył”. Mówił także: „ale Żyd skurwysyn uderzył flaszką milicjanta w głowę, jak on drzwi otworzył”. Wyrostka tego nie znam, mógł mieć może 15 do 16 lat. Znikł razem z tłumem.

[podpisy]

k. 30

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 31 VIII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Michalska Krystyna

2. Rok urodzenia: 1921

3. Miejsce urodzenia: Kraków

4. Zawód: przy mężu

5. Stopień wojskowy i funkcja: –

6. Wykształcenie: średnie

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: mężatka

9. Służba w wojsku: –

10. Karalność: nie karana

11. Adres: Kraków, Wolnica 4

12. Stosunek do stron: obca.

W sobotę 11 sierpnia między godziną 1-szą a pół do drugiej w podwórze naszej kamienicy wpadł tłum ludzi i równocześnie rozległ się strzał z podwórza. Słyszałam wielki ruch, hałas i krzyk: „Żydzi, Żydzi”. Później słyszałam, jak walono we drzwi, domyśliłam [się], że bito we drzwi Żydów-Bergerów. W chwilę potem rozległ się drugi strzał. Potem słyszałam szamotanie się. Tłum był w kamienicy jakich 10 minut. Nikogo z ludzi znajdujących się w klatce schodowej nie widziałam, gdyż z mego mieszkania klatki schodowej nie widać.

k. 31

Co do czasu, orientuję [się] następującymi faktami: Około 12-tej teściowa moja wychodzi do szpitala z obiadem dla męża. Napad miał miejsce w półtora godziny co najmniej po wyjściu teściowej, wróciła zaś w chwili, kiedy Bergera zabierało pogotowie.

[podpisy]

k. 35

Protokół przesłuchania podejrzanego

Kraków, dnia 31 VIII 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie

Mgr Grünfeld Eljasz

przesłuchał niżej wymienionego podejrzanego o popełnienie przestępstwa z art. [brak wpisu]

Który po wyjaśnieniu, jakie przestępstwo jest mu zarzucone, oraz po pouczeniu go o prawie odmowy odpowiedzi na zadawane mu pytania – zeznał, co następuje:

Imię i nazwisko: Rodak Jan

Data urodzenia: 26 VI 1911

Imiona rodziców: Piotr i Katarzyna

Miejsce zamieszkania: Kraków, Dietla 105

Miejsce urodzenia: Luborzyca, pow. Miechów

Obywatelstwo: polskie

Wyznanie: rzymsko-kat.

Zajęcie: robotnik – obecnie milicjant

Wykształcenie: 4 klasy powszechnej szkoły

Stan rodzinny: żonaty

Stan majątkowy: bez majątku

Służba wojskowa: szeregowy KOP

Odznaczenia i ordery: –

Poprzednia karalność: rzekomo niekarany.

Kiosku na pl. Wolnicy dotychczas nie widziałem. Nie wiem również, żeby tam miał się znajdować sklep fotograficzny czy drogeria. Gdy pełniłem straż przed Komisariatem po południu, tj. od godz. 3-ciej, widziałem tę część pl. Wolnicy, która znajduje [k. 36] się po prawej ręce, jeśli wychodzić z Komisariatu. Wówczas widziałem na rogu Krakowskiej i pl. Wolnicy tłum ludzi. Strzałów wśród tłumu nie słyszałem, nie widziałem również, by tam zajechało pogotowie. Tłum rozganialiśmy przed siebie, nie dopuszczając ludzi za siebie. Na samym pl. Wolnicy ludzi nie widziałem. Do rzadnego domu w tym dniu nie wstępowałem. Gdy mnie zaaresztowano, myślałem, że stało się to z następującej przyczyny. Kiedy znajdowałem się w sypialni właśnie wówczas w sobotę, po powrocie ze służby z Izby Skarbowej, przystąpił do mnie Golczyk, prosząc, bym mu sprzedał „parabelkę”. Ponieważ potrzebowałem pieniędzy, gdyż dziecko było chore i przed dwoma miesiącami wróciło ze szpitala, a pieniędzy nie miałem, sprzedałem mu broń za 2000 zł. Myślałem, że dla tej przyczyny zaaresztowano mnie. Parabelę sprzedałem wraz z nabojami, ile było naboi, nie pamiętam.

[podpisy]

k. 37

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 1 IX 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Krupa Piotr

2. Rok urodzenia: 1907

3. Miejsce urodzenia: Bielcza, pow. Brzesko

4. Zawód: betoniarz, obecnie milicjant

5. Stopień wojskowy i funkcja: starszy strzelec

6. Wykształcenie: 7 klas [szkoły] powszech[nej]

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: żonaty

9. Służba w wojsku: 12 baon KOP

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Starowiślna 66

12. Stosunek do stron: obcy.

W sobotę 11 sierpnia 1945 r. około godziny 12-tej wyszliśmy pod komendą Michalskiego na ul. Miodową, gdyż otrzymaliśmy instrukcję, że tam są jakieś niepokoje. Było nas na patroli 5-ciu ze mną, a mianowicie, Michalski, Urbański Tadeusz, Kożuch i zdaje się Oczkowski. Wtedy jeszcze na Wolnicy było zupełnie spokojnie. Zaopiekowaliśmy się pod Nr. 24 jakąś żydówką. Z Miodowej na Komisariat wróciłem sam. Było już wtedy po 2-giej. Wówczas Rodak był już na Komisariacie. Wówczas z miejsca dostaliśmy rozkaz skontrolowania ulic. Rodak miał [k. 38] iść z nami, lecz został samowolnie na Komisariacie, co wywołało drwinki z mojej i Kolegów strony. Podczas mego pobytu w Komisariacie nie zauważyłem tłumu pod Nr. 4 na Wolnicy. Na patroli byłem jakąś godzinę czasu. Po powrocie znowu zauważyłem Rodaka kręcącego się po korytarzu i wartowni. Rodak nie miał swego rewolweru, co wywołało znowu drwinki, że z niego kiepski milicjant. Rodak poszedł na posterunek dopiero po 4-tej. W czasie się orientuję, gdyż mam zegarek. Rodaka znam z tej strony, że ile razy trzeba było pójść na interwencję, zawsze się od tego starał uchylić, wchodząc do klozetu czy tym podobne.

[podpisy]

k. 44

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 5 IX 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Kosowski Franciszek

2. Rok urodzenia: 26 II 1897

3. Miejsce urodzenia: Spytkowice, p[owiat] Wadowice

4. Zawód: milicjant, kierownik 6 komis[ariatu] w Krakowie [przeniesiony po pogromie – Ł.K.]

5. Stopień wojskowy i funkcja: sierżant

6. Wykształcenie: 6 klas [szkoły] powsz[echnej] i 2 zawod[owej]

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: żonaty

9. Służba w wojsku: 11 p[ułk] art[ylerii]

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Kraków, ul. Mostowa 12

12. Stosunek do stron: obcy.

Św[iadek] uprzedzony o prawie odmowy zeznań, o ile mogłoby przynieść szkodę jemu lub rodzinie.

W dniu 11 VIII 1945 byłem cały dzień w Komisariacie razem z wychowawcą politycznym Władysławem Sasułą [?]. Zapisków żadnych ani raportów nie prowadziłem, za wyjątkiem telefonicznego zawiadomienia Komendy Miasta o rozruchach, miało to miejsce około godziny 13-tej. O napadzie na Wolnicy pod Nr. 4, kiedy to zabito pewną Żydówkę, spisano zawiadomienie dopiero następnego dnia na podstawie zgłoszenia męża zabitej. Ja sam miałem nadzór nad komórką śledczą. Okna pokoju komórki śledczej wychodzą na pl. Wolnicy.

k. 45

W pokoju zajmowanym przez komórkę śledczą byłem do godziny 11-tej, poczem zeszłem na parter, do kancelarii kierownika Komisariatu, której okna wychodzą na ul. Krakowską, i tam byłem do wieczora. O napadzie na dom przy pl. Wolnicy dowiedziałem się przy zgłoszeniu męża zabitej. Syn mój był u Przemysława Krywaldryja [Włodzimierza Krywobedrego], gdzie go wzięli za Żyda i chcieli go bić. Było to na pl. Nowym. O synu moim wiem tylko, że przyszedł z Kapitanem armii sowieckiej do mnie, z legitymacją mego syna i rewolwerem jego, który miał zarejestrowany, i zapytał tylko, czy jest to nasz człowiek. Czy później sam przyszedł, czy go doprowadzono, nie wiem. Czy był w kamienicy pod numerem 4-tym przy pl. Wolnicy, nie wiem. Syn mój jest wywiadowcą. Na imię mu jest Joachim, mieszka przy ul. Mostowej 12 razem ze mną. Syn mój nie był podchmielony. O Rodaku wiem, że był w komisariacie. Widziałem go dopiero popołudniu. Syn mój rano wyszedł z aktami [?] w teren. Nazwiska owego kapitana nie zapisałem. Był przytem Sasuła [?]. Kapitanowi nie mówiłem, że legitymacja jest mego syna. Sasuła [?] ma na imię Władysław.

[podpisy]

k. 48

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 6 IX 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Kabata Stanisław

2. Rok urodzenia: 24 IV 1893

3. Miejsce urodzenia: Wiśniowa, p[owiat] Sandomierz

4. Zawód: urzędnik

5. Stopień wojskowy i funkcja: sierżant rezerwy

6. Wykształcenie: 3 kursy seminarium nauczyc[ielskiego]

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: żonaty

9. Służba w wojsku: 21 p[ułk] uł[anów] Nadwiśl[ańskich]

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Kraków, Biały Prądnik, Jasna 21

12. Stosunek do stron: obcy.

W dniu 11 VIII 1945 pracowałem w Komis[ariacie] II jako zastęp[ca] kierownika komórki śledczej. W II Kom[isariacie] pracowałem dopiero od dnia 6 VIII 1945, tak że obsady Komisariatu w ogóle nie znam. Służba moja w tym dniu trwała od godz. 7 do 16 z przerwą obiadową od 12 do 13, którą miałem spędzić w stołówce w tym samym budynku. Z komórki śledczej po wszczęciu się rozruchów zostałem sam tylko, gdyż reszta wyjechała na miasto. Rozruchy na pl. Wolnicy wszczęły się o godzinie 12.05.

k. 49

Ja sam żadnych raportów nie prowadziłem z przebiegu zajść. Prowadził je Kosowski, mundurowy milicjant. O godzinie 12.30 sprowadzono samochodem pierwszą partię pobitych Żydów i Kosowski kazał mi zejść na dół i pilnować przywiezionych. W tym momencie Komisariat był formalnie oblężony przez tłum i wtedy to właśnie zauważyłem, jak tłum atakuje kamienicę po lewej stornie na pl. Wolnica. Była to kamienica, w której zabito żydówkę. W parę minut potem zajechało pod tą kamienicę pogotowie. Kto po nie dzwonił, nie wiem. Pod tą kamienicą interweniowała nasza milicja i wojsko. Jeżeli mówię o lewej stronie, to mam na myśli lewą stronę człowieka wchodzącego do bramy komisariatu. W parę minut później, ale tak że wyglądało, jak[by] równocześnie sprowadzono na komisariat pod eskortą wywiadowcę Krywardego [Krywobedrego], którego tłum również atakował, uważając go za Żyda. Jacy milicjanci go prowadzili, nie wiem, przypuszczam, że nasi. Pod kamienicą, w której zabito Żydówkę, słyszałem strzały. O tem, że zabito Żydówkę, dowiedziałem się z jakie pół godziny potem, gdy zapytałem przez okno, o co chodzi. Uważam, że Kosowski wiedział o tem, że zabito Żydówkę, gdyż działo się to o parę kroków od Komisariatu. Ja byłem wtedy na dole, Kosowski był w swoim gabinecie na górze. Czasy wypadków podane przeze mnie są dokładne i ręczę za nie. Byłem świadkiem, jak około godziny drugiej wpadł do Kosowskiego oficer rosyjski z krzykiem: „wy powiadacie, że wasi milicjanci nie strzelają do Żydów, a ja znalazłem przy jednym waszym cywilnym milicjancie dwa rewolwery i dużą ilość amunicji”. Opowiadał również, że milicjant grasował po mieszkaniach cywilnych w domu na pl. Wolnicy. Na żądanie oficera rosyjskiego sprowadzono owego milicjanta, w cywilnym ubraniu, który się okazał syn Kozewskiego [Kosowskiego]. Syn Kozewskiego był pijany, miał dwa rewolwery, swój i ojca, jak mi sam o tem opowiadał. Nazwiska oficera rosyjskiego nie znam. Czy kto zapisał jego nazwisko, nie wiem. W międzyczasie przyszło na Komisariat dwóch obdartych młodych chłopców [k. 50] oraz jakiś wojskowy, przypuszczalnie kapral. Osobnicy ci mieli znaleźć w lufciku od komina w bożnicy torebkę damską wiśniowego koloru, w której było ponad 23 tysiące zł. Pomiędzy nimi był spór, kto te pieniądze ma otrzymać, lecz zabrał je dyżurny Skorupa do depozytu. W zamian pieniądze wziął za pokwitowaniem danem p. Białoruckiemu [?] podpułkownik czy pułkownik sprowadzony przez owego wojskowego. Później drugi pułkownik [?] zabrał również owych chłopców, razem z innymi zatrzymanymi. Podczas przesłuchania w bezpieczeństwie na Łobzowskiej nie podałem faktów obecnie przytoczonych, gdyż mnie o nie nie pytano. Wyjaśniam, że między 12 a 13, kiedy miałem już obiad, nie byłem w stołówce dla masy zajęć, obiad zjadłem, dopiero gdy się uciszyło.

k. 53

Protokół przesłuchania świadka

Kraków, dnia 7 IX 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie Mgr Grünfeld Eliasz

przesłuchał niżej wymienionego w charakterze świadka.

Świadek, uprzedzony o odpowiedzialności karnej z art. 140 KK za fałszywe zeznania [podpis świadka], zeznał:

1. Nazwisko, imię, imię ojca: Urbański Edward

2. Rok urodzenia: 1922

3. Miejsce urodzenia: Chrzanów-Kościelec

4. Zawód: mechanik, obecnie milicjant

5. Stopień wojskowy i funkcja: –

6. Wykształcenie: 7 klas, 2 [klasy szkoły] przemysłowej

7. Narodowość: polska

8. Stan cywilny: kawaler

9. Służba w wojsku: nie służył

10. Karalność: nie karany

11. Adres: Kraków, ul. Gertrudy 5

12. Stosunek do stron: obcy.

Rano w sobotę 11 VIII 1945 r. byłem na wartowni w zastępstwie dowódcy warty Michalskiego Zygmunta. Widziałem, jak doprowadzono pewną pokrwawioną żydówkę, później przyprowadzono jakiegoś Żyda pobitego, który uciekł z tramwaju. Przed Komisariatem zebrał się olbrzymi tłum ludzi, grożąc Żydom. Na pomoc nam pospieszył porucznik Wesołowski ze szkoły podoficerów milicji ze swoimi ludźmi i na chwilę rozproszył tłum. Wtem nadbiegł Michalski z raportem, że na Miodowej biją Żydów, i zabrał ze sobą całą patrol o składzie 6 do 7 osób, [k. 54] w tem mnie. Z nami byli: Krupa, Oczkowski, Kożuch. Na Miodowej interweniowaliśmy w sprawie pobitej Żydówki, którą się zaopiekowaliśmy, a jam sam z Kożuchem objąłem wartę przy wejściu do domu, gdyż tam znajdowały się dwie Żydówki, na które tłum chciał się rzucić. Co do czasu się nie orientuję. Wartę przed bramą trzymałem do nadejścia zmiany. Zdaje się, że zmienił mnie Szopa. Przy ul. Miodowej doszedł do nas Rodak, później pod Bożnicą zagarnęliśmy Krywoberdego [Krywobedrego], którego chciano bić jako Żyda, i wróciliśmy w 7-kę na Komisariat. Rodak zaszedł ze mną aż do Komisariat[u], szliśmy cały czas razem. Złożyłem karabin na wartowni i poszedłem do jadalni. Ze mną poszedł Rodak. Później udaliśmy razem z Rodakiem do świetlicy, zapaliliśmy papierosa, przyczem Rodak poczęstował mnie papierosem, i zeszliśmy razem na wartownię. Ja objąłem stanowisko na bramie na 2 godziny. Wartę trzymałem od 3-ciej do 5-tej. W świetlicy byłem około 20 minut, a na obiedzie jakieś 15 minut. Z bramy zluzował mnie Szopa. Gdy wracaliśmy z Rodakiem, szedłem obok niego na końcu.

Pod numerem 4-tym przechodziliśmy. Żadnego zbiegowiska pod tym domem nie było. Na całym placu było wtedy spokojnie, tylko pod samym komisariatem od ul. Krakowskiej było trochę ludzi. Że tam zabito Żydówkę, nie wiem do dnia dzisiejszego.

[podpisy]

k. 57

Protokół przesłuchania podejrzanego

Kraków, dnia 7 IX 1945 r.

Oficer śledczy W[ojewódzkiego] U[rzędu] Bezpieczeństwa Publicznego w Krakowie

Mgr Grünfeld Eljasz

przesłuchał niżej wymienionego podejrzanego o popełnienie przestępstwa z art. [brak wpisu]

Który po wyjaśnieniu, jakie przestępstwo jest mu zarzucone, oraz po pouczeniu go o prawie odmowy odpowiedzi na zadawane mu pytania – zeznał, co następuje:

Imię i nazwisko: Rodak Jan

Data urodzenia: 26 VI 1911

Imiona rodziców: Piotr i Katarzyna

Miejsce zamieszkania: Kraków, Dietla 105

Miejsce urodzenia: Luborzyca, pow. Miechów

Obywatelstwo: polskie

Wyznanie: rzymsko-kat.

Zajęcie: robotnik – obecnie milicjant

Wykształcenie: 4 klasy szkoły powszechnej

Stan rodzinny: żonaty

Stan majątkowy: bez majątku

Służba wojskowa: szereg[owy] KOP

Odznaczenia i ordery: –

Poprzednia karalność: rzekomo niekarany.

Przed Izbą skarbową pełniłem straż do 1-szej. Wiem to stąd, że pytałem o godzinę kasiera, który mi odpowiedział, [k. 58] że jest trzy kwadranse na pierwszą, a auto przyjechało dopiero w kilka chwil później. Po przyjściu na komisariat od razu udałem się na wartownię. Na wartownię weszli wszyscy, którzy szli ze mną, prócz Krywobedrego. Ja karabinu nie miałem, a tylko krótką broń. Michalski pozwolił mi pójść na obiad. Czy ktoś szedł ze mną, sobie nie przypominam. Mam słabą pamięć i co dziś powiem, jutro zapominam. Jestem chory na głowę i we Lwowie na głowę chorowałem przez 6 miesięcy. Z jadalni wyszłem z Urbańskim do sypialni, dlatego bo miałem boleść. Gdy byłem w sypialni, nie wychodziłem ani razu. O jakimś napadzie na porucznika milicji nic nie wiem. Dopiero po 3-ciej wyszłem na patrol.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Krakowie (AIPN Kr)

110/182, 110/393

Akta personalne: 057/488, 057/1028, 0194/1766, 0194/2187, 0194/2189, 0194/2308, 0194/2380, 0194/2538, 0194/2599, 0194/3202, 0194/4296, 0194/6279, 0194/6420

Archiwum Narodowe w Krakowie (ANKr)

Starostwo Grodzkie Krakowskie (StGKr), 818

Archiwum Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau

Materiały, t. 209, Mat./1591

Archiwum Yad Vashem (AYV)

Pages of Testimony

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

303/V/425/B/5283; 303/V/425/B/5407

United States Holocaust Memorial Museum (USHMM)

Digital Archive, Tracing and Documentation file 6.3.3.2/98432593-98432600/ITS

Zakład Medycyny Sądowej Uniwersytetu Jagiellońskiego

Księga ewidencyjna przeprowadzonych sekcji

Księga protokołów sekcyjnych

Źródła publikowane

Księga adresowa miasta Krakowa i województwa krakowskiego z informatorem m.st. Warszawy, wojew. kieleckiego i śląskiego, Rocznik 1933/1934, Kraków: Magistrat stoł. król. miasta Krakowa, 1933, Spis mieszkańców miasta Krakowa, Dział VIII.

Lavee (Łukawiecki) Simon, Jewish Hit Squad. The Łukawiecki Partisans Unit of the Polish Armia Krajowa, 1941–1944, Jerusalem: Green Publishing House, 2015.

Lavee (Łukawiecki) Simon, Oddział Niezwyciężonych. Drużyna żydowskich partyzantów Armii Krajowej pod dowództwem Edmunda Łukawieckiego w latach 1941–1944, tłum. Magdalena Kurek, Rzeszów: „Bonus Liber” Wydawnictwo i Drukarnia Diecezji Rzeszowskiej, 2018.

Stefana Mikulskiego Wielka księga adresowa Stoł. Król. Miasta Krakowa, Rocznik X, Kraków: Stefan Mikulski i Stefan Przepolski, 1925.

The Youngest Auschwitz Survivor. Mrs. Chaya Muller A’’H, „Lakewood Shopper”, 2 V 2019.

Wokół pogromu kieleckiego, t. 1, red. Łukasz Kamiński, Jan Żaryn, Warszawa: IPN, 2006.

Literatura przedmiotu

Cichopek Anna, Pogrom Żydów w Krakowie 11 sierpnia 1945, Warszawa: ŻIH, 2000.

Cichopek-Gajraj Anna, Beyond Violence. Jewish Survivors in Poland and Slovakia, 1944–1948, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Cichopek-Gajraj Anna, Pogromy w Krakowie (Polska) i Topolczanach (Słowacja) w 1945 r. – analiza porównawcza [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 4: Holokaust i powojnie, red. August Grabski, Warszawa: IH PAN, IH UW, UWM, UWr, Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, 2019.

Konopka Tomasz, Rozwój tanatologii sądowej w świetle analizy protokołów sekcyjnych Zakładu Medycyny Sądowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, „Archiwum Medycyny Sądowej i Kryminologii” 2001, t. 61, nr 3.

Konopka Tomasz, Śmierć na ulicach Krakowa w latach 1945–1947 w materiale archiwalnym krakowskiego Zakładu Medycyny Sądowej, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 2 (8).

Kwiek Julian, Pogrom antyżydowski w Krakowie 11 sierpnia 1945 r. [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 4: Holokaust i powojnie, red. August Grabski, Warszawa: IH PAN, IH UW, UWM, UWr, Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, 2019.

Kwiek Julian, Wydarzenia antyżydowskie 11 sierpnia 1945 r. w Krakowie. Dokumenty, „Biuletyn ŻIH” 2000, nr 1.

Kwiek Julian, Zabójstwa ludności żydowskiej w Krakowskiem w latach 1945–1947. Fakty i mity, „Kwartalnik Historii Żydów” 2013, nr 4.

Kwiek Julian, Żydzi, Łemkowie, Słowacy w województwie krakowskim w latach 1945–1949/50, Kraków: Wydawnictwo AGH, 2002.

Tokarska-Bakir Joanna, Pod klątwą. Społeczny portret pogromu kieleckiego, t. 1–2, Warszawa: Czarna Owca, 2018.

Zaremba Marcin, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków: Znak, Warszawa: ISP PAN, 2012.

Strona internetowa

https://www.hershfeld.com/family/mediafirewall.php?mid=M227830&ged=Hershfeld.ged&cb=2c34e859, Declaration of Intent for Naturalization No. 348759: Józef Berger 1947

[1] Dziękuję Elizabeth Anthony, Annie Cichopek-Gajraj, Alicji Jarkowskiej-Natkaniec, Tomaszowi Konopce, Wojciechowi Płosie oraz Matanowi Shefi, a także potomkom Róży Berger za pomoc w czasie badań oraz pracy nad tekstem.

Anna Cichopek, Pogrom Żydów w Krakowie 11 sierpnia 1945, Warszawa: ŻIH, 2000; Anna Cichopek-Gajraj, Beyond Violence. Jewish Survivors in Poland and Slovakia, 1944–1948, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 123–126; eadem, Pogromy w Krakowie (Polska) i Topolczanach (Słowacja) w 1945 r. – analiza porównawcza [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 4: Holokaust i powojnie, red. August Grabski, Warszawa: IH PAN, IH UW, UWM, UWr, Muzeum Historii Żydów Polskich Polin, 2019, s. 183–214; Julian Kwiek, Wydarzenia antyżydowskie 11 sierpnia 1945 r. w Krakowie. Dokumenty, „Biuletyn ŻIH” 2000, nr 1, s. 77–89; idem, Żydzi, Łemkowie, Słowacy w województwie krakowskim w latach 1945–1949/50, Kraków: Wydawnictwo AGH, 2002, s. 53–81. Wiedzę na temat przebiegu pogromu krakowskiego oraz kontekstu tych wydarzeń może znacząco poszerzyć rozpoczęty ostatnio duży projekt badawczy „Pogrom krakowski 11 sierpnia 1945 r. na tle porównawczym”, kierowany przez prof. Joannę Tokarską-Bakir z Instytutu Slawistyki PAN.

[2] Cichopek, Pogrom Żydów w Krakowie…, s. 87. Zwrócił na to uwagę Tomasz Konopka (idem, Śmierć na ulicach Krakowa w latach 1945–1947 w materiale archiwalnym krakowskiego Zakładu Medycyny Sądowej, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 2 [8], s. 148).

[3] Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Krakowie (dalej AIPN Kr), 110/393.

[4] Julian Kwiek, Zabójstwa ludności żydowskiej w Krakowskiem w latach 1945–1947. Fakty i mity, „Kwartalnik Historii Żydów” 2013, nr 4, s. 680. Już po przyjęciu tego artykułu do druku Julian Kwiek opublikował kolejny tekst poświęcony pogromowi w Krakowie, w którym pół akapitu poświęcił zabójstwu Róży Berger. W tekście tym Kwiek w większości powtórzył informacje z poprzedniego tekstu, ale przywołał po raz pierwszy nazwisko Jana Rodaka jako osoby mogącej mieć związek ze zbrodnią (idem, Pogrom antyżydowski w Krakowie 11 sierpnia 1945 r. [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 4, s. 171).

[5] Declaration of Intent for Naturalization No. 348759: Józef Berger 1947, https://www.hershfeld.com/family/mediafirewall.php?mid=M227830&ged=Hershfeld.ged&cb=2c34e859 (dostęp 16 III 2019 r.); Archiwum Narodowe w Krakowie (dalej ANKr), Starostwo Grodzkie Krakowskie (dalej StGKr), 818, k. 373–375.

[6] Stefana Mikulskiego Wielka księga adresowa Stoł. Król. Miasta Krakowa, Rocznik X, Kraków: Stefan Mikulski i Stefan Przepolski, 1925, s. 58.

[7] Księga adresowa miasta Krakowa i województwa krakowskiego z informatorem m.st. Warszawy, wojew. kieleckiego i śląskiego, Rocznik 1933/1934, Kraków: Magistrat stoł. król. miasta Krakowa, 1933, Spis mieszkańców miasta Krakowa, Dział VIII, s. 6.

[8] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Józef Berger, 23 VIII 1945 r., k. 7.

[9] United States Holocaust Memorial Museum (dalej USHMM), Digital Archive, Tracing and Documentation file 6.3.3.2/98432593-98432600/ITS: Josef Berger.

[10] Archiwum Yad Vashem, Pages of Testimony: Moshe Chaim Berger.

[11] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, 303/V/425/B/5407; 303/V/425/B/5283.

[12] Archiwum Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, Materiały, t. 209, Mat./1591, Nummernbesetzung im KL Auschwitz (Frauen), 1987 r., nr inwentarzowy 168880.

[13] Informacje uzyskane od rodziny Róży Berger oraz opublikowane po śmierci wnuczki Róży Berger Chai (Haliny) Muller (The Youngest Auschwitz Survivor. Mrs. Chaya Muller A’’H, „Lakewood Shopper”, 2 V 2019).

[14] USHMM, Digital Archive, Tracing and Documentation file 6.3.3.2/98432593-98432600/ITS: Josef Berger. Z mojej korespondencji z KZ-Gedenkstätte Mauthausen wynika, że w zachowanej dokumentacji obozowej nie ma śladu po Józefie Bergerze. Co oczywiście niczego nie przesądza (korespondencja e-mailowa w zbiorach autora, 11 VI 2019 r.).

[15] Róża Berger została pochowana na nowym cmentarzu żydowskim w Krakowie przy ul. Miodowej. Józef Berger wkrótce po zabójstwie wyjechał z Polski. Zatrzymał się w Augsburgu. 3 I 1947 r. z córką, zięciem i sześcioletnią wnuczką wyruszyli z Bremy do Nowego Jorku na pokładzie SS Ernie Pyle. W późniejszych latach Berger przeniósł się do Izraela. Tam zmarł w 1996 r. Jest pochowany na cmentarzu na Górze Oliwnej w Jerozolimie.

[16] AIPN Kr, 110/393, k. 7–8.

[17] AIPN Kr, 0194/4296, Akta personalne funkcjonariusza MO: Jan Rodak, b.d., k. 7. Zwolniony ze służby 15 X 1945 r.

[18] AIPN Kr, 110/393, Protokół konfrontacji między Józefem Bergerem i Janem Rodakiem, b.d., k. 9–11.

[19] Ibidem, Postanowienie o wszczęciu śledztwa, 23 VIII 1945 r., k. 4.

[20] Ibidem, Postanowienie o zarządzeniu rewizji i aresztowania, 30 VIII 1945 r., k. 5.

[21] Ibidem, k. 72.

[22] AIPN Kr, 057/488, Akta personalne: Grünfeld Eliasz, k. 24. We wszystkich przytaczanych dokumentach zachowano oryginalną pisownię, poprawiono jedynie interpunkcję, a także ujednolicono pisownię słowa „komisariat”.

[23] AIPN Kr, 110/393, Opinia odnośnie do ob. Rodaka Jana, 29 X 1945 r., k. 68.

[24] Ibidem, Protokół rozprawy, 13 IX 1946 r., k. 120.

[25] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Zygmunt Michalski, 31 VIII 1945 r., k. 20.

[26] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Piotr Krupa, 1 IX 1945 r., k. 37.

[27] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Stanisław Kabata, 6 IX 1945 r., k. 49.

[28] Ibidem, Protokół konfrontacji, b.d., k. 9–10.

[29] Tomasz Konopka, Rozwój tanatologii sądowej w świetle analizy protokołów sekcyjnych Zakładu Medycyny Sądowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, „Archiwum Medycyny Sądowej i Kryminologii” 2001, t. 61, nr 3, s. 239; idem, Śmierć na ulicach Krakowa…, s. 148.

[30] W trakcie pracy nad tekstem byłem w kamienicy przy pl. Wolnica 4 oraz pod drzwiami mieszkania, w którym zginęła Róża Berger. W ostatnich latach cała kamienica przeszła jednak gruntowną renowację. Wszystkie drzwi zostały wymienione. Wiele wskazuje na to, że z oryginalnego wystroju klatki schodowej pozostały jedynie schody oraz balustrada.

[31] Rozmowa telefoniczna z Krzysztofem Prokopem, biegłym sądowym w zakresie broni i amunicji, 14 I 2019 r.

[32] AIPN Kr, 110/393, k. 72, 136, 142.

[33] Ibidem, k. 36.

[34] Bolesław Golczyk (ur. 1925) od 1940 r. pracował jako górnik w Jaworznie. Służbę w milicji rozpoczął późną wiosną 1945 r. (AIPN Kr, 0194/6420).

[35] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania podejrzanego: Jan Rodak, 30 VIII 1945 r., k. 13.

[36] Zygmunt Michalski (ur. 1920) w czasie kampanii wrześniowej służył w stopniu kaprala w 8 Pułku Ułanów w Krakowie. Od 1942 r. przebywał w rejonie Myślenic w oddziale partyzanckim ze zgrupowania AK „Żelbet”. W powojennej ankiecie podał, że należał do sekcji wykonawczej, co najprawdopodobniej oznacza, iż uczestniczył w wykonywaniu wyroków śmierci. W marcu 1945 r. wstąpił do MO. Ujawnił się w Krakowie w końcu września tegoż roku i został zweryfikowany w stopniu sierżanta. Nowe władze uznały także przyznany mu w czasie wojny Brązowy Krzyż Zasługi z Mieczami. O zwolnienie z szeregów MO starał się od lutego 1947 r. Zwolniono go na własną prośbę w marcu 1948 r., a w lipcu został skazany na dwa i pół roku więzienia oraz zdegradowany ze stopnia kaprala do szeregowca MO za przyjęcie łapówki oraz dopuszczenie do ucieczki osoby zatrzymanej. W MO służył również jego brat Stanisław, który był komendantem posterunku w podkrakowskim Kocmyrzowie (AIPN Kr, 0194/3202).

[37] Marian Kudra (ur. 1925) był dzieckiem polskich robotników pracujących we Francji, a później w Algierii. Wrócił z ojcem do Polski w 1933 r. W listopadzie 1941 r. szesnastoletni Kudra został wywieziony na roboty przymusowe do Rzeszy, uciekł stamtąd po dziewięciu miesiącach i do końca wojny przebywał na Śląsku. W milicji służył od kwietnia 1945 r. (AIPN Kr, 0194/2599).

[38] Mieczysław Kożuch (ur. 1921) służył w milicji od początku sierpnia 1945 r. (AIPN Kr, 0194/2308).

[39] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Zygmunt Michalski, 31 VIII 1945 r., k. 18–19.

[40] AIPN Kr, 110/182, Zeznanie Mariana Kudry, 19 IV 1946 r., k. 47.

[41] Cichopek, Pogrom Żydów w Krakowie…, s. 84. Zrabowany łup stanowił sporą wartość, zważywszy że miesięczne uposażenie szeregowego milicjanta wynosiło wtedy około 500 zł (Marcin Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków: Znak, Warszawa: ISP PAN, 2012, s. 266).

[42] Akt oskarżenia z 5 IX 1945 r. cyt. za: Cichopek, Pogrom Żydów w Krakowie…, s. 210. Kudra i Golczyk początkowo przyznali się do dokonania rabunku i szczegółowo opisali jego przebieg. Później, w grudniu 1945 r., podczas pierwszej rozprawy sądowej odwołali swoje zeznania, twierdząc, że zostały one wymuszone biciem przez funkcjonariuszy WUBP. Wobec wyjazdu z Krakowa poszkodowanych oraz świadków, których zeznania mogłyby obciążyć Kudrę i Golczyka, obaj milicjanci zostali uniewinnieni wyrokiem Wojskowego Sądu Rejonowego w Krakowie z 19 VI 1946 r. Po zmianie zeznań Golczyk zapewniał, że w dniu pogromu w ogóle nie trafił na ul. Miodową. Kudra zaś utrzymywał, że jedynie podniósł rzeczy żydowskie, które zostały porzucone przez dokonujących rabunku radzieckich żołnierzy. Milicjant rzekomo zamierzał przynieść je na komisariat jako własność bezpańską. Śledztwo w sprawie napadu prowadzono niestarannie – zaraz po wydarzeniu, kiedy z pewnością było to jeszcze możliwe, nie przesłuchano poszkodowanych ani świadków. W aktach nie odnotowano nawet ich personaliów. Dodatkowo Golczyk został także oczyszczony z zarzutu nielegalnego zakupu broni od Jana Rodaka. Sąd stwierdził, że tego typu transakcje między milicjantami były powszechne i akceptowane przez dowództwo, a zakupionej broni Golczyk nie zdążył zarejestrować, gdyż wcześniej został aresztowany (AIPN Kr, 110/182, k. 62–63).

[43] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Mieczysław Janas, 7 IX 1945 r., k. 51.

[44] Włodzimierz Krywobedry (ur. 1921) pochodził z Przemyśla. Tam w sierpniu 1944 r. wstąpił do MO. W styczniu 1945 r. został przeniesiony do Krakowa i rozpoczął służbę w II Komisariacie (AIPN Kr, 0194/2380).

[45] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Zygmunt Michalski, 31 VIII 1945 r., k. 19.

[46] Ibidem.

[47] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Piotr Krupa, 1 IX 1945 r., k. 37.

[48] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Edward Urbański, 7 IX 1945 r., k. 54.

[49] Ibidem.

[50] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Zygmunt Michalski, k. 18.

[51] AIPN Kr, 0194/3202, k. 41.

[52] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Krystyna Michalska, 31 VIII 1945 r., k. 30.

[53] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Zygmunt Michalski, 31 VIII 1945 r., k. 18–21.

[54] Franciszek Kosowski (ur. 1897) od 1923 r. był przodownikiem Policji Państwowej, dzielnicowym. W czasie okupacji niemieckiej był policjantem granatowym. Od stycznia 1945 r. w MO. Kierował komórką śledczą II Komisariatu w Krakowie. W listopadzie 1946 r. w związku ze służbą w Policji Państwowej i policji granatowej zweryfikowany negatywnie i zwolniony (AIPN Kr, 0194/2187).

[55] Stanisław Kabata (ur. 1893) pochodził z okolic Sandomierza. Ukończył seminarium nauczycielskie. Służył w pułku ułanów w Równem. Wstępując do milicji, twierdził, że przed wojną pracował w Warszawie w firmach prywatnych oraz komitecie budowy pomników. W rzeczywistości od 1928 r. był funkcjonariuszem Policji Państwowej. Służbę w MO rozpoczął 6 VIII 1945 r. Dzień później otrzymał przydział do komórki śledczej w II Komisariacie. Został zwolniony z milicji w 1948 r. (AIPN Kr, 0194/1766).

[56] AIPN Kr, 0194/2187, k. 50.

[57] AIPN Kr, 0194/1766, k. 37.

[58] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Stanisław Kabata, 6 IX 1945 r., k. 49.

[59] Józef Skorupa (ur. 1923) wstąpił do MO w marcu 1945 r. i rozpoczął służbę w II Komisariacie MO na pl. Wolnica (AIPN Kr, 0194/6279).

[60] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Józef Skorupa, 5 IX 1945 r., k. 42.

[61] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Franciszek Kosowski, 5 IX 1945 r., k. 44.

[62] Ibidem, Protokół przesłuchania podejrzanego: Jan Rodak, 30 VIII 1945 r., k. 13–14.

[63] AIPN Kr, 110/182, Zeznanie Bolesława Golczyka, 23 IV 1946 r., k. 48.

[64] Ibidem. Poszukiwanie przeze mnie dokumentacji szpitalnej nie przyniosło rezultatów – najprawdopodobniej materiały te zostały zniszczone.

[65] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Stanisław Kabata, 6 IX 1945 r., k. 49.

[66] AIPN Kr, 057/1028, Akta personalne funkcjonariusza UB: Edmund Łukawiecki. Zob. Simon Lavee (Łukawiecki), Jewish Hit Squad. The Łukawiecki Partisans Unit of the Polish Armia Krajowa, 1941–1944, Jerusalem: Green Publishing House, 2015, wyd. polskie: Oddział Niezwyciężonych. Drużyna żydowskich partyzantów Armii Krajowej pod dowództwem Edmunda Łukawieckiego w latach 1941–1944, tłum. Magdalena Kurek, Rzeszów: „Bonus Liber” Wydawnictwo i Drukarnia Diecezji Rzeszowskiej, 2018.

[67] AIPN Kr, 110/182, Zeznanie Mariana Kudry, 11 VIII 1945 r., k. 6.

[68] AIPN Kr, 0194/2538, Akta personalne funkcjonariusza MO: Jerzy Kuriański, k. 18.

[69] Ibidem. Kuriański został awansowany w październiku 1945 r. do stopnia kapitana (ibidem, k. 12). Pochodził z Białegostoku. Tam we wrześniu 1944 r. rozpoczął służbę w MO. W 1945 r. z bratem i matką znaleźli się w Krakowie. Jego brat Jakub był komendantem jednego z krakowskich komisariatów MO. W sierpniu 1945 r. został aresztowany pod zarzutem nadużycia władzy i przyjęcia korzyści majątkowej. W grudniu 1945 r. po zmianie środka zapobiegawczego z aresztu na dozór wyszedł na wolność i uciekł z kraju razem z matką. Za wykorzystanie swojego stanowiska i udzielenie bratu pomocy Jerzy Kuriański został w styczniu 1946 r. wyrzucony z PPR (ibidem, k. 26, 53–54, 66).

[70] Ibidem, k. 15–16.

[71] AIPN Kr, 110/393, k. 47, 53.

[72] Ibidem, s. 49.

[73] Ibidem, s. 21.

[74] Joachim Kosowski (ur. 1924) wstąpił do MO wiosną 1945 r. W sierpniu 1948 r. zwolniony ze służby oraz aresztowany przez WUBP w Krakowie pod zarzutem niezameldowania o nadużyciu władzy przez innego funkcjonariusza (AIPN Kr, 0194/2189).

[75] AIPN Kr, 110/393, k. 49.

[76] Cichopek, Pogrom Żydów w Krakowie…, s. 83.

[77] AIPN Kr, 110/393, k. 45.

[78] Ibidem, Protokół rozprawy, 13 IX 1946 r., k. 123.

[79] Ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Ludmiła Szusło, 13 IX 1946 r., k. 118.

[80] Zakład Medycyny Sądowej UJ, Księga ewidencyjna przeprowadzonych sekcji, poz. 682: Berger Róża.

[81] Ibidem, Księga protokołów sekcyjnych, Kps 1108/45.

[82] AIPN Kr, 110/393, Protokół przesłuchania świadka: Maria Solecka, k. 29; ibidem, Protokół przesłuchania świadka: Maria Zmiertka, k. 33.

[83] AIPN Kr, 057/488, k. 17.

[84] AIPN Kr, 110/393, Akt oskarżenia, 20 VII 1946 r., k. 72–73.

[85] Ibidem, k. 148.

[86] Ibidem, k. 149.

[87] Joanna Tokarska-Bakir, Pod klątwą. Społeczny portret pogromu kieleckiego, t. 2: Dokumenty, Warszawa: Czarna Owca, 2018, s. 42. Zob. dokument nr 41 [w:] Wokół pogromu kieleckiego, t. 1, red. Łukasz Kamiński, Jan Żaryn, Warszawa: IPN, 2006, s. 51–52.

[88] AIPN Kr, 110/393, Postanowienie, 25 X 1946 r., k. 158.

[89] Zakład Medycyny Sądowej UJ, Księga ewidencyjna przeprowadzonych sekcji, poz. 682: Berger Róża.

[90] Nic nie wskazuje na to, aby funkcjonariusz WUBP w Krakowie Władysław Kosowski był spokrewniony z milicjantem z II Komisariatu MO w Krakowie Franciszkiem Kosowskim, którego zeznania są publikowane dalej.

Z warsztatów badawczych

Katarzyna Kuczyńska-Koschany

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

orcid.org/0000-0002-1671-2278

eadem@amu.edu.pl

Erntefest – od etymologii do zastosowania

Streszczenie

Autorka artykułu podejmuje problem neosemantyzmów Zagłady preliminaryjnie, na podstawie rozważań dotyczących nazistowskiego kryptonimu akcji „Erntefest” (3–4 listopada 1943 r.). Są to rozważania filologiczne (etymologia, metafora, odniesienie do LTI), komparatystyczne (perspektywa polska i niemiecka), a kontekstowo także historyczne i antropologiczne (kategoria święta i świętowania). Autorka jest zdania, że w samym kryptonimie tkwi niejako instrukcja zastosowania, ludobójcza praktyka.

Słowa kluczowe

eksterminacja, zagłada Żydów, kryptonimy akcji nazistowskich, etymologia, praktyka ludobójcza

Abstract

The text is a preliminary discussion about the Holocaust semantic neologisms and it is based on reflections on the Nazi codename for Aktion Erntefest (3–4 November 1943). These reflections have a few different dimensions: a linguistic one (etymology, the metaphor, references to the LTI), a comparative one (the Polish and German perspective), and also a contextually historical and anthropological one (the category of festivity and celebration). According to the author, rooted in the very codename was an instruction manual, the genocidal practice.

Key words

extermination, Holocaust, codenames for Nazi operations, etymology, genocidal practice

O ile statystycy Aktion Reinhardt (zaszyfrowana nazwa planu eksterminacji w trzech obozach: Treblince, Bełżcu i Sobiborze) nie troszczyli się o dokładną liczbę zagazowanych tam Żydów, o tyle policzyli co do grosza sumy – w dolarach, drachmach, florinach, frankach i wszelkiego rodzaju dewizach – które komanda podlegające Suchomelowi znalazły, prując palta, marynarki, gorsety ofiar i zrywając obcasy w ich butach[1].

Neosemantyzmy Zagłady

Zajmowałam się kiedyś wstępnie eufemizmami Zagłady, językiem Trzeciej Rzeszy („lingua Tertii Imperii” – za Victorem Klempererem[2]) od strony cynizmu nadawców i jednocześnie dezorientacji odbiorców tego języka. Trzeba było obozy zagłady nazywać „obozami pracy”, ludobójstwo – wysiedleniem, trzeba było komorę gazową tak ufryzować, by przypominała prysznic, i trzeba było dać każdej osobie idącej na śmierć mydło do ręki, żeby uwiarygodnić tę kąpiel i żeby móc tę samą osobę później na ludzkie mydło przerobić, a włosy kobiet – na skarpety dla załóg niemieckich łodzi podwodnych. Nazwałam wtedy te właśnie eufemizmy nadawcze Zagłady – czarnymi eufemizmami (co jest swoistym poszerzeniem kategorii ku znaczeniu oksymoronicznemu). Zwykły eufemizm służy kulturowemu łagodzeniu znaczenia (mówi się, że ktoś jest „niemłody”, żeby nie powiedzieć „stary”, a lekarze wolą słowo „zabieg” niż „operacja”), czarny eufemizm zaś służy zasłanianiu czy też – mówiąc językiem Thomasa Bernharda – „wymazywaniu”[3] rzeczywistego znaczenia przez upozorowanie właściwego desygnatu jako niegroźnego (na tym właśnie polega podstęp językowy tej nowomowy). To tylko „obóz pracy”, to tylko „wysiedlenie”, to tylko „odkażanie” – dlatego trzeba związać swoje rzeczy osobiste, żeby je potem, po kąpieli, było łatwiej odnaleźć. Czarny eufemizm jako oksymoron sugeruje sens pozytywny, afirmatywny. Klasycznym przykładem jest tu „aryzacja” (Arisierung), a nie zawłaszczenie mienia żydowskiego, czy Sonderbehandlung (specjalne traktowanie), tak specjalne, że jego efektem zawsze jest śmierć (taką kwalifikację wpisywano w kartach zgonów po akcji „Erntefest”).

Wśród eufemizmów można łatwo odnaleźć neologizmy i – jako szczególną podgrupę – neosemantyzmy. Nad neologizmami sensu largo nie będę się tu dłużej zatrzymywać, gdyż słowo „Erntefest” jest w języku Trzeciej Rzeszy klasycznym neosemantyzmem. Czyli czym? Walery Pisarek definiuje w Encyklopedii języka polskiego neosemantyzm jako „nowoznacznik”, „neologizm znaczeniowy”, czyli „wyraz lub wyrażenie użyte w nowym znaczeniu, np. koronka jako termin dentystyczny”. I dodaje: „Neosemantyzmy są jednym ze sposobów wzbogacania słownictwa, by język mógł sprostać potrzebom nazywania nowych przedmiotów i pojęć”[4].

Właśnie – to, że dziś myśląc o komórce, nie myślimy ani o drewutni czy skrytce[5], ani o szarych komórkach, lecz najpierw i przede wszystkim o telefonie bezprzewodowym, to działanie wielokrotnego użycia neosemantycznego. Uzus skazał znaczenia starsze na dalsze miejsce w hierarchii semantycznej. Istnieją też polskie neosemantyzmy po-zagładowe, jak sądzę niedostrzeżone (lub nie w pełni dostrzeżone). Takim neosemantyzmem są sąsiedzi (koniecznie w liczbie mnogiej, koniecznie po użyciu w tytule książki Jana Tomasza Grossa, czyli po 2000 r.). Jeszcze wciąż możemy – przywołując znaną piosenkę – powiedzieć w liczbie pojedynczej „jak dobrze mieć sąsiada”, ale gdybyśmy chcieli to zmienić na pluralis („jak dobrze, że są sąsiedzi?”), już neosemantyczne użycie – po Grossie – zmienia odczytanie tej frazy. Podobnie jest – po Jedwabnem (czyli po paradygmatycznym pogromie wewnątrz-zagładowym[6] czy też właśnie „sąsiedzkim”, jak go nazwał Mirosław Tryczyk, który zastosował neosemantyzm już świadomie[7] w wariancie przymiotnikowym) – ze stodołą. Pisała o tym w swym odkrywczym szkicu Sekretne stodoły Anita Jarzyna[8], pisał we wstrząsającym artykule Płonąca stodoła i ja Waldemar Kuczyński: „Nie możemy zrzucić z siebie i z sumienia tej płonącej stodoły sprzed sześćdziesięciu lat i tego krzyku, który było słychać na dwa kilometry. Ona płonie nadal i ten krzyk nadal słychać. Będzie płonęła tak długo i tak długo będzie krzyk słychać, jak długo będziemy brzemię naszego ludobójstwa od siebie odpychać”[9]. Samo słowo „Jedwabne” stało się nie tylko symbolem polskiego ludobójstwa na Żydach, lecz także, przez całkowitą odwrotność pierwotnego znaczenia (!), powodem do refleksji neosemantycznej i poetyckiej Adama Zagajewskiego. Przypomnę wiersz Jedwabne z tomu Anteny:

Jedwabne suknie i pończochy,
jedwabne stroje dawnych dam –
ale to słowo będzie już teraz
brzmiało inaczej,
będziemy się zatrzymywali?
przy tym słowie,
to słowo będzie
nas zatrzymywało[10].

Poeta dostrzega koherencję, a w tym wypadku niekoherencję, między brzmieniem a znaczeniem, jak też różnicę pierwotnej i nowej konotacji. Będzie brzmiało inaczej, więc będzie znaczyło inaczej. To właśnie istota neosemantyzmu.

Neosemantyzm po-zagładowy czy po-pogromowy skutkuje – o czym też już pisałam obszerniej[11] – eskalacją czarnego eufemizmu. Stąd na przykład antysemickie do sześcianu Jedwabne geszefty Henryka Pająka (Lublin 2001) czy – szerzej – repartycja słowa „jedwabne” w nieoczekiwanych związkach wyrazowych[12].

Jak kwestia czarnego neosemantyzmu (analogicznie do takiegoż eufemizmu) wygląda w przypadku słowa i użycia słowa „Erntefest”?

Erntefest – znaczenie pierwotne i znaczenie wtórne

Wiele słów z opresywnego, czarno-eufemistycznego języka Trzeciej Rzeszy (swego rodzaju new speak, jak to świetnie w swych szkicach dotyczących „nowomowy po polsku” pokazuje Michał Głowiński[13]) weszło do polszczyzny zarówno w rodzimym brzmieniu – jako przykład może posłużyć neosemantyczne, nie-teatralne zastosowanie słowa „rampa” – słowa z tzw. lagersprachy[14], po Tadeuszu Borowskim i Antonim Kępińskim[15], jak i w oryginale: „Umschlagplatz” straciło w polszczyźnie (ale najpierw przecież w niemczyźnie!) swoje pierwotne znaczenie miejsca, placu, gdzie przeładowuje się towar, ładunki[16]; stało się – w Polsce szczególnie, po rozmowach Hanny Krall z Markiem Edelmanem[17] i po książce Jarosława Marka Rymkiewicza[18] – tylko neosemantyzmem zapożyczonym: to miejsce, z którego ludzie uznani za nie-ludzi (towar recyklingowy) w bydlęcych wagonach jechali na śmierć, do Treblinki (a także miejscem nie do odnalezienia ani w przestrzeni, ani w języku). Rzeczownik pospolity stał się rzeczownikiem własnym, każdy „plac przeładunkowy” stał się tym jednym jedynym placem, epicentrum Zagłady.

Podobnie jest z „Erntefest”, zwyczajnym niemieckim słowem złożonym, jakich w tym języku multum. Niemczyzna właściwie składa się ze złożeń (jeśli nie zna się jakiegoś słowa, nie jest się go pewnym, można je czasem samodzielnie wymyślić i trafić w sedno – to język, który robi się sam[19]). „Das Fest” to po niemiecku „święto”, wszelkie święto (Weihnachtsfest, Osterfest, Familienfest itd.); „die Ernte” to tyle co „żniwa”. Erntefest = dożynki, uroczyste święto zakończenia żniw, charakterystyczne dla większości krajów rolniczych. Metaforycznie to oczywiście wszelkie zwieńczenie, zakończenie zbiorów, święto plonów, mniej lub bardziej uroczyste, raczej lokalne, chociaż zwłaszcza w reżimach totalitarnych upaństwawiane i upolityczniane (być może dlatego między innymi Ryszard Siwiec postanowił dokonać samospalenia podczas Centralnych Dożynek na Stadionie Dziesięciolecia w Warszawie 8 września 1968 r.[20]).

Zaglądam do Volks-Brockhaus wydanego już w Trzeciej Rzeszy (1937) i drukowanego gotykiem. Pojawiają się tam określenia pokrewne do „Erntefest” – „Erntedankfest” (religijne „święto dziękczynienia żniwnego”) z odsyłaczem do innych dni świątecznych („Festtage”) oraz słowo „Ernting”, oznaczające „Erntemonat, August” (miesiąc żniw, sierpień)[21]. W nowszym słowniku te nazwy miesiąca – analogiczne w pewnej mierze do polskiego sierpnia (etymologia) – są opatrzone kwalifikacją „veraltet” (przestarzałe).

Zaglądam do Dudena, czyli słownika niemiecko-niemieckiego, wydania z przełomu XX i XXI w.; przede wszystkim uderza tu ogromna, nawet jak na normę niemczyzny, łączliwość frazeologiczna i niebywały potencjał słowotwórczy wyrazów pochodzących od czasownika „ernten” (zbierać, zbierać żniwo) i rzeczownika „die Ernte” (żniwo). Rzeczownik ściśle wiąże się zresztą – podobnie jak w polszczyźnie – w jednym z użyć przenośnych ze śmiercią. Mówi się więc o zbieraniu bogatego, straszliwego, przerażającego żniwa śmierci („reiche, schreckliche, furchtbare Ernte halten”), np. w zdaniu „Krieg und Pest hielten reiche Ernte” (Wojna i zaraza zebrały bogate żniwo). Wiele jest też jednowyrazowych nazw czynności (Erntearbeit, Erntehilfe) i wykonawców czynności (Erntearbeiter, -in; Erntehilfer, -in); kilka synonimów określa sam efekt końcowy: Ernteertrag = Ernteergebnis = Ernteresultat[22]. Są też złożenia dotyczące czasu, przestrzeni oraz towarzyszących okoliczności i rekwizytów (Erntekranz = Erntekrone = wieniec żniwny), Erntewetter (pogoda żniwna), Erntezeit (czas żniw) oraz Erntelied (pieśń żeńców) i Erntetanz (taniec żniwiarzy). Najbardziej interesuje mnie oczywiście wyjaśnienie samego słowa „Erntefest”. Duden rozróżnia, podobnie jak Brockhaus z 1937 r., Erntedankfest (porównywalne z polskim świętem Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia), czyli święto kościelne, dożynkowe – dziękczynne, obchodzone w Niemczech najczęściej długo po właściwych żniwach, czyli w październiku[23] („kirchliches, meist am ersten Sonntag Oktober gefeiertes Fest nach der Ernte”), i Erntefest jako „chłopskie święto w trakcie żniw lub po nich z jego tradycyjnym folklorem” („bäureliches Fest bei oder nach der Ernte mit überliefertem Brauchtum”)[24]. W artykule Wojciecha Lenarczyka pt. „Straszny strach”. Relacje polskich więźniów KL Lublin na akcję „Erntefest” w świetle grypsów czytamy: „Wprawdzie nie dysponujemy bezpośrednimi, porównywalnymi do grypsów wysyłanych przez Polaków źródłami dokumentującymi reakcje więźniów niepolskich, wydaje się jednak, że również na osadzonych na Majdanku Niemcach mord 3 listopada [przypomnę – 18 tys. żydowskich więźniów – K.K.K.] wywarł wstrząsające wrażenie. Hermann Kuhlemann nawet po 44 latach od opuszczenia Majdanka, kiedy nie pamiętał już zbyt wiele z pobytu w obozie, ciągle przechowywał w pamięci wciąż żywe wspomnienia o  « E r n t e d a n k f e s t»,   j a k   n a z y w a ł « k r w a w ą   ś r o d ę»  [wyróżnienie moje – K.K.K.], «dzień, którego nie da się zapomnieć»”[25]. Kuhlemann prawdopodobnie sam nie przemianował Erntefest na Erntedankfest, lecz odwołał się (nieświadomie) do powszechnej, by tak rzec, oboczności uzusu, o której pisałam wcześniej.

Zaglądam wreszcie do największego współczesnego słownika niemiecko-polskiego. Tu ciekawa jest gama przykładów na przenośne użycie czasownika „ernten” (zbierać żniwo); wszędzie tam (albo: w wielu nieoczekiwanych sytuacjach), gdzie po polsku użylibyśmy po prostu słowa „zbierać” – po niemiecku pojawia się „ernten”, a nie „sammeln”: zbierać oklaski („Beifall ernten”), zbierać laury („Lorbeeren ernten”), zbierać owoce (plony) swojej pracy („die Früchte seiner Arbeit ernten”); także w przysłowiach: „wer ernten will, muss säen” (kto nie sieje, (ten) nie zbiera; dosłownie: kto chce zbierać żniwo, musi siać) oraz „wie man sät, so wird man ernten” (jak sobie pościelesz, tak się wyśpisz; dosłownie: jak się sieje, tak się zbiera)[26].

W języku kryptonimów nazistowskich „Erntefest” oznaczało – i tu historycy się spierają – albo zakończenie trwającej od półtora roku akcji „Reinhardt” (co mogłoby być jednym z objaśnień szyfru), albo osobną akcję. Tak czy inaczej, „Erntefest” jest tutaj i neosemantyzmem, i czarnym eufemizmem, i słowem typowym dla tego, co Klemperer nazwał „lingua Tertii Imperii”. Samo słowo „akcja” jest (czarnym) eufemizmem (w LTI Klemperer poświęcił temu słowu osobny rozdział). „Ernten” i jego wyrazy pochodne znajdują się zatem nawet w najuboższej, najbardziej podstawowej niemczyźnie; potencjał asocjacyjny słów „Ernte”, „ernten”, „Erntefest” jest rozległy i oczywisty.

Warto by się zastanowić, w kontekście użycia zaszyfrowanego, także nad kategorią świętowania – jak rozszerza ona swe znaczenie w obyczaju nazistowskim[27]. Dość przypomnieć popularność widowisk i wszelkiego kiczu jako podstawę powodzenia aktu komunikacyjnego między władzami reżimu Trzeciej Rzeszy a społeczeństwem niemieckim[28]. Klaus-Michael Mallmann pisze na ten temat – w odniesieniu do akcji „Reinhardt”: „Masowy mord stał się integralnym elementem powszedniego dnia funkcjonariuszy Policji i Służby Bezpieczeństwa i niemal oddziaływał jak integrujące wspólnotę medium kultury przemocy. «Czułam zapach spalonych ciał i widziałam gestapowców, jak siedzieli przy ognisku, śpiewali i pili», tak pewna Żydówka opisała zakończenie jednej z «akcji» w Przemyślu. Prawie zawsze na koniec odbywało się  ś w i ę t o w a n i e   z w y c i ę s t w a,   w   t r a k c i e   k t ó r e g o   c a ł a   p l a c ó w k a   o b l e w a ł a « u w o l n i e n i e   o d   Ż y d ó w».  Panował przy tym «duży rozgardiasz» i   n a s t r ó j   j a k   w   c z a s i e   s t r z e l e c k i e g o   ś w i ę t a [29] [wyróżnienia moje – K.K.K.]. Przynajmniej raz zdarzyło się, że przypinano sobie dekle od piwa z liczbą 1000 i wrzeszczano: «Człowieku, dziś świętuję tysięczny strzał w potylicę»”[30]. Ta przerażająca kontaminacja mentalności Oktoberfestu z mentalnością Erntefestu i Jagdfestu jest bardzo wymowna.

Występek jako świętowanie[31], jako prawo zwyczajowe pojawia się też w zeznaniu Johanna Bornholta (10 września 1963 r.), funkcjonariusza komisariatu w Nowym Sączu: „Członkowie komisariatów policji granicznej, poza kilkoma wyjątkami, byli gotowi uczestniczyć w rozstrzeliwaniach.  B y ł o   t o   d l a   n i c h   ś w i ę t o!  [wyróżnienie moje – K.K.K.] Nie powinni dzisiaj tak mówić! Nikogo wówczas nie brakowało”[32]; i dalej – „jeszcze raz podkreślam, że buduje się dzisiaj fałszywy obraz, twierdząc, że akcje przeciwko Żydom przeprowadzane były wbrew woli”[33].

Jedna z istotnych konkluzji artykułu Mallmanna brzmi: „Nie da się już podtrzymać wyobrażenia o tym, że narodowosocjalistyczny kanon postępowania, a zwłaszcza ściśle wymagany i usankcjonowany kodeks cnót SS, w rzeczywistości odmalował się mniej więcej w stosunku 1:1. Przestrzeń surowo normowana de iure nie miała de facto jasnej struktury. Rozkaz i posłuszeństwo – odrzucone podstawowe zasady SS – w praktyce od dawna nie mają takiego zasięgu, jak to później utrzymywano. Wobec rozpowszechnionej podwójnej moralności, przepaści między normą a rzeczywistością mentalność zakonna SS, ich proklamowana przyzwoitość, była często parawanem dla innych interesów, dla  u k s z t a ł t o w a n e j   p r z e z   S S   w s p ó l n o t y   z a b a w y,  która  ś w i ę t o w a ł a   s w o j e   s p e c y f i c z n e   w y d a r z e n i a  [wyróżnienie w oryginale – K.K.K.]. Dlatego w procesie eksterminacji problemem nie były moralne skrupuły sprawców, które trzeba było przezwyciężyć, lecz niedające się rozwiązać zadanie regulowania ich zachowania i ograniczania korupcyjnego wymiaru”[34].

Erntefest jako czarny neosemantyzm Zagłady to zaszyfrowane zadanie śmiercionośnego świętowania, ekstatycznie podejmowane – podsumowanie plonów, fajerwerk (etymologicznie: Feier = Fest, bliski niemieckiemu „Feuer” = ogień, to dwa synonimiczne określenia święta; werk – to mechanizm, miejsce wykonywania czynności). W żadnym wypadku zatem nie można traktować tego czarnego eufemizmu/neosemantyzmu jako „idyllicznego kryptonimu”[35], jak piszą o nim we wstępie do tomu zbiorowego Erntefest, 3–4 listopada 1943 r. Zapomniany epizod Zagłady Wojciech Lenarczyk i Dariusz Libionka[36]. Świadczy o tym choćby postawa znanego z bezwzględności zastępcy dowódcy batalionu egzekucyjnego akcji „Erntefest” hauptsturmführera SS Kurta R., „który wyrażenia «Erntefest» używał jako powiedzonka. Przy każdej akcji przeciw Żydom miał mawiać «heute wieder Erntefest stattfinde» [dzisiaj znowu są dożynki]”[37]. Wniosek: nazwę akcji eksterminacyjnej, ostatniej wielkiej zabawy żeńców, dobrano idealnie do przyzwyczajeń językowych „zwyczajnego” Niemca.

Bardzo wyraziście, powiedziałabym celowo tak właśnie, Piotr Weiser pokazuje, jak „świadkowie dekonstruują perspektywę oprawców”, jak „spoglądają innymi oczyma”, w szkicu pt. „Poszli wszyscy: mężczyźni, kobiety, starcy i maleńkie dzieci. Poszli na zagładę”. Erntefest zmysłami polskich więźniów Majdanka, szkicu porażającym, także gorzką, bolesną ironią, napisanym świadomie, jak sądzę, w całości w mowie pozornie zależnej, i to na długo przedtem, zanim rozpowszechniło się pisanie podług teorii afektów: „Murarzy zaskoczyła końcówka zbrodni, kalifaktor [obozowy lekarz, który reagował torsjami – K.K.K.] doświadczył samego początku. Obie sytuacje dzieliło kilka godzin. Ich nagle zawrócono, on panicznie uciekał. Łączy je więcej: obraz przepastnego baraku, nagie ofiary, widok porozcinanej siatki. Pojawiający się skazańcy prowadzą do kulminacji oba świadectwa.  Ś w i a d k o w i e   d e k o n s t r u u j ą   p e r s p e k t y w ę   o p r a w c ó w.   S p o g l ą d a j ą   i n n y m i   o c z y m a.  Dostrzeżona nagość jakby definiowała ofiary: odarte okazują się jednak ludźmi! Nie wzbudzają odrazy, ale dojmującą litość.  N a ś l a d u j ą c   o p r a w c ó w,   z o b a c z o n o   b y   p o d l u d z i,   z d y c h a j ą c e   k r e a t u r y.   N a g o ś ć   u p o k a r z a ł a b y   z a b i j a n y c h,   z a r a z e m   r o z b a w i a j ą c   p a t r z ą c y c h.  Jednak obnażenie uczłowiecza Żydów”[38]. W oczach i innych zmysłach, w reakcjach polskich świadków jest co innego niż rozbawienie, co innego niż kulturowa niechęć, antysemicki dystans.

Zabijano szybko – według różnych rachmistrzów – w tej masakrze zabijano jedną osobę co dwie, trzy sekundy, 27 osób na minutę[39], wiele z nich przysypano, gdy były jeszcze żywe, pogrzebano żywcem, toteż świadkowie – jak pisze Weiser – nie mogąc spać, „bywali z Żydami w dołach”[40]. Inaczej, radykalniej podwójną śmierć przeżyły Żydówki już obnażone przed rozstrzelaniem, a potem nagle oszczędzone, by pracowały przy segregacji rzeczy po innych zabitych Żydach: „«Te, które stały przy drutach nagie w listopadowym chłodzie przez czas, którego nie potrafiły określić inaczej jak ‘do końca’ – widziały wszystko». Tym większe znaczenie miało świadectwo tych kobiet. «Wszystko» dotyczyło tamtej otchłani, «widziały» podkreślało wagę autopsji. Jak wyglądało owo wszystko? «Setka po setce przechodziła, ustawiała się, padała aż do zapełnienia rowu, po tym następny rów i następny»”[41].

Jak trzeźwo zauważa Weiser, większość świadków nie widziała niczego – byli zamknięci w barakach. Ale działała wyobraźnia, ponieważ „Zbrodnia miała […] swój głos i swój odór”[42]. Muzykę, najczęściej operetkową (znów kicz spotyka się ze zbrodnią), zagłuszającą jęki i krzyki, a przede wszystkim nieustanną kanonadę, i potem jeszcze „terkot benzynowego młynka, mielącego niezwęglone kości” – „Jak zawsze u Niemców każda  u r o c z y s t o ś ć   z b r o d n i  [wyróżnienie moje – K.K.K.] odbywała się przy dźwiękach [muzyki]” – pisze jeden z więźniów Majdanka. Podkreślam wyrażenie „ u r o c z y s t o ś ć   z b r o d n i”,  które staje się nieoczekiwanie trafnym  a n a l o g o n e m   k r y p t o n i m u „ E r n t e f e s t”.  Terkot młynków, przypominających z wyglądu betoniarki, poprzedzał mdły fetor spalanych ciał i „zgniło-słodkie” dymy. Inny świadek zapisał: „Pokryły [one] grubą warstwą miasto Lublin, zatruwając ludność miasta”[43].

W akcji „Erntefest” – w porównaniu z akcją „Reinhardt” – jest coś jeszcze bardziej nieracjonalnego, spór o to, czyją własnością są Żydzi w GG, komu wolno ich zabijać, a komu (tylko) unicestwiać przez pracę („Vernichtung durch Arbeit”); mówi się o niej „apogeum”, „egzekucja”, „masakra”, „rzeź”, słusznie ze względu na skalę, a zarazem jak o orgiastycznym i gwałtownym finale zabawy (zapowiedzianym zresztą 4 października przez Himmlera w przemówieniu poznańskim i prawdopodobnie przyspieszonym przez bunt – 14 października – w Sobiborze), w żaden sposób nieuzasadnionym militarnie czy strategicznie. Pisze Felicja Karay: „W ciągu pięciu dni zamordowano 42 tys. Żydów w obozach na Majdanku, w Trawnikach i Poniatowej. W tym miesiącu zlikwidowano również obóz przy ulicy Janowskiej we Lwowie i trzy małe obozy w pobliżu Płaszowa. We wszystkich tych obozach Żydzi byli zaklasyfikowani jako pracownicy dowództwa armii w GG (WiG) albo niemieckich Zakładów Uzbrojenia (Deutsche Aurüstungswerke). Z wymienionych faktów wypływa wniosek, że w akcji «Dożynki» przyświecały Himmlerowi nie tylko motywy ideologiczne czy względy bezpieczeństwa: po prostu nie chciał oddać «swoich Żydów» Schindlerowi, Speerowi i ich sprzymierzeńcom – koncernom prywatnym”[44]. Lepiej zabić, niż oddać.

Zastosowanie

W wydanej w roku 2017 książce Der Kern[45]  des Holocaust. Bełżec, Sobibór, Treblinka und die Aktion Reinhardt Stephan Lehnstaedt umieszcza między innymi dwa rozdziały ściśle związane z „Erntefest” jako finałem akcji „Reinhardt”. Rozdział ósmy przywołanej monografii, dotyczący akcji „Reinhardt”, został zatytułowany Ein öffentliches Geheimnis[46] (dosłownie: tajemnica poliszynela, jawna tajemnica). Nieco wcześniej niemiecki badacz Szoa przypomina, że z pierwotnego kryptonimu tej akcji („Einsatz Globus” – związanego z nazwiskiem Odila Globocnika[47]) zrezygnowano w następstwie zabicia przez czeski ruch oporu Reinharda Heydricha (przypomnijmy: organizatora nocy kryształowej w 1938 r. oraz „prawdziwego architekta Zagłady” podczas konferencji w Wannsee w styczniu 1942 r.), którego imię Himmler zwykł pisać z „dt” na końcu[48].

Różnica między nazwaniem akcji „Reinhardt” (typowym dla Trzeciej Rzeszy w kwestii natychmiastowego upamiętniania tych, których uważano za bohaterów) i akcji „Erntefest”, raczej bazującej na paradygmatach (wyjątkowo ubogiej – jak powie o LTI Klemperer) niemczyzny, wydaje się oczywista. Akcja „Reinhardt” mieści się w tym typie nazw własnych co Horst-Wessel-Lied, natomiast „Erntefest” przypomina, powiedzmy, Parteitag (czyli złożenie, wyraz pospolity, niejako awansujący do rangi nomen proprium). Zresztą – co ciekawe z językowego punktu widzenia – metodyczne przeszukiwanie obozu w Trawnikach, zarządzone przez komendanta tego obozu Karla Streibla już po egzekucjach z początku listopada, mające na celu ewentualne odnalezienie ukrywających się ocalałych więźniów, określano mianem „Nachlese” (pokłosia). Widać tu wyraźną kontynuację nie tylko działań, lecz także nazewniczą – wobec „Erntefest”.

Wiele uwag na temat przebiegu akcji „Reinhardt” i jej powiązania z finalnym „Erntefest” zapisuje w dziennikach Joseph Goebbels[49]. Można dzięki tym diariuszom wyobrazić sobie przebieg akcji „Globus” od marca 1942 r. 27 marca minister propagandy Rzeszy notuje: „Wczoraj […] z Generalnego Gubernatorstwa, poczynając od Lublina, przesuwa się teraz Żydów na Wschód. Stosuje się przy tym  d o ś ć   b a r b a r z y ń s k ą   i   n i e d a j ą c ą   s i ę   b l i ż e j   o p i s a ć   p r o c e d u r ę,   t a k   i ż   Ż y d ó w   n i e w i e l e   j u ż   p o z o s t a n i e.  Generalnie biorąc, można stwierdzić, że 60% spośród nich trzeba zlikwidować, a tylko jeszcze 40% użyje się do pracy. Były gauleiter Wiednia [Odilo Globocnik], który tę akcję przeprowadza, postępuje z pewną rozwagą, a także w sposób, który nie zwraca zbytniej uwagi. To, co Führer wyprorokował im [Żydom] na drogę po wywołaniu [przez nich] nowej wojny, zaczyna się  u r z e c z y w i s t n i a ć   w   n a j b a r d z i e j   p o t w o r n e j   p o s t a c i.  Nie wolno w tych sprawach kierować się sentymentalizmem. Żydzi nas zniszczą, jeśli my się przed nimi nie wybronimy. To jest  w a l k a   n a   ś m i e r ć   i   ż y c i e   m i ę d z y   r a s ą   a r y j s k ą   i   ż y d o w s k i m   b a k c y l e m  [wyróżnienia moje – K.K.K.]”[50]. 28 maja zapisuje: „Alarmująca wiadomość nadchodzi z Pragi. Na Heydricha dokonano na jednym z przedmieść Pragi zamachu bombowego, w którego wyniku został on dość poważnie ranny. Nawet jeśli nie ma w tym momencie zagrożenia życia, to jednak jego stan budzi istotne obawy. Führer wyznaczył nagrodę 10 milionów koron za pomoc w ujęciu sprawców”[51]. 2 czerwca: „W toku śledztwa związanego z zamachem na Heydricha rozstrzelano w Sachsenhausen wielu inkryminowanych Żydów.  I m   w i ę c e j   u s u n i e   s i ę   t e g o   g ó w n a,   t y m   l e p i e j   d l a   b e z p i e c z e ń s t w a   R z e s z y  [wyróżnienie moje – K.K.K.]”[52]. Wreszcie – 5 czerwca – „Odbieram szokującą wiadomość, że pół godziny wcześniej [o 9.30] Heydrich zmarł w wyniku ciężkich obrażeń. Zapadł jeszcze na sepsę, tak iż nie można go było już uratować. Śmierć Heydricha jest niepowetowaną stratą. To był najbardziej radykalny i najskuteczniejszy pogromca wrogów państwa. Ci, którzy go zabili, spowodowali narodowosocjalistycznej sprawie bez wątpienia ogromne straty”[53]. Opis pogrzebu Heydricha (10 czerwca 1942 r.) to niemal instrukcja, jak zostać herosem nazizmu: „Po południu o godz. 3 odbywa się w Sali Mozaikowej Nowej Kancelarii Rzeszy państwowa uroczystość żałobna Heydricha. […] Uroczystość przebiega z wielkim ceremoniałem, bardzo godnie i pozostawia głębokie wrażenie. Wzruszający są obaj blondyni, synowie Heydricha, biorący udział w żałobnym zgromadzeniu. Jego żona nie mogła być obecna, gdyż jest w ósmym miesiącu ciąży. Himmler wygłasza mowę ku czci zmarłego, bardzo godną i pozostawiającą głębokie wrażenie. Następnie zabiera głos Führer i w krótkich słowach przedstawia Heydricha jako znakomitego narodowego socjalistę i niezmordowanego, wielkiego bojownika zwalczającego wrogów państwa. Nadaje mu uroczyście Niemiecki Order Pierwszej Klasy [Der Deutsche Orden, ustanowiony w lutym 1942, od 1942 do 1945 r. dostało go jedynie 11 osób – K.K.K.]. Parada żałobna przebiega w wielkim stylu. Współczucie ludności Berlina jest ogromne. Heydrich zostaje pochowany na Cmentarzu Inwalidów”[54].

Stąd wzięła się nazwa akcji „Reinhardt”[55]. Paradoksalna tylko z nienazistowskiego punktu widzenia – wszak to czeska partyzantka zabiła Heydricha, i z tego powodu w odwecie zrównano z ziemią 10 czerwca 1942 r. wieś Lidice. A stał się on patronem największej akcji zabijania Żydów: dwóch milionów w ciągu półtora roku (z „rekordowym” finałem – 42 tys. w ciągu czterech dni, nazwanym „masakrą Erntefest”[56]). Ale przecież zorganizowanie Kristallnacht 9 listopada 1938 r., i przygotowanie konferencji w Wannsee ustalającej przebieg głównego etapu Zagłady to też działania Heydricha. Dlatego Goebbels tak ubolewa nad jego śmiercią. Bo Żydzi są zawsze winni – taki jest niewzruszony rasistowski punkt widzenia zarówno Heydricha, jak i Goebbelsa, poza tym jeden fanatyczny antysemita płacze tu nad drugim. Uważa się dziś, że pisma przygotowane przez Heydricha dla Hitlera stanowią cezurę w „udoskonalaniu” metod dokonywania eksterminacji Żydów – punkt przejścia od tego, co było spontanicznymi pogromami, do tego, co w LTI nazywano „ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej w niemieckiej strefie wpływów w Europie”.

„Doskonalenie” metod ludobójstwa polegało zatem nie tylko, jak to już wielokrotnie opisywano, na przejściu od masowych rozstrzeliwań przez ciężarówki śmierci/ruchome komory gazowe (z gazem spalinowym) do tzw. stacjonarnych komór gazowych w obozach zagłady i zabijania cyklonem B, bo przecież 3–4 listopada 1943 r., kiedy zabito ponad 40 tys. osób w ciągu dwóch dni, wrócono do rozstrzeliwania. Owo „doskonalenie” polegało przede wszystkim na działaniu planowym („planmässig”), według pewnego schematu, wzoru („musterhaft”), a także na konstruowaniu ekstazy odwetowej. David Silberklang pisze: „Na początku operacji [Reinhardt] […] w dystrykcie lubelskim znajdowało się w przybliżeniu 300–320 tys. Żydów. Od 11 marca do 20 czerwca do dystryktu lubelskiego przybyło 85 tys. Żydów, co zwiększyło ich liczbę do około 400 tys. Do połowy czerwca zamordowano około 140 tys. […] pod koniec tego roku w obozach pracy przymusowej i gettach szczątkowych pozostało w przybliżeniu 20 tys. Żydów. […] nawet wziąwszy pod uwagę ukrywających się, którzy […] mogli stanowić mniej niż 10 proc. ogółu Żydów pozostałych przy życiu pod koniec 1942 r. –  m a m y   d o   c z y n i e n i a   z   p o r a ż a j ą c o   d o k ł a d n ą   a k c j ą   e k s t e r m i n a c y j n ą  [wyróżnienie moje – K.K.K.]”[57].

Była porażająco dokładna, ale też była wielką zabawą.

Refleksy „Erntefest” w polszczyźnie: od „złotych żniw”
(Gross, Grudzińska-Gross) do „żniw na Żydów” (Międlar)

Z jednej strony wymazano osobność akcji/masakry oznaczonej nazistowskim kryptonimem „Erntefest” w polskiej, a także europejskiej i światowej świadomości, pamięci zbiorowej (głównie przez niepodjęcie osobnych działań śledczych na jej temat[58]) – ani nie zwrócono uwagi na jej ogromną skalę (ponad 42 tys. zamordowanych Żydów wobec 33 771 zabitych w Babim Jarze 29–30 września 1941 i 22 600 w Kamieńcu Podolskim 27–30 sierpnia 1941 r.), ani nie przedostała się wiedza na jej temat (czy przedostała się śladowo) do największych monografii zagłady Żydów w Europie (np. do monografii Raula Hilberga[59]). Pisze o tym dobitnie, śledząc kolejne etapy wypierania, zapominania, przekłamywania, Robert Kuwałek w przywoływanym tu szkicu Erntefest w świetle polskich materiałów śledczych. Mimo że w akcie oskarżenia Jakoba Sporrenberga (kontynuatora działań Globocnika po jego przeniesieniu do Triestu) pojawia się punkt o „przeprowadzeniu w ramach tzw. akcji «Erntefest», z dn. 3 XI 1943 r. rozstrzelania 42 000 osób narodowości żydowskiej”[60] i na podstawie tego aktu oskarżenia skazano Sporrenberga na karę śmierci, a wyrok wykonano w Warszawie 6 grudnia 1952 r., określenie „Erntefest” nie utkwiło w polskiej pamięci zbiorowej, nie trafiło jako rozpoznawalna nazwa do edukacji szkolnej.

Wydaje się, że powodów tego stanu rzeczy jest kilka: po pierwsze, akcja „Erntefest” funkcjonowała jako finalny komponent akcji „Reinhardt” (komponent, nie epizod), jej ostatni akord; po drugie, w zeznaniach polskich świadków (którzy nie posługiwali się en masse kryptonimami sprawców ani niemczyzną jako taką) została zastąpiona bardziej zrozumiałymi określeniami (jak choćby „krwawa środa” w odniesieniu do Majdanka); po trzecie, w aktach upamiętniania bardzo szybko postępował proces polonizacji Zagłady.

Z drugiej strony określenia takie, jak „żniwa”, „złote żniwa”, „pokłosie” (także jako tytuł filmu), przymiotnik „pożydowskie” (w odniesieniu do mienia) pojawiają się w powojennej Polsce niemal od razu, do dziś trwają i są żywotne w polskim dyskursie antysemickim, a także – co za tym idzie – w mowie potocznej. Te późne, niejako wtórne, zastosowania można by nazwać szczególną ironią historii czy też ironią żydowskiego losu w historii i pamięci. Jedna z największych i najbardziej spektakularnych zbrodni[61], jaką była akcja „Erntefest”, spotkała się z przemilczeniem ze strony historyków i prawników, a powraca jak bumerang w dzisiejszej polszczyźnie.

Niedawne antyżydowskie nawoływania księdza (teraz już byłego) Jacka Międlara dały zachętę do skorzystania ze swego rodzaju koniunktury: teraz jest ten czas – „żniwa na Żydów”. O „złotych żniwach” piszą Irena Grudzińska-Gross i Jan Tomasz Gross[62], przywołując opisany już wcześniej przez wielu (Wasilij Grossman[63], Rachela Auerbach[64]) proceder rabunkowego traktowania popiołów, ludzkich prochów, w miejscach po obozach zagłady. Można by powiedzieć, że to zwyczajne odwołania do języka rolniczego w społeczeństwie, które w nowomowie nazistowskiej nazwano by – nomen omen – Erntevolk. Byłoby zwyczajne, gdyby nie długi cień tamtego zdarzenia, tamtej masakry, współtworzący wielki cień Zagłady.

BIBLIOGRAFIA

Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Warszawa: IPN, 2004.

Browning Christopher R., Zwykli ludzie. 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, tłum. Piotr Budkiewicz, Warszawa: Bellona, 2000.

Erntefest 3–4 listopada 1943. Zapomniany epizod Zagłady, red. Wojciech Lenarczyk, Dariusz Libionka, Lublin: Państwowe Muzeum na Majdanku, 2009.

Grabitz Helge, Scheffler Wolfgang, Letzte Spuren. Ghetto Warschau. Arbeitslager Trawniki. Aktion Erntefest, Berlin: Hentrich, 1988.

Lehnstaedt Stephan, Der Kern des Holocaust. Bełżec, Sobibór, Treblinka und die Aktion Reinhardt. München: C.H. Beck, 2017.

Masowe egzekucje Żydów 3 listopada 1943 roku: Majdanek, Poniatowa, Trawniki, Lublin, red. Edward Dziadosz, Lublin: Państwowe Muzeum na Majdanku i Wydawnictwo UMCS, 1988.

Piotrowski Stanisław, Misja Odyla Globocnika. Sprawozdania o wynikach finansowych zagłady Żydów w Polsce, Warszawa: PIW, 1949.

Puch Stanisław, Wolności zabić nikt nie zdoła. Wspomnienia z lat wojny i okupacji. Trawniki 1939–1944, Lublin: Norbertinum, 2008.

Rutkowski Adam, L’opération „Erntefest” (Fête de la moisson) ou le massacre de 43.000 Juifs les 3–5 novembre 1943 dans les camps de Maïdanek, de Poniatowa et de Trawniki, „Le Monde Juif” 1973, nr 72.

Sachslehner Johannes, Zarządca do spraw śmierci. Odilo Globocnik, eksterminacja i obozy zagłady, tłum. Monika Kilis, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2016.

Szapira Kalonymos Kalmisz, rabbi, Święty ogień. Tora z lat 1939–1942, lat szału, wybór i wstęp Witold Mędykowski, tłum. z hebrajskiego i angielskiego Ireneusz Kania, „Znak” 2006, nr 4.

[1] Claude Lanzmann, Zając z Patagonii (pamiętniki), tłum. Maryna Ochab, Wołowiec: Czarne, 2010, s. 457.

[2] Victor Klemperer, LTI. Notatnik filologa, tłum. i przypisy Juliusz Zychowicz, Kraków–Wrocław: Wydawnictwo Literackie, 1983.

[3] Thomas Bernhard, Wymazywanie. Rozpad, tłum. Sława Lisiecka, Warszawa: W.A.B., 2004, passim.

[4] Encyklopedia języka polskiego, red. Stanisław Urbańczyk, Marian Kucała, wyd. 3 popr. i uzup., Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1999, s. 249, s.v. „neosemantyzm” (autor hasła: Walery Pisarek).

[5] A najmłodszych odbiorców literatury wręcz przeraża, że tata zamyka Emila ze Smalandii w komórce (nie jest już dla nich synonimem drewutni czy skrytki).

[6] W literaturze przedmiotu zastanawiano się, czy Jedwabne jest pogromem, czy ludobójstwem. Pogrom dokonany podczas Szoa ma inny wymiar: jest gwałtowny jak pogromy (przed wojną i po Zagładzie), ale wpisuje się także w planową eksterminację nazistowską.

[7] Zob. Mirosław Tryczyk, Miasta śmierci. Sąsiedzkie pogromy Żydów, Warszawa: Wydawnictwo RM, 2015.

[8] Zob. Anita Jarzyna, Imaginauci. Pismo wyobraźni w poezji Bolesława Leśmiana, Józefa Czechowicza, Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, Tadeusza Nowaka, Łódź: Wydawnictwo UŁ, Kraków: Universitas, 2017, s. 283–314.

[9] Waldemar Kuczyński, Płonąca stodoła i ja, „Wprost” 2001, nr 12, s. 56.

[10] Adam Zagajewski, Jedwabne [w:] idem, Anteny, Kraków: Wydawnictwo a5, 2005, s. 30.

[11] Katarzyna Kuczyńska-Koschany, „Все поэты жиды”. Antytotalitarne gesty poetyckie i kreacyjne wobec Zagłady oraz innych doświadczeń granicznych, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2013, s. 106.

[12] To kwestia mowy potocznej. „Jedwabne” nie jest już słowem neutralnym.

[13] Por. Michał Głowiński, Nowomowa [w:] Współczesny język polski, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław: Wiedza o Kulturze, 1993; idem, Nowomowa i ciągi dalsze. Szkice dawne i nowe, Kraków: Universitas, 2009; idem, Mowa agresji [w:] idem, Skrzydła i pięta. Nowe szkice na tematy niemitologiczne, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2004; idem, Okrutne słowa [w:] idem, Przywidzenia i figury. Małe szkice 1977–1997, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1998, s. 68–69.

[14] Na ten temat zob. Danuta Wesołowska, Wörter aus der Hölle. Die „lagerspracha” der Häftlinge von Auschwitz, tłum. Jochen August, Kraków: Oficyna Wydawnicza Impuls, 1998.

[15] Zob. Antoni Kępiński, Rampa; psychopatologia decyzji [w:] idem, Refleksje oświęcimskie, wybór i wstęp Zdzisław Jan Ryn, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2005, s. 77–100.

[16] Toponim dotyczący Warszawy nie likwiduje jednak szerokiego znaczenia tego słowa.

[17] Hanna Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem [w:] eadem, Fantom bólu. Reportaże wszystkie, wstęp Mariusz Szczygieł, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2017, s. 17–98.

[18] Jarosław Marek Rymkiewicz, Umschlagplatz, Paryż: Instytut Literacki, 1988.

[19] Zresztą potencjał niemczyzny bywa przerażający: „Himmelskommando” to oddział posyłający w obozach ludzi na śmierć (czyli do komór gazowych) – słowo utworzone na według wzoru „Himmelfahrt” (wniebowstąpienie – dosłownie jazda do nieba) czy „Puppenkommando” (grupa ludzi szyjąca lalki dla niemieckich dzieci z materiałów, fragmentów odzieży po zabitych Żydach).

[20] Na ten temat zob. Grzegorz Ziółkowski, Okrutny teatr samospaleń. Protesty samobójcze w ogniu i ich echa w kulturze współczesnej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2018 (zwłaszcza podrozdział „Dwie minuty ciszy”, s. 369–412).

[21] Der Volks-Brockhaus. Deutsches Fach- und Sprachwörterbuch für Schule und Haus, A–Z, wyd. 4 popr., Leipzig: F.A. Brockhaus, 1937, s. 183.

[22] Tu warto przypomnieć, że Johann Offermann podał do protokołu przesłuchania (6 IV 1946 r.) w sprawie akcji „Erntefest”, że „5 XI 1943 r. słyszał, jak dowódca sztabu SSPF [SS- und Polizeiführer] Lublin SS-Sturmbahnführer Hermann Höfle dyktuje swojej sekretarce: «Rezultat ‘Erntefest’: 42 000»”. Cyt. za: Jochen Böhler, Totentanz. Niemieckie śledztwa w sprawie akcji „Erntefest” [w:] Erntefest 3–4 listopada 1943. Zapomniany epizod Zagłady, red. Wojciech Lenarczyk, Dariusz Libionka, Lublin: Państwowe Muzeum na Majdanku, 2009, s. 331, przypis 20.

[23] Co dla mnie tu istotne, gdy bada się czas decyzji o nazwaniu akcji „wieńczącej” zagładę Żydów w GG „Erntefest”. Kontekst quasi-religijny nazizmu (o którym wspomina np. Antoni Sobański w Cywilu w Berlinie) byłby tu nie bardzo oddalony w czasie od niemieckich wyobrażeń zbiorowych. Istnieje w niemczyźnie wyraz „das Erntesegen” (dosł. błogosławieństwo żniw), oznaczający „obfity plon, bogate żniwo” (Wielki słownik niemiecko-polski, red. Agnieszka Frączek, Józef Wiktorowicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, t. 1, s. 546).

[24] Duden. Das Große Wörterbuch der deutschen Sprache in zehn Bänden, wyd. 3, zm. i rozsz., red. Wissenschaftliche Rat der Dudenredaktion, t. 3: Einl–Geld, Mannheim–Leipzig–Wien–Zürich: Duden, 1999, s. 1089.

[25] Wojciech Lenarczyk, „Straszny strach”. Relacje polskich więźniów KL Lublin na akcję „Erntefest” w świetle grypsów [w:] Erntefest…, s. 84.

[26] Jan Piprek, Juliusz Ippoldt, Wielki słownik niemiecko-polski, t. 1 z suplementem: A–K, wyd. 12, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1994, s. 546, s.v. „ernten”.

[27] Zob. Johannes Sachslehner, Zarządca do spraw śmierci. Odilo Globocnik, eksterminacja i obozy zagłady, tłum. Monika Kilis, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2016. Tu na przykład: „«Globus» [Odilo Globocnik] wymyśla też coś szczególnego, mianowicie organizuje przyjęcie dla Hermanna Dolpa, byłego komendanta obozu [przy Lipowej] grasującego teraz wśród żydowskich robotników przymusowych nad Bugiem. Przyczyną tego makabrycznego uhonorowania było rzekomo zabicie przez Dolpa «50-tysięcznego Żyda». Makabryczna uroczystość odbywa się w mieszkaniu brigadeführera, a «bohaterski czyn» Dopla jest tematem dnia w lubelskiej kolonii” (ibidem, s. 147).

[28] Saul Friedländer, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci [1982], tłum. Marcin Szuster, wstęp Paweł Śpiewak, Warszawa: WUW, 2011. Na temat charakteru akcji eksterminacyjnych jako widowisk („orgii perwersyjnej przemocy”) zob. też Klaus-Michael Mallmann, „Człowieku, dziś świętuję tysięczny strzał w potylicę”. Policja Bezpieczeństwa a Shoah w Galicji Zachodniej [w:] Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie, red. Dariusz Libionka, Warszawa: IPN, 2004, s. 96–97.

[29] Tu warto przypomnieć określenia „Judenjagd” (polowanie na Żydów) i „Freiwild” (zwierzyna łowna) jako neosemantyzm Żyda uciekiniera z obławy zagładowej (po likwidacji gett). Etymologicznie „Freiwild” oznacza dziką istotę żyjącą na wolności.

[30] Mallmann, „Człowieku, dziś świętuję tysięczny strzał w potylicę”. Policja Bezpieczeństwa a Shoah…, s. 95.

[31] Od świętowania po przestępstwie do przestępstwa jako święta jest bardzo blisko.

[32] Mallmann, „Człowieku, dziś świętuję tysięczny strzał w potylicę”. Policja Bezpieczeństwa a Shoah…, s. 95.

[33] Ibidem, s. 96.

[34] Ibidem, s. 101.

[35] Kryptonimy nazistowskie akcji pacyfikacyjnych i ludobójczych miały raczej wydźwięk cyniczny. Tak Sachslehner nazywa kryptonim Aktion Hühnefarm (akcja „Ferma Kurza”) – masowy mord radzieckich jeńców wojennych (Sachslehner, Zarządca do spraw śmierci. Odilo Globocnik…, s. 166); podobnie jest z Ostersegen („Wielkanocnym Błogosławieństwem”), akcją rozpoczętą w Wielki Czwartek 22 IV 1943 r. (ibidem, s. 273) czy „Waldfrieden” („Leśny Spokój”, 4–6 VI 1943 r., ibidem, s. 274). Zawsze jednak nazwy miały znaczenie dezorientujące; wyrazistym przykładem jest tu „Unternehmen Rosenmontag” (operacja „Różany Poniedziałek”) – zajęcie Włoch przez oddziały niemieckie w święto maryjne 8 IX 1943 r. (ibidem, s. 287).

[36] Wojciech Lenarczyk, Dariusz Libionka, Wstęp [w:] Erntefest…, s. 12.

[37] Böhler, Totentanz. Niemieckie śledztwa w sprawie akcji „Erntefest” [w:] ibidem, s. 335.

[38] Piotr Weiser, „Poszli wszyscy: mężczyźni, kobiety, starcy i maleńkie dzieci. Poszli na zagładę”. Erntefest zmysłami polskich więźniów Majdanka [w:] ibidem, s. 136.

[39] Ibidem, s. 152.

[40] Ibidem, s. 139.

[41] Ibidem, s. 137.

[42] Ibidem, s. 139.

[43] Ibidem, s. 140–143.

[44] Felicja Karay, Żydowskie obozy pracy w czasie „akcji Reinhardt” [w:] Akcja Reinhardt…, s. 259.

[45] Zwracam uwagę na słowo „der Kern”– sedno, rdzeń – zwłaszcza w kontekście planowanego w Lublinie Muzeum Zagłady. To dystrykt lubelski był epicentrum Szoa. O konieczności i zasadności powstania takiego muzeum właśnie w Lublinie mówi m.in. Jan Tomasz Gross w rozmowie z Aleksandrą Pawlicką („…bardzo dawno temu, mniej więcej w zeszły piątek…”, Warszawa: Grupa Wydawnicza Foksal, 2018, s. 214–217), pisał też o tym w artykule Czy Zagłada jest ich historią, czy naszą? („Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 684).

[46] Podobnego określenia używa monografista w kolejnym rozdziale w odniesieniu do polskiego imaginarium zbiorowego i działalności kopaczy w byłych obozach, zwłaszcza w Treblince (powołuje się na reportaże Wasilija Grossmana i Racheli Auerbach).

[47] Jego pseudonim brzmiał „Globus”. Zob. Stephan Lehnstaedt, Der Kern des Holocaust. Bełżec, Sobibór, Treblinka und die Aktion Reinhardt, München: C.H. Beck, 2017, s. 34: „Dies war der Beginn des «Einsatz Globus», benannt nach Globocniks Spitznamen «Globus» – was mehr als deutlich auf dem Initiator verwies”.

[48] Lehnstaedt, Der Kern des Holocaust…, s. 36: „Aus dem «Einsatz Globus» war der «Einsatz Reinhardt» oder auch die «Aktion Reinhardt» geworden, benannt nach dem am. 4 Juni 1942 an den Folgen einer Widerstandaktion gestorbenen Reinhard Heydrich, dessen Vornamen selbst Himmler meist mit «dt» schrieb”. Na temat pisowni „Reinhard”/„Reinhardt” por. też: Peter Black, Prosty żołnierz „akcji Reinhard”. Oddziały z Trawnik i eksterminacja polskich Żydów [w:] Akcja Reinhardt…, s. 103, przypis 3.

[49] Joseph Goebbels, Dzienniki, t. 1: 1923–1939; t. 2: 1939–1943; t. 3: 1943–1945, wybór, tłum., wstęp, przypisy Eugeniusz Cezary Król, Warszawa: Świat Książki, 2013–2014.

[50] Ibidem, t. 2, s. 371.

[51] Ibidem, s. 406.

[52] Ibidem, s. 414.

[53] Ibidem, s. 416. W przypisie znajdujemy informację: „Jedna z wersji głosi, że główną przyczyną śmierci była obecność substancji trującej w bombie, której odłamki poraniły Heydricha” (ibidem, przypis 116, s. 683).

[54] Ibidem, s. 422. Dzienniki Goebbelsa są źródłem do dziejów rozumowania szefa propagandy Trzeciej Rzeszy. Biograf Globocnicka, Sachslehner, cytuje nawet jeden z wybranych przeze mnie fragmentów. Uzasadniona jest w tym tekście próba odtworzenia toku myślenia twórców kryptonimów poszczególnych akcji.

[55] A nie, jak podano w Polskim słowniku judaistycznym: „Nazwa operacji najprawdopodobniej pochodzi od imienia odpowiedzialnego za nią szefa RSHA [Reichssicherheitshauptamt] – Reinharda Heydricha” (Polski słownik judaistyczny, t. 1, oprac. Zofia Borzymińska, Rafał Żebrowski, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2003, s. 59–60, s.v. „akcja (operacja) Reinhard” [autor hasła: Paweł Szapiro]. Od początku organizował ją Odilo Globocnik, a po jego oddelegowaniu do Triestu (gdzie „zasłynął” potwornymi działaniami w obozie Risiera di San Sabba) kontynuował Jakob Sporrenberg.

[56] Dieter Pohl, „Akcja Reinhardt” w świetle historiografii [w:] Akcja Rienhardt…, s. 342. Zresztą językowa intuicja, że akcja „Reinhardt” (Żydzi i Polacy nie wiedzieli, że tak się nazywa) będzie miała skalę masakry (rzezi), pojawia się w zaszyfrowanej wiadomości wysłanej przez Cywię Lubetkin do Natana Schwalba w Szwajcarii w połowie marca 1942 r. Tak o tym pisze David Silberklang: „do Wilnickiego (tj. do Lublina, gdzie podówczas przebywał Moshe Wilnicki) przybył właśnie szohet (rzeźnik)” – czyli dotarły tam oddziały z obozu szkoleniowego SS w Trawnikach (Trawniki-Männer). Cywia Lubetkin, późniejsza autorka niezwykłego dokumentu osobistego o powstaniu w getcie warszawskim (Zagłada i powstanie, tłum. Maria Krych, Warszawa: Książka i Wiedza, 1999), przeczuwała, że ta koncentracja oddziałów z Trawnik nie jest manewrem ćwiczebnym (David Silberklang, Żydzi i pierwsze deportacje z dystryktu lubelskiego [w:] ibidem, s. 57).

[57] Silberklang, Żydzi i pierwsze deportacje z dystryktu lubelskiego, s. 62.

[58] Robert Kuwałek, Erntefest w świetle polskich materiałów śledczych (1944–1968) [w:] Erntefest…, s. 288.

[59] Ibidem, s. 287, przypis 3.

[60] Ibidem, s. 311.

[61] Ibidem, s. 306.

[62] Jan Tomasz Gross, Irena Grudzińska-Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co działo się na obrzeżach Zagłady Żydów, Kraków: Znak, 2011.

[63] Wasilij Grossman, Piekło Treblinki. Reportaż literacki, Katowice: Literatura Polska, 1945.

[64] Rachela Auerbach, Treblinka. Reportaż, tłum. i przypisy Karolina Szymaniak, przedmowa Monika Polit, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2012, nr 8, s. 21–75.

Barbara Krawcowicz

Norwegian University of Science and Technology

barbara.krawcowicz@ntnu.no

Teodycea w czasie Zagłady. Wojenne kazania
rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera

Streszczenie

Wiele analiz wpływu, jaki Zagłada wywarła na żydowską teologię, podkreśla wymiar braku kontynuacji – w tym ujęciu Zagłada jako wydarzenie bez precedensu postawiła przed żydowską teologią nowe pytania i równocześnie radykalnie zakwestionowała tradycyjne odpowiedzi. Powstałe w czasie wojny pisma ortodoksyjnych rabinów, którzy byli świadkami oraz ofiarami narastających represji, stanowią fascynujący materiał źródłowy, a jego analiza pozwala nakreślić obraz przeobrażeń żydowskiej teologii w odpowiedzi na Holokaust. Autorka przedstawia w artykule interpretację wojennych kazań rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera, kładąc nacisk na to, w jak wielu wymiarach myśl Unsdorfera stanowi kontynuację wybranych wątków tradycji rabinicznej i w jaki sposób wpisuje się ona raczej w ramy tradycyjnych żydowskich odpowiedzi teologicznych na historyczne katastrofy, niż poza nie wykracza.

Słowa kluczowe

teologia, ortodoksyjny judaizm, teodycea, historia, Szlomo Zalman Unsdorfer

Abstract

Many analyses of the Holocaust’s influence on Jewish theology emphasize the dimension of the lack of continuation. From this perspective the Holocaust, as an unprecedented event, made the Jewish theology face new inquiries, at the same time radically questioning the traditional answers. The wartime letters written by Orthodox rabbis who were witnesses to and victims of the intensifying repressions constitute a fascinating primary source, the analysis of which makes it possible to paint a picture of the transformation of Jewish theology in reaction to the Holocaust. Krawcowicz presents an interpretation of rabbi Szlomo Zalman Unsdorfer’s wartime sermons, laying stress on the many dimensions in which Unsdorfer’s thought is a continuation of selected threads of rabbinical tradition and the way in which it fits into the framework of the traditional Jewish theological responses to historical catastrophes rather than reach beyond them.

Key words

theology, Orthodox Judaism, theodicy, history, Szlomo Zalman Unsdorfer

W 1970 r. Emil Fackenheim, jeden z najwybitniejszych żydowskich teologów XX w., napisał, iż waga pytań postawionych przez rzeczywistość Zagłady była tak wielka, że „do niedawna żydowska myśl teologiczna milczała na temat Holokaustu. Dobrze uzasadnione bojaźń i drżenie […] trzymały żydowską refleksję teologiczną w milczeniu na podobieństwo milczenia Hioba”[1]. Dziś wiemy, że słowa Fackenheima nie odpowiadały w pełni rzeczywistości. Żydowska teologia podjęła pytania stawiane przez Zagładę znacznie wcześniej, niż sądził. Co więcej, same lata Zagłady również nie były okresem milczenia. W czasie, kiedy dokonywało się zniszczenie żydowskiego życia, żydowska myśl religijna trwała, znajdując wyraz w kazaniach, traktatach teologicznych, okazjonalnych przemówieniach i listach.

Charakter żydowskich reakcji na Zagładę zarówno podczas wojny, jak i po niej w znacznej mierze określał istniejący repertuar światopoglądów religijnych i świeckich. Dla znacznej części żydowskiej społeczności, szczególnie w Europie Wschodniej, ścieżka wiary i praktyki religijnej była najbardziej naturalna nawet – a może przede wszystkim – w sytuacji kryzysu i konfrontacji z przemocą. Jest oczywiste, że rozmaite aspekty złożonego procesu modernizacji spowodowały głębokie przeobrażenia żydowskiego życia. Niemniej wielu Żydom ukształtowanym przez tradycyjną edukację to tradycja właśnie zapewniała podstawowy system odniesienia, język, zasób pojęć i zachowań, które wyznaczały ścieżkę myśli i działania w czasie prześladowań. Uwidacznia się to bardzo wyraźnie w zachowanych pismach ortodoksyjnych rabinów z okresu Zagłady. Dla nich Tora – złożona z Biblii Hebrajskiej oraz bogatej tradycji rabinicznej – stanowiła podstawowy pryzmat, przez który patrzyli na otaczającą ich rzeczywistość. Stojąc wobec tragedii prześladowań i zniszczenia, to w Torze właśnie poszukiwali wskazówek, w jaki sposób zrozumieć katastrofę, której byli świadkami.

W poniższych rozważaniach proponuję odczytanie wojennych kazań rabina Szlomy Zalmana Unsdorfera w kontekście teodycei rozumianej, za Peterem Bergerem, jako próba zapewnienia religijnej legitymizacji zjawiskom anomicznym, czyli niosącym ze sobą niebezpieczeństwo destabilizacji istniejącego ładu[2]. Obrana przeze mnie ścieżka interpretacyjna uwypukla element kontynuacji w żydowskiej myśli religijnej. Problem teodycei, pytanie o źródła i naturę cierpienia może być postrzegany jako jedna z zasadniczych trudności, z jakimi musi się uporać monoteistyczna teologia, która z jednej strony zakłada istnienie dobrego i troszczącego się o stworzenie Bytu Najwyższego, a z drugiej nie chce zanegować realności zła. W żydowskiej tradycji teologicznej problem teodycei, pytanie o źródła cierpienia w ich zbiorowym wymiarze jest ściśle powiązane z ideą przymierza, szczególnej relacji istniejącej pomiędzy Bogiem a Izraelem. Jednym z najważniejszych aspektów idei przymierza, jak przedstawia je literatura biblijna i rabiniczna, jest to, że nadaje ono sens historii. Postrzegane z perspektywy przymierza dzieje przestają być jedynie sekwencją wydarzeń, których znaczenie nie wykracza poza czasowo ograniczony horyzont ludzkiej percepcji. Idea przymierza przeobraża historię z opowieści o ludzkich wzlotach i upadkach w teofanię, w scenę, na której rozwija się relacja między Izraelem i Bogiem. W swoich kazaniach Szlomo Zalman Unsdorfer przedstawiał prześladowania, których był świadkiem i ostatecznie ofiarą, z tej właśnie perspektywy, a jego rozważania podążają ścieżkami, którymi wieki przed nim podążali autorzy tekstów biblijnych i rabinicznych.

Szlomo Zalman Unsdorfer urodził się w Bratysławie w 1888 r. i w tym mieście spędził większość życia jako aktywny członek ortodoksyjnej społeczności żydowskiej. W młodości studiował w słynnej bratysławskiej jesziwie założonej przez Chatam Sofera – Mojżesza Schreibera, jednego z liderów ortodoksyjnych Żydów w pierwszej połowie XIX w. Z pomocą prawnuka Chatam Sofera, który kierował wówczas jesziwą, Unsdorfer założył w 1915 r. Bractwo Poszukiwaczy Drogi (Chewra Mewakszej Derech), które z czasem liczyło ponad czterystu członków. W sobotnie wieczory Unsdorfer wygłaszał dla nich specjalne wykłady w Wielkiej Synagodze. Od połowy lat dwudziestych służył także jako rabin jednej z bratysławskich synagog.

Od marca 1939 r. Bratysława była stolicą nominalnie niepodległej Republiki Słowackiej. Antyżydowska przemoc zdarzała się w mieście wcześniej, ale sytuacja żydowskich mieszkańców Bratysławy pogorszyła się znacznie od dnia, kiedy władzę na Słowacji oficjalnie objęła pronazistowska Słowacka Partia Ludowa. Do jesieni 1941 r. Żydzi Bratysławy zostali praktycznie odizolowani od reszty społeczeństwa. Rozwiązano żydowskie organizacje, zlikwidowano żydowskie gazety. Naznaczeni żółtymi gwiazdami Dawida, Żydzi byli zmuszani do ciężkich robót i spotykali się z przemocą na ulicach. We wrześniu 1941 r. z miasta wysiedlono 10 tys. spośród pozostających jeszcze w Bratysławie 15 tys. Żydów[3]. Kazano im porzucić domy i iść w nieznane, jak Unsdorfer zapisał na marginesie kazania. W październiku tego samego roku, zastanawiając się nad biblijną sceną, w której Bóg nakazuje Abrahamowi, by opuścił ziemię swoich ojców, Unsdorfer odniósł ten fragment bezpośrednio do sytuacji bratysławskich Żydów – los Abrahama stał się ich losem. W biblijnej przeszłości Bóg poddał wiarę Abrahama próbie, nakazując mu, by opuścił rodzinne strony. Teraz, zauważył Unsdorfer, przed taką samą próbą stali jego potomkowie. Czy rzeczywiście przed taką samą? Czyż okoliczności nie były kompletnie odmienne? Z jednej strony oczywiście były odmienne. Z drugiej strony jednak za kluczowe Unsdorfer uznał podobieństwo, a nie różnicę. W Biblii do Abrahama zwrócił się z nakazem Bóg. W Bratysławie rozkaz o przesiedleniu wydały słowackie władze. Unsdorfer nie miał jednak wątpliwości: nakaz przesiedlenia nie miał źródła wyłącznie w ludzkich umysłach. Jego ostatecznym źródłem była wola Boga.

We wrześniu 1944 r. Unsdorfer opuścił Bratysławę. Z fałszywym amerykańskim paszportem znalazł się w obozie przejściowym w Marienthal z nadzieją na ocalenie w ramach wymiany jeńców. Plany spaliły jednak na panewce, gdy odkryto jego prawdziwą tożsamość. W październiku 1944 r. Unsdorfer został deportowany i zamordowany w Auschwitz-Birkenau. Jego syn Simcha Bunem przeżył Auschwitz i po wyzwoleniu obozu wrócił do Bratysławy, gdzie w ruinach rodzinnego domu odnalazł zapiski ojca. Zostały one przetłumaczone z jidysz na hebrajski i opublikowane pod tytułem Siftej Szlomo (Usta Szlomy)[4]. Niestety, nigdy nie udało się odnaleźć oryginalnego tekstu. Wedle wspomnień syna, Unsdorfer przygotowywał swoje kazania dzień przed ich wygłoszeniem, a czasem dodawał na marginesach notatki dotyczące aktualnych wydarzeń[5]. Z tych zapisków dowiadujemy się na przykład, że 6 listopada 1938 r. lokalne bandy włamały się do bratysławskich synagog, latem 1939 r. w podobnej napaści zniszczono zwoje Tory Wielkiej Synagogi, rok później, latem 1940 r., wiele żydowskich rodzin zostało wyeksmitowanych i zmuszonych przeprowadzić się do znacznie mniejszych pomieszczeń, a 30 listopada tego samego roku na społeczność żydowską nałożono nowy, bardzo wysoki podatek[6].

Zapisane przez Unsdorfera kazania, okolicznościowe przemówienia, komentarze do Pirkej Awot stanowią fascynujący przykład konfrontacji tradycyjnych kategorii żydowskiej myśli religijnej z rzeczywistością, która zdawała się podważać same ich fundamenty. Narastające prześladowania zmuszały Unsdorfera do podjęcia próby sformułowania odpowiedzi na pytanie, dlaczego cierpienie dotykało słowackich Żydów. Odpowiedzi na nie poszukiwał w pojęciowym świecie określonym przez Torę Ustną i Pisaną.

Mipnej chatenu

Dominująca, aczkolwiek nie jedyna w żydowskiej tradycji, odpowiedź na pytanie o źródła nieszczęść i katastrof dotykających naród żydowski tłumaczy je w kategoriach kary za grzech:

I stanie się, jeżeli zawsze będziecie zważać na moje przykazania, które ja wam nakazuję dzisiaj, że będziecie kochać Pana, waszego Boga, i będziecie mu służyli całym swoim sercem i całą swoją duszą, wówczas ześlę wcześniejszy i późniejszy deszcz na waszą ziemię we właściwym czasie i będziecie zbierać wasze zboże, wino i oliwę. Dam trawę na twoim polu dla twojego bydła i będziesz jadł i nasycisz się. Strzeżcie się i nie dajcie się omamić waszemu sercu, żebyście się nie odwrócili i nie służyli bożkom narodów i nie kłaniali się im. Bo gniew Boga zapłonie przeciwko wam! Powstrzyma niebiosa, tak że deszczu nie będzie, ziemia nie wyda swojego plonu i zostaniecie szybko wytraceni z dobrej ziemi, którą Bóg dał wam. (Pwt 11:13–21)[7]

Przytoczony fragment biblijnej Księgi Powtórzonego Prawa stanowi część jednej z najważniejszych żydowskich modlitw – Szema Israel, która, recytowana, zgodnie z rabinicznymi zaleceniami, dwa razy dziennie, zawiera w skondensowanej formie fundamenty żydowskiej teologii. Ten fragment, wraz z wersetami 4–6 z dziewiątego rozdziału księgi, jest zawarty również w mezuzach i zwojach tefilin i opisuje jeden z podstawowych mechanizmów kształtujących ustanowioną przez przymierze relację pomiędzy Bogiem a Izraelem – związek między niewiernością i odpłatą, grzechem i karą. Przymierze, wedle autorów Księgi Powtórzonego Prawa, postawiło przed Izraelem wybór dobitnie wyrażony w tych oto słowach:

Patrz, kładę przed tobą dzisiaj błogosławieństwo i przekleństwo. Błogosławieństwo, kiedy będziecie słuchać przykazań Pana, waszego Boga, które ja dziś wam nakazuję, a przekleństwo, jeżeli nie będziecie słuchać przykazań Pana, waszego Boga, i zbaczając z drogi, którą ja nakazuję wam dzisiaj, idąc za bożkami narodów […]. (Pwt 11:26–28)

Księga Powtórzonego Prawa zawiera podstawową formę teodycei przymierza, tj. teodycei, która konceptualizuje cierpienie przez pryzmat relacji między Izraelem i Bogiem. Zakłada ona, że nieszczęścia oraz cierpienia w ich zbiorowym wymiarze stanowią konieczną i zasłużoną odpłatę za niedotrzymanie warunków zawartego paktu. Dodatkową przesłanką deuteronomicznej teodycei przymierza jest boska doskonałość. Jak stwierdza się we fragmencie zwanym Pieśnią Mojżesza: „Potężny, którego dzieła są doskonałe, bo wszystkie jego drogi są prawością. Bóg ufności, bez niesprawiedliwości. Przekupstwo nie jego, to skaza jego synów – pokolenia przewrotnych i wypaczonych” (Pwt 32:4–5). Bóg opisany przez autorów Księgi Powtórzonego Prawa oraz deuteronomicznej historii[8] jest nie tylko aktywnym, lecz także doskonałym w swej prawości uczestnikiem dziejów. W ostatecznym rozrachunku losy Izraela są kształtowane przez boską odpowiedź na jego działania:

Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców […] i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. […] Wówczas zapłonął gniew Boga przeciwko Izraelitom, tak że wydał ich w ręce grabieżców, którzy ich złupili, wydał ich na łup nieprzyjaciół, którzy ich otaczali, tak że nie mogli im się oprzeć. Dokądkolwiek się zwracali, ręka Boga była przeciwko nim na ich nieszczęście, jak Bóg im zapowiedział i jak im poprzysiągł. I byli bardzo ciemiężeni. (Sdz 2:11–17)

Opowieść, która następuje po tym podsumowaniu historii Izraelitów w okresie Sędziów, toczy się wedle tego samego wzorca: grzech bałwochwalstwa za każdym razem pociąga za sobą karę w postaci klęski militarnej i opresji. Zgodnie z tą samą regułą Księga Królów tłumaczy upadek Samarii i Judy:

Król asyryjski najechał cały kraj, przyszedł pod Samarię i oblegał ją przez trzy lata. W dziewiątym roku [panowania] Ozeasza król asyryjski zdobył Samarię i zabrał Izraelitów w niewolę do Asyrii […]. Stało się tak, bo Izraelici zgrzeszyli przeciwko Panu, Bogu swemu, który ich wyprowadził z Egiptu […]. Czcili bogów obcych i naśladowali obyczaje ludów, które Bóg wypędził przed Izraelitami […]. Odrzucili przykazania Jego i przymierze, które zawarł z przodkami, oraz rozkazy, które im wydał. (2 Krl 17:5–15)

Autorzy deuteronomicznej historii nie pozostawiają najmniejszych wątpliwości co do tego, że zwycięstwo Asyrii było rezultatem grzechów popełnionych przez mieszkańców Samarii. Ani militarne, ani polityczne aspekty sytuacji nie mają tutaj znaczenia. Zniszczenie północnego królestwa Izraelitów nie dokonało się dlatego, że słaba Samaria została zmiażdżona przez rosnącą w siłę Asyrię, ale dlatego że „Izraelici zgrzeszyli przeciwko Panu”. Grzech musi zostać ukarany i to ten mechanizm przymierza wyjaśnia zwycięstwo Asyrii, w słowach proroka opisanej jako rózga bożego gniewu (Iz 10:5). Podobny los czekał mieszkańców południowego królestwa, które padło ofiarą Babilonu z powodu grzechów Manassesa, ponieważ czynił on to, „co było złe w oczach Boga” (2 Krl 21:2)[9]. Deuteronomiczna historia przedstawia dzieje Izraela nie tylko jako opowieść o wzlotach jednych i upadkach innych, lecz jako scenę, na której raz po raz dokonuje się boska interwencja. Dzieje Izraela to teofania, której logikę wyznaczają zasady przymierza między Izraelem i Bogiem.

Interpretacja zbiorowego cierpienia, naturalnych bądź politycznych katastrof i nieszczęść w kategoriach sprawiedliwej odpłaty za niedotrzymanie warunków przymierza nie jest w Biblii jedyną formą teodycei. Wypracowana przez autorów Księgi Powtórzonego Prawa oraz deuteronomicznej historii retrybutywna teodycea powstała w odpowiedzi na katastrofę zniszczenia Drugiej Świątyni Jerozolimskiej i niewoli babilońskiej. Zmagający się z konsekwencjami tej samej tragedii autor Księgi Lamentacji odrzuca grzech i karę jako wyjaśnienie[10]. Również w rabinicznej tradycji widoczny jest ambiwalentny stosunek do retrybutywnej teodycei, która stawała pod znakiem zapytania, ilekroć cierpienie wydawało się niewspółmierne z grzechem postrzeganym jako jego przyczyna. Znakomitym tego przykładem jest midrasz Ejcha Rabba, rabiniczny komentarz do Księgi Lamentacji z V w.

Jednym z uderzających aspektów Lamentacji jest to, że jakkolwiek ich autor stwierdza, iż Jerozolima „ciężko zgrzeszyła, stąd budzi odrazę”, a w „fałdach jej sukni plugastwo” (Lm 1:8–9), to jednak nigdzie nie wyjaśnia, za jaki grzech miasto zostało pokarane zniszczeniem. Na tle poetyckiego opisu udręki miasta i jego mieszkańców wyznania winy są blade i nieprzekonujące. Wydają się raczej refleksem zwyczajowej pobożności lub regułą gatunku literackiego niż wiarygodnym wyjaśnieniem przyczyn tragedii. Na pierwszy rzut oka midrasz Ejcha Rabba przedstawia sprawy w diametralnie odmienny sposób. Zamiast mglistych wyznań nieokreślonego bliżej grzechu w Ejcha Rabba znajdujemy szczegółowe listy popełnionych wykroczeń. „Wygnańcem jest Juda przez nędzę”, stwierdza autor Lamentacji (1:3). W rabinicznej interpretacji czytamy:

„Przez nędzę”. Ponieważ jedli zakwas w czasie Pesach wbrew nakazowi „Nie będziesz jadł chleba zakwaszonego” (Pwt 16:3). Inna interpretacja „przez nędzę”: ponieważ wzięli zastaw biedaka, wbrew słowom „Wszakże jeśli to jest człowiek ubogi, nie położysz się spać [nakryty] tym zastawem” (Pwt 24:12). Inna interpretacja […]: ponieważ niesprawiedliwie gnębili najemników w zapłacie wbrew temu, co jest powiedziane: „Nie będziesz niesprawiedliwie gnębił najemnika ubogiego i nędznego” (Pwt 24:14). […] ponieważ okradli biedaków z tego, co im się należało, wbrew temu, co jest powiedziane: „[Nie będziesz ogołacał winnicy i nie będziesz zbierał tego, co spadło na ziemię w winnicy.] Zostawisz to dla ubogiego i dla przybysza” (Kpł 19:10). […] ponieważ oddawali cześć bożkom […][11].

Czternaście z trzydziestu sześciu proemów do Ejcha Rabba kończy się słowami: „ponieważ zgrzeszyli, zostali wygnani”. Skala zniszczenia domagała się grzechu o monstrualnych proporcjach i rabiniczny komentarz do Księgi Lamentacji nie pozostawia wątpliwości, że takie grzechy zostały popełnione. Za pomocą hiperboli rabini w Ejcha Rabba nakreślili obraz Judy, której mieszkańcy odrzucili wszystkie prawa Tory i składali dzieci w ofierze obcym bożkom[12]. Z perspektywy reguł rządzących przymierzem między Bogiem a Izraelem trudno wyobrazić sobie większe przestępstwa. I to właśnie obrona tych reguł – przede wszystkim podstawowej przesłanki łączącej narodowe kataklizmy z grzechem i karą – jest w znacznej mierze celem autorów Ejcha Rabba[13].

Nie oznacza to jednak, że byli oni całkowicie wolni od wątpliwości. W tym samym midraszu znajdujemy opisy Boga owładniętego irracjonalną pasją, a także Boga pogrążonego w głębokiej rozpaczy i opłakującego zniszczenie Jerozolimy[14]. W dramatycznie nakreślonej scenie sądu nad Jerozolimą miasto w obronę bierze sam Abraham, a przywołana w roli świadka oskarżenia Tora stoi w milczeniu[15]. W szczególnie uderzającej scenie rabini zdają się kwestionować jakikolwiek związek między katastrofą, która dotknęła Judę, a zachowaniem jej mieszkańców:

Żyd przeszedł przed cesarzem Hadrianem i pozdrowił go. Król zapytał: „Kim jesteś?”. Odpowiedział: „Jestem Żydem”. [Cesarz] wykrzyknął: „Jak śmie Żyd przejść przed Hadrianem i go pozdrowić!”. Rozkazał: „Zabierzcie go i zetnijcie mu głowę”. Inny Żyd przechodził i widząc, co stało się z pierwszym mężczyzną, nie pozdrowił go. Król zapytał: „Kim jesteś?”. Ten odpowiedział: „Jestem Żydem”. [Cesarz] zakrzyknął: „Jak śmie Żyd przejść przed Hadrianem i nie pozdrowić go!”. Rozkazał: „Zabierzcie go i zetnijcie mu głowę”. Jego senatorzy rzekli: „Nie możemy pojąć twoich uczynków. Ten, który cię pozdrowił, został zabity, i ten, który cię nie pozdrowił, został zabity!”. Odpowiedział: „Chcecie mi radzić, jak mam zabijać tych, których nienawidzę!”[16].

W Biblii oraz w tradycji rabinicznej teodycea i antyteodycea współistnieją[17]. Nie ulega wątpliwości, że w rywalizacji między usprawiedliwieniem i odmową usprawiedliwienia boskich wyroków ostatecznym zwycięzcą stała się teodycea. Dobitnie świadczy o tym włączenie cytowanego wcześniej fragmentu Księgi Powtórzonego Prawa do modlitwy Szema, jak również znajdujące się w liturgii na dni świąteczne stwierdzenie mipnej chatenu galinu me-arcenu („za nasze grzechy zostaliśmy wypędzeni z naszej ziemi”). Formuła mipnej chatenu stała się dominującym wyjaśnieniem narodowych katastrof w żydowskiej historii. W tym kontekście nie dziwi, że była to pierwsza odpowiedź, po którą sięgnął Szlomo Zalman Unsdorfer. W jego rozważaniach odzwierciedla się także obecna w tradycji rabinicznej ambiwalencja.

„U Ciebie, Panie, sprawiedliwość, a u nas wstyd na twarzach”

W ostatnim tygodniu grudnia 1941 r. dramatyczne wydarzenie wstrząsnęło społecznością bratysławskich Żydów. W krótkiej notce na marginesie kazania przygotowanego na 3 stycznia 1942 r. Unsdorfer zapisał: „W tym tygodniu dom starców w Patronce, gdzie kilka dni wcześniej zgromadzono starsze osoby, został doszczętnie spalony. Starcy w wielkiej trwodze i zamieszaniu zebrali się w holu jadalnym”[18]. Powściągliwe słowa Unsdorfera stały w sprzeczności z ogromem tragedii, która rzuciła głęboki cień na jego kazanie:

Panie wszechświata, zgrzeszyliśmy i czyniliśmy zło. Sprawiedliwość jest z Tobą i nie ma niesprawiedliwości w sprawiedliwym i prawym. Miarka za miarkę. Ale czy naprawdę zgrzeszyliśmy tak bardzo, że skazałeś starych ludzi na płomienie i panikę? Panie wszechświata, niech niebiosa nie dopuszczą, byśmy kwestionowali Twoją naturę i sprawiedliwość Twoich wyroków. Ale błagamy, byś był miłosierny jak ojciec względem swoich dzieci. Miej miłosierdzie nad nami z Twego wielkiego miłosierdzia i z miłości, którą masz dla świata i którą nas ukochałeś[19].

W słowach Unsdorfera pobrzmiewa echo pieśni Mojżesza: „Potężny, którego dzieła są doskonałe, bo wszystkie jego drogi są prawością. Bóg ufności, bez niesprawiedliwości. Przekupstwo nie jego, to skaza jego synów – pokolenia przewrotnych i wypaczonych” (Pwt 32:4–5). Boska sprawiedliwość i prawość są aksjomatyczne. Równie pewna jest nieprawość po stronie ludzkiego uczestnika przymierza. Jeżeli wszystkie drogi Boga są słuszne, źródłem nieprawości musi być człowiek. Wątpliwości nie podlega również aktywność Boga w historii. Ludzki grzech prowokuje boską odpowiedź punitywną. Pozostaje jednak pytanie o adekwatność kary. Za jakie grzechy karą mogłaby być śmierć w płomieniach? Na to pytanie Unsdorfer nie potrafił odpowiedzieć. W swoich kazaniach Unsdorfer próbował przedstawiać taką interpretację cierpienia, która nie stałaby w sprzeczności z logiką przymierza i tradycyjną odpowiedzią na pytanie o naturę i źródła cierpienia. Czasem pytania i błagania biorą jednak górę nad wytłumaczeniami. 12 marca 1942 r. Unsdorfer pytał:

Czego od nas chcesz? Pokuty i wyznania grzechów? Wyznajemy je i powracamy do Ciebie: zgrzeszyliśmy, dopuszczaliśmy się występku, czyniliśmy zło. Rozbitego ducha? Patrz na nasze dusze złamane cierpieniem. Chcesz dobroczynności? Patrz, dajemy cedakę. Błagamy, nie bądź na nas zbyt gniewny. Co da nasza krew, jeśli ją rozlejesz?

Źródłem tych pytań było głębokie cierpienie. W kazaniu poprzedza je jednak jednoznaczna afirmacja: „We wszystkim, co nas spotyka, jesteś sprawiedliwy. Ty jesteś wybawicielem Izraela, Twoja świętość jest wieczna”[20].

Zwracając się do zgromadzonych w synagodze wiernych 3 stycznia 1943 r., Unsdorfer zaczął od przeprosin: „Ku memu wielkiemu żalowi moja głowa i serce nie były gotowe do tego, by przyszykować kazanie takim, jakie powinno ono być dla tak szlachetnego zgromadzenia. A to z powodu udręczenia niewolą”[21]. „Biada mi, jeśli będę mówił! Biada mi, jeśli będę milczeć!”[22], kontynuował. Mimo udręki cierpiącego ducha mówił dalej: „Być może jest naszym obowiązkiem, byśmy przebudzili się co do dziejących się wydarzeń, co do złowrogich dekretów, które powtarzają się każdego dnia, [żebyśmy dostrzegli, że] «u Ciebie, Panie, sprawiedliwość, a u nas wstyd na twarzach» (Dn 9:7). Wiele spośród złowrogich wyroków, które widzimy na własne oczy, przychodzi miarka za miarkę”[23]. Żydzi nie dawali wystarczająco wiele na cele dobroczynne i woleli trzymać swoje oszczędności w bankach. Teraz nowe dekrety zakazują im pobrać pieniądze z banku, nawet gdyby chcieli to zrobić. Żydom nie wolno wychodzić z domu w wigilię Nowego Roku. Dlaczego? „Przez nasze liczne grzechy, w czasach pokoju my także świętowaliśmy i radowaliśmy się wedle kalendarza narodów”[24], odpowiedział Unsdorfer. Podobnie, kontynuował, dawniej Żydzi korzystali ze świeckiej edukacji i z nowoczesnych środków komunikacji. Dziś szkoły są zamknięte, a Żydom nie wolno nawet mieć w domu radia. Ubój rytualny został zakazany, gdyż przed wojną Żydzi kupowali i spożywali niekoszerne jedzenie.

Kazali nam nosić żółte łaty, żeby ogłosić, że jesteśmy Żydami. Przez nasze grzechy, wstydziliśmy się naszych żydowskich ubrań i imion, naszych cicit i mezuz na naszych drzwiach, kiedy było to naszym przykazaniem, żeby wszyscy, którzy na nas patrzyli, wiedzieli, że jesteśmy nasieniem błogosławionego Boga. […] Dziś przeciwnie, wrogowie zadekretowali, że każdy ma w nas rozpoznać Żydów. Więc kazali w oknie każdego naszego sklepu umieścić wyraźny znak, że to jest żydowski sklep[25].

W tym kazaniu Unsdorfer przedstawił szczegółową listę występków, jakich Żydzi dopuścili się względem zobowiązań wypływających z przymierza, oraz represji, które służyły jako zadośćuczynienie za grzechy. Sankcje wprowadzone w życie przez pronazistowski rząd Słowacji nie były dla Unsdorfera jedynie zarządzeniami stworzonymi przez władze po to, aby dodatkowo utrudnić życie słowackich Żydów. Postrzegał je raczej z perspektywy dynamiki określonej przez warunki przymierza pomiędzy Bogiem a Izraelem – jako odpowiedzi na zachowania niezgodne z tymi warunkami. Odpowiedzi, których źródłem w ostatecznym rozrachunku był Bóg. W ten sposób prześladowania zostały wyjęte z ich kontekstu politycznego i nacechowane znaczeniem wykraczającym poza bezpośrednie okoliczności. Nie znaczy to, że Unsdorfer nie miał wątpliwości, czy kara spotykająca Izrael jest odpowiednia do popełnionych występków. „Wiele spośród złowrogich wyroków, które widzimy na własne oczy”, mówił w kazaniu, „jest miarką za miarkę”. Wiele, ale nie wszystkie. Czy spalenie żywcem chorych i starców mogło być karą? Cierpienie spotykające niewinnych zadawało kłam dominującemu wytłumaczeniu. Jak autor Księgi Lamentacji i jak rabini, których rozmowy zostały zapisane w midraszu Ejcha Rabba, Unsdorfer oscylował między afirmacją a wątpieniem.

W reakcji na przedwojenne regulacje utrudniające życie żydowskiej społeczności Bratysławy Unsdorfer z przekonaniem stwierdzał, że „wszystko to przychodzi do nas z niebios jako upomnienie i przestroga, byśmy ulepszyli nasze uczynki, wyznali nasze grzechy i naprostowali nasze ścieżki”[26]. To podstawowe rozumienie nie zmieniło się z upływem czasu. W komentarzu do traktatu Pirkej Awot Unsdorfer cytował słowa, które Juda odniósł do swojej córki Tamar – „ona jest sprawiedliwsza ode mnie” (Rdz 38:26) – i potraktował je jako odnoszące się do Boga: Żydzi zawsze muszą usprawiedliwiać boskie wyroki, gdyż Bóg jest sprawiedliwy, a „nasz jest wstyd”[27]. Bóg nie wymierza kary niesprawiedliwie[28], a zatem wina musi być wskazana, by ramy przymierza mogły pozostać nienaruszone. Wedle Talmudu:

[…] jeśli ktoś widzi, że dotykają go cierpienia, niech zastanowi się nad swoimi uczynkami, jak powiedziano: „Rozważmy, oceńmy swe drogi, powróćmy do Pana” (Lm 3:40). Jeśli nie znajdzie żadnego grzechu [za który zasługiwałby na cierpienie], gdy rozważy swoje uczynki, niech przypisze je [swoje cierpienia] grzechowi zaniedbania Tory, jak napisano: „Szczęśliwy mąż, którego karcisz, Boże, i prawem Twoim pouczasz”. (Ps 94:12)[29]

Zarówno Biblia, jak i Talmud nie wykluczają możliwości niezasłużonego cierpienia. Klasyczne teksty żydowskie dostatecznie wspierają jednak teodyceę przymierza i w konsekwencji umożliwiają traktowanie przypadków, gdy związek między cierpieniem a grzechem nie może być wskazany, jako niewytłumaczalnych anomalii, jako tymczasowych zaburzeń obowiązującego porządku moralnego – są to wyjątki, a nie reguły. Reguły są jednoznaczne i łączą cierpienie z grzechem.

Sam związek między cierpieniem a grzechem nie jest jednak dostateczny. Grzech może być bezpośrednią przyczyną, ale sam w sobie nie wskazuje na żaden cel i w konsekwencji nie jest wystarczający do tego, by cierpieniu nadać konstruktywny sens. Aby być sensowne, cierpienie musi służyć jakiemuś celowi. Teodycea przymierza zapewnia celowość cierpienia przez związek między cierpieniem jako karą a skruchą i oczyszczeniem. W tym kontekście nie zaskakuje, że w kazaniu z 3 stycznia 1943 r. Unsdorfer z aprobatą przywołał częstokroć cytowane zdanie z talmudycznego traktatu Berachot: „z pewnością cierpienie oczyszcza z grzechów”[30]. Unsdorfer powracał do tej idei wielokrotnie. W komentarzu do Pirkej Awot argumentował, że oczyszczenie i skrucha są celem cierpienia[31]. Kłopoty i ból są darem od Boga, który chce usunąć najmniejsze ślady skażenia ze swojego skarbu – narodu żydowskiego – i w ten sposób przywrócić go do stanu pierwotnej czystości i bliskości z boską rzeczywistością[32]. Bóg wymaga więcej od nas, zadeklarował Unsdorfer, ponieważ „jesteśmy dziećmi narodu wybranego”, a Bóg „karci tych, których kocha”[33]. W ten sposób rabin ustanawiał związek między cierpieniem, oczyszczeniem i miłością Boga. Cierpienie zawsze jest zasłużone, ale nawet jeśli jest ono karą, można je postrzegać jako isurim szel ahawa, jako znak bożej miłości, a nie boskiego gniewu. Bóg karze, dlatego że kocha. Kara nie jest celem samym w sobie, lecz wezwaniem do skruchy i tym samym krokiem na drodze do pojednania. Cierpienie przychodzi, abyśmy mogli przybliżyć się do Boga, zapewniał Unsdorfer[34]. Innymi słowy, co może wydawać się wyrazem boskiego atrybutu sądzenia, jest przejawem atrybutu miłosierdzia. W ostatecznym rozrachunku są one jednością i ich rozróżnianie wynika wyłącznie z ograniczonego charakteru ludzkiego postrzegania[35].

Cierpienie niewinnych nie może być jednak wytłumaczone. W święto Jom Kipur, 9 października 1943 r., Unsdorfer prosił:

Władco świata! […] Znasz wszystkie nasze trudności. Nie mamy słów, by opisać je wszystkie, ale wszystko jest jawne dla Ciebie. Tak wiele pobożnych mężczyzn i kobiet zostało zamordowanych. Uczeni, starcy, młodzi, chłopcy. Wszyscy zostali zabrani ze swoich domów, by złożyć dusze w ofierze uświęcającej boskie imię. Mędrcy pytali: dlaczego wspominamy śmierć dzieci Aarona w Jom Kipur? Abyśmy wiedzieli, że również Aaron pokutował (Joma 53a). Jak wielu zamordowanych nie mogło znieść trudności i umarło po drodze? „Ziemio, nie zakryj mej krwi, by krzyk ukojenia nie zaznał” (Hi 16:18), dopóki Bóg nie spojrzy z niebios i nie pomści swojego narodu i swojej Tory. Pamiętaj te ofiary, wejrzyj na ofiarowanie Izaaka i przynieś pocieszenie. Poskrom swój gniew, połóż kres zbrodni i zagładzie swojego narodu i miej litość nad jego resztką[36].

W święto Rosz ha-Szana, 22 września 1941 r., w kazaniu Unsdorfera znalazła wyraz jego całkowita bezsilność:

Nie wiemy, co robić, co Ci powiedzieć, jak Cię ułagodzić, jak ukoić Twój gniew i pragnienie, byśmy uczynili teszuwę […]. W tak strasznym czasie to nie jest możliwe. Nasze dusze są złamane, jesteśmy znękani […]. Pragniemy zbliżyć się do Ciebie i oddawać Ci cześć, ale nie ma w nas siły[37].

Kontynuując kazanie, Unsdorfer wyraził wątpliwości co do tego, czy kara z niebios była właściwa względem popełnionych występków[38]. Zarówno związek cierpienia z grzechem i karą, jak i z oczyszczeniem jako znakiem boskiej miłości okazały się niewystarczające.

Wątpliwości zrodzone z natury obserwowanego cierpienia nie doprowadziły Unsdorfera do buntu przeciw przymierzu, ale raczej ku milczeniu, które wypełniało pełne nadziei oczekiwanie. Źródłem nadziei było samo przymierze. Pakt pomiędzy Izraelem a Bogiem z jednej strony nakłada na Izrael brzemię rozlicznych obowiązków i groźbę nieszczęść, które mogą spotkać naród żydowski, jeśli nie dotrzyma on swoich zobowiązań. Z drugiej jednak strony ramy przymierza czynią niepodważalny aksjomat z boskiego zaangażowania w historię Izraela i z ostatecznego zbawienia.

Wszystko przychodzi z niebios

Opatrzność, boskie zaangażowanie w historię jest fundamentem myślenia Unsdorfera, który wielokrotnie z niezachwianą pewnością wyrażał przekonanie, że historia toczy się pod boską kontrolą. 20 grudnia 1941 r. apelował: „I przede wszystkim nie poddawajcie się rozpaczy, Boże broń. Nie traćcie ducha i ufności. Bo każda chwila jest ustanowiona w wyższej opatrzności i przyjdzie czas, kiedy ciemność się skończy”[39]. Rok później, 3 stycznia 1942 r., napisał: „W przyszłości wzmoże się radość i zapomnimy o dniach udręki. Teraz jednak żyjemy w czasie straszliwej próby. Boże broń, byśmy zapomnieli, że wszystko jest pod kontrolą boskiej opatrzności z niebios”[40]. W szabat ha-gadol, 28 marca 1942 r., Unsdorfer przywołał nazwę tradycyjnego posiłku pesachowego – sederu – by ponownie odnieść się do tej kwestii: „Ta święta noc nazywa się seder (porządek), ponieważ ta noc i wszystkie kłopoty, wszystkie złowrogie dekrety, Boże broń, a także odkupienie i zbawienie, które następowały w przeszłości i które wydarzą się w przyszłości – wszystko to należy do porządku. Tego chce i to czyni dla nas Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony”[41].

Obecność Boga w historii nie podlegała wątpliwości, ale dostrzeżenie jej – przyznawał Unsdorfer – wymagało wiary i ufności. Boska obecność nie jest oczywista i może być dostrzeżona tylko z perspektywy wiary:

Wspomina o tym Talmud: „Jeśli rano pominiesz modlitwę «Prawdziwy i stały» i wieczorem modlitwę «Prawdziwy i godny ufności», to nie wypełniłeś przykazania. Jest bowiem napisane: «głosić z rana Twoją łaskawość, a wierność Twoją nocami» (Ps 92:3). Noc nawiązuje do ciemności wygnania. Rano nawiązuje do odkupienia. Jeżeli w czasie trudnym naprawdę wierzymy, że wszystko przychodzi z Niebios i jest dla naszego dobra, wówczas zasługujemy na to, by ujrzeć «prawdziwy i stały», by ujrzeć objawioną «z rana Twoją łaskawość». Ale warunkiem jest «wierność Twoja nocami»”[42].

Rozważając słowa Jakuba: „Anioł, który wybawił mnie od wszelkiego złego” (Rdz 48:16), Unsdorfer pytał, jak to możliwe, iż Jakub, którego życie było pełne trudności, stwierdził, że był obroniony od wszelkiego zła? Odpowiedź była następująca:

Jakub [naprawdę] powiedział: „Nakażcie swoim sercom, by wiedziały, że nawet kiedy byłem w ogromnych tarapatach, miałem wiarę i zaufanie, że trudności nie będą zupełne, Boże broń. Pośród trudności widziałem światło bożego słowa”. To jest „anioł, który wybawił mnie od wszelkiego złego”. „Anioł” oznacza wiarę w boską opatrzność[43].

Perspektywę nakreśloną tutaj przez Unsdorfera można nazwać teologicznym i hermeneutycznym kołem podobnym do tego, jakie sformułował św. Anzelm w formule credo ut intelligam: wiara i zaufanie umożliwiają zrozumienie. Zrozumienie zaś umacnia wiarę. Kluczem do właściwego zrozumienia jest zatem odpowiednia perspektywa. Unsdorfer wyjaśniał za pomocą opowieści o człowieku, który był niezadowolony z zakupionego lustra:

Po kilku dniach mężczyzna przyszedł z powrotem do sklepu. Chciał zwrócić lustro, bo nie było dobre. Widział w nim jedynie pełną gniewu twarz i brzydkie ubrania. Właściciel sklepu wyjaśnił mu, że lustro jest w porządku. Problem był w patrzącym. I w rzeczy samej tu właśnie tkwił defekt. Kiedy patrzymy na tarapaty, które nas otaczają, i brak bożego wpływu, problem nie jest w Bogu, bo zło nigdy nie przychodzi od Niego. Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony, ma dla stworzenia wyłącznie dobroć i miłosierdzie. Problem jest po stronie odbiorców, który nie widzą i nie zasługują na całą tę dobroć i miłosierdzie[44].

Cierpienie nie oszczędza ludzi głębokiej wiary. Ich egzystencjalna postawa wiary i zaufania głęboko przeobraża jednak to, w jaki sposób postrzegają oni rzeczywistość. W komentarzu do Pirkej Awot Unsdorfer cytuje następujący fragment Talmudu:

Rabbi Samuel ben Nachmani powiedział, że Rabbi Jochanan rzekł: Nieszczęście przychodzi na świat, kiedy są w nim źli ludzie i zawsze najpierw dotyka sprawiedliwych, jak jest napisane: „jeśli powstanie ogień i ogarnie ciernie” (Wj 22:6). Kiedy powstaje ogień? Tylko jeśli w pobliżu są ciernie. Ale zaczyna się zawsze od sprawiedliwych, jak jest powiedziane, tak że spaliła się sterta zboża. Nie „i spaliłaby się sterta zboża”, ale „tak że spaliła się sterta zboża”, co znaczy, że „sterta zboża” już się spaliła[45].

Unsdorfer przywołał ten fragment także w kazaniu na Rosz ha-Szana 12 września 1942 r. Wydaje się, że sprawiedliwi i nikczemni cierpią tak samo – zauważył. Jest jednak między nimi zasadnicza różnica:

Sprawiedliwi nie doznają udręki, ponieważ dla nich wypełnianie bożej woli nie jest cierpieniem […]. Jak powiedziano: „szukającym Boga żadnego dobra nie zabraknie” (Ps 34:10), co znaczy, że nie odczuwają braku, ponieważ wszystko jest dla nich dobre. I choć może się czasem wydawać, że czegoś im brak, bo nie mają chleba, bo ich domy są puste, a ubrania znoszone, ich serca się radują i nie odczuwają tych braków w ogóle. Jest tak dlatego, że ich serca są zawsze zwrócone ku Bogu i Torze i nie ma w nich zmartwień […]. Są pełni wdzięczności za wszystko, co Bóg im odmierza, i ufają głęboko w Boga, że wszystko jest dla ich dobra i że od Niego nie przychodzi nic złego[46].

Nawet wiara i ufność nie dają jednak całkowitego zrozumienia, które jest niemożliwe ze względu na ontologiczną różnicę między Bogiem a człowiekiem. W jaki sposób ograniczone, ucieleśnione i schwytane w pułapkę czasu stworzenie może w pełni pojąć działania nieskończonego bytu znajdującego się poza czasem? Bóg jest wieczny, mówi Unsdorfer, i z tego powodu nigdy nie będziemy w stanie w pełni zrozumieć jego działań w historii[47]. Żydzi mogą i muszą ufać w to, że Bóg jest obecny poza wydarzeniami, których doświadczają, i poza cierpieniem, które znoszą, wiedząc, że „przyjdzie czas, kiedy zobaczymy, że to wszystko jest dla naszego dobra”, stwierdził Unsdorfer w kazaniu z 7 marca 1942 r.[48] Rozwijając temat, nawiązał do rozróżnienia przykazań racjonalnych i objawionych[49]. Biblijne przykazanie złożenia ofiary z czerwonej krowy (Lb 19:1–10) jest przykładem drugiego rodzaju. Żydzi akceptują to przykazanie wraz z całym przymierzem z miłością, stwierdza Unsdorfer, nie zadając pytań, nie domagając się uzasadnień. Prześladowania powinny być przyjęte w taki sam sposób:

Nie pytamy, nie zadajemy pytań, a jedynie przestrzegamy przykazań z radością. Czynimy wolę naszego ojca w niebiosach, który dał nam Torę dla naszego dobra, aby nas unieść i ulepszyć. Jesteśmy przyzwyczajeni do tego, by przyjmować i przestrzegać boskich przykazań bez uzasadnienia, w miłości i z pełną wiarą. I tak samo, kiedy dotykają nas złowrogie dekrety, kiedy dręczy nas ucisk, nie powinniśmy zadawać pytań, rozmyślać o naturze Boga, ponieważ moje myśli nie są waszymi, mówi Bóg. Nasi mędrcy uczyli: „Ustanowiłem prawo! Wydałem dekret! Nie wolno Ci się nad nimi głowić!”[50].

Docierając do granicy możliwych wyjaśnień, Unsdorfer uciekł się do egzystencjalnej postawy wiary i ufności. Boskie zarządzenia nie zawsze mogą być zrozumiane, ale zawsze muszą być zaakceptowane. Czasem zrozumienie może przyjść dopiero post factum, stwierdza Unsdorfer i przywołuje fragment Księgi Wyjścia: „[Bóg] powiedział: Jest przygotowane miejsce, gdzie staniesz na skale, i stanie się tak, że gdy będzie przechodziła Moja chwała, postawię cię w szczelinie skalnej i osłonię cię Moją ochronną mocą, aż przejdę. Odsunę Moją ochronną moc i zobaczysz Mnie z tyłu, ale Mojej twarzy nie zobaczysz” (Wj 33:21–23)[51]:

Koniec końców widzimy, że wszystko, co przychodzi od Świętego Jedynego, niech będzie błogosławiony, jest dla naszego dobra. Tylko zawczasu nie możemy tego dostrzec. Przed zdarzeniem nie możemy zobaczyć wszystkiego. Dopiero kiedy ciemność rozświetli się nową jasnością, osiągniemy wizję boskiej opatrzności nad nami[52].

Innymi słowy, pełne zrozumienie, pewność wiedzy mogą nadejść dopiero z chwilą wybawienia. Do tego momentu wiara i ufność muszą zastąpić zrozumienie. Niezachwiana wiara i ufność, trzeba dodać, ponieważ tutaj Unsdorfer sięga po biblijny wzorzec takiej postawy. Dla rabina życie Abrahama, który taką wiarę właśnie uosabiał, stanowi model, przez który należy patrzeć na dramatyczną sytuację słowackich Żydów.

Maasej awot siman le-banim

W 1941 i 1942 r. Unsdorfer powracał do dwóch biblijnych opowieści, funkcjonujących w jego kazaniach jako modele, za pośrednictwem których aktualne wydarzenia mogą być umiejscowione w ramach wyznaczonych przez historię przymierza i teodyceę. Dwukrotnie, w kazaniach z 31 października 1941 oraz 7 listopada 1942 r., Unsdorfer przytoczył zdanie z midrasza Tanhuma: Maasej awot siman le-banim – „Uczynki ojców są znakiem dla dzieci”[53]. W jego kazaniach biblijne opowieści służą jako klucze do interpretacji wydarzeń. Wyjęte z bezpośredniego tekstualnego kontekstu i przeistoczone z opowieści w pozaczasowe wzorce, wedle których rozwija się historia, paradygmaty dostarczyły użytecznych narzędzi do tego, by dramatyczne wydarzenia umieszczać w ramach wyznaczonych przez relację przymierza pomiędzy Izraelem i Bogiem. W tym miejscu przejawia się w kazaniach Unsdorfera wielowiekowa tradycja żydowskiej interpretacji wydarzeń historycznych, którą za Jacobem Neusnerem nazywam myśleniem paradygmatycznym[54].

W odpowiedzi na pytanie, dlaczego tradycję rabiniczną cechuje zaskakujący dla współczesnego czytelnika brak zainteresowania historią, Neusner przedstawił hipotezę, że rabinów nie interesowała historia w naszym jej rozumieniu, ponieważ dysponowali alternatywnym sposobem porządkowania wydarzeń[55]. Zamiast konstruowania ciągów przyczynowo bądź chronologicznie powiązanych wydarzeń, rabini odnajdowali ich znaczenie przez umiejscawianie ich w wymiarze metahistorycznym. Zamiast koncentrowania się na tym, co jednostkowe i niepowtarzalne, patrzyli na wydarzenia przez pryzmat tego, co powtarzalne. W Biblii rabini znajdowali nie tylko opis tego, jak w zamierzchłej przeszłości rozwijała się relacja między Bogiem i Izraelem, lecz także modele, wzorce, wedle których historia rozwija się zawsze. Na ten sposób myślenia jako charakterystyczny dla żydowskiej tradycji wskazał również Josef Chaim Jeruszalmi (Yosef Hayim Yerushalmi). Oto jeden z opisanych przez niego przykładów: tragedia antyżydowskich pogromów podczas powstania Chmielnickiego w 1648 r. domagała się, zdaniem niektórych, liturgicznego upamiętnienia. Jeden z ówczesnych autorytetów żydowskiej społeczności, Jom Tow Lipmann Heller, zgadzał się z tą opinią. Jego zdaniem należało upamiętnić ofiary pogromów. Równocześnie Heller nie widział jednak potrzeby skomponowania specjalnych nowych modlitw. Do upamiętnienia żydowskich ofiar powstania Chmielnickiego w jego przekonaniu powinny służyć modlitwy upamiętniające męczeństwo Żydów zamordowanych w Blois w 1171 r. W uzasadnieniu swojej decyzji Heller stwierdził:

To, co wydarzyło się teraz, podobne jest do dawnych prześladowań, i wszystko to, co przydarzyło się naszym przodkom, przydarzyło się ich potomkom. O sprawach dawnych wcześniejsze pokolenia stworzyły już selihot i opowiedziały o tamtych wydarzeniach. Wszystkie  o n e   s t a n o w i ą  jedno[56].

Maasej awot siman le-banim – wydarzenia z czasów praojców – są znakiem dla ich potomków nie dlatego, że historia jest cykliczna, ale dlatego że toczy się ona wedle dających się rozpoznać wzorców lub paradygmatów, których źródłem jest samo objawienie i które mogą zostać odnalezione w biblijnym tekście.

13 grudnia 1941 r. Unsdorfer napisał, że Żydzi Bratysławy nie tylko czytali odpowiednie części Tory na każdy tydzień, lecz także żyli przez nie. Każdy fragment Tory opisujący próby w życiu Abrahama był trafnym opisem doświadczeń żydowskiej społeczności Bratysławy[57]. W komentarzu do Pirkej Awot Unsdorfer wymienił kluczowe elementy paradygmatu i wydarzenia, które postrzegał jako ich współczesne odpowiedniki:

1. Ur Chaldejskie, kiedy [Abraham] był wrzucony do rozpalonego pieca i uświęcił imię Boga. Bo przez wiele naszych grzechów wiele tysięcy naszych braci w Polsce i w Niemczech zostało złożonych w ofierze uświęcającej imię Boga, zostali zamordowani i spaleni, umarli nienaturalną śmiercią. […]. 2. „Idź dla siebie z twojego kraju” (Rdz 12:1). My także jesteśmy na wygnaniu, opuszczamy [dom]. Wiele tysięcy naszych braci zostało wygnanych i wędrują z jednego rozproszenia do drugiego. 3. „W ziemi był głód” (Rdz 12:10). 4. „I zabrano jego żonę” (Rdz 12:15). Tak wiele żon oddzielono od mężów i dzieci, jak wiadomo, niech Bóg się zmiłuje. 5. Wojna królów (Rdz 14). My także jesteśmy pośrodku straszliwej wojny i niebezpieczeństwo wisi nad każdą głową jak na polu bitwy, grozi nam siła ognia i nowe rodzaje broni. Niech Bóg ma nas w swojej opiece. 6. Niewolnictwo pod złą władzą. 7. Obrzezanie. My także doświadczamy razów od stóp do głów, boimy się straszliwego bólu i cierpienia. 8. „Abimelek, król Geraru, posłał i zabrał Sarę” (Rdz 20:3). 9. Wygnał matkę i jej dziecko. Nasze dzieci zostały zagnane do obozów do ciężkiej pracy. 10. Ofiarowanie Izaaka. „Dla Ciebie ciągle nas mordują, mają nas za owce na rzeź przeznaczone” (Ps 44:22). My także możemy powiedzieć to, co Chana powiedziała do swoich siedmiu synów: „Moi synowie, idźcie i powiedzcie Abrahamowi, waszemu ojcu, ty przygotowałeś jedną ofiarę, ja przygotowałam siedem” (Gittin 57b)[58].

Każdy paradygmat jest podwójnie wybiórczy. Po pierwsze, nie zawiera on wszystkich elementów opowieści, lecz jedynie te, które są uznane za istotne. Po drugie, to paradygmat decyduje o tym, które fragmenty rzeczywistości są ważne, a co za tym idzie – realne i znaczące. Paradygmat jako pryzmat, przez który postrzega się rzeczywistość, jest z natury selektywny: nie wszystkie wydarzenia pasują do modelu. To, co do niego nie pasuje, zostaje pozbawione znaczenia, dlatego że to paradygmat jest źródłem znaczenia. Paradygmat nadaje wydarzeniom sens. Wydarzenia pozostające poza jego obrębem ów sens tracą i wtapiają się w niezróżnicowany chaos. W swoich wojennych kazaniach Unsdorfer wplata prześladowania żydowskiej społeczności Bratysławy w historię przymierza poprzez opisanie ich jako realizacji pozaczasowego modelu zakorzenionego w samym objawieniu.

Unsdorfer skoncentrował się na dwóch wydarzeniach z życia Abrahama – opuszczeniu rodzimej ziemi i ofiarowaniu Izaaka. O deportacjach Żydów z Bratysławy napisał w październiku 1941 r.:

Nie pomyśleliśmy, nie wyobrażaliśmy sobie, że i na nas, i na nasze dzieci przyjdzie próba lech lecha[59]. I teraz, w tych dniach, nadeszła. Jesteśmy wypędzani z naszej ojczyzny i z domu naszego ojca […]. Wielu naszych synów i wielu ubogich członków naszej świętej społeczności zostało wypędzonych do obcej ziemi, do ciężkiej pracy i strasznej udręki[60].

Nie wiemy, kiedy Unsdorfer zdał sobie sprawę z tego, że wbrew oficjalnym informacjom słowaccy Żydzi byli deportowani nie do obozów pracy, ale do obozów zagłady. Być może to ta wiedza lub podejrzenie sprowokowały go, by w kazaniu z 17 stycznia 1942 r. odwołać się wprost do opowieści o ofiarowaniu Izaaka – przedstawił je jako wydarzenie, które ponownie znalazło urzeczywistnienie w żydowskiej historii[61]. Wedle Unsdorfera, biblijny opis ofiarowania Izaaka to nie tylko trafne odzwierciedlenie aktualnej sytuacji, ale i przykład tego, w jaki sposób Żydzi powinni przyjmować próby, jakie stawia przed nimi Bóg: „I o naszych czasach, o dniu dzisiejszym, parsza Akeda dobrze tłumaczy to, co się dzieje. Mówi ona o mesirat nefesz [ofiarowaniu] synów Izraela zarówno w ich ciałach, jak i dobytku”[62]. W swoim zachowaniu, w pozbawionej protestu akceptacji boskiej woli Abraham dał przykład mesirat nefesz, ofiarnego oddania własnej duszy Bogu. Teraz, kiedy próba Abrahama ponownie stawała się faktem, urzeczywistniała się również cnota Abrahama:

Skąd przychodzi do nas siła i mocna wiara? Tylko z dziedzictwa naszych przodków. Siła tego starego człowieka, naszego ojca Abrahama, którą pokazał przy próbie, gdy Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony, nakazał mu złożyć w ofierze jedynego syna. Abrahama nie opuściła wiara w Boga, który obiecał uczynić jego potomstwo tak licznym jak ziarna piasku i gwiazdy na niebie[63].

Wiara Abrahama była wzorcowa i dziś, przekonywał Unsdorfer, służy ona nie tylko jako wzorzec do naśladowania, lecz także – jako część dziedzictwa patriarchy – jest podstawą i źródłem siły. Abraham był prawdziwie sprawiedliwym człowiekiem, który każdy dzień swojego życia przeżył „w wierze i ufności”:

A temu, kto prawdziwie wierzy w boską opatrzność, nie braknie niczego. Jego kłopoty nie są naprawdę kłopotami, jego śmierć nie jest prawdziwą śmiercią, jego grób nie jest na zawsze. Jest tak dlatego, że sprawiedliwy żyje w wierze, i wszystko, czego chce dla niego Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony, jest dobre. Wola Boga jest jego wolą. Sprawiedliwy unicestwia własną wolę przed wolą Świętego Jedynego, niech będzie błogosławiony[64].

Oprócz opowieści o ofiarowaniu Izaaka szczególnie w latach 1941–1942 Unsdorfer używał biblijnej opowieści o rywalizacji Jakuba i Ezawa jako metahistorycznego paradygmatu: „Wszystko, co spotkało naszego ojca ze strony jego brata Ezawa, zawsze spotyka nas ze strony synów Ezawa”[65]. Komentując fragment Tory opisujący początek konfliktu między braćmi, Unsdorfer stwierdził:

Tu zaczyna się zło i zbrodnia, które trwają od narodzin Ezawa po nasz dzień. Pokolenie za pokoleniem, z krótkimi momentami wytchnienia, jesteśmy prześladowani i dręczeni przez zło Ezawa po dzień dzisiejszy. I w naszych czasach owo zło wybuchło z większą siłą niż kiedykolwiek od chwili narodzin Ezawa[66].

Co ciekawe, w tym fragmencie zastosowanie paradygmatu biblijnego do nowych wydarzeń historycznych jest połączone ze świadomością, że tym razem prześladowania, których przedmiotem są Żydzi, są bardziej intensywne niż kiedykolwiek wcześniej. Nowy kontekst historyczny nie osłabia jednak siły paradygmatu. Choć nienawiść i agresja Ezawa osiągnęły nowy poziom intensywności, pozostały one nienawiścią i agresją Ezawa. Innymi słowy, Unsdorfer sięga po paradygmatyczną opowieść i w rezultacie nowa sytuacja zostaje płynnie wpleciona w nurt historii przymierza. Świeca pali się najjaśniej, tuż zanim zgaśnie, a ciemność jest najgłębsza tuż przed wschodem słońca, stwierdza Unsdorfer, wyjaśniając zwiększoną intensywność prześladowań[67]. Nienawiść Ezawa osiąga teraz zenit, dlatego że niebawem zostanie zniszczona na zawsze.

Co jest przyczyną periodycznych erupcji nienawiści Ezawa? Wedle Unsdorfera antysemityzm przyjmuje formę przemocy przeciwko Żydom, ilekroć Żydzi przekraczają granice wyznaczone przez przymierze z Bogiem. Kiedy granice oddzielające Żydów od nie-Żydów ulegają zatarciu, budzi się uśpiona nienawiść Ezawa i jego potomków. Żydzi, zauważa Unsdorfer, sprowokowali agresję przeciwko sobie przez przejawy bogactwa, nowoczesny ubiór, uczestnictwo w świeckich aktywnościach, takich jak teatr, sport czy świecka edukacja:

Ezaw kroczy własną drogą. Dlaczego uwikłaliśmy się z nimi? Dlaczego ich drażniliśmy? Święta Tora ostrzegała nas: Oddzielę was od narodów i nie ciesz się, Izraelu, radością narodów […]. Kiedy jesteśmy w odosobnieniu, w naszych bejt midraszach, kiedy nie próbujemy ich naśladować, zachowywać się jak oni, ubierać się jak oni, studiować ich obcą wiedzę, kiedy pozostajemy od nich oddzieleni – wtedy nie są wobec nas podejrzliwi […][68].

Unsdorfer powraca do tego tematu także w swoim komentarzu do Pirkej Awot, gdy odpowiedzialnością za wybuch antyżydowskiej przemocy obarcza zasymilowanych Żydów, których opisuje jako winnych „wszystkich naszych zgryzot”: „Bo zaprawdę, jeśli synowie naszego narodu pamiętają, że jesteśmy oddzieleni od innych narodów, że naszą dolą jest święta Tora, że jesteśmy skarbem między narodami, wówczas nie ma prześladowań Izraela”[69].

Antysemityzm jest zatem skorelowany z zachowaniem Żydów i służy jako narzędzie w ekonomii przymierza. Czy oznacza to, że Unsdorfer akceptował logikę obwiniania ofiary? Naturalnie odpowiedź na to pytanie jest i musi być pozytywna. W ramach systemu, który zakłada, że Bóg jest ostatecznym podmiotem w historii, i który łączy cierpienie z karą, trudno o inne wytłumaczenie antyżydowskiej przemocy.

Jest o nie trudno, ale nie jest to zupełnie niemożliwe. W kazaniu na święto Szawuot, 9 czerwca 1943 r., Unsdorfer przedstawił alternatywną interpretację nienawiści do Żydów, w której antagonizm między potomkami Jakuba i potomkami Ezawa jest zakorzeniony w rywalizacji monoteizmu i bałwochwalstwa: „Od dnia, kiedy Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony, dał nam naszą świętą Torę, jesteśmy w stanie wojny z narodami świata, które chcą unicestwić nas, naród Izraela, naród Księgi”[70]. W tym kazaniu Unsdorfer objaśnia antyżydowską przemoc nie jako karę za przekroczenie reguł przymierza, ale wprost przeciwnie – jako cenę, którą Żydzi płacą za swoją wierność przymierzu. Tę interpretację można, jak myślę, połączyć z tym, że Unsdorfer ostatecznie porzucił wyjaśnienie prześladowań, których był świadkiem, w kategoriach grzechu i kary. Cierpienie niewinnych nie mogło być wytłumaczone w ten sposób. Ezaw nienawidził Jakuba, ale Jakub nie był temu winny.

Zawarte w Siftej Szlomo kazania, okolicznościowe przemówienia i komentarz do Pirkej Awot to jeden z nielicznych istniejących materiałów umożliwiających nam wgląd w to, w jaki sposób tradycyjna religijna myśl żydowska zmagała się z fundamentalnymi pytaniami, jakie podsuwała tragiczna rzeczywistość narastających prześladowań. Biorąc pod uwagę to, że przeważającą większość zawartych w Siftej Szlomo tekstów stanowią cotygodniowe kazania przygotowywane przez Unsdorfera dla członków synagogi, której był rabinem, nie sposób zaprzeczyć temu, iż aspekt psychologiczny stanowił najprawdopodobniej ich istotny element. W komentarzu do Pirkej Awot Unsdorfer napisał:

Szczególnie w czasach takich jak te znajdujemy pociechę w tym, że jesteśmy nazwani dziećmi Boga […]. Jak mówi prorok: „Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia Twoja miłość? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – mówi Pan – A jednak umiłowałem tylko Jakuba. Ezawa zaś miałem w nienawiści” (Ml 1:2–3). Prorok przynosi słowa pociechy narodowi Izraela w czasie udręki i mówi, że Bóg kocha świat i kocha nas miłością ojcowską również w czasie strasznego cierpienia[71].

Pociechy niesionej w obliczu cierpienia nie sposób lekceważyć. Równocześnie wydaje mi się jednak, że błędem byłoby odczytywanie kazań Unsdorfera i zawartej w nich teologii wyłącznie w kategoriach psychologicznych. W przedstawionej powyżej interpretacji świadomie pominęłam kwestie psychologiczne, by skoncentrować się na teologii i podkreślić, w jak wielkim stopniu ścieżka, którą podczas wojny podążał Unsdorfer, została wydeptana stopami pokoleń myślicieli, którzy przed nim zmagali się z pytaniami o źródła i naturę katastrof spotykających naród żydowski.

W moim odczytaniu wojennych kazań rabina Unsdorfera położyłam silny nacisk właśnie na ten wymiar kontynuacji. Wedle najczęściej bodaj spotykanego rozumienia wpływu Zagłady na teologiczne fundamenty judaizmu podkreśla się jego dramatyzm i skalę. Judaizm po Zagładzie nie może być tym samym judaizmem co wcześniej. Zaistnienie radykalnego zła wstrząsnęło podstawami żydowskiej teologii, których dalsza prawomocność wymagała zmian o równie radykalnej naturze[72]. Wojenne rozważania rabina Unsdorfera sugerują bardziej złożoną rzeczywistość. O ile żydowska teologia po Zagładzie za swój początek ma stanowcze odrzucenie retrybutywnej teodycei przymierza z jej pojęciami grzechu i kary, o tyle Szlomo Zalman Unsdorfer oraz inni ultraortodoksyjni rabini, których wojenne zapiski przetrwały, stosowali to właśnie wytłumaczenie dla prześladowań i cierpienia[73]. W 1962 r. Richard Rubenstein obscenicznym nazwał pogląd, zgodnie z którym Zagłada była aktem boskiej woli i karą za grzechy[74]. Jego odczucia były i pozostają dość powszechne. Opisywanie Zagłady w kategoriach boskiego planu i Hitlera jako „rózgi bożego gniewu” jest dla nas po prostu nie do przyjęcia.

Kazania Unsdorfera, w moim przekonaniu, sugerują, że nasza reakcja nie jest wcale tak oczywista, jak może nam się wydawać. Naturalnie można w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Pierwsza – można argumentować, że Unsdorfer sam zrezygnował ze stosowania schematu winy i kary w odniesieniu do prześladowań, których był świadkiem i ofiarą. Jest to niewątpliwie fakt. W jego kazaniach obecna jest zarówno teodycea w jej najbardziej klasycznym wydaniu, jak i antyteodycea milczenia i protestu. Natura tekstu nie pozwala nakreślić w myśleniu Unsdorfera jasno wytyczonej ewolucji, zmierzającej od tradycyjnej teodycei do jej zanegowania. Czego w tych kazaniach również nie ma, to choćby śladowe wątpienie w to, że opatrzność sprawuje kontrolę nad wydarzeniami. Wola Boga mogła stać się niezrozumiała, a nawet przerażająca, ale dla Unsdorfera pozostała wolą Boga. Myślenie paradygmatyczne umożliwiało mu wpisanie prześladowań w ciągłość żydowskiej historii, która w swojej istocie była z tego punktu widzenia opowieścią o nadzwyczajnym związku łączącym Boga z Izraelem, o związku, którego istnienie i trwałość nie podlegały najmniejszym wątpliwościom.

Drugie pytanie, które można w tym miejscu zadać, jest następujące: czy kazania Unsdorfera należy traktować jako reakcję na Zagładę? Jego wiedza na temat skali prześladowań była ograniczona. Z całą pewnością bardzo odmienna od tej, którą w latach powojennych miał Richard Rubenstein. W tym sensie można zatem powiedzieć, że Unsdorfer nie mógł zdawać sobie w pełni sprawy z teologicznych konsekwencji Zagłady, ponieważ o Zagładzie tej w istocie rzeczy nie wiedział. Myślę, że jest to trafne zastrzeżenie, choć problematyczne wydaje mi się to, iż zdaje się ono zakładać z góry, że judaizm, pewne jego formy czy aspekty, nie jest – na przykład dlatego że z jakichś powodów być nie może – odporny na wstrząsy historii. Z przeprowadzonych studiów nad interpretacjami Zagłady w myśli ultraortodoksyjnej w latach powojennych[75] wynika jednak przeciwna konstatacja, taka mianowicie, że Zagłada nie stanowiła dla tej formy żydowskiej myśli religijnej tak wielkiego wstrząsu, jak dla żydowskich teologów, takich jak Richard Rubenstein, Emil Fackenheim, Eliezer Berkovits czy Arthur Cohen, którzy odrzucili tradycyjne rozumienie Boga jako Pana Historii, a wraz z nim klasyczną teodyceę z powodów z Zagładą niezwiązanych[76].

BIBLIOGRAFIA

Assmann Jan, Guilt and Remembrance: On the Theologization of History in the Ancient near East, „History and Memory” 1990, nr 1.

Berger Peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York: Anchor Books, 1969.

Braiterman Zachary, (God) After Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.

Bregman Marc, Past and Present in Rabbinic Literature, „Hebrew Annual Review” 1978, nr 2.

Caplan Kimmmy, The Holocaust in Contemporary Israeli Haredi Popular Religion, „Modern Judaism” 2002, t. 22, nr 2.

Cohen Gershon D., Esau as Symbol in Early Medieval Thought [w:] idem, Studies in the Variety of Rabbinic Cultures, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1991.

Cohen Shaye J.D., The Destruction: From Scripture to Midrash, „Prooftexts” 1982, t. 2, nr 1.

Cooper Alan, The Message of Lamentations, „Journal of the Ancient Near Eastern Society” 2001, t. 28, nr 1.

Dobbs-Allsopp Frederick William, Tragedy, Tradition and Theology in the Book of Lamentations, „Journal for the Study of the Old Testament” 1997, t. 22, nr 74.

Dobbs-Allsopp Frederick William, Weep, O Daughter of Zion: A Study of the City Lament Genre in the Hebrew Bible, Rome: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 1993.

Ebenstein Ruth, Remembered Through Rejection: Yom Ha-Shoah in the Ashkenazi-Haredi Daily Press, „Journal of Israel Studies” 2003, t. 8, nr 3.

Fackenheim Emil L., God’s Presence in History, New York: Harper and Row, 1970.

Fatran Gila, Haim maawak al hisardut: hanhagat Jehudej Slowakia ba-Szoa 1938–1944, Tel Awiw: Moreszet i Institute of Contemporary Jewry, 1992.

Fishbane Michael, Revelation and Tradition: Aspects of Inner-Biblical Exegesis, „Journal of Biblical Literature” 1980, t. 99, nr 3.

Freedman Harry, Jacob and Esau. Their Struggle in the Second Century, „Jewish Bible Quarterly” 1995, t. 23, nr 2.

Greenberg Gershon, Shlomo Zalman Unsdorfer: With God Through the Holocaust, „Yad Vashem Studies” 2003, t. 31.

Greenberg Gershon, The Suffering of the Righteous According to Shlomo Zalman Unsdorfer of Bratislava, 1939–1944 [w:] Remembering for the Future: The Holocaust in an Age of Genocide, red. John Roth, New York: Palgrave, 2001.

Greenberg Gershon, Ultra-Orthodox Jewish Thought about the Holocaust since World War II [w:] The Impact of the Holocaust on Jewish Theology, red. Steven T. Katz, New York: New York University Press, 2005.

Gregerman Adam, Building on the Ruins of the Temple: Apologetics and Polemics in Early Christianity and Rabbinic Judaism, Tubingen: Mohr Siebeck, 2016.

Hacohen Malachi, Jacob and Esau: Jewish European History Between Nation and Empire: A Jewish European History, Nowy Jork: Cambridge University Press, 2019.

Hadas-Lebel Mireille, Jerusalem against Rome, Leuven: Peeters, 2005.

Heinemann Isaac, Darchej haaggada, Jerozolima: Magnes Press, 1970.

Heinemann Isaac, The Reasons for Commandments in Jewish Thought from the Bible to the Renaissance, Boston: Academic Studies Press, 2008.

Heinemann Joseph, The Nature of Aggadah [w:] Midrash as Literature, red. Geoffrey Hartman, Sanford Budick, New Haven: Yale University Press, 1986.

Kaminsky Joel S., Corporate Responsibility in the Hebrew Bible, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.

Kaplan Kimmy, The Holocaust in Contemporary Israeli Haredi Popular Religion, „Modern Judaism” 2002, t. 22, nr 2.

Kraemer David, Responses to Suffering in Classical Rabbinical Literature, New York: Oxford University Press, 1995.

Krawcowicz Barbara, Paradigmatic Thinking and Holocaust Theology, „The Journal of Jewish Thought and Philosophy” 2014, t. 22, nr 2.

Krawcowicz Barbara, Richard Rubenstein and the Death of „Ghetto Judaism”, „Shofar” 2015, t. 33, nr 3.

Langer Gerhard, „Brother Esau?” Esau in Rabbinic Midrash [w:] Encounters of the Children of Abraham from Ancient to Modern Times, red. Antti Laato, Pekka Lindqvist, Leiden: Brill, 2010.

Larrimore Mark, The Book of “Job”: A Biography, Princeton: Princeton University Press, 2013.

Linafelt Tod, Surviving Lamentations: Catastrophe, Lament, and Protest in the Afterlife of a Biblical Book, Chicago and London: Chicago University Press, 2000.

The Literature of Destruction. Jewish Responses to Catastrophe, red. David Roskies, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1988.

Midrash Rabbah: Lamentations, tłum. A. Cohen, London: Soncino Press, 1951.

Mintz Alan, Hurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature, Syracuse: Syracuse University Press, 1996.

Neusner Jacob, The Idea of History in Rabbinic Judaism, Leiden: Brill, 2004.

Neusner Jacob, The Midrash Compilations of the Sixth and Seventh Centuries, t. 1: Lamentations Rabbah, Atlanta: Scholars Press, 1989.

Neusner Jacob, Paradigmatic versus Historical Thinking: The Case of Rabbinic Judaism, „History and Theory” 1997, t. 36, nr 3.

Noth Martin, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitended Geschichtswerke im Alten Testament (1943), wyd. 3, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967; angielskie tłumaczenie części pierwszej: The Deuteronomistic History, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981.

Porat Dina, „Amalek’s Accomplices” Blaming Zionism for the Holocaust: Anti-Zionist Ultra-Orthodoxy in Israel during the 1980s, „Journal of Contemporary History” 1992, t. 27, nr 4.

Provan Ian, Lamentations, New Century Bible Commentary, Grand Rapids: Eerdman’s Press, 1991.

Rankema Johan, Theodicy in Lamentations? [w:] Theodicy in the Word of the Bible, red. Johannes Cornelis de Moor, Leiden: Brill, 2003.

Römer Thomas C., The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction, London: T&T Clark, 2005.

Rothkirchen Livia, The Destruction of Slovak Jewry (1942–1944): A Documentary History, Jerusalem: Yad Vashem, 1961.

Rubenstein Richard, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966.

Russell D.R., The Method and Message of Jewish Apocalypic, London: SCM Press Ltd, 1964.

Spurling Helen, The Biblical Symbol of Edom in Jewish Eschatological and Apocalyptic Imagery [w:] Sacred Texts. Explorations in Lexicography, red. Juan Pedro Montferrer-Sela, Angel Urban, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2009.

Stern David, Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Characters of God in Rabbinic Literature, „Prooftexts” 1992, t. 12, nr 2.

Stern David, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

The Tragedy of the Jews of Slovakia: 1938–1945. Slovakia and the “Final Solution of the Jewish Question”, red. Wacław Długoborski, Jarosław Mensfelt, Oświęcim: Auschwitz-Birkenau State Museum, Banska Bystica: Museum of the Slovak National Uprising, 2002.

Trakakis Nick N., Anti-Theodicy [w:] The Cambridge Companion to the Problem of Evil, red. Chad Meister, Paul J. Moser, New York: Cambridge University Press, 2017.

Unsdorfer Szlomo Zalman, Siftej Szlomo, Brooklyn, NY: Balszon Printing, 1972.

Westermann Claus, Lamentations: Issues and Interpretation, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994.

Wolfson Elliot R., Venturing Beyond. Law and Morality in Kabbalistic Mysticism, New York: Oxford University Press, 2006.

Yerushalmi Yosef Haiym, Zachor: żydowska historia i pamięć, tłum. Mirosław Wójcik, Warszawa: ŻIH, 2014.

[1] Emil L. Fackenheim, God’s Presence in History, New York: Harper and Row, 1970, s. 70–71.

[2] Zob. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York: Anchor Books, 1969, s. 55.

[3] Więcej informacji na temat losów słowackich Żydów w czasie Zagłady można znaleźć w: Gila Fatran, Haim maawak al hisardut: hanhagat Jehudej Slowakia ba-Szoa 1938–1944, Tel Awiw: Moreszet i Institute of Contemporary Jewry, 1992; The Tragedy of the Jews of Slovakia: 1938–1945. Slovakia and the “Final Solution of the Jewish Question”, red. Wacław Długoborski, Jarosław Mensfelt, Oświęcim: Auschwitz-Birkenau State Museum, Banska Bystica: Museum of the Slovak National Uprising, 2002; Livia Rothkirchen, The Destruction of Slovak Jewry (1942–1944): A Documentary History, Jerusalem: Yad Vashem, 1961.

[4] Szlomo Zalman Unsdorfer, Siftej Szlomo, Brooklyn, NY: Balszon Printing, 1972.

[5] Szmuel Aleksander Unsdorfer, Przedmowa pogrążonego w żałobie syna Autora [w:] ibidem, s. 8–20. W złożonym w Yad Vashem świadectwie David Steiner z Bratysławy wspomina, że kazania Unsdorfera zawsze odnosiły się do aktualnych wydarzeń (Archiwum Yad Vashem, O.3/10349). Zob. Gershon Greenberg, The Suffering of the Righteous According to Shlomo Zalman Unsdorfer of Bratislava, 1939–1944 [w:] Remembering for the Future: The Holocaust in an Age of Genocide, red. John Roth, New York: Palgrave, 2001, s. 422–438; idem, Shlomo Zalman Unsdorfer: With God Through the Holocaust, „Yad Vashem Studies” 2003, t. 31, s. 61–94.

[6] Siftej Szlomo…, s. 159–160, 303–307, 141–144, 32–33, 170–172, 50–52.

[7] Wszystkie fragmenty Pięcioksięgu cytowane w przekładzie Pardes Lauder. Pozostałe fragmenty biblijne w przekładzie własnym.

[8] Hipotezę, wedle której księgi Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów oraz Królów stanowiły jedną całość, przedstawił w 1943 r. Martin Noth w pracy Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitended Geschichtswerke im Alten Testament (wyd. 3, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967; angielskie tłumaczenie pierwszej części: The Deuteronomistic History, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981 [„Journal for the Study of the Old Testament Supplement” 15]). Noth nazwał tę kompozycję historią deuteronomiczną i argumentował, że została ona stworzona przez jednego autora, którego intencją było odpowiedzenie na pytanie o powody upadku Judy i Samarii. Obecnie najczęściej uznaje się historię deuteronomiczną za tekst napisany i redagowany w okresie od VII wieku p.n.e. do czasów po zakończeniu niewoli babilońskiej. Znakomite omówienie stanu badań nad historią deuteronomiczną oraz nowatorską interpretację tekstu zawiera praca Thomasa C. Römera The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction (London: T&T Clark, 2005 i 2007). Jan Assmann trafnie określił historię deuteronomiczną mianem historii winy (idem, Guilt and Remembrance: On the Theologization of History in the Ancient near East, „History and Memory”, jesień 1990, t. 2, nr 1). Niezależnie od szczegółów dotyczących historii kompozycji historii deuteronomicznej może być ona traktowana jako pierwsza w żydowskiej tradycji próba całościowej interpretacji historii Izraelitów z perspektywy przymierza.

[9] Zob. Adam Gregerman, Building on the Ruins of the Temple: Apologetics and Polemics in Early Christianity and Rabbinic Judaism, Tübingen: Mohr Siebeck, 2016; Joel S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995 („Journal for the Study of the Old Testament Supplement”, t. 196).

[10] Księga Lamentacji bardzo długo była interpretowana jako jednoznaczna afirmacja teodycei grzechu i kary, co wynikało m.in. z przypisania autorstwa poematu Jeremiaszowi. Na ten temat zob. Alan Cooper, The Message of Lamentations, „Journal of the Ancient Near Eastern Society” 2001, t. 28, nr 1, s. 1–18. Zob. także: Tod Linafelt, Surviving Lamentations: Catastrophe, Lament, and Protest in the Afterlife of a Biblical Book, Chicago and London: Chicago University Press, 2000, s. 35–61; Alan Mintz, Hurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996, s. 17–48; F.W. Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion: A Study of the City Lament Genre in the Hebrew Bible, Rome: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 1993; idem, Tragedy, Tradition and Theology in the Book of Lamentations, „Journal for the Study of the Old Testament” 1997, t. 22, nr 74, s. 29–60; Claus Westermann, Lamentations: Issues and Interpretation, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994; Ian Provan, Lamentations, New Century Bible Commentary, Grand Rapids: Eerdman’s Press, 1991; Johan Rankema, Theodicy in Lamentations? [w:] Theodicy in the Word of the Bible, red. Johannes Cornelis de Moor, Leiden: Brill, 2003, s. 410–428. Bardzo ciekawym przykładem odrzucenia teodycei grzechu i kary jest 20 rozdział Księgi Ezechiela, szczególnie w zestawieniu z jednoznaczną obroną sprawiedliwości boskich wyroków w rozdziale 18. Księga Hioba jest często przedstawiana jako najbardziej wyrazisty przykład zakwestionowania tego schematu wyjaśnienia. Należy jednak podkreślić, że autorzy Księgi Hioba byli zainteresowani cierpieniem indywidualnym, a nie zbiorowym. Teodycea deuteronomiczna dotyczy zaś tego drugiego. Z tego względu Księga Hioba jest nie tyle zanegowaniem teodycei deuteronomicznej, ile raczej odpowiedzią na zupełnie inne pytanie, na co zwraca uwagę Gregerman. Co do tego, jakiej odpowiedzi Księga Hioba ostatecznie udziela, opinie są podzielone. W tradycji rabinicznej dominuje interpretacja, że Hiob nie sprostał próbie, której został poddany. Zob. np. Mark Larrimore, The Book of “Job”: A Biography, Princeton: Princeton University Press, 2013.

[11] Midrash Rabbah: Lamentations, tłum. A. Cohen, London: Soncino Press, 1951, I.3:28.

[12] Ibidem, I.1:1, I.9:36.

[13] W przeszłości dominujące odczytanie Ejcha Rabba podążało tropem wyznaczonym przez interpretację samej Księgi Lamentacji jako jednoznacznie stosującej model winy i kary. Znakomitym tego przykładem jest: Jacob Neunser, The Midrash Compilations of the Sixth and Seventh Centuries, t. 1: Lamentations Rabbah, Atlanta, GA: Scholars Press, 1989. Podobne odczytanie proponuje David Kraemer, Responses to Suffering in Classical Rabbinical Literature, New York: Oxford University Press, 1995. Linafelt poddaje ją bardzo wnikliwej i przekonywającej krytyce w Surviving Lamentations. Zob. także: Mintz, Hurban…; Shaye J.D. Cohen, The Destruction: From Scripture to Midrash, „Prooftexts” 1982, t. 2, nr 1; Gregerman, Building on the Ruins…; David Stern, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991; idem, Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Characters of God in Rabbinic Literature, „Prooftexts” 1992, t. 12, nr 2.

[14] Midrash Rabbah: Lamentations…, proem 5.

[15] Ibidem, proem 24.

[16] Ibidem, III.58.

[17] Zob. Zachary Braiterman, (God) After Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998; N.N. Trakakis, Anti-Theodicy [w:] The Cambridge Companion to the Problem of Evil, red. Chad Meister, Paul J. Moser, New York: Cambridge University Press, 2017, s. 124–143.

[18] Siftej Szlomo…, s. 81.

[19] Ibidem, s. 88.

[20] Ibidem, s. 128–129.

[21] Ibidem, s. 81.

[22] Ibidem, s. 86.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Siftej Szlomo…, s. 87.

[26] Ibidem s. 305.

[27] Ibidem, s. 284.

[28] Talmud Babiloński, edycja wileńska, Berachot 5b.

[29] Ibidem, 5 a–b.

[30] Ibidem, 5a; Siftej Szlomo…, s. 86.

[31] Siftej Szlomo…, s. 182.

[32] Ibidem, s. 227.

[33] Ibidem, s. 226; Pwt 8:5: „Rozważaj więc w twoim sercu, że tak jak człowiek uczy swojego syna, tak samo Bóg, Pan twój, uczy ciebie”.

[34] Siftej Szlomo…, s. 280.

[35] Ibidem, s. 57, por. także ibidem, s. 85, 88, 90.

[36] Ibidem, s. 156.

[37] Ibidem, s. 151.

[38] Ibidem, s. 153–154, 74, 84.

[39] Ibidem, s. 75.

[40] Ibidem, s. 84.

[41] Ibidem, s. 132.

[42] Ibidem.

[43] Siftej Szlomo…, s. 84.

[44] Ibidem, s. 305.

[45] TB, Baba Kama 60a; Siftej Szlomo…, s. 244; por. ibidem, s. 141.

[46] Ibidem, s. 265.

[47] Ibidem, s. 145.

[48] Ibidem, s. 117.

[49] Rozróżnienie to sformułował po raz pierwszy, pod wpływem islamu, Saadia Gaon w Sefer Emunot we-Deot III.2. Zob. np. Isaac Heinemann, The Reasons for Commandments in Jewish Thought from the Bible to the Renaissance, Boston: Academic Studies Press, 2008.

[50] Siftej Szlomo…, s. 118–119.

[51] Zmodyfikowany przekład Pardes Lauder.

[52] Siftej Szlomo…, s. 117.

[53] Ibidem, s. 31, 48; Tanhuma 9.

[54] Zob. Barbara Krawcowicz, Paradigmatic Thinking and Holocaust Theology, „The Journal of Jewish Thought and Philosophy” 2014, t. 22, nr 2, s. 164–189; eadem, History, Metahistory, and Evil: Jewish Theology and the Holocaust, Boston, MA: Academic Studies Press, w druku.

[55] Jacob Neusner, Paradigmatic versus Historical Thinking: The Case of Rabbinic Judaism, „History and Theory” 1997, t. 36, nr 3, s. 353–377 oraz idem, The Idea of History in Rabbinic Judaism, Leiden: Brill, 2004.

[56] Yosef Haiym Yerushalmi, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, tłum. Mirosław Wójcik, Warszawa: ŻIH, 2014, s. 80. Skłonność do interpretowania wydarzeń jako przykładów urzeczywistnienia modeli biblijnych została zauważona nie tylko przez Neusnera i Jeruszalmiego. Zob. D.R. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalypic, London: SCM Press Ltd, 1964, s. 134–137, 205–212; Michael Fishbane, Revelation and Tradition: Aspects of Inner-Biblical Exegesis, „Journal of Biblical Literature” 1980, t. 99, nr 3, s. 343–361; Isaac Heinemann, Darchei ha-aggada, Jerusalem: Magnes Press, 1970, s. 32–34; Marc Bregman, Past and Present in Rabbinic Literature, „Hebrew Annual Review” 1978, t. 2, s. 45–59; Joseph Heinemann, The Nature of Aggadah [w:] Midrash as Literature, red. Geoffrey Hartman, Sanford Budick, New Haven: Yale University Press, 1986, s. 41–55; David Roskies, Introduction [w:] The Literature of Destruction. Jewish Responses to Catastrophe, red. David Roskies, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1988; Mintz, Hurban…

[57] Siftej Szlomo…, s. 64.

[58] Ibidem, s. 271–272.

[59] Incipit Rdz 12:1, w polskim przekładzie „idź dla siebie”.

[60] Ibidem, s. 31.

[61] Ibidem, s. 41. Unsdorfer powrócił do tego wątku w październiku 1942 r., kiedy wspomniał również o deportacjach „do Polski” (ibidem, s. 32).

[62] Ibidem, s. 42.

[63] Ibidem, s. 41.

[64] Ibidem, s. 45.

[65] Ibidem, s. 58. Na temat opowieści o Jakubie i Ezawie i jej funkcjonowania jako tego, co nazywam metahistorycznym paradygmatem, zob. Malachi Hacohen, Jacob and Esau: Jewish European History Between Nation and Empire: A Jewish European History, New York: Cambridge University Press, 2019. Zob. także: Gershon D. Cohen, Esau as Symbol in Early Medieval Thought [w:] idem, Studies in the Variety of Rabbinic Cultures, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1991, s. 243–269; Harry Freedman, Jacob and Esau. Their Struggle in the Second Century, „Jewish Bible Quarterly” 1995, t. 23, nr 2, s. 107–115; Gerhard Langer, „Brother Esau?” Esau in Rabbinic Midrash [w:] Encounters of the Children of Abraham from Ancient to Modern Times, red. Antti Laato, Pekka Lindqvist, Leiden: Brill, 2010, s. 75–94; Helen Spurling, The Biblical Symbol of Edom in Jewish Eschatological and Apocalyptic Imagery [w:] Sacred Texts. Explorations in Lexicography, red. Juan Pedro Montferrer-Sela, Angel Urban, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2009, s. 271–299; Mireille Hadas-Lebel, Jerusalem against Rome, Leuven: Peeters, 2005, s. 497–512. Na temat identyfikacji chrześcijaństwa z Ezawem i Edomem w tradycji kabalistycznej zob. Elliot R. Wolfson, Venturing Beyond – Law and Morality in Kabbalistic Mysticism, New York: Oxford University Press, 2006, passim.

[66] Siftej Szlomo…, s. 49.

[67] Ibidem.

[68] Siftej Szlomo…, s. 58–59.

[69] Ibidem, s. 237.

[70] Ibidem, s. 138; TB, Szabat 89b.

[71] Siftej Szlomo…, s. 243.

[72] Literatura dotycząca teologii po Zagładzie jest zbyt bogata, by wskazać tu choćby wyłącznie najważniejsze pozycje źródłowe. Za dobre wprowadzenie do tematu może służyć książka Braitermana (God) After Auschwitz.

[73] Mam tu na myśli szczególnie rabinów Szlomę Zalmana Ehrenreicha oraz Isakchara Tejchtala, o których piszę w History, Metahistory, and Evil. Esz Kodesz stanowi odmienny przypadek. Rabin Kalonimus Kalman Szapiro, przynajmniej wedle niektórych interpretacji, jednoznacznie i wcześnie (moim zdaniem już we wrześniu 1939 r.) odrzucił retrybutywną teodyceę, a w swoich ostatnich zapiskach dał wyraz radykalnemu zwątpieniu w istnienie samej relacji przymierza. Co do tego ostatniego nie ma zgody między intepretorami Esz Kodesz.

[74] Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966, s. 52–53.

[75] Na ten temat zob.: Gershon Greenberg, Ultra-Orthodox Jewish Thought about the Holocaust since World War II, in The Impact of the Holocaust on Jewish Theology, red. Steven T. Katz; Dina Porat, New York: New York University Press, 2005; „Amalek’s Accomplices” Blaming Zionism for the Holocaust: Anti-Zionist Ultra-Orthodoxy in Israel during the 1980s, „Journal of Contemporary History” 1992, t. 27, nr 4; Ruth Ebenstein, Remembered Through Rejection: Yom Ha-Shoah in the Ashkenazi-Haredi Daily Press, „Journal of Israel Studies” 2003, t. 8, nr 3; Kimmy Kaplan, The Holocaust in Contemporary Israeli Haredi Popular Religion, „Modern Judaism” 2002, t. 22, nr 2.

[76] Ten wątek rozwinęłam w eseju Richard Rubenstein and the Death of „Ghetto Judaism” („Shofar” 2015, t. 33, nr 3) oraz w History, Metahistory, and Evil.

Adam Sitarek

Uniwersytet Łódzki, Centrum Badań Żydowskich

orcid.org/0000-0002-3958-7262

adam.sitarek@uni.lodz.pl

„Nie myśl, że to pisze obłąkany”.
Listy rabina z Grabowa i jego misja informowania o Zagładzie

Streszczenie

Na początku stycznia 1942 r. do Grabowa, niewielkiej miejscowości w rejencji łódzkiej Kraju Warty, dotarli uciekinierzy z pobliskiego obozu zagłady w Chełmnie nad Nerem. W tym czasie niemieccy naziści przeprowadzali kolejno likwidację okolicznych gett, a ich mieszkańców deportowali i mordowali w Chełmnie. Ocalali z obozu spotkali się w Grabowie z miejscowym rabinem i dali mu świadectwo na temat zbrodni, której byli świadkami. Rabin niemal natychmiast postanowił wysłać list z ostrzeżeniami przed deportacjami do swoich bliskich, a w jego domu uciekinierzy przekazali mieszkańcom Grabowa tragiczne wieści. Następnego dnia rabin napisał kolejny list, wiadomości zaczęli też wysyłać mieszkańcy Grabowa, tym samym informacje o masowej zbrodni zataczały coraz szersze kręgi. Wiele wskazuje na to, że inicjatywa podjęta przez grabowskiego rabina mogła być pierwszą zorganizowaną próbą ostrzeżenia Żydów uwięzionych w gettach w rejencji łódzkiej Kraju Warty przed nadciągającą Zagładą, a on sam odegrał znaczącą rolę w łańcuchu przekazywania informacji na temat zbrodni dokonywanej w leżącym nieopodal obozie w Chełmnie nad Nerem. Jego aktywność polegająca na rozpowszechnianiu wieści na temat celu deportacji utrudniała pracę niemieckim oprawcom, a ofiarom pozwoliła zweryfikować zapewnienia Niemców o wysyłkach do pracy i poznać faktyczny los wysyłanych do Chełmna.

Słowa kluczowe

Chełmno nad Nerem, listy, Grabów, Kraj Warty, Sanniki

Abstract

In early January 1942 escapees from the nearby death camp in Chełmno nad Nerem reached Grabów, a small locality in Regierungsbezirk Litzmannstadt in Wartheland. At that time the German Nazis were liquidating the nearby ghettoes one by one, deporting their residents to Chełmno, where the victims were murdered. In Grabów the survivors met with the local rabbi and gave testimony about the crime they had witnessed. The rabbi almost immediately decided to send a letter to his family and friends warning them against the deportations. The escapees also informed Grabów inhabitants about the tragic news in his house. The next day the rabbi wrote another letter. Other Grabów inhabitants followed his example. Consequently, the information about the mass murder was spreading. A lot suggests that the Grabów rabbi’s initiative might have been the first organized attempt to warn Jews detained in ghettoes of Regierungsbezirk Litzmannstadt in Wartheland against the approaching extermination. This means that the rabbi played an important role in the transfer of information about the murder committed in the nearby camp in Chełmno nad Nerem. Consisting in spreading news about the deportations’ objective, his activity hampered the work of the German oppressors and enabled the victims to verify the German’s assertions about the deportations purported aim (labor) and learn about the actual fate of their families and friends deported to Chełmno.

Key words

Chełmno nad Nerem, letters, Grabów, Wartheland, Sanniki

„Gdyby Żydzi wiedzieli, co ich czeka,

mielibyśmy utrudnioną pracę”[1].

Claude Lanzmann w czasie jednej ze swych podróży do Polski w końcu lat siedemdziesiątych XX w. odwiedził Grabów – niewielką miejscowość leżącą zaledwie 50 km na północny zachód od Łodzi. Przygotowując monumentalny dokument Shoah, zarejestrował na taśmie filmowej ponad dwie godziny materiału składającego się z krajobrazu, scenek z życia miasteczka, a przede wszystkim rozmów z jego mieszkańcami. Jedna ze scen ma szczególny charakter – Lanzmann stoi przed okazałym budynkiem, na którym widoczny jest wyblakły szyld „Meble”, i odczytuje list: „Moi najdrożsi – pisał jego autor. – Dotąd nie odpisałem Wam na Wasze listy, gdyż dokładnie nie wiedziałem o tym wszystkim, o czym się mówi. Niestety, ku naszemu wielkiemu nieszczęściu, wiemy już teraz wszystko. Był u mnie naoczny świadek, który dzięki przypadkowi ocalał; udało mu się uciec z piekła…”[2]. Autorem przytoczonego we fragmencie listu był miejscowy rabin, a budynek w tle to dawna synagoga zaadaptowana po wojnie na skład mebli. Lanzmann nie wybrał miejsca przypadkowo, 35 lat po wojnie przybył tam, skąd nadano list.

Zainspirowany przez francuskiego filmowca, podzielając jego zainteresowanie, postaram się w artykule odkryć historię kryjącą się za przejmującym dokumentem. W czym kryła się wyjątkowość listu, który zwrócił uwagę francuskiego dokumentalisty? Kim był jego autor i skąd czerpał wiedzę na temat przeprowadzanej nieopodal masowej zbrodni? Co zrobił ze zdobytą wiedzą? Odpowiedź na te i inne pytania wydaje się warta poznania. Wiele bowiem wskazuje na to, że podjęta przez grabowskiego rabina inicjatywa mogła być pierwszą zorganizowaną próbą ostrzeżenia Żydów uwięzionych w gettach w rejencji łódzkiej Kraju Warty przed nadciągającą Zagładą, a on sam odegrał znaczącą rolę w łańcuchu przekazywania informacji na temat zbrodni dokonywanej w pobliskim obozie w Chełmnie nad Nerem.

Claude Lanzmann przed budynkiem grabowskiej synagogi (USHMM, RG-60.5039, kadr z filmu Short interviews near Grabów [Maisons])

Grabów

Do wybuchu drugiej wojny światowej Grabów był prowincjonalnym miasteczkiem ze społecznością żydowską liczącą 850–1000 osób, co stanowiło około 50 procent mieszkańców osady[3]. Od drugiej połowy XIX w. w pobliżu rynku stała okazała murowana synagoga[4] – posłużyła jako scenografia w przytoczonej scenie z Shoah. Na granicy miejscowości mieścił się niewielki cmentarz, którego relikty zachowały się do dzisiaj[5]. Mieszkający tam Żydzi nie byli grupą zamożną, do głównych źródeł ich utrzymania należały rzemiosło (przede wszystkim garbarstwo) i handel[6]. Swoje zaangażowanie społeczne realizowała w ramach działających lokalnie stowarzyszeń, m.in. istniejącego od 1928 r. Stowarzyszenia Biblioteka Żydowska im. I.L. Pereca oraz zarejestrowanego w 1938 r. Stowarzyszenia Dobroczynnego „Gemiłus Chesed”[7]. Oprócz nich od 1921 r. działało Stowarzyszenie Rzemieślników – Żydów, ale z powodu nieprzestrzegania wymaganych prawem formalności z końcem 1938 r. zostało rozwiązane. Odwołania od decyzji nie rozpatrzono do wybuchu wojny[8]. Żyjący w miasteczku Żydzi chętnie uczestniczyli w życiu politycznym – na lokalnej scenie działały: partia Syjonistów Ogólnych, Poalej Syjon-Prawica, syjoniści rewizjoniści oraz Bund[9]. W okresie tużprzedwojennym dużą aktywnością odznaczały się także miejscowe środowiska polskiej prawicy, przede wszystkim Stronnictwo Narodowe, które korzystając ze wsparcia łódzkiej centrali, organizowało spotkania i uroczystości o charakterze politycznym. Poruszano na nich, co oczywiste, również tematykę żydowską, w tym kwestię bojkotu – omawiano m.in. „akcję zwalczania Żydów” w gospodarce[10].

Bogate życie społeczne prowincjonalnego miasteczka zakończyło się wraz z wybuchem wojny. Oddziały niemieckie zajęły obszar powiatu łęczyckiego na początku drugiego tygodnia wojny, walki w pobliżu miasta trwały jeszcze kilka następnych dni[11]. Relacje z położonej nieopodal stolicy powiatu wskazują, że kolejne tygodnie upłynęły pod znakiem wymuszonej migracji ludności, chaosu pierwszych miesięcy wojny oraz zaostrzającego się okupacyjnego terroru. Obawy mieszkańców nie były bezpodstawne – na terenie powiatu w egzekucjach jesienią 1939 r. zamordowano łącznie około 300 osób, Polaków i Żydów[12].

Ostrze represji skierowano przeciwko miejscowym Żydom – „Żydzi stali się bezczelni! Koniec z tym! Urządzimy im wkrótce raj na ziemi!”[13]. Deklaracja tej treści pojawiła się na ulotce rozplakatowanej na ulicach pobliskiej Łęczycy. Nowi gospodarze bardzo szybko przeszli od deklaracji do czynów – zabójstwa, poniżanie połączone z torturami i zmuszanie do pracy były na porządku dziennym[14]. 5 stycznia 1940 r. na posterunku żandarmerii w Grabowie rozstrzelano pochodzącego z Kutna Żyda „po uprzednim męczeniu i szczuciu psem”. Dwa miesiące później, 12 marca, w ten sam sposób pozbawiono życia Żyda o nazwisku Gladier[15]. Ciała ofiar pochowano później na cmentarzu żydowskim.

Jednocześnie podważono ekonomiczne podstawy bytu tej grupy ludności, ograniczając możliwość obrotu pieniężnego i zakazując całkowicie handlu[16]. Jeszcze jesienią 1939 r. zabroniono Żydom zmiany miejsca pobytu, wprowadzono godzinę policyjną i obowiązek noszenia znaku rozpoznawczego – opaski na prawym ramieniu w kolorze „żydowsko-żółtym”[17]. Przed końcem roku opaski zastąpiono żółtymi gwiazdami Dawida, co w lutym następnego roku potwierdził w zarządzeniu starosta łęczycki, dodatkowo informując o zakazie korzystania przez Żydów ze środków komunikacji[18].

W Grabowie już na początku 1940 r. na 967 mieszkańców niespełna 15 procent stanowili uchodźcy[19]. Były to osoby, które nie mogły opuścić miejscowości z powodu wspomnianego wcześniej zakazu zmiany miejsca zamieszkania. W grudniu tegoż roku liczba Żydów przebywających w mieście wynosiła 960 osób, w tym 60 uchodźców z Pomorza, Poznania, Kalisza, Łodzi i innych miast regionu[20]. Odsetek ten zmienił się w kolejnym roku, gdy do miasta przesiedlono około 400 Żydów z Łęczycy[21]. Tak znaczne zwiększenie liczby mieszkańców wpłynęło na pogorszenie i tak trudnych warunków aprowizacyjnych i sanitarnych.

Grabowscy Żydzi byli wykorzystywani jako siła robocza w utworzonych w połowie 1941 r. warsztatach[22]; w tym samym okresie władze niemieckie poleciły wysyłanie zdolnych do pracy mężczyzn do obozów w okolicy Poznania, m.in. do Dornfeld (Zaborowo)[23]. Prawdopodobnie istniało już wtedy w Grabowie getto, w którym skoncentrowano 1200 Żydów miejscowych i przesiedleńców z okolicznych miast. Dzielnica miała charakter półotwarty – w relacjach polskich mieszkańców Grabowa nie pojawiają się wspomnienia płotów czy drutów oddzielających dwie społeczności. Zapewne władze niemieckie wyznaczyły Radę Starszych, nie zachowały się jednak żadne dokumenty, które mogłyby powiedzieć więcej o ludziach w niej działających. Możliwe, że kierownikiem Rady był H. Birenbaum, gdyż jego podpis widnieje pod pismem Żydowskiego Komitetu Pomocy (Jüdische Hilfskomiteet Grabow) z grudnia 1940 r. do przedstawicielstwa Jointu w Warszawie z prośbą o pomoc finansową i materialną dla społeczności[24].

Chełmno

Wraz z uruchomieniem obozu zagłady w Chełmnie nad Nerem w grudniu 1941 r. przystąpiono do masowej eksterminacji Żydów w prowincji Kraj Warty. Pierwsza grupa osób przeznaczonych na zagładę dotarła do obozu 8 grudnia – byli to Żydzi z pobliskiego Koła[25]. W kolejnych tygodniach w Chełmnie wymordowano Żydów z okolicznych powiatów, tj. kolskiego, tureckiego i konińskiego. Do końca 1941 r. zlikwidowano wszystkie skupiska żydowskie w promieniu około 20 km od obozu. Najbliższym obozowi gettem stał się Grabów[26]. Decyzja o takiej kolejności likwidacji, poza względami logistycznymi, mogła wynikać z chęci zapobieżenia lub choćby utrudnienia rozprzestrzeniania się informacji o Zagładzie wśród więźniów gett w prowincji[27]. Dalszy bieg wypadków potwierdził, że nie udało się to w pełni. Władze niemieckie nie zdołały bowiem całkowicie ukryć istnienia obozu przed oczami polskiego (i żydowskiego) otoczenia[28] ani, co istotniejsze, uniemożliwić ucieczek z obozu – to właśnie zbiegli więźniowie odegrali później kluczową rolę nośników wiedzy na temat przeprowadzanej w Chełmnie eksterminacji.

Panorama wsi Chełmno nad Nerem od strony rzeki Ner (Muzeum Byłego Niemieckiego Obozu Kulmhof w Chełmnie nad Nerem)

Pierwsze ucieczki z obozu nastąpiły jeszcze w grudniu 1941 r. – kilka dni po uruchomieniu obozu miało z niego zbiec dwóch lub trzech Żydów[29]. Na początku stycznia udało się uciec także nieznanej liczbie Romów (co najmniej dwóm) przywiezionych do obozu z getta łódzkiego. Podobnie jak w wypadku pierwszych żydowskich uciekinierów ich los jest nieznany[30]. 16 stycznia 1942 r. z obozu zbiegł Abram Rój – udało mu się wyjść z piwnic pałacu, gdzie nocował wraz z grupą robotników, i wydostać się poza teren obozu. 20 lub 21 stycznia dotarł do Krośniewic[31], po drodze przechodząc przez okoliczne miejscowości. Gdy tam przebywał, dowiedział się, że w położonym nieopodal Grabowie znajdują się inni uciekinierzy z obozu opowiadający o przeprowadzanej w Chełmnie zbrodni, postanowił więc udać się na spotkanie z nimi[32].

Trzy dni po ucieczce Roja z transportu komanda robotników do lasu rzuchowskiego uciekli Michał Podchlebnik i Szlama Winer. Podchlebnik zdołał przeciąć plandekę ciężarówki, którą był przewożony, i uciekł w las, unikając kul wystrzelonych przez zaskoczonych konwojentów. Po opuszczeniu pojazdu zdziwił się, że za ciężarówką nie podążał autobus z drugą grupą robotników. Dało mu to nadzieję, że również Winer, zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami, podjął próbę ucieczki. Podchlebnik 21 stycznia, po dwóch dniach przebywania w ukryciu w jednym z okolicznych gospodarstw pod fałszywym nazwiskiem Klein, udał się do Grabowa – najbliższego skupiska żydowskiego[33]. Tam znajdował się już jego towarzysz Winer, który również zdecydował się na ucieczkę. Winerowi udało się wydostać z autobusu chwilę przed ucieczką Podchlebnika, a następnie ukryć w lesie[34]. 19 stycznia, dwa dni przed Podchlebnikiem, Winer dotarł do Grabowa. Trójka uciekinierów trafiła więc do miasteczka w końcu stycznia i na początku lutego 1942 r. „Udałem się do Grabowa – zeznawał w relacji Podchlebnik. – Tam przeżyłem dwa spotkania: pierwszy, którego zobaczyłem, był Winer. Trudno wprost opisać to spotkanie, w którym na przemian płakaliśmy i radowaliśmy się, że udało się nam uchować przy życiu. Drugie spotkanie było nie mniej wzruszające, gdyż spotkałem szwagra, a potem siostrę i siostrzeńca”[35]. Jak wspomniałem, do miasteczka dotarł także Rój, prawdopodobnie spotkał się tam z którymś z dwójki pozostałych uciekinierów. Według relacji Uszera Taubego z Kłodawy, złożonej Herszowi Wasserowi w getcie warszawskim, trójka uciekinierów z Chełmna zjawiła się w Grabowie 17 i 18 stycznia[36]. Ustalenia Patricka Montague’a podważają jednak chronologię wydarzeń opisywanych przez Taubego – historyk, powołując się na relację znajomej Winera, Bajli Alszuld z Dąbia, która wspominała o spotkaniu z Winerem w Piotrkowie i przekazanej przez niego informacji, że ucieczki podjął się „tego samego dnia jeszcze jeden Żyd”, zakłada, że w Grabowie jednocześnie przebywali Winer i Podchlebnik, a Rój dotarł do miasteczka już po odejściu tego drugiego[37]. W świetle przytoczonych relacji błędna wydaje się również chronologia przyjęta przez Sakowską, według której cała trójka przebywała w Grabowie 18 i 19 stycznia 1942 r.[38] Jednoznacznej odpowiedzi nie daje też relacja Wołkowicza z Dąbia, który w dniu likwidacji tamtejszego getta, 14 grudnia 1941 r., uciekł z miasta i udał się bocznymi drogami do Grabowa. Tam przebywał przez następne pięć tygodni i zgodnie z relacją spotkał się z Rojem, Podchlebnikiem i Winerem (który występował pod nazwiskiem Fajner)[39].

Niezależnie od tego, czy wszyscy uciekinierzy przebywali w Grabowie w tym samym momencie, czy nie, bez wątpienia dla całej trójki Grabów stanowił ważny punkt podróży. Miasteczko stało się swojego rodzaju „hubem” – punktem węzłowym, gdzie krzyżowały się drogi osób oscylujących wokół pobliskiego ośrodka zagłady: jeszcze w grudniu 1941 r. do Grabowa dotarł wspomniany Wołkowicz, w styczniu 1942 r. przez Grabów przejeżdżały ciężarówki z Romami wiezionymi do Chełmna ze zlikwidowanego tzw. obozu cygańskiego w getcie łódzkim[40], gdy kontynuowano likwidację kolejnych skupisk żydowskich w regionie na początku marca 1942 r. do miasta dotarł Fiszel Brejtsztajn, któremu udało się zbiec z transportu Żydów z Żychlina w drodze do obozu w Chełmnie nad Nerem[41]. Wymienieni uciekinierzy po przybyciu do Grabowa postanowili ostrzec lokalną społeczność i opowiedzieć o swoich przeżyciach w obozie. „Żydzi wzięli mnie za volksdeutscha – opowiadał Wasserowi Winer – nie miałem bowiem znaku hańby [tj. żółtej gwiazdy Dawida]. Szukałem rabina […]”[42]. Winer skierował się do rabina, ponieważ szukał osoby cieszącej się autorytetem wśród miejscowej ludności, gdyż jak wynika z dalszej części relacji, obawiał się, że nikt nie da wiary w opowiadane przez niego rzeczy.

Budynek bet ha-midraszu i prawdopodobne mieszkanie rabina w sąsiedztwie grabowskiej synagogi, stan obecny (fot. Adam Sitarek)

Rabin

Funkcję rabina sprawował w Grabowie Jakub Szulman. Pochodził ze znanej w regionie rodziny rabinów. Według ustaleń Esther Farbstein dziadkiem Jakuba był rabin Ostrowca Majer Jechiel Halewi Halstock, ojciec zaś Dawid Szulman (Silman) był rabinem w Gostyninie, a drugi jego dziadek, Abraham Icchak Szulman, pełnił funkcję rabina w Chmielniku. Jeden z członków rodziny, Abraham Mordechaj Sylman, wchodził w skład kolegium rabinackiego istniejącego przy żydowskiej administracji getta łódzkiego[43]. Niestety, niepowodzeniem zakończyły się podjęte przeze mnie starania, by odnaleźć akta metrykalne duchownego o takim nazwisku[44]. W księdze pamięci Żydów łęczyckich wśród wielu wspomnianych tam rabinów nie pojawia się nikt o takim bądź podobnie brzmiącym nazwisku[45]. W opracowaniach powtarza się nazwisko Jakub Szulman (również w pisowni Sylman, Silman). Ze świadectw uciekinierów oraz zachowanych dokumentów nie można wiele więcej powiedzieć o grabowskim rabinie. W jednej relacji pojawia się informacja, że był wdowcem[46]. W zbiorze dokumentów z serii „Dokumenty i Materiały do Dziejów Okupacji Niemieckiej w Polsce” z 1946 r., opracowanych przez Nachmana Blumentala, pada nazwisko Jakuba Szulmana jako autora listu cytowanego w publikacji[47]. Za Blumentalem nazwisko rabina powtórzył Józef Kermisz w drugim tomie wspomnianej serii[48]. W tym samym roku we wspomnieniach Israela Tabaksblata z getta łódzkiego znajdujemy informację, że wiedza na temat ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem dotarła do getta łódzkiego w formie listu rabina Sylmana za pośrednictwem nieznanego przesiedleńca z jednego z gett prowincjonalnych[49]. Kolejną relacją z tego samego czasu jest złożona w Niemczech relacja Fiszela Brejtsztajna z Żychlina, zawierająca informację, że po ucieczce znalazł się w Grabowie i trafił do domu rabina Silmana, który „przywitał go serdecznie”[50]. Nazwisko „Jakub Szulman” powtórzono następnie w pierwszym tomie Archiwum Ringelbluma opracowanym przez Rutę Sakowską – przypisała mu ona autorstwo listu z Grabowa wysłanego do getta warszawskiego 21 stycznia 1942 r.[51] Odtąd tożsamość ta trafiła do literatury.

Listy

19 stycznia po południu do Grabowa dotarł Szlama Winer. Niemal od razu skierował się do miejscowego rabina. Spotkanie opisał dokładnie w złożonej relacji: „Spytałem – Czy tu mieszka rabin? – Kim pan jest? – Rebe, przychodzę z zaświatów. – Wzrok jego mówił, że bierze mnie za wariata. Powiedziałem – Rebe, nie myśl, żem zwariował czy[m] niespełna rozumu. Jestem Żydem, przybyłem z zaświatów. Dokonywana jest zagłada narodu żydowskiego. […] Rabin spytał: Gdzie się ich morduje? Odpowiedziałem: W Chełmnie. Wszystkich truje się gazem w lesie i grzebie w jednej mogile”[52]. Wieść o przybyciu uciekiniera z Chełmna szybko rozniosła się po miasteczku, do rabina przyszły „tłumy Żydów”, którzy chcieli osobiście usłyszeć świadectwo przybysza „z zaświatów”. Winer opowiadał im ze szczegółami o swoich przeżyciach i miejscu kaźni. Jeszcze tego samego dnia rabin chwycił za pióro, by ostrzec swojego szwagra przebywającego w getcie łódzkim, i zapisał w języku żydowskim:

Moi Najdrożsi!
Dotąd nie odpisałem Wam na Wasze listy, gdyż dokładnie nie wiedziałem o tym wszystkim, o czym się mówi. Niestety, ku naszemu wielkiemu nieszczęściu wiemy już teraz wszystko. Był u mnie naoczny świadek, który dzięki przypadkowi ocalał; udało mu się uciec z piekła… Od niego o wszystkim się dowiedziałem. Miejsce, gdzie wszyscy zostają straceni, nazywa się Chełmno, niedaleko Dąbia, a chowają ich wszystkich w przyległym lesie Łochów [właśc. Rzuchów]. Ludzi zabija się w dwojaki sposób: przez rozstrzelanie lub zatrucie gazem. Tak się stało z miastami: Dąbie, Izbica Kujawska, Kłodawa i inne. Ostatnio sprowadzono tam tysiące Cyganów z tak zwanego obozu cygańskiego w Łodzi i od kilku dni sprowadza się tysiące Żydów z Łodzi i robi się z nimi to samo. Nie myśl, że to wszystko pisze obłąkany, niestety jest to tragiczna, okrutna prawda (Gwałtu! Gwałtu!). Człowiecze, zrzuć z siebie szaty, posyp głowę popiołem[53] lub biegaj po ulicy i tańcz w obłąkaniu…
Tak jestem już zmęczony męką Izraela i moje pióro nie może już więcej pisać. Czuję, że serce mi pęka. A może jednak Najwyższy się zlituje i ocali rozbitki naszego Narodu.
Twórco świata, pomóż![54]

Niestety, nie są znane dokładne losy listu ani moment, gdy dotarł on do getta łódzkiego, oraz to, czy trafił do odbiorcy. Według powojennej relacji jednego z działaczy chalucowych opis listu znalazł się w rękach Israela Tabaksblata – członka partii syjonistycznej – przekazany przez przesiedleńca z Brzezin, który to list zdecydowano się wysłać dalej do Warszawy[55]. Tę drogę potwierdza we wspomnieniach także bundowiec Jankiel Nirenberg[56]. W relacji Salomona Uberbauma pojawia się informacja, że zimą 1942 r. do getta łódzkiego dotarł uciekinier z Chełmna[57], który przywiózł ze sobą list od „rabina Silmana z Gumbina”, skierowany do Żydów z Łodzi, a opisywał w nim wywózki i mordowanie Żydów z okolicznych miejscowości[58]. W adnotacji sporządzonej przez Blumentala podano, że list zachował się w kopii dostarczonej do Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej przez Melecha Szwarca[59].

Dwa dni po napisaniu listu rabin Szulman sporządził kolejny. Jego adresatami byli krewni w getcie warszawskim[60]. Zawarł tam reakcję na spotkanie z drugim z uciekinierów – Podchlebnikiem, który dotarł do Grabowa 21 stycznia i potwierdził opowieści Winera. Rabin Szulman zapisał:

Do moich kochanych i drogich krewnych!

Dziwi nas bardzo, że od dłuższego czasu do nas nie piszecie. Co u Was słychać, co z dziećmi Milsztajna, Chanele Kenigsberg i innymi? A teraz przekazujemy Wam wiadomość o straszliwych rzeczach, które się wydarzyły w pobliżu naszego miasteczka, a które do ostatnich dni były okryte tajemnicą, mianowicie: cztery tygodnie upłynęły już od chwili, gdy zabrano wszystkich bez wyjątku Żydów z Koła – mężczyzn, kobiety i dzieci. Wywieziono ich wszystkich autami nie wiadomo gdzie. Potem to samo było w Dąbiu, Kłodawie, Izbicy i innych miasteczkach powiatu. Mimo usilnych starań, żeby się czegoś o ich losie dowiedzieć, nie zdobyliśmy od nich żadnych wiadomości[61]. Dopiero w tym tygodniu zjawili się u nas zbiegowie, którzy stamtąd uciekli. Mówią oni, że wszystkich – oby to Was nie spotkało – tam się zabija, truje gazem i grzebie po 50–60 w jednym dole. Sprowadza się wciąż nowe i nowe ofiary i to zagrożenie jeszcze nie minęło.

Wszystko to, rzecz jasna, wywołało wśród nas straszliwą panikę i nieopisane przerażenie. […] Powinniście jednak wiedzieć, iż to, co się do tej pory działo po kryjomu, w tajemnicy, należy ogłosić wszem i wobec. Musicie alarmować, szukać bez wytchnienia jakiegoś wyjścia, jakiegoś sposobu ocalenia pozostałych Żydów przed – uchowaj Boże – śmiertelnym zagrożeniem. Nie wolno opuszczać rąk, nie wolno milczeć! Musicie uczynić wszystko, by ocalić życie tysięcy braci. Każda chwila się liczy! Jesteście przecież, oby tak dalej, jedną z największych gmin żydowskich.
Zapytajcie również uczonych w piśmie Izraela, czy krewni poległych muszą przestrzegać siedmiu dni żałoby i co mamy uczynić. Niech Bóg Wszechmogący zlituje się nad Żydami i uchroni przed złem, niech w porę ześle ocalenie, tak żebyśmy dostąpili łaski otrzymania i przekazywania dobrych wieści! Proszę natychmiast odpisać. A co słychać u Was? U nas poza tym nic nowego. Pozdrówcie wszystkich serdecznie. Oczekuję rychłej odpowiedzi[62].

Pierwsza strona listu rabina Jakuba Szulmana z 21 stycznia 1942 r. (AŻIH, ARG I, 748 [Ring. I/549]).

Rabin Szulman w przejmujący sposób wzywał do działania, pisząc wprost o dokonywanej eksterminacji. Nie pojawia się próba zaszyfrowania informacji, znana z wielu listów informujących o eksterminacji[63], stąd przypuszczenia, że list nie został wysłany pocztą, tam bowiem niewątpliwie zatrzymałaby go cenzura, a rabinowi groziłoby niebezpieczeństwo[64]. List ten zabrał ze sobą i miał dostarczyć do Warszawy Winer[65], który po 21 stycznia opuścił miasteczko i prawdopodobnie przez Krośniewice[66] udał się do Piotrkowa, dokąd dotarł 5 lutego, a następnie przybył do Warszawy, gdzie spotkał się z Herszem Wasserem i złożył obszerną relację o swoich przeżyciach i działalności obozu w Chełmnie nad Nerem[67].

Relacje złożone przez uciekinierów z Chełmna, opisane w listach wysłanych przez rabina Szulmana, spowodowały falę korespondencji z okolicznych dzielnic zamkniętych. Listy takie docierały także do rodzin osób z gett prowincjonalnych w Kraju Warty do getta warszawskiego[68]. Jeszcze w styczniu 1942 r. informacje o zbrodni przeprowadzanej w Chełmnie dotarły do Sannik, położonych 70 km na północny wschód od Grabowa. „Zimą roku 5702 [1941/1942], kiedy wciąż byliśmy w naszych domach, usłyszeliśmy plotki, które zmroziłyby każde serce: mówiono w nich, że cała żydowska społeczność, mężczyźni, kobiety i dzieci, zostaną w przerażający sposób zamordowani jak owce na rzeź. Każdego dnia inne miasto”[69]. Tymi słowami zaczyna się dziennik spisany przez rabina Jehoszui Moszego Aaronsona z Sannik, zatytułowany Ma’ase Koyl [Historia Koła][70]. Dokument został spisany latem 1942 r., gdy rabin Aaronson przebywał w obozie pracy w Koninie. Autor zapisków przywoływał w dzienniku relację Podchlebnika, z którym prawdopodobnie spotkał się na drodze jego wędrówki z Grabowa[71]. Farbstein opisuje ze szczegółami inicjatywę podjętą przez rabina z Sannik: najpierw zbierania potwierdzeń od innych osób, tworzenia list miejscowości, skąd wywieziono Żydów, a później przekazywania informacji dalej do okolicznych miejscowości za pośrednictwem szefów Rady Żydowskiej w Sannikach, Gąbinie i Gostyninie.

Według relacji Aaronsona miał on również próbować dotrzeć do Mojżesza Merina, przewodniczącego Centrali Rad Żydowskich na Wschodnim Górnym Śląsku, w przekonaniu, że będzie on w stanie przekonać władze niemieckie, by wstrzymały deportacje[72]. Podobnie jak Szulman Aaronson postanowił przekazać pozyskane informacje dalej, chcąc ostrzec odbiorców przed naciągającym niebezpieczeństwem. Skontaktował się z Dawidem Bornsztajnem, rabinem z Sochaczewa, którego znał od przedwojnia. W przeciwieństwie do rabina z Grabowa Aaronson nie pisał jednak wprost, lecz posługiwał się kryptoinformacją, używając do tego odniesień do Biblii. „Ciotka Estera z ulicy Zwój [w oryginale Megila] 7 m. 4 przybywa”[73], co było odniesieniem do Księgi Estery, rozdział 7 wers 4: „Albowiem sprzedano nas, mnie i mój lud, aby nas wygładzić, wymordować i zniszczyć. Gdyby nas sprzedano tylko jako niewolników i niewolnice, milczałabym, chociaż nie wynagrodzi nigdy ciemiężyciel szkody królowi”[74]. Na przełomie maja i czerwca Aaronson otrzymał odpowiedź, w której Bornsztajn prosi, by był silny i grał kompozycję dziadka „opus 23 no 4”, co było odniesieniem do Psalmu 23 wers 4: „Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną. Twój kij i Twoja laska są tym, co mnie pociesza”[75]. Farbstein przytacza jeszcze jedną próbę zastosowaną przez rabina Aaronsona – dzień przed deportacją zgromadzono grupę Żydów w miejscowej synagodze; nakazano im włożyć odświętne stroje i czytać fragmenty Tory. Miała to być inscenizacja na potrzeby niemieckiego filmu propagandowego. Zdecydowano, by odczytać po hebrajsku fragment zwany „upomnieniem”, z opisem katastrofy spadającej na ludzi niewierzących w Boga[76].

Zakończenie

Wspomniałem, że listy sporządzone przez rabina Szulmana nie były jedyną korespondencją wysłaną z Grabowa na wieść o przeprowadzanej w Chełmnie masowej zbrodni. „[…] tłumy Żydów przyszły do rabina i ja im opowiadałem ze szczegółami o okrutnych zdarzeniach. Wszyscy płakali” – wspominał Winer[77]. Ci, którzy usłyszeli w domu rabina okrutną prawdę, postanowili ostrzec swoich bliskich przebywających w innych miejscowościach. W Archiwum Ringelbluma zachowało się kilka kart wysłanych z Grabowa w końcu stycznia 1942 r. 21 stycznia A. Zontag napisał do swoich rodziców przebywających w getcie warszawskim: „moi kochani, musicie wiedzieć, że od cioci Rochni, z całego powiatu zabrano mężczyzn, kobiety i dzieci i poszli oni w ślady mojego ojca[78]. U nas jeszcze spokojnie, lecz lada chwila przyjdzie to i do nas. Postarajcie się jakoś to przetrzymać. […] Niech miły Bóg ma nas w swej opiece. Kochana Matko! Nie rozpaczaj! Na to nie ma rady. Poruszcie niebo i ziemię, żeby się u Was nie stało tak jak tu”[79]. Następnego dnia Mirla Jachimiak napisała list do brata w warszawskim getcie: „Wypełnił się los, jaki Haman chciał zgotować całym miastom. Tam, gdzie mieszkała moja teściowa i w dwudziestu innych, dalej na zachód położonych miastach nasi bracia i siostry nie przebywają już w swoich domach i mają takie same mieszkania jak nasza matka”. W dalszej części prosiła o to, by brat poszedł do cadyka ze Strykowa, który miał przekazać tragiczne wieści warszawskiej gminie żydowskiej[80]. Z początku 1942 r. pochodzi również list do Szymona Józefa nadany przez nieznanego autora. Czytamy w nim o wysiedleniu Żydów z Kłodawy „do Twojego dziadka Szmuela przez Chełmno”. Autor był bez wątpienia w grupie osób przysłuchujących się uciekinierom w domu rabina, gdyż zapisał dalej: „To jest […] pewne, ponieważ dwóch spośród wysiedlonych uciekło z miejsca rzezi”. Autor ostrzega, by ratować się przed wysiedleniem, które nie oznacza nic dobrego – „pomyliliśmy się co do celu ich podróży”[81].

Autorzy przytoczonych listów stosowali w swojej korespondencji kryptoinformację, odnosząc się zarówno do wydarzeń znanych adresatowi („poszli w ślady mojego ojca”, „mają takie same mieszkania jak nasza matka”, czyli zapewne nie żyją) lub stosując zwroty związane z religią żydowską („wypełnił się los, jaki Haman chciał zgotować całym miastom”). Były to jedne z najczęściej stosowanych metod posługiwania się kryptoinformacją. Chcąc utrudnić odczytanie potencjalnego sensu, zapisywano także pojedyncze słowa, używając alfabetu hebrajskiego[82], co w przytoczonym fragmencie zastosowała Jachimiak w zapisie słów Haman, miasta i wielkie nieszczęścia.

W kolejnych dniach stycznia do getta warszawskiego zaadresowano listy opisujące dramatyczne zdarzenia w Krośniewicach, Kutnie, Kłodawie[83], w lutym w Kaliszu, Gostyninie, obozu pracy w Steineck pod Poznaniem, Krośniewicach, Zduńskiej Woli i Żychlinie[84], w marcu w Gąbinie, Żychlinie, Aleksandrowie Kujawskimi i Ozorkowie[85]. Zachowane w Archiwum Ringelbluma karty stanowią niewielką część całej korespondencji pisanej w tym czasie, ale są dowodem na to, że informacje o Zagładzie przekazane przez uciekinierów z Chełmna w Grabowie zataczały coraz szersze kręgi.

10 kwietnia 1942 r. zlikwidowano getto w Grabowie, wszyscy jego mieszkańcy zostali zamknięci w budynku kościoła i stamtąd kolejno byli wywożeni ciężarówkami do obozu zagłady w Chełmnie nad Nerem. W grupie tej znalazł się prawdopodobnie również Jakub Szulman[86]. Miesiąc wcześniej, w marcu, do obozu pracy w Koninie-Czarkowie skierowano grupę mężczyzn z getta w Sannikach, wśród nich Jehoszuę Aaronsona[87]. 17 kwietnia zlikwidowano samo getto. Podjęta przez rabinów z Grabowa i Sannik misja poinformowania o prowadzonej przez Niemców eksterminacji Żydów była wydarzeniem wyjątkowym. Grabów i listy Szulmana odegrały kluczową rolę na szlaku informowania więźniów getta łódzkiego o dokonywanej w Chełmnie eksterminacji[88]. Trudno jest ocenić, czy dzięki przekazywaniu informacji udało im się ocalić życie któremuś z mieszkańców miejscowości, do których dotarły przerażające informacje, ale bez wątpienia świadomość celu deportacji nie była na rękę władzom niemieckim. Jeden ze strażników obozu, Bruno Israel, zeznał na procesie: „Gdyby Żydzi wiedzieli, co ich czeka, mielibyśmy utrudnioną pracę”[89]. Inicjatywa rabinów Szulmana i Aaronsona tę pracę utrudniła, a ofiarom, które uwierzyły w opowieści „z zaświatów”, pozwoliła zweryfikować niemieckie zapewnienia o wysyłkach do pracy i poznać rzeczywisty los bliskich i znajomych wysyłanych do Chełmna.

BIBLIOGRAFIA

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Łodzi (AIPN Łd)

Ld 11/122, Ld 11/135

Archiwum Państwowe w Łodzi (AP Łódź)

Urząd Wojewódzki Łódzki 987

Archiwum Państwowe w Płocku Oddział w Łęczycy (APPO Łęczyca)

54/96, 59/46

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

210/351; 301/7116, Relacja Władysława Zarachowicza; Ring. I/1062/2

United States Holocaust memorial Museum

RG-60.5039, Short interviews near Grabów (Maisons), film 3388

Źródła publikowane

Aaronson Jehoszua Mosze, Zwój domu niewoli. Dziennik, oprac. Łucja Pawlicka-Nowak, Konin: Muzeum Okręgowe, 2016.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1: Listy o Zagładzie, oprac. Ruta Sakowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1997.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 9: Tereny wcielone do Rzeszy: Kraj Warty, oprac. Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH i WUW, 2012.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13: Ostatnim etapem przesiedlenia jest śmierć. Pomiechówek, Chełmno nad Nerem, Treblinka, oprac. Ewa Wiatr, Barbara Engelking, Alina Skibińska, Warszawa: ŻIH i WUW, 2013.

Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 19: Prasa getta warszawskiego: Hechaluc-Dror i Gordonia, oprac. Piotr Laskowski, Sebstian Matuszewski, Warszawa: ŻIH, 2015.

Dokumenty i materiały z czasów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 1: Obozy, oprac. Nachman Blumental, Łódź: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1946.

Dokumenty i materiały z czasów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 2: Akcje i wysiedlenia, cz. 1, oprac. Józef Kermisz, Warszawa–Łódź–Kraków: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1946.

Eksterminacja Żydów na ziemiach polskich w okresie okupacji hitlerowskiej. Zbiór dokumentów, oprac. Tatiana Berenstein, Artur Eisenbach, Adam Rutkowski, Warszawa: ŻIH, 1957.

Nirenberg Yankl, Memoirs from the Łódź Ghetto, tłum. Vivian Felsen, Toronto: Lugus Libros Latin America, 2003.

Sprawozdania miesięczne wojewody łódzkiego rok 1938, t. 1: Legalny ruch polityczny i narodowościowy, red. Jacek Walicki i in., Łódź: Naczelna Dyrekcja Archiwów Państwowych i Wydawnictwo UŁ, 2012.

Sprawozdania miesięczne wojewody łódzkiego rok 1939, t. 1: Legalny ruch polityczny i narodowościowy, red. Jacek Walicki i in., Łódź: Naczelna Dyrekcja Archiwów Państwowych i Wydawnictwo UŁ, 2012.

Prasa

„Lodzer Zeitung”, 12 XII 1939, nr 338

Literatura przedmiotu

Baranowski Julian, Zagłada Żydów z getta łódzkiego w kontekście realizacji hitlerowskiej polityki „Endlosung” w Kraju Warty [w:] Zagłada Żydów z getta łódzkiego. W 50. rocznicę likwidacji getta łódzkiego, kom. red. Jan Fijałek i in., Łódź: Okręgowa Komisja Badania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu w Łodzi – Instytut Pamięci Narodowej i Muzeum Historii Miasta Łodzi, 1994.

Datner Szymon, 55 dni Wehrmachtu w Polsce. Zbrodnie dokonane na polskiej ludności cywilnej w okresie 1 IX – 25 X 1939, Warszawa: Wydawnictwo MON, 1967.

Dąbrowska Danuta, Zagłada skupisk żydowskich w „Kraju Warty” w okresie okupacji hitlerowskiej, „Biuletyn ŻIH” 1955, nr 1/2 (13/14).

Działalność młodzieżowych organizacji chalucowych w getcie, „Biuletyn ŻIH” 1965, nr 2 (54).

Encyclopedia of Camps and Ghettos, 1933–1945, t. 2: Ghettos in German-Occupied Eastern Europe, cz. A, red. Martin Dean, współpraca Mel Hecker, Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press i USHMM, 2012.

Farbstein Esther, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, t. 1, Jerusalem: Feldheim, 2007.

Gutman Israel, Introduction: The Distinctiveness of the Łódź Ghetto [w:] Isaiah Trunk, Łódź Ghetto. A History, tłum. Robert Moses Shapiro, Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press, 2006.

Historia Żydów łęczyckich na przestrzeni wieków, red. Tadeusz Grabarczyk, Łódź–Łęczyca: Towarzystwo Naukowe Płockie. Oddział w Łęczycy, 2012.

Huppert Shmuel, King of the Ghetto. Mordecai Haim Rumkowski, the Elder of Lodz Ghetto, „Yad Vashem Studies” 1983, nr 15.

Kto w takich czasach Żydów przechowuje? Polacy niosący pomoc ludności żydowskiej w czasie okupacji niemieckiej, red. Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2009.

Montague Patrick, Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz zagłady, tłum. Tomasz S. Gałązka, Wołowiec: Czarne, 2014.

Nowicki Przemysław, Zanim „przybył z zaświatów”, nazywał się Winer. Krąg rodzinny i konspiracyjny Szlamka, uciekiniera z ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Nowicki Przemysław, Kuberczyk Tomasz, Z archiwum Ringelbluma: Relacje Uszera Taube i Wołkowicza jako źródła do badań nad Zagładą Żydów z powiatów konińskiego i kolskiego [w:] Mniejszości narodowe w Wielkopolsce i ich dziedzictwo, t. 1: Żydzi, red. Piotr Kwiatkiewicz, Poznań: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Bezpieczeństwa, 2012.

Pawlicka-Nowak Łucja, Mówią świadkowie Chełmna, Konin: Muzeum Okręgowe, 2004.

Pinkas hakehillot Polin, t. 1: Lodz vegahlil, red. Danuta Dąbrowska, Abraham Wein, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1976.

Rudnicki Szymon, Żydzi w parlamencie II Rzeczypospolitej, Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe, 2015.

Sakowska Ruta, Chełmno nad Nerem. Ostrzeżenia i pomoc, „Biuletyn ŻIH” 1987, nr 2 (142).

Sakowska Ruta, Dwa etapy. Hitlerowska polityka eksterminacji Żydów w oczach ofiar. Szkic historyczny i dokumenty, Wrocław i in.: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1986.

Sefer Linczic, red. Icchak Ididio Frenkel, Tel Awiw: Olej Linczic be-Israel, 1953.

Siepracka Dorota, Stanisław Kaszyński wobec eksterminacji Żydów w obozie zagłady w Chełmnie nad Nerem [w:] Kto w takich czasach Żydów przechowuje? Polacy niosący pomoc ludności żydowskiej w czasie okupacji niemieckiej, red. Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2009.

Sitarek Adam, Otoczone drutem państwo. Struktura i funkcjonowanie administracji żydowskiej getta łódzkiego, Łódź: IPN, 2016.

Sitarek Adam, „Zaprowiantowanie obozu jest podobno wzorowe”. Wiedza więźniów getta łódzkiego na temat ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13.

Sitarek Adam, Żydzi łęczyccy w czasie drugiej wojny światowej [w:] Historia Żydów łęczyckich na przestrzeni wieków, red. Tadeusz Grabarczyk, Łódź–Łęczyca: Towarzystwo Naukowe Płockie. Oddział w Łęczycy, 2012.

Świadectwa Zagłady. Obóz w Chełmnie nad Nerem. Getto wiejskie Czachulec, wybór dokumentów i oprac. Łucja Pawlicka-Nowak, Gdańsk: Muzeum II Wojny Światowej, 2014.

Tabaksblat Israel, Churbn Lodz. 6 jor naci-gehenen, Buenos Aires: Central Farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, 1946.

Trunk Isaiah, Łódź Ghetto. A History, tłum. Robert Moses Shapiro, Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press, 2006.

Urynowicz Marcin, Listy o Zagładzie. Kryptoinformacja, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2002, nr 1.

Wardzyńska Maria, Był rok 1939. Operacja niemieckiej Policji Bezpieczeństwa w Polsce – Intelligenzaktion, Warszawa: IPN, 2009.

The Yad Vashem Encyclopedia of the Ghettos During the Holocaust, t. 1, red. Guy Miron, Jerusalem: Yad Vashem, 2009.

Zagłada Żydów z getta łódzkiego. W 50. rocznicę likwidacji getta łódzkiego, kom. red. Jan Fijałek i in., Łódź: Okręgowa Komisja Badania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu w Łodzi – Instytut Pamięci Narodowej i Muzeum Historii Miasta Łodzi, 1994.

[1] Zeznanie Brunona Israela [w:] Łucja Pawlicka-Nowak, Mówią świadkowie Chełmna, Konin: Muzeum Okręgowe, 2004, s. 189.

[2] Lanzmann czytał francuskie tłumaczenie listu. Tekst w języku polskim, na którym prawdopodobnie opierał się francuski dokumentalista, został opublikowany w: Dokumenty i materiały z czasów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 1: Obozy, oprac. Nachman Blumental, Łódź: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1946, s. 233.

[3] Grabów [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos, 1933–1945, t. 2: Ghettos in German-Occupied Eastern Europe, cz. A, red. Martin Dean, współpraca Mel Hecker, Bloomington–Indianapolis: University Press i USHMM, 2012, s. 56; Danuta Dąbrowska, Zagłada skupisk żydowskich w „Kraju Warty” w okresie okupacji hitlerowskiej, „Biuletyn ŻIH” 1955, nr 1/2 (13/14), tab. 5, s. 151.

[4] https://sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/g/479-grabow/112-synagogi-domy-modlitwy-i-inne/84634-synagoga-w-grabowie-ul-spoldzielcza (dostęp 12 I 2019 r.).

[5] http://cmentarze-zydowskie.pl/grabow.htm (dostęp 20 II 2019 r.).

[6] Grabów [w:] The Yad Vashem Encyclopedia of the Ghettos During the Holocaust, t. 1, red. Guy Miron, Jerusalem: Yad Vashem, 2009, s. 216. W relacjach polskich mieszkańców miasteczka garbarstwo było wymieniane jako główne zajęcie miejscowych Żydów, zob. m.in. United States Holocaust Memorial Museum (dalej USHMM), RG-60.5039, Short interviews near Grabów (Maisons), film 3388, Relacja pracownika młyna.

[7] Archiwum Państwowe w Łodzi (dalej AP Łódź), Urząd Wojewódzki Łódzki, 921, Stowarzyszenie p.n. Biblioteka Żydowska im. I.L. Pereca w Grabowie, pow. łęczycki; ibidem, 983, Stowarzyszenie p.n. „Gemiłus-Chesed“ w Grabowie k. Łęczycy.

[8] Ibidem, 987, Stowarzyszenie p.n. Stowarzyszenie Zawodowe Rzemieślników Żydów w Grabowie, pow. łęczycki, k. 8–10, 13–14.

[9] Grabów [w:] The Yad Vashem Encyclopedia of the Ghettos…, s. 216.

[10] Sprawozdania miesięczne wojewody łódzkiego rok 1938, t. 1: Legalny ruch polityczny i narodowościowy, red. Jacek Walicki i in., Łódź: Naczelna Dyrekcja Archiwów Państwowych i Wydawnictwo UŁ, 2012, s. 51, 139; Sprawozdania miesięczne wojewody łódzkiego rok 1939, t. 1: Legalny ruch polityczny i narodowościowy, red. Jacek Walicki i in., Łódź: Naczelna Dyrekcja Archiwów Państwowych i Wydawnictwo UŁ, 2012, s. 58.

[11] Adam Sitarek, Żydzi łęczyccy w czasie drugiej wojny światowej [w:] Historia Żydów łęczyckich na przestrzeni wieków, red. Tadeusz Grabarczyk, Łódź–Łęczyca: Towarzystwo Naukowe Płockie. Oddział w Łęczycy, 2012, s. 77.

[12] Maria Wardzyńska, Był rok 1939. Operacja niemieckiej Policji Bezpieczeństwa w Polsce – Intelligenzaktion, Warszawa: IPN, 2009, s. 55–56; Szymon Datner, 55 dni Wehrmachtu w Polsce. Zbrodnie dokonane na polskiej ludności cywilnej w okresie 1 IX – 25 X 1939, Warszawa: Wydawnictwo MON, 1967, s. 311–391.

[13] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (dalej AŻIH), 301/7116, Relacja Władysława Zarachowicza, s. 3.

[14] Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej Oddział w Łodzi (dalej AIPN Łd), Ld 11/122, Represje na ludności żydowskiej przed utworzeniem getta, k. 3. Więcej zob. Sitarek, Żydzi łęczyccy…, s. 78–79. Jeszcze jesienią 1939 r. wszyscy mężczyźni i młodzi chłopcy zostali wysłani do prac przymusowych (Grabów [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos…, s. 56).

[15] AIPN Łd, 11/135, Materiały ankietyzacji miejsc i faktów zbrodni hitlerowskich popełnionych na terenie gromady Grabów, k. 59–59v.

[16] Archiwum Państwowe w Płocku Oddział w Łęczycy (APPO Łęczyca), 54/96, Ogłoszenie starosty powiatu łęczyckiego Vogla, k. 17.

[17] Eksterminacja Żydów na ziemiach polskich w okresie okupacji hitlerowskiej. Zbiór dokumentów, oprac. Tatiana Berenstein, Artur Eisenbach, Adam Rutkowski, Warszawa: ŻIH, 1957, s. 21–29; Sitarek, Żydzi łęczyccy…, s. 79.

[18] APPO Łęczyca, 59/46, Zarządzenie policyjne, k. 25; Judenstern als Kennzeichnung der Juden, „Lodzer Zeitung”, 12 XII 1939, nr 338, s. 2.

[19] Pinkas hakehillot Polin, t. 1: Lodz vegahlil, red. Danuta Dąbrowska, Abraham Wein, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1976, s. 84; Grabów [w:] The Yad Vashem Encyclopedia of the Ghettos…, s. 216; Grabów [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos…, s. 56.

[20] AŻIH, 210/351, Pismo Żydowskiego Komitetu Pomocy do AJDC w Warszawie, k. 1.

[21] Pinkas…, s. 84; Grabów [w:] The Yad Vashem Encyclopedia of the Ghettos…, s. 216; Grabów [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos…, s. 56. Niektóre źródła mówią o liczbie 1000 osób wysiedlonych do pracy do Grabowa i prawdopodobnie Poddębic – AŻIH, Ring I/1062/2, Biuletyn „Oneg Szabat” z 11 IV 1942, k. 8; Dąbrowska, Zagłada…, s. 161; Sitarek, Żydzi łęczyccy…, s. 82.

[22] Pinkas hakehillot Polin, t. 1…, s. 85.

[23] Grabów [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos…, s. 56.

[24] AŻIH, 210/351, Pismo Żydowskiego Komitetu Pomocy do AJDC w Warszawie, k. 2.

[25] Świadectwa Zagłady. Obóz w Chełmnie nad Nerem. Getto wiejskie Czachulec, wybór dokumentów i oprac. Łucja Pawlicka-Nowak, Gdańsk: Muzeum II Wojny Światowej, 2014, s. 29–33.

[26] Patrick Montague, Chełmno. Pierwszy nazistowski obóz zagłady, tłum. Tomasz S. Gałązka, Wołowiec: Czarne, 2014, s. 109.

[27] Taką tezę postawił Julian Baranowski w tekście Zagłada Żydów z getta łódzkiego w kontekście realizacji hitlerowskiej polityki „Endlosung” w Kraju Warty [w:] Zagłada Żydów z getta łódzkiego. W 50. rocznicę likwidacji getta łódzkiego, kom. red. Jan Fijałek i in., Łódź: Okręgowa Komisja Badania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu w Łodzi – Instytut Pamięci Narodowej i Muzeum Historii Miasta Łodzi, 1994, s. 19.

[28] Ruta Sakowska, Chełmno nad Nerem. Ostrzeżenia i pomoc, „Biuletyn ŻIH” 1987, nr 2 (142), s. 136.

[29] Świadectwa Zagłady…, s. 42. Więcej na temat tej ucieczki zob. aneksy B1, B2 i B4 we wspomnianej publikacji.

[30] Ibidem, s. 42–43.

[31] Zob. List Róży Kapłan do męża Szmuela w getcie warszawskim [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1: Listy o Zagładzie, oprac. Ruta Sakowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1997, s. 35. Ruta Sakowska zakłada, że wspomnianym w liście uciekinierem był Szlama Winer, a nie Rój. Winer opuścił dzień wcześniej Grabów i udał się w kierunku Piotrkowa.

[32] Montague, Chełmno…, s. 207–208.

[33] Relacja Michała Podchlebnika [w:] Świadectwa Zagłady…, s. 99–100.

[34] Więcej o Winerze i jego ucieczce zob. Przemysław Nowicki, Zanim „przybył z zaświatów“, nazywał się Winer. Krąg rodzinny i konspiracyjny Szlamka, uciekiniera z ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5, s. 185–191.

[35] Relacja Michała Podchlebnika [w:] Świadectwa Zagłady…, s. 100.

[36] Daty przybycia uciekinierów do Grabowa różnią się od tych podanych w relacji Taubego. Relacja Uszera Taube dotycząca wydarzeń w okręgu kolskim 1941/1942 r. [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 9: Tereny wcielone do Rzeszy: Kraj Warty, oprac. Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH i WUW. 2012, s. 63–64.

[37] Montague, Chełmno…, s. 217.

[38] Sakowska, Chełmno…, s. 137.

[39] Relacja Wołkowicza [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 9…, s. 73.

[40] Relacja Uszera Taube…, s. 61; Z archiwum Ringelbluma: relacje Uszera Taube i Wołkowicza jako źródła do badań nad zagładą Żydów z powiatów konińskiego i kolskiego [w:] Mniejszości narodowe w Wielkopolsce i ich dziedzictwo, t. 1: Żydzi, red. Piotr Kwiatkiewicz, Poznań: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Bezpieczeństwa, 2012, s. 45.

[41] Montague, Chełmno…, s. 216; Esther Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust, tłum. Deborah Stern, t. 1, Jerusalem: Feldheim, 2007, s. 24.

[42] Relacja Szlamy Winera [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13: Ostatnim etapem przesiedlenia jest śmierć. Pomiechówek, Chełmno nad Nerem, Treblinka, oprac. Ewa Wiatr, Barbara Engelking, Alina Skibińska, Warszawa: ŻIH i WUW, 2013, s. 111.

[43] W dokumentach administracji żydowskiej getta występuje w pisowni Sylman (AP Łódź, Przełożony Starszeństwa Żydów, 936, Protokoły posiedzeń Rabinatu, s. 3; Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 33–34). Abraham Sylman (ur. 25 X 1904) przed wojną mieszkał w Łodzi przy ul. Żeromskiego 48, w getcie przy ul. Goplańskiej 28 m. 2. Prawdopodobnie został zamordowany w Chełmnie w 1942 r. (The Central Database of Shoah Victims’ Names https://yvng.yadvashem.org/nameDetails.html?language=en&itemId=9351089&ind=51, dostęp 4 VIII 2019 r.); Sitarek, Otoczone drutem państwo. Struktura i funkcjonowanie administracji żydowskiej getta łódzkiego, Łódź: IPN, 2016, s. 81).

[44] Znani są również grabowscy rabini Nachman Kowalski (zm. 1881) i jego syn Jehuda Lejb Kowalski (zm. 1925). Jehuda był rabinem w Grabowie do końca XIX w., po czym przeniósł się do Włocławka; w Drugiej Rzeczypospolitej był członkiem partii Mizrachi i senatorem pierwszej kadencji z list Bloku Mniejszości Narodowych, przewodniczącym Rady Rabinów w Polsce (Szymon Rudnicki, Żydzi w parlamencie II Rzeczypospolitej, Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe, 2015, s. 498).

[45] Sefer Linczic, red. Icchak Ididio Frenkel, Tel Awiw: Olej Linczic be-Israel, 1953.

[46] Relacja Szlamy Winera [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13…, s. 111.

[47] Dokumenty i materiały do dziejów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 1: Obozy, oprac. Nachman Blumental, Warszawa–Łódź–Kraków: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1946, s. 233.

[48] Dokumenty i materiały do dziejów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 2: Akcje i wysiedlenia, cz. 1, oprac. Józef Kermisz, Warszawa–Łódź–Kraków: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1946, s. XI.

[49] Israel Tabaksblat, Churbn Lodz. 6 jor naci-gehenen, Buenos Aires: Central Farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, 1946, s. 124. Zob. również Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 7.

[50] Brejtsztajn złożył relację przed Centralną Komisją Historyczną w Niemczech w 1946 r. (Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 24). Według polskiego wydania książki Montague’a, przytaczając to zdarzenie, autor przekształca nazwisko na Szulman (Montague, Chełmno…, s. 375, przypis 14).

[51] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 3–7. Sakowska, pisząc o informacjach dostarczonych do Grabowa przez uciekinierów z Chełmna, nie wymienia nazwiska rabina w wydanym kilka lat wcześniej tomie Dwa etapy. Hitlerowska polityka eksterminacji Żydów w oczach ofiar. Szkic historyczny i dokumenty, Wrocław i in.: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1986, s. 31.

[52] Relacja Szlamy Winera [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13…, s. 111.

[53] Nawiązanie do Jdt 4, 11: „I wszyscy mężczyźni izraelscy, kobiety i dzieci, mieszkający w Jerozolimie, upadli na twarz przed świątynią, posypali głowy swoje popiołem i odziani w wory wyciągali ręce przed Panem”; jest tam opisana obawa przed rychłą klęską Izraelitów w starciu z wojskami Nabuchodonozora.

[54] List rabina z Grabowa [w:] Dokumenty i materiały do dziejów okupacji niemieckiej w Polsce, t. 1…, s. 233. Montague przytacza tekst w skrócie i nieco zmienionym brzmieniu – jest to polski przekład angielskiego tłumaczenia listu opublikowanego przez Lucjana Dobroszyckiego we wstępie do angielskiego wydania Kroniki getta łódzkiego (por. Montague, Chełmno…, s. 214 i 375, przypis 12.

[55] Działalność młodzieżowych organizacji chalucowych w getcie, „Biuletyn ŻIH” 1965, nr 2 (54), s. 125.

[56] Yankl Nirenberg, Memoirs from the Łódź Ghetto, tłum. Vivian Felsen, Toronto: Lugus Libros Latin America, 2003, s. 53; Israel Gutman, Introduction: The Distinctiveness of the Łódź Ghetto [w:] Isaiah Trunk, Łódź Ghetto. A History, tłum. Robert Moses Shapiro, Bloomington–Indianapolis: Indiana University Press, 2006, s. li.

[57] Zdaniem Farbstein tą osobą był Brejtsztejn z Żychlina, który po opuszczeniu Grabowa ukrywał się w miastach regionu – Łęczycy, Ozorkowie i Pabianicach (eadem, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 36, przypis 43).

[58] Shmuel Huppert, King of the Ghetto. Mordecai Haim Rumkowski, the Elder of Lodz Ghetto, „Yad Vashem Studies” 1983, nr 15, s. 145.

[59] Niestety, nie udało mi się odnaleźć informacji o Melechu Szwarcu.

[60] Nie wiemy, czy rabin rzeczywiście miał krewnych w Warszawie, czy pod tą formą kryła się chęć dostarczenia informacji do największego skupiska Żydów w okupowanej Polsce.

[61] Potwierdzałoby to tezę, że działania Rady Starszych z Dąbia i Żydów z Kłodawy zmierzające do zdobycia informacji na temat losu deportowanych Żydów nie były inicjatywami odosobnionymi (Adam Sitarek, „Zaprowiantowanie obozu jest podobno wzorowe”. Wiedza więźniów getta łódzkiego na temat ośrodka zagłady w Chełmnie nad Nerem, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 328–329).

[62] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 4. Oryginał listu jest prezentowany na wystawie stałej „Czego nie mogliśmy wykrzyczeć światu” w Żydowskim Instytucie Historycznym im. Emanuela Ringelbluma w Warszawie.

[63] Więcej o stosowanej w listach kryptoinformacji zob. Marcin Urynowicz, Listy o Zagładzie. Kryptoinformacja, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2002, nr 1, s. 121–131.

[64] Niemiecka cenzura zatrzymywała korespondencję z informacjami o przesiedleniach ludności, a tym bardziej o eksterminacji. W takim przypadku niebezpieczeństwo groziło autorowi listu, czego dowodem może być sprawa Stanisława Kaszyńskiego, gminnego urzędnika z Chełmna nad Nerem, który bez powodzenia próbował wysłać do konsulatu szwajcarskiego list zawiadamiający o mordowaniu w Chełmnie tysięcy Żydów. Po przechwyceniu listu przez Niemców Kaszyński został aresztowany 31 I 1942 r. i kilka dni później zastrzelono go na terenie obozu w lesie rzuchowskim (Świadectwa Zagłady…, s. 75–76; zob. też Dorota Siepracka, Stanisław Kaszyński wobec eksterminacji Żydów w obozie zagłady w Chełmnie nad Nerem [w:] Kto w takich czasach Żydów przechowuje? Polacy niosący pomoc ludności żydowskiej w czasie okupacji niemieckiej, red. Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2009.

[65] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 7, przypis 3.

[66] Róża Kapłan wspomina w jednym z listów spotkanie z uciekinierem z Chełmna 21 stycznia (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 35).

[67] Relacja Szlamy Winera [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13…, s. 111.

[68] Odnotowano to m.in. w organie prasowym Hechaluc-Dror „Jedies” – w numerze 1 z 26 III 1942 r. zanotowano: „w styczniu i lutym masowo gazowali Żydów w Rzeszy […]. W marcu hitlerowscy mordercy znaleźli nowy sposób na zabijanie: wieszanie Żydów przez Żydów. Podajemy tu wyciągi z kilku kartek pocztowych, które ilustrują nam wyraźnie jawną podłość hitlerowskich morderców w stosunku do bezbronnego i zrozpaczonego społeczeństwa żydowskiego w Rzeszy. Z Krośniewic i Gąbina zostały wysłane kartki pełne śmiertelnego strachu i straszliwej rezygnacji. Według ostatnich wiadomości z setek Żydów w tych miasteczkach nikt nie ocalał. Wszystkich zamordowano w niesławnym Chełmnie” (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 19: Prasa getta warszawskiego: Hechaluc-Dror i Gordonia, oprac. Piotr Laskowski, Sebastian Matuszewski, Warszawa: ŻIH i WUW, 2015, s. 180). Listy z takimi informacjami zostały opublikowane m.in. w: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 9–11, 13, 15, 17. Zachowane w Archiwum Ringelbluma listy Róży Kapłan z Krośniewic pozwalają określić moment dotarcia informacji o przeprowadzanej w Chełmnie zbrodni na okres między 12 a 20 I 1942 r. Zakładając, iż informacja dotarła tam przez Grabów, można wnioskować, że już dzień po przybyciu Winera i po wysłaniu przez rabina Szulmana pierwszego listu (19 stycznia) straszliwa informacja dotarła do Krośniewic. Róża Kapłan w liście wysłanym dzień później pisze wprost o spotkaniu z uciekinierem z Chełmna, prawdopodobnie Rojem lub Winerem (Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 35).

[69] Cyt. za: Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 21.

[70] Koyl to potoczna żydowska nazwa miasta Koło. Dziennik spisany w dwóch egzemplarzach został ukryty na terenie obozu pracy w Koninie, po wojnie odnaleziony i przewieziony do Ghetto Fighters House, gdzie znajduje się do dziś pod sygnaturą 1982. W 2016 r. ukazał się w języku polskim: Jehoszua Mosze Aaronson, Zwój domu niewoli. Dziennik rabina Aaronsona, więźnia niemieckiego obozu dla Żydów w Koninie-Czarkowie 1943–1944, oprac. Łucja Pawlicka-Nowak, Konin: Muzeum Okręgowe, 2016.

[71] Podobnie jak Podchlebnik rabin Aaronson przeżył wojnę. Przebywając jeszcze w Austrii, spisał w 1946 r. wspomnienia, na które powołuje się Esther Farbstein, niestety, nie udało mi się do nich dotrzeć.

[72] Cytowany wcześniej Brejtsztajn wspominał w relacji, że do Merina udała się także delegacja Żydów z Żychlina. Nie ma pewności, czy była to ta sama inicjatywa, o której pisał Aaronson, czy niezależna próba (Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 30).

[73] Cyt. za: ibidem, s. 31.

[74] Est 7, 4.

[75] Ps 23, 4.

[76] Według Farbstein chodzi tu o fragmenty Kpł 26, 14–43 lub Pwt 28,15–68. Zob. Farbstein, Hidden in Thunder. Perspectives on Faith, Halachah and Leadership…, s. 32, przypis 31.

[77] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 13…, s. 111.

[78] Prawdopodobnie zaszyfrowana wiadomość o Zagładzie.

[79] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 9.

[80] Ibidem, s. 11.

[81] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 9…, s. 150.

[82] Urynowicz, Listy o Zagładzie…, s. 124.

[83] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 1…, s. 11, 15–19, 44.

[84] Ibidem, s. 23, 25, 27, 31, 54.

[85] Ibidem, s. 69, 71–72, 74–77.

[86] Jeden z Polaków zapamiętał, że rabina zabrano w pierwszej kolejności (USHMM, RG-60.5039, Short interviews near Grabów (Maisons), film 3390, Relacja mieszkańca Grabowa). Nazwisko Szulman (lub Sylman, Silman) nie widnieje na wykazie Żydów zamordowanych w Chełmnie obejmującym 331 nazwisk, sporządzonym w 1969 r. przez Okręgową Komisję Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu w Łodzi (AIPN Łd, Ld 11/135, Wykaz Żydów, którzy w 1939 [!] roku zostali wywiezieni do Chełmna i tam wszyscy zginęli, k. 70–75). Na końcu wykazu znajduje się adnotacja, że poza wymienionymi z Grabowa wywieziono jeszcze 538 osób – rabin znajdował się najpewniej w tej grupie.

[87] Sanniki [w:] Encyclopedia of Camps and Ghettos…, s. 101.

[88] Sitarek, „Zaprowiantowanie obozu jest podobno wzorowe”. Wiedza więźniów getta łódzkiego…, s. 341.

[89] Zeznanie Brunona Israela [w:] Pawlicka-Nowak, Mówią świadkowie Chełmna…, s. 189.

Sabina Giergiel

Uniwersytet Opolski, Instytut Nauk o Literaturze

orcid.org/0000-0002-5706-5679

sgiergiel@uni.opole.pl

Transport Kladovo i zagłada Żydów
z serbskiego Šabaca

Streszczenie

Autorka wskazuje na znaczenie serbskiego miasta Šabac w badaniach nad Holokaustem (zarówno w Serbii, jak i w Europie). W tym celu na podstawie artykułów i książek naukowych dostępnych w języku serbskim dokonuje rekonstrukcji wydarzeń związanych z tragicznym losem żydowskich uciekinierów z Europy Środkowej oraz żydowskich mieszkańców Šabaca. Do tego serbskiego miasta bowiem zostali we wrześniu 1940 r. przyjęci emigranci z Europy Środkowej, których podczas podróży do Palestyny zatrzymano na trójgraniczu bułgarsko-rumuńsko-serbskim (tzw. transport Kladovo), a następnie w wyniku niemieckich akcji odwetowych w październiku 1941 r. wraz z żydowskimi mieszkańcami Šabaca stracono.

Słowa kluczowe

Serbia, transport Kladovo, Holokaust, Šabac

Abstract

The author emphasizes the significance of the Serbian town of Šabac for Holocaust studies (in both Serbia and Europe). Basing on scholarly articles and books available in Serbian, she reconstructs the events connected with the tragic fate of the Jewish refugees from Central Europe and the Jewish inhabitants of Šabac. In September 1940 that Serbian town received emigrants from Central Europe who had been stopped on their way to Palestine on the border between Bulgaria, Romania, and Serbia (the Kladovo Transport). In October 1941 they were liquidated along with Jewish inhabitants of Šabac as a result of German retaliatory actions.

Key words

Serbia, Kladovo transport, Holocaust, Šabac

Truizmem jest stwierdzenie, że Holokaust na terytorium Serbii należy ze względu na jego specyfikę rozpatrywać w szerszym kontekście, a mianowicie na tle europejskiej Zagłady. Precyzując tę ogólną konstatację, posłużmy się słowami Christophera R. Browninga, który wskazuje, że przypadek serbski obrazuje transformację sposobów eksterminacji Żydów, jaka dokonała się podczas „ostatecznego rozwiązania”, tj. przejście od egzekucji przez rozstrzeliwanie do przemysłowego zabijania za pomocą gazu[1]. Te dwa sposoby mordowania Żydów określają dwie fazy Holokaustu w Serbii. Pierwszy z nich zakończył się w drugiej połowie 1941 r., a jego symbolami są obozy znajdujące się w takich miejscowościach, jak Šabac czy Belgrad (a w nim obozy Topovske šupe i Banjica)[2]. Drugi zaś przypada na wiosnę 1942 r. i jest kojarzony z belgradzkim obozem Sajmište[3]. W pierwszej fazie została wymordowana praktycznie cała męska populacja Żydów serbskich, w drugiej natomiast życie tracili mężczyźni w podeszłym wieku, kobiety i dzieci.

W niniejszym artykule skupiam uwagę na Šabacu, mieście, w którego dziejach ważne miejsce niegdyś zajmowali Żydzi[4]. Współcześnie jednak w miasteczku ich nie ma[5]. Moim nadrzędnym celem jest wykazanie, jakie znaczenie ma Šabac dla badań nad Holokaustem (nie tylko w Serbii czy byłej Jugosławii, ale i w Europie). Podejmuję zatem próbę zrekonstruowania wydarzeń dotyczących członków tzw. transportu Kladovo, a mianowicie grupy około tysiąca Żydów, którzy z miast Europy Środkowej tuż przed wybuchem drugiej wojny światowej ruszyli w drogę do Palestyny, a których los jest nierozerwalnie związany z serbskim miasteczkiem. Rekonstrukcja ta będzie się opierać na dostępnych mi tekstach historiograficznych i wspomnieniowych w języku serbskim.

Już na wstępie należy zaznaczyć, że materiałów źródłowych odnoszących się do transportu Kladovo jest w Serbii niewiele. Pośrednio świadczy o tym chociażby to, że serbscy (a także zagraniczni) badacze Holokaustu w swoich pracach odwołują się w zasadzie tylko do kilku źródeł. Najczęściej są to fragmenty dwóch świadectw. Pierwsze z nich pochodzi od Mary Jovanović (mieszkanki Šabaca), opowiadającej o przybyciu Żydów do miasteczka, o ich koegzystencji z serbskimi mieszkańcami, powstawaniu obozu i rozstrzelaniu Żydów[6]. Przekaz ten zawiera zarówno opis wydarzeń, których autorka była naocznym świadkiem, jak i wiedzę otrzymaną z drugiej ręki. Kolejne świadectwo chętnie przywoływane przez badaczy to relacja Milorada Mićiego Jelešicia, na którego oczach dokonano mordu w Zasavicy[7]. Interesującym kontekstem dla badań są również informacje z dziennika prowadzonego w latach poprzedzających wybuch wojny i w czasie okupacji przez prawosławnego duchownego Grigorija Babovicia. Dziennik ten został pierwotnie opublikowany w 1962 r. w czasopiśmie „Glas Podrinja”, a następnie w 2010 r. wydano go w formie książkowej jako Letopis Šabca 1933–1944[8]. Częstym źródłem informacji dla badaczy są ponadto materiały dokumentujące wyniki badań podjętych w ramach utworzonej przez partyzantów w listopadzie 1943 r. i działającej do kwietnia 1948 r. Państwowej Komisji do spraw Badania Zbrodni Okupantów i ich Pomocników (Državna komisja za utvrđivanje zločina okupatora i njihovih pomagača) oraz dokumenty dotyczące walk narodowowyzwoleńczych podczas drugiej wojny światowej wydane w piętnastu tomach w latach 1949–1986 (tzw. Zbornik NOR) przez Wojskowohistoryczny Instytut Jugosłowiańskiej Armii Narodowej (Vojnoistorijski institut JNA)[9].

Miasto Šabac leży w północno-zachodniej części Serbii, w regionie Mačva. Miejscowość aktualnie rozpościera się na 800 km kw., a liczbę mieszkańców szacuje się na 118 tys. osób[10]. Nie sposób dokładnie określić, kiedy w Šabacu pojawili się Żydzi (Živana Vojinović notuje, że pierwszy zachowany dowód ich obecności w serbskim miasteczku pochodzi z XVI w.)[11]. Nie ulega jednak wątpliwości, że byli to sefardyjscy potomkowie Żydów wygnanych z Hiszpanii w 1492 r. Spora ich grupa osiedliła się w miasteczku w drugiej połowie XIX w.; w 1896 r. mieszkało tam 274 osób pochodzenia żydowskiego. Dla porównania dodajmy, że według spisu ludności z 1921 r. wśród nieco ponad 9 tys. mieszkańców było już tylko 70 Żydów[12]. Wiek XIX to okres szybkiego rozwoju miasta, które ze względu na graniczne położenie (w przeszłości granica turecko-węgierska, następnie serbsko-austriacka) pełniło funkcję ważnego centrum handlowego.

Miasteczko położone w serbskiej Mačvie zajmuje ważne miejsce w ramach Holocaust Studies. W Šabacu bowiem ponad rok spędzili członkowie tzw. transportu Kladovo. Ponadto leżąca tuż obok wieś Zasavica jest miejscem zagłady miejscowych i zatrzymanych w Jugosławii pod koniec 1939 r. środkowoeuropejskich Żydów. Fakty te jednak – jak się wydaje – nie są powszechnie znane (również w Serbii) poza wąskim kręgiem naukowców. Fundamentalną monografię na ten temat opublikowali Gabriele Anderl i Walter Manoschek; jej tytuł można przełożyć jako „Nieudana ucieczka: żydowski transport Kladovo w drodze do Palestyny 1939–1942”[13]. W 2002 r. w Belgradzie odbyła się konferencja poświęcona tym wydarzeniom, a jej pokłosiem jest wydany w 2006 r. tom zbiorowy „Kladovo transport. Zbiór tekstów z okrągłego stołu: Belgrad, październik 2002”[14]. Milica Mihailović i Branka Džidić opublikowały w 2002 r. broszurę „Kladovo transport. Belgrad, Šabac, Kladovo, 14–20 października 2002”[15]. Walter Manoschek poświęcił tej tematyce rozdział swej książki „Holokaust w Serbii. Polityka okupacyjna i likwidacja Żydów w latach 1941–1942”[16].

Ze względu na położenie geograficzne Jugosławia już od 1933 r. była jednym z ważnych przystanków (a czasem i miejscem tymczasowego pobytu) dla tysięcy Żydów z krajów Europy Środkowej. Anna Maria Gruenfelder, powołując się na ustalenia sekretarza gminy żydowskiej w Zagrzebiu, precyzuje, że w okresie 1933–1941 przez terytorium Jugosławii w swej emigranckiej drodze przeszło około 55 500 Żydów. Znacznej części z nich (51 500 osób) udało się opuścić to państwo przed niemieckim atakiem[17]. Członkowie tzw. transportu Kladovo w listopadzie 1939 r. nielegalnie (tj. bez pozwolenia władz brytyjskich, które wówczas były protektorem Palestyny) wyruszyli z Wiednia do Palestyny[18]. Planowana podróż miała prowadzić przez Dunaj do Morza Czarnego. Podawane przez badaczy liczby Żydów z różnych części Europy Środkowej, którzy ostatecznie w Bratysławie[19] wsiedli na statek Uranus, nieznacznie się między sobą różnią. Przyjmuje się, że wśród uciekinierów było około 800 Żydów austriackich, po drodze dołączyło do nich około 200 Żydów z Gdańska (Danzig) i Berlina oraz 100 z Czech i Słowacji[20]. Pod koniec grudnia 1939 r. trzy statki jugosłowiańskiej floty rzecznej (Car Dušan, Car Nikola II i Kraljica Marija), na które przesiedli się uciekinierzy, zostały zatrzymane w przystani na jugosłowiańsko-rumuńskiej granicy przy miejscowości Kladovo[21], ponieważ władze rumuńskie nie zezwoliły im na dalszą podróż. Milan Ristović tłumaczy tę decyzję nasilającymi się pod koniec 1939 r. naciskami Wielkiej Brytanii na Rumunię, mającymi na celu zatrzymanie exodusu ludności z Europy Środkowej do Palestyny. Naciski dyplomatyczne ostatecznie doprowadziły do wydania przez władze rumuńskie gwarancji, że nie będą tam już wynajmowane statki do przewozu uciekinierów Dunajem[22]. W leżącym w delcie Dunaju rumuńskim porcie Sulina na emigrantów miał czekać międzyoceaniczny statek, na którym chcieli oni ruszyć w kierunku Morza Czarnego. Przejęcie żydowskich emigrantów ze statków jugosłowiańskiej floty rzecznej było warunkiem zgody Rumunów na dalszą ich podróż. Statek ów jednak się nie pojawił[23].

Przez kolejne miesiące uciekinierzy mieszkali częściowo na trzech jugosłowiańskich statkach i w samym Kladovie, po czym we wrześniu 1940 r. zostali przetransportowani do serbskiego miasteczka Šabac, zamieszkanego wówczas przez około 15 tys. osób, w tym niewielką wspólnotę żydowską[24]. Według Anderl i Manoscheka przyczyną tej decyzji było to, że przez Kladovo wiodła droga, którą w owym czasie podążali Niemcy przesiedlani z Besarabii i Bukowiny. Chciano w ten sposób uniknąć spotkania żydowskich uciekinierów i Niemców oraz ewentualnych incydentów[25]. W Šabacu Żydzi zostali zakwaterowani w młynie, niedziałającej fabryce, zaadaptowanych spichlerzach oraz w domach mieszkańców miasteczka. Niezbędnej pomocy związanej z aprowizacją udzielała belgradzka gmina żydowska[26]. Badacze podkreślają, że równocześnie Mosad rozpoczął (w ostatecznym rozrachunku bezskuteczne) starania o statki, które umożliwiłyby zatrzymanym w serbskim miasteczku Żydom dalszą podróż. Ostatecznie to zabiegi Jewish Agency zaowocowały uzyskaniem legalnego pozwolenia na wyjazd dla około 250 osób. Dzięki temu tuż przed napaścią Niemców na Jugosławię, pod koniec marca 1941 r., grupa ponad 200 młodych Żydów ruszyła przez Grecję do Palestyny[27].

Wśród żydowskich emigrantów znajdowali się ludzie pochodzący z różnych warstw społecznych. Biorąc pod uwagę ich wiek, przedstawicieli transportu Kladovo można podzielić na zbliżone liczebnie trzy grupy. Pierwszą z nich stanowili ludzie młodzi (18–35 lat), należący do organizacji He-Chaluc, drugą dzieci i młodzież (do 17 lat), a ostatnią – małżeństwa wraz z osobami w podeszłym wieku[28]. Vojinović pisze ponadto, że wśród emigrantów byli obecni przedstawiciele wielu zawodów: adwokaci, lekarze, inżynierowie, rzemieślnicy, technicy, kupcy, pracownicy banków, urzędnicy i robotnicy niewykwalifikowani[29].

Wprawdzie większość członków transportu mówiła jedynie po niemiecku, nie przeszkodziło to jednak w szybkim nawiązaniu znajomości z szabczanami i w udanym przystosowaniu się do nowych warunków[30]. Żydzi ze Europy Środkowej założyli w jednym z przydzielonych im budynków szpital (na dwadzieścia łóżek), w którym wspólnie wraz z dwoma miejscowymi pracowało dziewięciu lekarzy emigrantów[31]. Poza szpitalem powstały apteka oraz gabinet stomatologiczny, a także szkoła dla dzieci. Oprócz tego organizowano cieszące się ogromną popularnością „wykłady gościnne” dla dorosłych, na które przyjeżdżali prelegenci m.in. z Zagrzebia[32]. Ponadto wśród emigrantów kwitła działalność kulturowo-oświatowa – założono chór oraz dwie grupy teatralne, skomponowano też nowe utwory muzyczne[33]. W tekstach dotyczących losów emigrantów w Šabacu (zarówno w świadectwach mieszkańców, jak i w jedynym znanym mi tekście literackim podejmującym tę tematykę[34]) dość powszechnie podkreśla się wzajemną współpracę i sympatię łączącą nowoprzybyłych z mieszkańcami miasteczka.

W Šabacu rozwijano również aktywność sportową, odbywały się mecze piłkarskie, a jedną z najlepiej zapamiętanych ofiar zamordowanych w Zasavicy był Kurt Hilkovec (Serbowie nazywali go Hiljkoviciem), grający ponoć w przeszłości w reprezentacji Niemiec, który przybył do Šabaca z bratem Wilhelmem, żoną Irmą Zeliger i dwójką dzieci[35]. W artykule opublikowanym w lokalnej gazecie tuż po przybyciu emigrantów – na który powołuje się Lebl – jako nowe nabytki miejscowej drużyny piłkarskiej zostali ponadto wymienieni Otto Ferri, Franc [Franz] Mandl i Artur Goldšmit [Goldschmidt][36].

Gdy w kwietniu 1941 r. Serbia skapitulowała, centralna część kraju (a więc i Mačva) znalazła się w niemieckiej strefie okupacyjnej. Przypieczętowało to losy członków transportu Kladovo oraz niewielkiej żydowskiej wspólnoty z Šabaca. W lipcu 1941 r. żydowscy uciekinierzy z Europy Środkowej zostali umieszczeni w obozie znajdującym się na prawym brzegu Savy, w okolicy Starego Miasta, obejmującego przestrzeń zajmowaną przez niegdysiejszą turecką twierdzę (Jevrejski logor u Šabcu – taka nazwa obozu funkcjonuje w niektórych źródłach[37]). Vojinović w monografii poświęconej Żydom z Šabaca cytuje fragmenty listów emigrantów Any Heht i Kariego Krisa, w których znajdujemy opis ich obowiązków, takich jak przymusowa praca w szpitalu, koszarach, internacie, sprzątanie w domach Niemców (były to zadania kobiece). Natomiast Kris wymienia zarówno ciężkie prace fizyczne (demontaż stalowych hal czy załadowywanie statku), jak i obowiązki znacznie znośniejsze, polegające chociażby na pracy tłumacza czy pisarza[38].

16 września 1941 r. Hitler na funkcję generalnego komendanta Serbii mianował gen. Franza Böhmego. Tragiczny los żydowskich mieszkańców Šabaca przyspieszyło rozprzestrzenianie się powstania przeciwko niemieckim okupantom m.in. w serbskiej prowincji Mačva. Zadaniem Böhmego było przeprowadzenie akcji uderzających w partyzantów na terytorium znajdującym się między Savą a Driną, które od początku sierpnia stanowiło jedno z głównych centrów zbrojnego oporu[39]. W rezultacie partyzanckich akcji zbrojnych, podejmowanych ze szczególną częstotliwością w okolicy Šabaca, i wynikających z nich strat w ludziach zdecydowano o potrzebie zastosowania wszelkich możliwych środków w celu stłumienia powstania. Również to zadanie powierzono gen. Franzowi Böhmemu. Zgodnie z rozkazem feldmarszałka Wilhelma Keitla – naczelnego dowódcy Wehrmachtu – wydano zarządzenie, zgodnie z którym za jedną ofiarę po stronie niemieckiej miało być rozstrzelanych stu zakładników (Żydów lub partyzantów), natomiast za jednego rannego – pięćdziesięciu[40]. Niemieckie tzw. ekspedycje karne ponoszą odpowiedzialność za aresztowanie pozostałych jeszcze na wolności żydowskich mężczyzn regionu i za masowe mordy więźniów obozów, w których wyniku do początku listopada 1941 r. praktycznie wszyscy serbscy Żydzi płci męskiej ponieśli śmierć. Jak precyzuje Milan Koljanin, „«ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej» […] na terytorium Serbii dokonywało się w ramach szeroko zakrojonych akcji represyjnych mających na celu zdławienie powstania”[41]. Na przykład w jednej z bitew pomiędzy partyzantami a Niemcami, stoczonej 8 sierpnia 1941 r., zginęło trzech niemieckich żołnierzy i jeden policjant, dziesięciu zaś zostało rannych. Nocą z 20 na 21 sierpnia w odwecie za te straty zamordowano kilkunastu[42] szabczańskich Żydów (znalazł się wśród nich powszechnie szanowany lekarz Alfred Bata Koen), a ich ciała pozostawiono w ruchliwej części miasta. Następnego ranka uciekinierzy z Europy Środkowej zostali zmuszeni do przewiezienia zwłok przez miasto i powieszenia ich na słupach elektrycznych w centrum Šabaca[43]. Dzień później wszystkich serbskich Żydów z miasteczka umieszczono w obozie. Trafiło tam 63 członków miejscowej gminy żydowskiej, która liczyła wówczas 89 osób[44].

We wrześniu 1941 r. nastąpiły wydarzenia określane w serbskiej historiografii mianem „krwawego marszu”. Więźniowie, wśród których znajdowali się zarówno Żydzi, jak i wszyscy aresztowani 24 września mężczyźni z miasteczka (w wieku od 14 do 70 lat), zostali przetransportowani do miejscowości Klenak, położonej po drugiej stronie Savy, tj. na terytorium Niezależnego Państwa Chorwackiego (Nezavisna Država Hrvatska, NDH), gdzie spędzili dwa dni bez dachu nad głową i bez jedzenia. Następnie zostali truchtem popędzeni do znajdującego się w odległości 23 km obozu przejściowego Jarak. Koljanin, powołując się na oceny uczestników marszu oraz diarystyczne zapiski mieszkańców Šabaca, pisze, że podczas marszu życie straciło od 120 do 200 osób; wśród ofiar było 24 lub 25 Żydów (w tym 22 z transportu Kladovo)[45]. Po kilku dniach więźniów odesłano do Šabaca i umieszczono w nowo powstałym obozie zorganizowanym w koszarach wojskowych na Senjaku (Durchgangslager Šabac)[46]. Koszary nie były jednak odpowiednie do internowania kilkudziesięciu tysięcy ludzi (planowano bowiem umieszczenie tam również mieszkańców terenów, na których aktywnie działał ruch partyzancki). W sztabie gen. Böhmego podjęto więc decyzję o utworzeniu centralnego obozu na terytorium Serbii. Na jego miejsce wybrano obszar w okolicy wsi Zasavica. Zgodnie z ustaleniami Manoschka żydowscy więźniowie zostali zaangażowani do pracy przy budowie obozu[47]. Władze niemieckie planowały przyjąć pierwszych więźniów 20 października 1941 r. Miejsce zostało precyzyjnie wybrane: ze względu na usytuowanie stanowiło przestrzeń, do której strzeżenia nie potrzebowano dużej liczby strażników. Ponadto leżało w najbardziej na północ wysuniętej części okupowanego przez Niemców serbskiego terytorium. Jego strategiczne położenie potęgowało to, że od strony północnej, wschodniej i zachodniej było ograniczone Savą, stanowiącą naturalną granicę serbsko-chorwacką, a od południa koniec terenu obozowego wyznaczała rzeka Zasavica[48]. Okazało się jednak, że warunki hydrogeologiczne uniemożliwiają utworzenie tam obozu[49], toteż więźniowie ostatecznie zostali odesłani do Šabaca.

Los mężczyzn internowanych w Šabacu przypieczętowały wydarzenia związane z bitwą członków Wehrmachtu z partyzantami, stoczoną między 4 a 17 października 1941 r. w okolicy miejscowości Topola, w której zginęło 21 żołnierzy niemieckich. W ramach odwetu zarządzono rozstrzelanie 2100 osób (około 800 z obozu w Šabacu; w tym około 400 z transportu Kladovo oraz z obozu w Belgradzie-Topovske šupe). Egzekucje rozpoczęły się 9 października w okolicy Belgradu, natomiast więźniów z obozu w Šabacu rozstrzelano 12 i 13 października 1941 r. na miejscu straceń Zasavica. Z nieznanych przyczyn Sonderkommando 1005 pod wodzą Paula Blobela, które przybyło do Serbii jesienią 1943 r., nie dotarło do grobów masowych w okolicy Zasavicy i nie udało mu się zatrzeć śladów zbrodni. Ekshumacji dokonano w lipcu 1945 r. Koljanin precyzuje, że wykopano wówczas zwłoki około 850 osób[50], wśród których było nieco ponad 700 Żydów z transportu Kladovo, ponad 20 Żydów z Šabaca oraz około 80 Romów[51]. Zarówno badacze, jak i świadkowie zgodnie podkreślają, że pozostałe w obozie kobiety nie zostały zawiadomione o losie mężczyzn. Co więcej, Niemcy nierzadko przekazywali im sprzeczne informacje. Świadczy o tym treść kartki napisanej przez więźniarkę obozu Johannę-Hansi Hahn, a dostarczonej za pośrednictwem Czerwonego Krzyża do Palestyny. Na kartce opatrzonej datą 27 grudnia 1941 r. znajduje się tylko kilka słów: „Walter pracuje poza obozem. Myślę o was, wszystko opowiem”[52]. Trafiła ona do rąk adresata – Leo Kleina – w sierpniu 1942 r., gdy jego syn (Walter) i nadawczyni od dawna już nie żyli. Ważniejsze jest tutaj jednak co innego – treść kartki dowodzi, że kobiety jeszcze pod koniec grudnia wierzyły, iż zabrani z obozu mężczyźni wciąż żyją (przypomnijmy, że egzekucje przeprowadzono 12 i 13 października).

Los kobiet i dzieci, które nadal przebywały w obozie w Šabacu, jest związany z drugą fazą „ostatecznego rozwiązania” w Serbii, dla której kluczowe znaczenie miała decyzja podjęta 5 grudnia 1941 r. w sztabie gen. Böhmego o umieszczeniu wszystkich pozostałych przy życiu Żydów i Romów w obozie Sajmište (Judenlager Semlin). W serbskiej historiografii istnieją sprzeczne informacje na temat dokładnej daty przetransportowania więźniów do Belgradu oraz ich liczby[53]. Przyjmuje się, że transport nastąpił 3 lub 26 stycznia 1942 r., a liczba kobiet i dzieci mieściła się w granicach 750–800 osób. Równie trudno jednoznacznie określić, ile osób internowanych w obozie Sajmište pochodziło z Europy Środkowej[54]. W przywoływanych przez badaczy świadectwach wskazuje się, że więźniarki ginęły już podczas samego transportu do obozu. Droga bowiem prowadziła pociągiem do Rumy, a stamtąd kobiety wraz z dziećmi szły pieszo aż do Zemunu. Według Mary Jovanović podczas marszu straciły życie kobiety w podeszłym wieku oraz małe dzieci, które ze względu na srogą zimę i głęboki śnieg zamarzały po drodze[55]. Koljanin jednak weryfikuje to przekonanie, uściślając, że w czasie marszu zmarło co najmniej czworo dzieci i jedna kobieta, do obozu prawdopodobnie trafiło około 300 osób z 312, które ruszyły z Šabaca w stronę Zemunu[56].

Do postaci historycznych najczęściej przywoływanych w tekstach o tragedii Żydów z Šabaca należy wspomniany już w tekście lekarz Alfred Bata Koen. To on wraz z kilkoma lub kilkunastoma innymi mężczyznami w odwecie za śmierć trzech niemieckich żołnierzy i jednego policjanta został zamordowany, a następnie powieszony w centrum Šabaca. Wielokrotnie przywoływane jest również nazwisko żony innego lekarza, Haima Russo, która zmarła podczas zimowego marszu z Rumy do obozu Sajmište. W kontekście ofiar marszu wymienia się także czteroletnią dziewczynkę Luci (córkę doktora Koena) i jej matkę, która w drodze straciła zmysły. Jovanović i Lebl zaś piszą o śmierci trójki dzieci piłkarskiej gwiazdy z transportu Kladovo, Kurta Hilkoveca: dwoje straciło życie po drodze, natomiast trzecie – urodzone już w Šabacu – zmarło w ramionach matki Irmy Hilkovec[57] podczas wędrówki do obozu Sajmište.

Ostatnio etap „oczyszczania” Serbii rozegrał się wiosną 1942 r. Od kwietnia do 10 maja 1942 r. trwała akcja mordowania więźniów obozu Sajmište: mężczyzn w podeszłym wieku, kobiet i dzieci. Żydzi z obozu w Šabacu (podobnie jak pozostali internowani w Zemunie) stracili życie w tzw. ciężarówce śmierci. W wyniku tych działań Serbia stała się drugim (po Estonii) krajem, który uznano za judenfrei[58].

W czerwcu 1945 r. na rozkaz Państwowej Komisji do spraw Badania Zbrodni Okupantów i ich Pomocników ekshumowano ciała z leżącego w pobliżu Savy pola Lazara Ljubičicia[59] i dokonano identyfikacji ofiar mordu w Zasavicy. Ciała następnie pochowano w grobie masowym w pobliżu drogi Mačvanska Mitrovica–Zasavica II. Szczątki ofiar w 1975 r. ekshumowano po raz drugi, by je przenieść na cmentarz żydowski w Belgradzie[60].

BIBLIOGRAFIA

Anderl Gabriele, Manošek [Manoschek] Walter, Propalo bekstvo: jevrejski transport „Kladovo” na putu za Palestinu 1939–1942, tłum. Eva Timar, Beograd: Jevrejski istorijski muzej i Savez jevrejskih opština Srbije i Crne Gore, 2004.

Babović Grigorije, Letopis Šabca 1933–1944, red. Sanja Petrović Todosijević, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, Šabac: Biblioteka šabačka, 2010.

Bajford [Byford] Jovan, Staro sajmište. Mesto sećanja, zaborava i sporenja, Beograd: Beogradski centar za ljudska prava, 2011.

Begović Sima, Logor Banjica 1941–1944, Beograd: Institut za savremenu istoriju, 1989.

Bogusławska Magdalena, Zagłada Żydów w serbskim porządku pamięci, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12.

Browning Christopher R., Sajmiste as European Site of Holocaust Remembrance, „Filozofija i društvo” 2012, nr 4.

Cvetković Dragan, Logor Topovske šupe i Sajmište kao centralna mesta Holokausta u okupiranoj Srbiji – numeričko određenje i kvantitativna analiza, „Istorija 20. veka. Časopis Instituta za savremenu istoriju” 2018, nr 1.

Dragić Željko, Die reise in die ewigkeit: 70 jahre Kladovo transport. Putovanje u večnost: 70 godina kladovskog transporta, Wien: Twist Zelfschriften Verlag, 2013.

Drndić Daša, Belladonna, Zaprešić: Fraktura, 2012.

Giergiel Sabina, Trup, ciało, śmierć w utworze „Götz i Meyer” Davida Albahariego, „Slavica Vratislaviensia” 2019, t. 168.

Glišić Venceslav, Teror i zločini nacističke Nemačke u Srbiji 1941–1944, Beograd: Rad, 1970.

Grčić Ljiljana, Selo Zasavica II u Mačvi – stratište Šabačjih Jevreja i Jevreja izbeglica („Kladovo–Šabac transport”) 1941, „Globus. Časopis za metodološka i didaktička pitanja geografije” 2007, nr 32.

Gruenfelder Anna Maria, Sustigla ih Šoa. Strani židovski izbjeglice u Jugoslaviji (1933.–1945.), Zagreb: Srednja Europa, 2018.

Kladovo transport: zbornik radova sa okruglog stola, Beograd, oktobar, 2002, red. Milica Mihailović, tłum. Ana Davičo (j. ang.), Vojislava Radovanović, Tamara Kuzmanović (j. serb.), Beograd: Jevrejski istorijski muzej i Savez jevrejskih opština Srbije, 2006.

Koljanin Milan, Nemački logor na Beogradskom Sajmištu 1941–1944, Beograd: Institut za savremenu istoriju, 1992.

Koljanin Milan, Represija kao sistem – logori u okupiranoj Srbiji 1941–1945, „Heretikus” 2007, nr 1.

Manošek [Manoschek] Walter, Holokaust u Srbiji. Vojna okupaciona polityka i uništavanje Jevreja 1941–1942, tłum. Agnes Eremija i in., Beograd: Službeni list SRJ, Draslar Partner, 2007.

Mihailović Milica, Džidić Branka, Kladovo-transport: Beograd, Šabac, Kladovo, 14–20. Oktobar 2002, Beograd–Šabac–Kladovo: Savez jevrejskih opština Jugoslavije, 2002.

Ofer Dalia, Weiner Hanah, Dead-End of the Journey. The Tragic Story of the Kladovo–Šabac Group, tłum. Anna Barber, Lanham–New York–London: University Press of America, 1996.

Patek Artur, Żydzi w drodze do Palestyny 1934–1944. Szkice z dziejów aliji bet nielegalnej imigracji żydowskiej, Kraków: Avalon, 2009.

Ristović Milan, Jugoslovenski Jevreji u bekstvu od Holokausta 1941–1945, Beograd: Čigoja štampa, 2016.

Romano Jaša, Jevreji Jugoslavije 1941–1945. Žrtve genocida i učesnici narodnooslobodilačkog rata, Beograd: Savez Jevrejskih opština Jugoslavije, 1980.

Šabac i Jevreji u susretu, red. Miloš Jevtić, Beograd: Beogradska knjiga, 2003.

Vojinović Živana, Avramova deca. Pomenik šabačkih i podrinskih Jevreja, Beograd: OrionArt, 2015.

Žarković Nenad, Prolazni logor Topovske šupe, „Nasleđe” 2009, nr 10.

Strony internetowe

https://bit.ly/2SGImVf

https://www.blic.rs/vesti/srbija/poslednji-sabacki-jevreji-odselili-su-se-u-izrael-ali-im-je-grad-na-savi-jos-uvek-u/2xx17wv

http://haver.rs/kratka-jevrejska-istorija-sapca/

http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/reportaze/aktuelno.293.html680491-Sinagoga-za-muzej-i-pocast

http://podrinske.com/postavljena-mezuza-na-muzej-sabackih-jevreja/

http://www.politika.rs/sr/clanak/116586/

http://www.rts.rs/page/stories/sr/story/57/srbija-danas/2189424/ne-blede-secanja-na-sabacke-jevreje.html

http://sabac.rs/o-sapcu/istorija-grada.htm

http://sabac.rs/o-sapcu/istorija-grada.htm

http://www.semlin.info/

[1] Christopher R. Browning, Sajmiste as European Site of Holocaust Remembrance, „Filozofija i društvo” 2012, nr 4, s. 99.

[2] Zob. m.in.: Sima Begović, Logor Banjica 1941–1944, Beograd: Institut za savremenu istoriju, 1989; Milan Koljanin, Represija kao sistem – logori u okupiranoj Srbiji 1941–1945, „Heretikus” 2007, nr 1, s. 157–171; Nenad Žarković, Prolazni logor Topovske šupe, „Nasleđe” 2009, nr 10, s. 103–111; Dragan Cvetković, Logor Topovske šupe i Sajmište kao centralna mesta Holokausta u okupiranoj Srbiji – numeričko određenje i kvantitativna analiza, „Istorija 20. veka. Časopis Instituta za savremenu istoriju” 2018, nr 1, s. 69–90.

[3] Bibliografia na temat obozu Sajmište jest stosunkowo bogata. W tym miejscu podaję jedynie dwie najważniejsze monografie: Milan Koljanin, Nemački logor na Beogradskom sajmištu 1941–1944, Beograd: Institut za savremenu istoriju, 1992; Jovan Bajford [Byford], Staro sajmište. Mesto sećanja, zaborava i sporenja, Beograd: Beogradski centar za ljudska prava, 2011; zob. też prowadzoną przez Byforda dwujęzyczną (angielsko-serbską) stronę internetową http://www.semlin.info/ oraz tekst Magdaleny Bogusławskiej, Zagłada Żydów w serbskim porządku pamięci, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12, s. 468–486.

[4] Fundamentalną monografię na ten temat opublikowała Živana Vojinović (eadem, Avramova deca. Pomenik šabačkih i podrinskih Jevreja, Beograd: OrionArt, 2015). Miloš Jevtić zaś przygotował niezbyt obszerny tom zbiorowy pod znaczącym tytułem Šabac i Jevreji u susretu (red. Miloš Jevtić, Beograd: Beogradska knjiga, 2003), w którym ten aspekt został wyraźnie wyeksponowany.

[5] Te dwa fakty, a mianowicie niegdysiejsze znaczenie Żydów dla rozwoju miasta oraz wyjazd ostatnich żydowskich rodzin z Šabaca w latach dziewięćdziesiątych XX w., wielokrotnie pojawiają się w tekstach z prasy codziennej: https://www.blic.rs/vesti/srbija/poslednji-sabacki-jevreji-odselili-su-se-u-izrael-ali-im-je-grad-na-savi-jos-uvek-u/2xx17wv (dostęp 7 VI 2018 r.); http://podrinske.com/postavljena-mezuza-na-muzej-sabackih-jevreja/ (dostęp 11 VI 2018 r.); http://www.politika.rs/sr/clanak/116586/ (dostęp 3 VI 2018 r.); http://sabac.rs/o-sapcu/istorija-grada.htm (dostęp 18 VI 2018 r.). Przywoływane artykuły pochodzą z popularnych serbskich dzienników o zasięgu ogólnokrajowym, „Blic” i „Politika”. Trzecia ścieżka dostępu prowadzi do strony poświęconej historii miasta.

[6] Mira Jovanović, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu 1941. godine [w:] Šabac i Jevreji u susretu…, s. 15–49.

[7] Walter Manošek [Manoschek], Holokaust u Srbiji. Vojna okupaciona politika i uništavanje Jevreja 1941–1942, tłum. Agnes Eremija i in., Beograd: Službeni list SRJ, Draslar Partner, 2007, s. 99–100. Na tę samą relację powołuje się również Jovanović (eadem, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu…, s. 47–49), przytacza ją Vojinović (eadem, Avramova deca…, s. 399), jej fragmenty znajdziemy ponadto w dziele literackim Chorwatki Dašy Drndić (eadem, Belladonna, Zaprešić: Fraktura, 2012, s. 169–170).

[8] Grigorije Babović, Letopis Šabca 1933–1944, red. Sanja Petrović Todosijević, Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, Šabac: Biblioteka šabačka, 2010. Fragmenty dziennika obejmujące lata 1941–1944 ukazały się w 2003 r. w tomie Šabac i Jevreji…, s. 79–92.

[9] Część materiałów jest dostępna w internecie na stronie: http://www.znaci.net/#a15 (dostęp 12 VI 2018 r.). Na te dokumenty w swych artykułach powołują się Manoschek i Koljanin, kolejni autorzy zaś korzystają z wyników ich badań. Koljanin jednak podchodzi do nich z pewną rezerwą i w jednym ze swoich tekstów wskazuje na nieścisłości w raportach Komisji dotyczące np. liczby uwięzionych w obozie Sajmište (idem, Represija kao sistem – logori u okupiranoj Srbiji…, s. 167–169).

[10] http://sabac.rs/o-sapcu/istorija-grada.htm (dostęp 18 VI 2018 r.).

[11] Vojinović, Avramova deca…, s. 13. W monografii zamieszczono bogaty materiał ilustracyjny. Znajdują się tam zarówno zdjęcia archiwalne (również dokumentujące zbrodnię), jak i współczesne fotografie miejsc związanych z losami Żydów z transportu Kladovo.

[12] Informacje ze strony organizacji pozarządowej Haver Srbija, której – jak tam czytamy – podstawowym celem jest przekazywanie informacji o kulturze, historii i tradycji narodu żydowskiego (http://haver.rs/kratka-jevrejska-istorija-sapca/, dostęp 7 VI 2018 r.).

[13] Gabriele Anderl, Walter Manošek [Manoschek], Propalo bekstvo: jevrejski transport „Kladovo” na putu za Palestinu 1939–1942, tłum. Eva Timar, Beograd: Jevrejski istorijski muzej, Savez jevrejskih opština Srbije i Crne Gore, 2004. Pierwotnie książka ukazała się po niemiecku.

[14] Kladovo transport: zbornik radova sa okruglog stola, Beograd, oktobar, 2002, red. Milica Mihailović, tłum. Ana Davičo (j. ang.), Vojislava Radovanović, Tamara Kuzmanović (j. serb.), Beograd: Jevrejski istorijski muzej i Savez jevrejskih opština Srbije, 2006. Do anglojęzycznych opracowań tematu należy książka: Dalia Ofer, Hanah Weiner, Dead-End of the Journey. The Tragic Story of the Kladovo–Šabac Group, tłum. Anna Barber, Lanham–New York–London: University Press of America 1996. Na uwagę zasługuje również dwujęzyczna (niemiecko-serbska) publikacja Željka Dragicia, Die reise in die ewigkeit: 70 jahre Kladovo transport. Putovanje u večnost: 70 godina kladovskog transporta, Wien: Twist Zelfschriften Verlag, 2013. W Polsce o tragedii pasażerów z Kladova pisał Artur Patek (idem, Żydzi w drodze do Palestyny 1934–1944. Szkice z dziejów aliji bet, nielegalnej imigracji żydowskiej, Kraków: Avalon 2009, s. 221–226).

[15] Milica Mihailović, Branka Džidić, Kladovo-transport: Beograd, Šabac, Kladovo, 14–20. Oktobar 2002, Beograd–Šabac–Kladovo: Savez jevrejskih opština Jugoslavije, 2002.

[16] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 63–114.

[17] Anna Maria Gruenfelder, Sustigla ih Šoa. Strani židovski izbjeglice u Jugoslaviji (1933.–1945.), Zagreb: Srednja Europa, 2018, s. 10.

[18] Na temat ograniczeń, jakie wprowadził Neville Chamberlain wobec przedwojennej żydowskiej emigracji do Palestyny, zob. Ženi Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac. Odbor za pomoć emigrantima [w:] Kladovo…, s. 110–111; Milan Ristović, Jugoslovenski Jevreji u bekstvu od Holokausta 1941–1945, Beograd: Čigoja štampa, 2016, s. 23–44. Warto w tym miejscu również wskazać na pewne nieścisłości, które wielokrotnie pojawiają się w tekstach dotyczących Kladova. Zarówno Vojinović, jak i Lebl wyraźnie zaznaczają, że tzw. transport Kladovo był ostatnią legalną próbą dostania się do Palestyny (Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 114; Vojinović, Avramova deca…, s. 351). Monoschek i Ristović zaś podkreślają, że podróż ta była nielegalna (Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 69).

[19] W tekście Ženi Lebl znajdziemy informację, że Żydzi z Wiednia docierali do Bratysławy zarówno drogą wodną, statkiem, jak i kolejową, (eadem, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 114–115). Živana Vojinović wskazuje, że do wiedeńskich Żydów po drodze dołączały kolejne grupy. Ostatecznie z Bratysławy wyruszyli 12 grudnia (eadem, Avramova deca…, s. 350–351). Można zatem wysnuć wniosek, że statek wypłynął ze stolicy Słowacji w stronę granicy węgiersko-jugosłowiańskiej.

[20] Vojinović pisze o 822 Żydach z Wiednia, 130 z Berlina, 50 z Gdańska oraz 100 z Pragi i Bratysławy (eadem, Avramova deca…, s. 350–351). Dobrilo Aranitović wspomina, jakoby wśród uciekinierów znajdowała się również grupa węgierskich Żydów (idem, Sveća dogoreva na pragu [w:] Šabac i Jevreji u susretu…, s. 7). Natomiast Ljiljana Grčić wśród członków kladowskiej grupy wymienia również Żydów pochodzących z Rosji i Francji (eadem, Selo Zasavica II u Mačvi – stratište Šabačkih Jevreja i Jevreja izbeglica („Kladovo–Šabac transport”) 1941, „Globus. Časopis za metodološka i didaktička pitanja geografije” 2007, nr 32, s. 27). Warto w tym miejscu dodać, że listę nazwisk 1051 członków transportu Kladovo można znaleźć w monografii Anderl i Manošeka (Propalo bekstvo: jevrejski transport „Kladovo” na putu za Palestinu…).

[21] Serbski badacz Milan Koljanin precyzuje, że transport został 20 grudnia zatrzymany najpierw w jugosłowiańskim porcie rzecznym Prahovo, znajdującym się na trójgraniczu serbsko-bułgarsko-rumuńskim, i dopiero stamtąd pod koniec miesiąca trafił do Kladova (idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta [w:] Kladovo…, s. 65).

[22] Ristović, Jugoslovenski Jevreji u bekstvu od Holokausta…, s. 43.

[23] Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 115–117.

[24] Tuż przed wybuchem drugiej wojny światowej wspólnota żydowska w Šabacu liczyła 89 członków (Vojinović, Avramova deca…, s. 351).

[25] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 69–70; Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 117.

[26] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 70.

[27] Ibidem. Koljanin pisze o grupie składającej się z dzieci i młodzieży, która liczyła od 200 do 280 osób (idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 65), z kolei Vojinović podaje, że grupa składała się z młodzieży w wieku od 15 do 17 lat (eadem, Avramova deca…, s. 370). Lebl, cytując list Hai Ides-Weinstock, podkreśla, że w przygotowaniach do podróży szczególnie mocno pomagało Stowarzyszenie Syjonistycznych Kobiet Jugosławii (Udruženje cionističkih žena Jugoslavije), które wyposażyło grupę wyjeżdżających dzieci we wszystkie niezbędne przedmioty (eadem, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 146). Autorka przywołuje w tym kontekście za pozostającymi w rękopisie wspomnieniami Emila (Jichaka) Kleina (Beograd 1993/1994) fragment listu Ides-Weinstock. Warto dodać, że Haja Ides-Weinstock (ur. 10 V 1895 na Słowacji) straciła życie w obozie Sajmište, jej synowi udało się dotrzeć przez Grecję do Palestyny, mąż David Weinstock został zabity w Buchenwaldzie, a trzem córkom udało się uciec z Austrii. Część fotokopii jej listów z Kladova i Šabaca do dzieci jest przechowywana w Żydowskim Muzeum Historycznym w Belgradzie, oryginały zaś znajdują się w izraelskich archiwach (ibidem, s. 114).

[28] Vojinović, Avramova deca…, s. 355; Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 143.

[29] Vojinović, Avramova deca…, s. 365.

[30] Jovanović, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu…, s. 20–21; Vojinović, Avramova deca…, s. 357–359.

[31] Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 142.

[32] Lebl wspomina, że wykłady dla emigrantów dotyczyły m.in. aktualnej sytuacji politycznej i sytuacji na frontach (ibidem, s. 143).

[33] Piosenki, które wówczas powstały, to „Pieśń emigrancka”, „Marsz Alijat hanoar”, „Dziękczynna pieśń dla Jugosławii” (ibidem, s. 143. Zob. też M. Jovanović, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu…, s. 21–23).

[34] Przywołane przeze mnie rozróżnienie na świadectwa i literaturę piękną wymaga pewnego doprecyzowania. Historię członków transportu Kladovo literacko opracowała chorwacka prozaiczka Daša Drndić we fragmencie utworu Belladonna (s. 159–180). W tekście tym autorka nie przywołuje źródeł, które wykorzystała, nie ulega jednak wątpliwości, że swoją opowieść opiera na kilku dostępnych świadectwach (wspomnieniach Miry Jovanović i dzienniku Babovicia), przywołując te same co badacze nazwiska, wydarzenia, pewne rekwizyty. Obie narracje (faktograficzna i fikcjonalna) różnią się w zasadzie jedynie detalami.

[35] Imiona i nazwiska są podawane w formie, jaka została zapisana w serbskich źródłach. Vojinović w przypisie przytacza krótką notkę dotyczącą rodziny (eadem, Avramova deca…, s. 363).

[36] Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 144.

[37] Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 75.

[38] Anderl, Manošek, Propalo bekstvo: jevrejski transport „Kladovo” na putu za Palestinu…, s. 220–221, za: Vojinović, Avramova deca…, s. 381.

[39] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 64–65.

[40] Ibidem, s. 79; Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 74.

[41] Koljanin, Represija kao sistem – logori u okupiranoj Srbiji…, s. 160.

[42] Manošek pisze o piętnastu ofiarach (idem, Holokaust u Srbiji…, s. 70), Koljanin zaś o dziesięciu (idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 76).

[43] Vojinović w swej monografii zamieszcza fotografie, na których widać ciała powieszonych (eadem, Avramova deca…, s. 384, 385).

[44] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 71.

[45] Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta… Vojinović podaje, że znane są tylko nazwiska dwóch ofiar: dr. Haima Ruso oraz kupca Melameda (eadem, Avramova deca…, s. 394).

[46] Koljanin, Nemački logor na Beogradskom sajmištu…, s. 38; idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta… Grčić, powołując się na książkę Stanoja Filipovicia Logori u Šabcu (Novi Sad: Savez udruženja boraca narodnooslobodilačkog rata SR Srbije, 1967), pisze, że w latach 1941–1944 w Šabacu istniały trzy obozy: w więzieniu sądu rejonowego, na Senjaku i właśnie nad Savą (eadem, Selo Zasavica II u Mačvi…). Podobnie twierdzi Vojinović (eadem, Avramova deca…, s. 376). Pozostali cytowani tutaj badacze wspominają jedynie o dwóch, co prawdopodobnie jest związane z tym, że w tych dwóch obozach (na Senjaku i nad Savą) byli przetrzymywani członkowie transportu z Europy Środkowej. Również niecytowany tu Venceslav Glišić pisze o istnieniu jedynie dwóch obozów, na Senjaku i nad Savą (idem, Teror i zločini nacističke Nemačke u Srbiji 1941–1944, Beograd: Rad, 1970, s. 151).

[47] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 76. Koljanin w swoim przeglądowym tekście o tym nie wspomina (idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…).

[48] Manošek, Holokaust u Srbiji…, s. 73–75.

[49] Pisze o tym Koljanin (idem, Nemački logor na Beogradskom sajmištu…, s. 45–46). Vojinović precyzuje, że decyzja o zmianie lokalizacji została podjęta po trwających cztery tygodnie ulewach, w których rezultacie wody gruntowe się podniosły, uniemożliwiając tym samym wjazd ciężarówek na teren planowanego obozu (eadem, Avramova deca…, s. 396). Manoschek wspomina również, że ulewy spowodowały ograniczenia w dostępie do wody zdatnej do picia ze względu na zanieczyszczenie studni (idem, Holokaust u Srbiji…, s. 76).

[50] Jaša Romano, powołując się na ustalenia Komisji ds. Badania Zbrodni Okupantów i ich Pomocników, która po wojnie dokonała ekshumacji zbiorowych grobów w Zasavicy, pisze o 868 ofiarach (idem, Jevreji Jugoslavije 1941–1945. Žrtve genocida i učesnici narodnooslobodilačkog rata, Beograd: Savez Jevrejskih opština Jugoslavije, 1980, s. 77).

[51] Spośród nich zidentyfikowano 46 lub 47 żydowskich ofiar (Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 78–81).

[52] Ibidem, s. 84.

[53] Dodajmy, że informacja sugerująca, iż obóz znajdował się w Belgradzie, jest nieco myląca. Dzisiaj dzielnica Zemun (na której terenie znajdował się obóz Sajmište) rzeczywiście wchodzi w skład Belgradu. Jednak w czasie drugiej wojny światowej Zemun (a zarazem obóz) mieścił się po chorwackiej stronie. Oba organizmy państwowe dzieliła rzeka, przez którą przejeżdżali więźniowie w ciężarówce śmierci, tj. ruchomej komorze gazowej. O symbolicznym w tym kontekście znaczeniu rzeki oraz stosunku serbskich mieszkańców Belgradu do dokonującej się po drugiej stronie Savy Zagłady częściowo pisałam w tekście Trup, ciało, śmierć w utworze „Götz i Meyer” Davida Albahariego („Slavica Vratislaviensia” 2019, t. 168, s. 553–564).

[54] Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 87–90.

[55] Jovanović, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu…, s. 49.

[56] Koljanin, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 96.

[57] Jovanović, „Wir packen, wir auspacken…”. Tragična sudbina Jevreja izbeglica u Šabcu…, s. 49; Lebl, Tragedija transporta Kladovo–Šabac…, s. 152.

[58] Browning, Sajmiste as European Site of Holocaust Remembrance…, s. 104. Warto w tym miejscu wskazać, że Koljanin ostateczną liczbę ofiar pochodzących z transportu Kladovo szacuje na 1011 (idem, Poslednje putovanje kladovskogo transporta…, s. 97). W końcowej części swego artykułu serbski badacz przywołuje niewidniejące w spisie Manoschka nazwiska żydowskich ofiar z transportu Kladovo, podaje nazwiska zidentyfikowanych ofiar masakry w Zasavicy, a ponadto wskazuje miejsca, gdzie znajdują się niepełne oryginalne listy żydowskich emigrantów. W Archiwum Jugosławii zachowały się dwa spisy: „Lista Żydów emigrantów” (Spisak Jevreja-emigranta [616 nazwisk]) i „Emigranci z obozu w Šabacu – rodziny z dziećmi” (Emigranti iz logora u Šabcu-Porodice sa decom [432 nazwiska]). Kolejne dwa odnaleźć można w Żydowskim Historycznym Muzeum w Belgradzie: „Żydzi emigranci z obozu w Šabacu” (Jevreji-emigranti iz logora u Šabcu [138 nazwisk]) i lista oznaczona nazwą „Mężczyźni” (Muški [333 nazwisk]; ibidem, s. 98).

[59] Warto w tym miejscu wspomnieć, że zarówno sam Lazar Ljubičić, jak i członkowie jego rodziny przez całe dziesięciolecia nie zasiewali pola, na którym dokonano mordu na Żydach. Grčić dodaje, że w domu Ljubičiciów w czasie wojny ukrywano żydowską rodzinę, która po jej zakończeniu wyjechała do Izraela. Tuż po śmierci Lazara Ljubičicia został mu przyznany tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata; medal odebrała jego żona Milosava (Grčić, Selo Zasavica II u Mačvi…, s. 35–36; D. Dragičević, Zahvalnost iz Izraela Lazaru Ljubičiću, „Politika”, 28 VIII 2007, https://bit.ly/2SGImVf, dostęp 11 II 2019 r.).

[60] Vojinović, Avramova deca…, s. 400.

Krzysztof Bielawski

orcid.org/0000-0002-1112-7969

info@cmentarze-zydowskie.pl

„Nawet umarłym nie dali spokoju”. Destrukcja cmentarzy żydowskich na terenach obecnej Polski w latach 1933–1945

Streszczenie

Artykuł przedstawia w zarysie proces destrukcji cmentarzy żydowskich na terenach obecnej Polski w okresie drugiej wojny światowej (w odniesieniu do części kraju znajdujących się przed wojną w granicach Niemiec – od 1933 r.), z uwzględnieniem zniszczeń dokonanych wskutek operacji militarnych, działań władz okupacyjnych bądź ludności cywilnej. Zasygnalizowano również losy cmentarzy żydowskich w latach powojennych.

Słowa kluczowe

cmentarz żydowski, cmentarz, destrukcja cmentarzy, Zagłada, antysemityzm, dziedzictwo żydowskie

Abstract

This article outlines the process of the destruction of Jewish cemeteries on the territory of today’s Poland during World War II (beginning with 1933 in the case of the parts of the country which were within the German border before the war), including the destruction resulting from military operations or actions of the occupation authorities or the civilian population. It also briefly says what happened with the Jewish cemeteries after the war.

Key words

Jewish cemetery, cemetery, cemetery destruction, Holocaust, anti-Semitism, Jewish heritage

Wstęp

Cmentarze żydowskie w Polsce jak dotąd nie doczekały się pełnej dokumentacji. Znalazły się w spektrum zainteresowania niektórych badaczy i naukowców już na początku XX w., ale Zagłada przerwała ten proces. W latach PRL badania poświęcone dziedzictwu żydowskiemu były ograniczone. Dopiero od lat osiemdziesiątych można zaobserwować rosnące zainteresowanie tematyką cmentarzy żydowskich, czego efektem są liczne artykuły, opracowania, książki i albumy, a także strony internetowe. Badania dotyczą różnych aspektów, m.in. historii cmentarzy i sztuki sepulkralnej, filologicznej analizy inskrypcji, paleografii, obyczajowości związanej z pogrzebem i pamięcią o zmarłych; stopniowo powstają również spisy zachowanych nagrobków. Stan wiedzy o cmentarzach żydowskich w Polsce wciąż jednak nie jest wystarczający. Zdecydowana większość z nich nie ma profesjonalnych i przekrojowych opracowań.

Jedną z luk w historiografii jest kwestia destrukcji cmentarzy. Jeszcze do niedawna powszechne było przypisywanie zniszczenia cmentarzy jedynie lub głównie Niemcom podczas drugiej wojny światowej. W rzeczywistości udział w tym procesie mają także miejscowa ludność oraz powojenne państwo polskie. To sprawia, że temat jest trudny i nierzadko przemilczany. Nigdy wcześniej nie prowadzono też zakrojonych na szeroką skalę badań nad destrukcją cmentarzy żydowskich. Informacje na ten temat można znaleźć w różnych źródłach – opracowaniach dotyczących cmentarzy, Zagłady, historii lokalnej, w oficjalnej dokumentacji urzędów i różnych organizacji, zagadnienie to jednak nie zostało dotychczas ujęte w sposób kompleksowy.

Pierwszą próbę syntetycznego omówienia destrukcji cmentarzy w Polsce w wyniku działań człowieka (z pominięciem zniszczeń spowodowanych przez siły przyrody[1]) podjąłem w pracy magisterskiej, zatytułowanej „Destrukcja cmentarzy żydowskich na terenach obecnej Polski po 1933 roku”, napisanej w latach 2018–2019 w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego[2]. Jej podstawą stała się analiza zróżnicowanych źródeł tekstowych i ikonograficznych oraz opracowań, w tym materiałów uzyskanych w wyniku prowadzonej przez półtora roku kwerendy archiwalnej (m.in. w Archiwum Akt Nowych, Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej, archiwach państwowych w Kielcach, Łodzi, Poznaniu, Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego). Ważne było także osobiste doświadczenie, gdyż interesuję się cmentarzami żydowskimi już od 2005 r. – początkowo jako badacz amator i założyciel strony internetowej www.cmentarze-zydowskie.pl, a od 2009 r. pracownik Muzeum Historii Żydów Polskich Polin na stanowisku specjalisty do spraw dziedzictwa żydowskiego. Na to doświadczenie złożyły się wizytacje cmentarzy, własne badania, udział w konferencjach oraz konsultacje w gronie osób zajmujących się tą tematyką[3]. Istotne problemy badawcze wiązały się z uprzednio zasygnalizowanym rozproszeniem źródeł oraz brakiem kompleksowych opracowań. W wielu przypadkach proces dewastacji cmentarzy oraz jej sprawców można było opisać jedynie na podstawie fragmentarycznych informacji z różnych miejscowości, które jednak w szerszej perspektywie pozwoliły na zdefiniowanie wspólnych modeli destrukcji.

Pismo przewodnie podpisane przez Henryka Neftalina i z dopiskiem „zürick” (Archiwum Państwowe w Łodzi, Przełożony Starszeństwa Żydów, 19, s. 211)

Moim celem w artykule jest przedstawienie procesu destrukcji cmentarzy żydowskich znajdujących się w obecnych granicach Polski, przy czym jako ramy chronologiczne przyjmuję lata 1933–1945 do scharakteryzowania sytuacji na terenach niemieckich, które po 1945 r. weszły w skład Polski, oraz lata drugiej wojny światowej w odniesieniu do pozostałej części kraju. Ze względu na ograniczenia wynikające z publikacji w roczniku tekst stanowi jedynie skrócony fragment przywołanej wcześniej pracy magisterskiej i nie wyczerpuje wszystkich wątków związanych z tematem, m.in. przyczyn destrukcji, postrzegania tego procesu przez Żydów i Polaków oraz oceny skali zniszczeń.

Cmentarze żydowskie w Polsce – krótkie wprowadzenie

Cmentarz to wydzielony teren przeznaczony do grzebania zmarłych, a w przypadku cmentarzy żydowskich również uszkodzonych pism o charakterze religijnym. Częściami składowymi cmentarza są: groby (rozumiane jako bezpośrednie miejsca pochówku zwłok, na cmentarzach Żydów aszkenazyjskich są to niemal wyłącznie pochówki ziemne), nagrobki o różnych formach, formy upamiętnienia niezwiązane bezpośrednio z miejscem pochówku (nagrobki symboliczne, pomniki ku czci ofiar Zagłady), zabudowania (domy przedpogrzebowe, budynki administracyjno-gospodarcze i inne), drogi i ścieżki, ogrodzenia, bramy i furtki, układ przestrzenny (podział na kwatery, sieć dróg i ścieżek), infrastruktura dodatkowa (m.in. mostki, ujęcia wody, ławki, śmietniki, oświetlenie), tablice informacyjne, zieleń cmentarna.

W tradycji żydowskiej ważna jest zasada nienaruszalności grobu. Talmud stanowi: „Zabrania się przenoszenia zmarłych i kości ich z miejsca, w którym spoczywają”[4]. W odróżnieniu od cmentarzy wyznań, w których po upływie określonego czasu dopuszcza się rozkopanie grobu, usunięcie szczątków i złożenie w tym miejscu kolejnych zwłok, żydowski grób nie może być naruszony i ponownie wykorzystany. Ekshumacji można dokonać jedynie w ostateczności, w ściśle określonych przypadkach[5]. Zabronione są wszelkie formy ingerencji w grunt, na którym znajdują się groby. Prochy zmarłych mają w spokoju oczekiwać czasów mesjańskich. Wyjaśnia to rabin Abraham Ginsberg, dyrektor Komitetu Ochrony Cmentarzy Żydowskich w Europie (Committee for the Preservation of the Jewish Cemeteries in Europe): „Połączenie duszy i ludzkiego ciała po śmierci stanowi kluczowy aspekt naszej wiary w nieśmiertelność duszy. Dusza cierpi, gdy grób zostaje naruszony lub gdy okazywany jest brak szacunku wobec tego, co nam wydaje się jedynie suchymi kośćmi. Dusza i duch mogą odpocząć jedynie wtedy, gdy ciało fizyczne, w którym były umiejscowione, spoczywa w grobie nabytym za życia lub przydzielonym po śmierci”[6].

Pierwsze znane cmentarze żydowskie w Polsce powstały nie później niż na początku XIII w., co potwierdzają m.in. średniowieczne macewy, z których najstarsza pochodzi z grobu Dawida, syna Sara Szaloma, zmarłego 4 sierpnia 1203 r.[7] Nierzadko w jednej miejscowości zakładano kilka cmentarzy. W historii krakowskich Żydów można doliczyć się aż ośmiu miejsc pochówku, warszawskich – pięciu. Przez dekady, a nawet wieki użytkowania poszczególne cmentarze często były zapełniane tysiącami grobów. W obecnych granicach Polski powstało około 1200 cmentarzy żydowskich[8], wliczając cmentarze założone w gettach w Augustowie, Białymstoku, Kielcach oraz żydowski cmentarz wojenny nr 293 w Zakliczynie, na którym pochowano żołnierzy poległych podczas pierwszej wojny światowej[9]. Liczba nie obejmuje grobów ofiar Zagłady znajdujących się poza cmentarzami żydowskimi.

Akty dewastacji cmentarzy zdarzały się już w średniowieczu, o czym może świadczyć Statut Kaliski z 1264 r., w którym ustanowiono karę za niszczenie cmentarzy żydowskich[10]. Problem dotykał zapewne liczne kahały, co znajduje potwierdzenie w powszechnym zatrudnianiu dozorców cmentarzy[11]. Znane są przypadki częściowych zniszczeń cmentarzy w wyniku rozruchów antyżydowskich (m.in. w Przemyślu w 1571 r.[12]) oraz działań wojennych (m.in. w 1655 r. w Sandomierzu podczas potopu szwedzkiego „nagrobki cmentarne porąbano i rozrzucono”[13]). Przyczyny często były bardziej przyziemne, np. wypas zwierząt[14]. Należy zaznaczyć, że kradzieże i dewastacje dotyczyły i dotyczą również rozmaitych nieruchomości, nie tylko żydowskich cmentarzy. Dopiero druga wojna światowa przyniosła – a ściślej zapoczątkowała – proces destrukcji cmentarzy na niespotykaną wcześniej skalę. Dziś są to często obiekty bez nagrobków lub z ich szczątkową liczbą, bez ogrodzeń, oznakowania i czytelnych granic, nierzadko zabudowane i nieczytelne w przestrzeni.

Sytuacja cmentarzy na terenach Trzeciej Rzeszy

We współczesnych granicach Polski znajdują się tereny, które przed drugą wojną światową stanowiły terytorium Trzeciej Rzeszy (Dolny Śląsk, część Górnego Śląska, ziemi lubuskiej, Wielkopolski, Pomorza, Warmii i Mazur). Miejscowe społeczności żydowskie oraz ich synagogi i cmentarze były narażone na akty wandalizmu już od lat dwudziestych XX w., w związku z narastającym antysemityzmem. Przed dojściem Hitlera do władzy, w latach 1923–1932, w całych Niemczech odnotowano 125 przypadków dewastacji cmentarzy żydowskich[15]. Według Aliny Całej były one „raczej spontaniczne” i w znikomej liczbie dokonane przez nazistów[16] (dla porównania: w Polsce w latach 2002–2012 ujawniono 89 różnych aktów dewastacji i profanacji cmentarzy żydowskich[17]). Po 1933 r. do zniszczeń doszło m.in. podczas nocy kryształowej z 9 na 10 listopada 1938 r. Można spotkać się z twierdzeniem, że zbezczeszczono wówczas wszystkie cmentarze żydowskie, choć w rzeczywistości działania nazistowskich bojówkarzy polegały przede wszystkim na fizycznej agresji wobec ludzi, plądrowaniu i niszczeniu mieszkań, sklepów, zakładów i synagog. Znamienny jest pierwszy raport Reinharda Heydricha, sporządzony tuż po tych atakach, zawierający informację o aresztowaniu 174 osób, spaleniu 191 synagog, zdemolowaniu 76 synagog oraz 11 zniszczonych i trzech zdemolowanych domach gminnych i kaplicach cmentarnych[18]. W szczegółowych meldunkach z 70 miast tzw. Wrocławskiego Nadodcinka SS (SS-Oberabschnitt Breslau) dewastacje dotyczące cmentarzy (a ściślej domów przedpogrzebowych) pojawiają się jedynie w wypadku Jeleniej Góry i położonego obecnie w Czechach Karniowa[19].

Wiadomo, że podczas zajść związanych z nocą kryształową doszło do dewastacji cmentarzy m.in. w Brzegu Dolnym (gdzie podobno przewrócono większość nagrobków[20]), Gryfinie i Nowogardzie (rozbito nagrobki)[21], Jeleniej Górze (w domu przedpogrzebowym zdemolowano wnętrze i wybito szyby)[22], Kołobrzegu[23], Koszalinie[24], Lęborku[25], Szczecinie[26], Świnoujściu (w tych pięciu miastach podpalono domy przedpogrzebowe, w Kołobrzegu budynek z czasem przeznaczono na stajnię pobliskiej jednostki wojskowej)[27], Świdnicy (nagrobki rozbijała tam grupa kierowana przez nauczyciela Horsta Manna)[28].

W Lęborku miesiąc po nocy kryształowej przedsiębiorca Walter Graff zwrócił się do władz miasta z prośbą o sprzedanie mu zniszczonego domu przedpogrzebowego. Wiosną 1939 r. administracja Piły zmusiła gminę żydowską do wyrażenia zgody na rozbiórkę domu przedpogrzebowego. Groby z pochówkami młodszymi niż 40 lat ekshumowano i przeniesiono na inny cmentarz. Rozbito mur, usunięto pomniki nagrobne oraz wszystkie metalowe elementy. Na cmentarzu utworzono park miejski[29].

W lutym 1939 r. nazistowskie władze doprowadziły do utworzenia Zrzeszenia Żydów w Niemczech (Reichsvereinigung der Juden in Deutschland) – organizacji, do której przynależność Żydów pozostałych w Rzeszy była przymusowa. Jednocześnie istniejące wcześniej niemieckie gminy i inne organizacje żydowskie pozbawiono osobowości prawnej, a ich majątek przejęło zrzeszenie. Policja Bezpieczeństwa zmusiła Zrzeszenie Żydów w Niemczech do stopniowego wystawiania cmentarzy na sprzedaż. Wśród nabywców lub zainteresowanych zakupem były m.in. władze miast i gmin, parafie katolickie, właściciele zakładów kamieniarskich, przedsiębiorcy, osoby fizyczne, dotychczasowi dozorcy. Za 1 m kw. powierzchni żądano z reguły niskich stawek, od 10 fenigów do 4 marek. Warto zwrócić uwagę, że w umowach zastrzegano pozostawienie grobów (czyli ziemi, w której spoczywali zmarli) w spokoju przez 30 lat (w części kraju stosowano przyjęty jeszcze w Prusach okres 40 lat) od ostatniego pochówku oraz gwarantowano bliskim pochowanych prawo do odwiedzania cmentarza. Pomniki nagrobne traktowano jednak jako mienie ruchome, podlegające sprzedaży. Zawarte umowy musiały zostać dodatkowo zaakceptowane przez lokalne władze administracyjne oraz Główny Urząd Bezpieczeństwa Rzeszy[30].

10 czerwca 1943 r. Zrzeszenie Żydów w Niemczech rozwiązano, a jego mienie zajęło Gestapo. Obowiązki związane ze sprzedażą powierzono urzędom skarbowym. Proces był jednak obarczony wadą prawną – zajęcie mienia nie oznaczało nabycia prawa własności. W tej sytuacji niemieckie organy administracyjne miały jedynie formalne prawo do zarządzania majątkiem. Rodziło to liczne wątpliwości i obawy zarówno oferujących cmentarze do sprzedaży, jak i nabywców. Do końca wojny niemieccy urzędnicy nie byli w stanie wypracować jednolitych zasad postępowania z cmentarzami żydowskimi na terytorium Rzeszy. Z jednej strony pojawiały się żądania lokalnych urzędów miejskich w kwestii likwidacji cmentarzy, z drugiej władze wymagały przestrzegania przedwojennego prawa dotyczącego cmentarnictwa, zakazującego ze względów sanitarnych naruszania grobów przez 30 lat od złożenia zwłok, a także zapewnienia oddzielnego miejsca pochówku ostatnim Żydom mieszkającym w danej miejscowości. Brak spójnych przepisów w połączeniu z czasochłonnym procedowaniem sprzedaży działek cmentarnych powodował, że niejednokrotnie los cmentarzy znajdował się w stanie zawieszenia[31].

Niezależnie od oficjalnych prób zagospodarowania cmentarzy były one dewastowane także przez ludność. Zimą 1941 r. część mieszkańców Lewina Brzeskiego rozebrała drewniane ogrodzenie cmentarza i wycięła drzewostan, łupem padły również nagrobki oraz karawan[32]. We wrześniu 1943 r. nadprezydent skarbowy Dolnego Śląska po wizytacji cmentarza w Żaganiu stwierdził: „Zniszczeń jeszcze teraz dokonują miejscowi młodociani”[33].

Wiele cmentarzy na terytorium Niemiec, mimo znacznie dłuższego – trwającego już od 1933 r. – potencjalnego narażenia na dewastację, przetrwało wojnę w stosunkowo dobrym stanie. Ida Gliksztejn[34] w relacji spisanej w 1946 r., mając świadomość potężnych zniszczeń na wielu cmentarzach w środkowej i wschodniej Polsce, zauważyła: „Tym dziwniejsze wydaje się to, że w tym samym czasie znajdowały się na terenie Niemiec cmentarze żydowskie zupełnie nietknięte i starannie utrzymane przez dozorców, którzy trwali na stanowisku nawet po wygnaniu ostatniego Żyda z miasta”[35].

Przemiany demograficzne (emigracja Żydów z Niemiec w latach trzydziestych, zgładzenie większości pozostałych, a po 1945 r. zasiedlenie miast repatriantami ze wschodu przy jednoczesnej deportacji ludności autochtonicznej) w dużej mierze utrudniają ustalenie losów cmentarzy na ziemiach niemieckich obecnie znajdujących się w Polsce. Nałożyła się na to polityka historyczna, w myśl której zniszczenia cmentarzy często przypisuje się wyłącznie Niemcom. Przykładem tego stanu rzeczy może być cmentarz w Słupsku. W notatce sporządzonej 20 marca 1989 r. przez Ewę Błaszczyk, pełnomocnika wojewody słupskiego ds. wyznań, stwierdzono: „Według materiałów archiwalnych cmentarz zlikwidowano przed 1933 rokiem, a pochowanych na nim było ponoć 86 osób i to z okresu I wojny światowej”[36]. Przeczy temu historia pogrzebu Simy Staw, zmarłej w czerwcu 1945 r. i pochowanej na tym cmentarzu. Fotografię jej grobu, wykonaną w dniu pogrzebu lub krótko po nim, Göran Rosenberg zamieścił w książce Krótki przystanek w drodze z Auschwitz. W tym czasie cmentarz był częściowo zdewastowany (w 1942 r. na jego najstarszej części powstało gospodarstwo ogrodnicze), ale na zdjęciu widać rzędy stojących nagrobków, bez śladów zniszczeń. Kiedy w 1985 r. członkowie rodziny próbowali odnaleźć grób, zastali cmentarz zrównany z ziemią[37]. Do wniosku, że cmentarze żydowskie były po wojnie niszczone przez miejscową ludność lub likwidowane przez lokalne władze, można dojść, badając historię i stan zachowania innych cmentarzy, m.in. na Dolnym Śląsku.

Dewastacja, profanacja i gospodarka mieniem cmentarnym na terenach podbitych przez Trzecią Rzeszę

W wypadku cmentarzy żydowskich na terytorium Drugiej RP zajętym przez Niemcy w 1939 r. daje się zauważyć znacznie większa brutalizacja w ich traktowaniu w porównaniu z cmentarzami znajdującymi się w Rzeszy. Cmentarze w Generalnym Gubernatorstwie nie podlegały praktycznie żadnej ochronie. W odróżnieniu od cmentarzy w Niemczech w GG działki cmentarne nie stały się przedmiotem handlu, znane są natomiast przypadki sprzedaży nagrobków. Inaczej przedstawiała się sytuacja cmentarzy na terenach Polski zaanektowanych przez Trzecią Rzeszę w 1939 r., obejmujących województwa łódzkie, pomorskie, poznańskie, śląskie, część Mazowsza oraz województw kieleckiego, krakowskiego i Suwalszczyznę. W świetle dostępnych źródeł wydaje się, że administracja niemiecka nie miała w odniesieniu do nich spójnych zasad postępowania. Majątek dawnych gmin żydowskich nie został przejęty przez Zrzeszenie Żydów w Niemczech, a kwestia obrotu nim przez długi czas nie doczekała się sformalizowania – jeszcze w styczniu 1944 r. Urząd Skarbowy w Chrzanowie miał wątpliwości, czy może oferować do sprzedaży cmentarze żydowskie[38]. Trzydziestoletni okres ochrony grobu raczej nie był przestrzegany, o czym może świadczyć wykopywanie zwłok w Kleczewie[39].

Do pierwszych zniszczeń cmentarzy żydowskich na terytorium Drugiej Rzeczypospolitej doszło w wyniku działań wojennych w 1939 r., podczas bombardowań bądź walk w rejonie cmentarzy i gdy przeznaczano je na punkty obronne[40].

Już początkowy okres wojny i okupacji przyniósł dewastację i profanację cmentarzy przez żołnierzy Wehrmachtu i innych jednostek. Kilka takich zdarzeń opisał rabin Szymon Huberband. 22 września 1939 r. w Piotrkowie Trybunalskim Niemcy zamknęli w synagodze i sąsiednim domu studiów religijnych polskich jeńców wojennych. Następnego dnia nakazali wykopanie dołów kloacznych na przylegającym do kompleksu synagogalnego tzw. starym cmentarzu, założonym w XVII w. Część macew wyrwano i ułożono z nich chodnik, prowadzący z synagogi do latryny[41]. W Radomsku, prawdopodobnie również jesienią 1939 r., Niemcy w poszukiwaniu rzekomo ukrytych na cmentarzu kosztowności rozkopali groby cadyków z dynastii Rabinowiczów[42].

Dewastacje cmentarzy w pierwszych tygodniach wojny i okupacji były doraźne i wpisywały się w działania represyjne, jakich dopuszczali się wobec Żydów żołnierze armii niemieckiej. Z czasem dewastacje przybrały charakter zaplanowany i systemowy, co wiązało się z „gospodarowaniem” cmentarnym mieniem w postaci kamienia i innych materiałów.

Do prac przy dewastacji cmentarzy Niemcy posługiwali się robotnikami przymusowymi, również żydowskimi, jeńcami wojennymi oraz ludnością miejscową. W Bydgoszczy prace rozpoczęły się w lutym 1940 r. Niemcy nakazali rozbijanie macew na mniejsze kostki, które posłużyły do utwardzania ścieżek prowadzących do wieży ciśnień[43]. W Sochaczewie w 1940 r. macewy wykorzystano do budowy obiektów wojskowych, m.in. na lotnisku w Bielicach[44]. W Skierniewicach nagrobkami umocniono tamę na rzece, tworząc kąpielisko[45]. W połowie 1940 r. Niemcy rozkopali groby na cmentarzu w Drobinie. Nagrobki zostały wyrwane, a na cmentarzu urządzono boisko[46]. Jako budulec potraktowano macewy z Końskich, które posłużyły do wzniesienia tuczarni dla świń oraz wieży obserwacyjnej przy dworze w Modliszewicach, zajętym przez zarządcę powiatu Eduarda Fittinga. W różnych miejscowościach macewami wykładano podwórka posterunków żandarmerii niemieckiej. Nagrobków z cmentarza w Mławie Niemcy użyli do wzniesienia monumentalnych słupów przy wjeździe na założony w 1940 r. poligon wojskowy Truppenübungsplatz Mielau, potocznie zwany Nowym Berlinem[47]. Macewy z Jordanowa i Nowego Targu posłużyły do budowy Szkoły Dowódców Policji Bezpieczeństwa i Służby Bezpieczeństwa w Rabce[48]. W Osięcinach Niemcy nakazali Żydom zniwelowanie wzniesienia, na którym znajdował się cmentarz. Pozyskany podczas robót piach przewieziono do centrum Osięcin i wykorzystano do prac drogowych oraz zasypania błotnistego skweru. Po rozsypaniu piachu na skwerze Niemcy zmusili Żydów do tańczenia w tym miejscu[49]. W Rajgrodzie Niemcy polecili miejscowym Żydom rozbić nagrobki i utwardzić nimi drogi[50]. W 1940 r. na cmentarzu w Kleczewie urządzono boisko do piłki nożnej[51].

W Rybniku do niszczenia cmentarza wykorzystano żydowskich robotników przymusowych oraz nieżydowskich mieszkańców miasta. W marcu 1940 r. funkcjonariusze Gestapo zebrali grupę Żydów, których zaprowadzono pod eskortą na cmentarz i zmuszono do usuwania nagrobków, załadowania ich na wozy konne, rozbiórki hali cmentarnej i wyrównania terenu[52]. O dewastacji cmentarza pisała Mirella Michnik, uczennica II Liceum Ogólnokształcącego, w pracy przygotowanej na konkurs historyczny Fundacji Shalom. Swój opis oparła na relacji rybniczanina Jana Kołowrota: „Część grobów była już ekshumowana. Z innych otwartych grobów wydobywano trumny. Ołowiano-cynkowe rozlutowywano, wykonane z miedzi i mosiądzu rozmontowywano. Z trumien wyciągano kościotrupy. Niektóre miały jeszcze resztki ubrania. Więźniowie uderzali w szkielety łopatami i rozłupywali czaszki, łamali szczęki, zdejmowali mosty z zębów. Szukali złotych bransoletek, sygnetów, pierścionków, kolczyków, złotych zębów. Pracowali w rękawiczkach. «Pilnował nas gestapowiec w czarnym mundurze. On stał obok dużego kubła z chlorowanym wapnem. Kubeł był przeznaczony na drogocenności znalezione przy trupach»”[53]. Cmentarz przekształcono w park. Ziemię zmieszaną z kośćmi wywieziono wozami konnymi i ciężarówkami w kilka miejsc, użyto jej m.in. do zasypania stawu znajdującego się przy kościele[54].

Pomniki nagrobne z cmentarzy w Poznaniu – m.in. żydowskiego przy ul. Głogowskiej i farnego przy ul. Bukowskiej – znalazły zastosowanie na budowach autostrady do Berlina, sztucznego jeziora Rusałka i willi na terenie miasta. Więźniowie z obozów w Żabikowie, Krzyżownikach i Junikowie wyrywali nagrobki z ziemi i cięli na mniejsze fragmenty. Robotnicy przymusowi otrzymali polecenie rozkopywania grobów, otwierania trumien i przeszukiwania szczątków ludzkich[55]. W Chodzieży macewy posłużyły do wykładania dróg i ścieżek prowadzących do sanatorium. Prace wykonywali żydowscy więźniowie z obozu założonego w połowie 1941 r.[56]

Również w niemieckich nazistowskich obozach w Treblince i na Majdanku nagrobków użyto do brukowania dróg. W tym pierwszym obozie znalazły się macewy pochodzące prawdopodobnie z cmentarza zlokalizowanego w odległym o 8 km Kosowie Lackim. Posłużyły do wyłożenia tzw. Czarnej Drogi między obozem zagłady i obozem pracy.

Do najbardziej drastycznych przypadków dewastacji cmentarzy i związanej z tym martyrologii Żydów należy zaliczyć urządzenie jesienią 1942 r. obozu pracy przymusowej w Płaszowie (od 10 stycznia 1944 r. obozu koncentracyjnego) na terenie obejmującym dwa sąsiadujące ze sobą cmentarze: założony w 1888 r. przy ul. Jerozolimskiej 25 cmentarz dawnej gminy w Podgórzu oraz funkcjonujący od 1932 r. cmentarz Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Krakowie, znajdujący się przy ul. Abrahama 3/Jerozolimskiej 14. Do prac budowlanych Niemcy wykorzystali żydowskich robotników przymusowych, w tym grupę inżynierów, m.in. Jakuba Stendiga – kierownika wydziału budowlanego przy gminie żydowskiej. Nagrobki wyrwano z ziemi, po czym użyto do prac budowlanych i utwardzania obozowych dróg, alejek oraz podwórek domów zamieszkanych przez SS-manów. Zabudowania obozowe stawiano wprost na grobach, podczas prac wielokrotnie odkopywano kości i szczątki ludzkie w stanie rozkładu[57].

W obrębie cmentarza przy ul. Abrahama 3/Jerozolimskiej 14 wzniesiono baraki obozu dla mężczyzn i wytyczono plac apelowy. W południowo-zachodniej części wykopano dwa stawy przeciwpożarowe. W budynku bractwa Chewra Kadisza urządzono mieszkania dla SS-manów, więzienie i katownię. W piwnicach powstało 20 cel przeznaczonych do odbywania kar na stojąco, pięć cel ogólnych i ciemnica. W domu przedpogrzebowym Niemcy umieścili stajnię i chlew. Na cmentarzu przy ul. Jerozolimskiej 25 wytyczono strefę przeznaczoną dla osób przybywających do obozu i poddanych kwarantannie. Monumentalny dom przedpogrzebowy przekształcono w łaźnię i odwszalnię[58].

25 czerwca 1942 r. prowadzony przez Hansa Biebowa Zarząd Getta w Łodzi poinformował Starszeństwo Żydów o zamiarze usunięcia nagrobków z cmentarza przy ul. Wesołej i przeznaczenia go na skład drewna dla przyległego Resortu Galanterii Drzewnej[59]. W Krakowie na cmentarzu przy ul. Miodowej Niemcy postawili baraki[60].

Cmentarz w Warszawie przy ul. Okopowej mimo plądrowania grobów i różnych kradzieży okres do powstania w getcie przetrwał w stosunkowo dobrym stanie. 15 maja 1943 r. niemieccy żołnierze wysadzili w powietrze oraz spalili znajdującą się przy wejściu na cmentarz synagogę i dom przedpogrzebowy. Jürgen Stroop planował, że w tym samym dniu zostanie wysadzona także Wielka Synagoga przy ul. Tłomackie, ale jej zniszczenie przełożono na 16 maja 1943 r.[61]

W Radomiu Niemcy przystąpili do dewastowania cmentarza prawdopodobnie dopiero wiosną 1943 r., po eksterminacji większości żydowskich mieszkańców. W mieście pozostawili grupy robotników. Jedną z nich, zakwaterowaną w obozie pracy przy ul. Szkolnej i liczącą około 100 osób, skierowano do usuwania nagrobków. Kamień sprzedawano, używano go do brukowania ulic i prac budowlanych, m.in. do wzniesienia hangaru na lotnisku[62].

Do niszczenia cmentarzy dochodziło także w wyniku przeprowadzanych na nich egzekucji. Wiązały się one ze strzałami i rykoszetami, które uszkadzały nagrobki, ogrodzenia i zabudowania[63]. Również kopanie masowych grobów przyczyniało się do zniszczeń, m.in. do rozkopywania wcześniejszych pochówków. W Nowym Targu w 1942 r. kilkunastu Żydów zostało zmuszonych do usunięcia nagrobków i wykopania w ich miejscu dołu na grób zbiorowy[64]. Zdarzyło się to zapewne także w Warszawie, gdzie zbiorowe groby dla kilkudziesięciu tysięcy osób powstały w jednej z najstarszych kwater.

Pod koniec wojny niektóre zbiorowe groby na cmentarzach były na rozkaz Niemców otwierane w celu zatarcia śladów zbrodni. W Szczebrzeszynie, według zeznań Zofii Skoczek, „Niemcy rozkopali zbiorowe mogiły i zaczęli gnijące już zwłoki wywozić samochodami w kierunku Zamościa”[65]. W Sandomierzu szczątki zamordowanych Żydów i jeńców radzieckich palono latem 1944 r. na potężnym stosie, a prochy zakopywano w dołach[66]. W 1944 r. również na cmentarzu w Sieniawie spalono zwłoki ofiar Zagłady[67].

Dewastacja cmentarzy wiązała się z destrukcją nagrobków o wysokich walorach historycznych i artystycznych. Macewy z liczącego około 700 lat cmentarza w Kaliszu pokruszono na kostki, którymi później brukowano ulice. Wykonano z nich także wał przeciwpowodziowy wzdłuż Prosny[68]. Zniszczenia nie ominęły m.in. zespołów renesansowych nagrobków z XVI-wiecznych cmentarzy w Krakowie i Przemyślu. Dla osób religijnych szczególnie dotkliwe było burzenie nagrobków powszechnie szanowanych rabinów i cadyków. Niszczono również akta cmentarne, m.in. księgi pochówkowe oraz kroniki bractw Chewra Kadisza. W Krakowie Niemcy spalili wszystkie znalezione na cmentarzu przedmioty liturgiczne i książki[69].

Dewastacje w wyniku działań o charakterze militarnym

Wśród cmentarzy żydowskich, które jako pierwsze ucierpiały podczas drugiej wojny światowej, znalazł się cmentarz w Krzepicach – mieście oddalonym około 5 km od granicy polsko-niemieckiej. Według materiałów zebranych przez regionalistę Romualda Cieślę już 1 września 1939 r. około godz. 5–6 rano kilka niemieckich czołgów wjechało na cmentarz, burząc jego ogrodzenie[70]. Podczas kampanii wrześniowej na terenie niektórych cmentarzy – m.in. w Bolszewie, Warszawie i Seroczynie – utworzono punkty obronne Wojska Polskiego[71]. W Zakroczymiu budowa umocnień doprowadziła do konfliktu między przedstawicielami gminy żydowskiej a wojskiem[72]. W 1939 r. „na skutek działań wojennych” został uszkodzony mur cmentarza na warszawskim Bródnie[73].

W Pruszkowie w okresie okupacji niemieccy żołnierze testowali na murze cmentarnym rusznice, czym doprowadzili do jego zniszczenia[74]. Również w Żabnie żołnierze Wehrmachtu podczas ćwiczeń z użyciem działek przeciwpancernych rozbili część muru[75]. W Brzezinach członkowie Volkssturmu i żandarmi używali macew jako tarcz strzelniczych, a w 1945 r. mieli je wykorzystać do budowy barykad[76]. W 1944 r. cmentarz w Sarnakach stanowił punkt obserwacyjny jednostki SS uczestniczącej w testowaniu rakiet V2. Wykopano na nim okop, w którym kryli się żołnierze na sygnał o nadlatującym pocisku[77].

Dwie bomby spadły na cmentarz w Słubicach podczas nalotu przeprowadzonego 15 lutego 1944 r. przez brytyjskie siły powietrzne na leżący po drugiej stronie Odry Frankfurt. W wyniku eksplozji uległa zniszczeniu pewna liczba grobów, zawaliła się także ściana domu przedpogrzebowego[78].

Wiosną 1944 r. częściowo zdewastowano XVI-wieczny cmentarz w Lublinie, położony na wzniesieniu na wschód od centrum miasta. Niemcy nakazali wykopać na nim okopy, a 11 maja 1944 r., podczas nalotu na Lublin, radzieckie samoloty zrzuciły na cmentarz kilka bomb[79].

Do znacznych zniszczeń doszło podczas powstania warszawskiego na cmentarzu żydowskim w Warszawie przy ul. Okopowej, gdzie od 6 do 11 sierpnia 1944 r. toczyły się walki między oddziałami Armii Krajowej a jednostkami niemieckiej 9 Armii.

W Olkuszu przez cmentarz przeprowadzono głęboki wykop, pełniący prawdopodobnie funkcję rowu przeciwczołgowego[80]. Podobne przekopy powstały 1944 r. na cmentarzu w Kłodawie, gdzie Niemcy urządzili stanowiska lekkiej artylerii[81], oraz we wschodniej części cmentarza w Pszczewie, podczas tworzenia Trzcielskiego Rejonu Umocnionego[82]. Dwa betonowe schrony przeciwlotnicze oraz zbiornik przeciwpożarowy na wodę powstały na cmentarzu w Oświęcimiu. Cmentarz uległ dodatkowej destrukcji podczas nalotu aliantów na miasto[83].

Cmentarz żydowski w Jedwabnem co najmniej dwa razy był miejscem walk. Po raz pierwszy w czerwcu 1941 r., kiedy, według zeznań złożonych w 2002 r. przez jednego ze świadków śledztwa w sprawie mordu na ludności żydowskiej: „było trochę strzelaniny, bo trochę Ruskich broniło się na żydowskich mogiłkach”. Po raz drugi do walk doszło 23 stycznia 1945 r., podczas ofensywy Armii Czerwonej. Już między czerwcem a wrześniem 1944 r. we wschodniej części cmentarza Niemcy wykopali okopy w kształcie linii łamanej. Na polu przylegającym do cmentarza od strony północnej ustawili działa przeciwlotnicze[84].

W Pszczynie w 1945 r. przez cmentarz przeszła linia frontu. Pozostałością po tym wydarzeniu są dziury po kulach na nagrobkach oraz zamurowana dziura po pocisku w ścianie domu przedpogrzebowego[85]. Podczas wojny ucierpiał również wrocławski cmentarz przy obecnej ul. Ślężnej. W 1945 r. na jego terenie doszło do starcia jednostek niemieckich i radzieckich. Przypominają o tym ślady po pociskach, widoczne na części nagrobków i grobowców[86].

Udział ludności miejscowej w niszczeniu cmentarzy w latach 1939–1945

Żydowskie cmentarze nie były dewastowane wyłącznie przez niemieckich okupantów i na ich polecenie. W tym procesie aktywnie i dobrowolnie uczestniczyli również niektórzy mieszkańcy – Polacy, niemieccy osadnicy i członkowie innych grup narodowościowych. Cmentarze znalazły się z reguły w pewnym oddaleniu od gett, a tym samym najczęściej pozbawiono je dozoru i jako takie stanowiły łatwy obiekt grabieży. Łupem okolicznych mieszkańców padało wszystko, co przedstawiało jakąkolwiek wartość. Wyrywano i wywożono nagrobki, rozbierano mury, domy przedpogrzebowe, ohele, ścinano drzewa. Pozyskany materiał wykorzystywano do prac budowlanych, utwardzania podwórek, jako tarcze szlifierskie oraz nagrobki na cmentarzach innych wyznań. Drewno z macew, płotów i zabudowań, ze ściętych drzew służyło jako opał oraz budulec. Pożądane były też wszelkie elementy metalowe. W poszukiwaniu kosztowności – głównie złotych koron dentystycznych – przekopywano groby.

Nieznana z nazwiska kobieta, w Archiwum Ringelbluma występująca pod pseudonimem lub zdrobniałym imieniem Nacia, opisała „akcję” wyrębu drzew, do której doszło w styczniu 1940 r. na cmentarzu w Głownie: „O świcie biedny motłoch chrześcijański dostał się na cmentarz i zaczął rąbać. Dwa dni było słychać stuk siekier, dwa dni wystarczyły, by ogołocić, by obedrzeć go z czci i majestatu. Nie pomogły nawoływania księdza, by zaprzestali rąbać i naruszać spokój umarłym. Nie pomogły perswazje bogatszych Polaków. Rąbali… I nie dość im było, że mieli pnie, zaczęli wykopywać korzenie. Zaczęto kopać ziemię, przewalać pomniki”[87].

Dość ogólnikowa wzmianka o już drugiej próbie poszukiwania „brylantów” na cmentarzu na Bródnie pojawiła się w Dzienniku Adama Czerniakowa 4 stycznia 1940 r.[88] W sprawozdaniu prezesa Rady Żydowskiej za okres 8–14 maja 1940 r. poruszono sprawę „mnożących się wypadków uszkodzenia pomników na cmentarzach” i związanej z tym konieczności stawiania murów oraz naprawy murów już istniejących, a w sprawozdaniu za okres 29 maja–11 czerwca pisano już o wprowadzeniu na cmentarzu przy ul. Okopowej posterunków, które miały ograniczyć „gromadzenie się mętów społecznych” i kradzieże na terenie cmentarza[89]. W czerwcu tego samego roku Czerniaków odnotował dwukrotnie dewastacje na cmentarzach, najpierw na Woli: „Na cmentarzu porządkowi załatwili się z mętami (Babice)”[90], a potem na Bródnie: „Nagrobek Zbytkowera mocno uszkodzony. Wyrostki wchodzą na cmentarz i rozbijają młotami nagrobki”[91].

11 lipca 1940 r. Rada Żydowska w Lublinie informowała: „W ostatnim czasie zabytkowy cmentarz żydowski przy ul. Siennej 10 stał się przedmiotem rabunkowych wypraw złoczyńców, którzy wyrąbują drzewa, niszczą pomniki i wyrządzają inne szkody. […] Wypadki obrąbywania gałęzi zdarzały się i dawniej, lecz nosiły charakter sporadyczny – obecnie zaś wskutek bezkarności stały się systematycznymi”[92].

Dochodziło też do plądrowania grobów. W Warszawie wśród hien cmentarnych byli funkcjonariusze Żydowskiej Służby Porządkowej. We wrześniu 1941 r. pisał o nich Emanuel Ringelblum: „W nocy rozkopują groby, wyciągają nieboszczykom złote zęby i ściągają z nich śmiertelne całuny. Ostatnio toczyło się dochodzenie dyscyplinarne przeciw policjantom żydowskim, którzy się tym parali”[93].

Można przypuszczać, że proces niszczenia cmentarzy nasilił się po zamknięciu ludności żydowskiej w gettach, a zwłaszcza po jej zgładzeniu w 1942 r. Tę tezę potwierdzają niektóre materiały źródłowe. Krzysztof Dawid Majus w książce Wielkie Oczy. Studia z dziejów wieloetnicznego galicyjskiego miasteczka napisał: „Tuż po całkowitym wysiedleniu Żydów z Wielkich Oczu (10 czerwca 1942 r.) nastąpiła dewastacja cmentarza przez pozostałych mieszkańców oraz przesiedloną tu ludność z Trościańca”[94]. W Sandomierzu miesiąc po pierwszej akcji wysiedleńczej, która rozpoczęła się 29 października 1942 r., „cmentarz żydowski uległ rozbiórce. Mur otaczający rozebrano, a kamienie nagrobkowe użyto do brukowania ulic albo chłopi zabierali na wieś i wykorzystywali to pod budowy”[95]. Według Jakuba Stendiga dopiero po likwidacji getta w Krakowie i wywiezieniu jego ostatnich mieszkańców do obozu w Płaszowie (13–14 marca 1943 r.) „uliczna gawiedź” zaczęła plądrować groby i niszczyć nagrobki[96]. Naocznym świadkiem dewastacji była Guta Szynowłoga-Trokenheim, która pod koniec 1942 r. razem z córką znalazła schronienie w stróżówce na cmentarzu w Chęcinach. W książce Życie w grobowcu Szynowłoga-Trokenheim napisała: „Przychodzą też ludzie po kamienie do reperacji chodników, rozbijają nagrobki i biorą, co im potrzeba […]. Było tu dużo drewnianych nagrobków, ale chłopi wiele z nich rozebrali na opał”[97].

Jaskrawym przykładem dewastowania przez miejscową ludność jest sprawa cmentarza gminy żydowskiej w Parysowie, położonego około 3 km na południowy wschód od miejscowości, w lesie na południe od wioski Starowola. Jak wynika z rozmów z mieszkańcami, podczas drugiej wojny światowej Niemcy wywieźli z cmentarza wybrane nagrobki. Do jego ostatecznej ruiny przyczynili się niektórzy chłopi, zabierając cegły z ogrodzenia oraz niemal wszystkie nagrobki. W 2009 r. otrzymałem informację o stojącej w Starowoli oborze zbudowanej z macew. Po przybyciu na miejsce okazało się, że konstrukcję budynku stanowią filary z cegły z rozebranego muru cmentarnego, między którymi ułożono spojone zaprawą nagrobki z granitowych głazów narzutowych. W trakcie kilkugodzinnego pobytu ustaliłem, że we wsi znajdują się trzy obory zbudowane z macew. Proces niszczenia cmentarza opisał pragnący zachować anonimowość mieszkaniec wsi: „Były słupy z czerwonej cegły i były bale dębowe, zasuwane. I taki płot był. Sosen tam było, chojaków… Wszystko wyrżnęły […]. To był duży cmentarz, ponad hektar. Te osełki Niemcy zabrali […]. Na samym środku, już na cmentarzu, był taki domek. Tam byli rabini chowani. Na samym środku, ja mógłbym nawet dziś pokazać gdzie. To stłukli, zniszczyli…

– Niemcy?

– Nie. Jak Niemcy już Żydów wybili, to sołtysowi kazali przeorać kerkut[98] koniem i zasadzano chojaczki. […] Te kamienie i cegły wzięli ludzie, postawili obory. Jeszcze za Niemca, w czterdziestym trzecim roku. Z tego kerkutu ludzie postawili trzy obory […]. A osełki to Niemcy zabrali i wywieźli do Garwolina. Wszystkie zabrali Niemcy. A potem po wojnie sołtys przeorał kerkut i zalesił”[99]. Wzmiankowane w wypowiedzi „kamienie” to nagrobki z granitowych głazów narzutowych, „osełki” to nagrobki wykonane z płyt piaskowcowych. Właściwości piaskowca sprawiały, że macewy po obróbce były często wykorzystywane jako tarcze szlifierskie, zwane taczalnikami, toczydłami lub toczakami.

Interesujące, że mimo 64 lat od zakończenia wojny (relację zarejestrowano w 2009 r.) rozmówca zapamiętał, iż cmentarz zniszczono w 1943 r. Być może cezurą stała się dokonana 27 września 1942 r. ostateczna eksterminacja mieszkańców getta w Parysowie. Świadomość, że już nikt nie może zaprotestować przeciwko niszczeniu cmentarza, mogła ośmielać okolicznych chłopów do wywożenia macew i rozbiórki muru. Również w Klimontowie wiosną 1943 r. grupa mieszkańców rozkopała zbiorowy grób 68 osób zamordowanych 30 listopada 1942 r. i pochowanych na cmentarzu żydowskim. Według relacji przedwojennego dozorcy cmentarza, przytoczonej przez Lejba Zylberberga, „wyciągnęli trupy, szukali przy nich dolarów i wyrywali im złote zęby”[100].

W Krakowie kamieniarze Maśniccy doradzali Niemcom przy sprzedaży pomników nagrobnych z cmentarza przy ul. Miodowej, pomagając im w wycenie materiału[101]. Po wojnie kamieniarz Moses Goldberg zeznał: „Cały szereg firm kamieniarskich krakowskich nabył w ten sposób bliżej mi nieznane cenne nagrobki żydowskie”[102].

Cmentarze niszczyła także niemiecka ludność cywilna. W Dąbiu już jesienią 1939 r. ogrodzenie i dom przedpogrzebowy zaczęli rozbierać niemieccy gospodarze ze wsi Sobótka i Tarnówka, m.in. Cado i Schmidt, wykorzystując materiał do prac budowlanych w swoich gospodarstwach. W Pobiedziskach osadnicy zabrali cegły z muru cmentarnego[103]. Nagrobki z Sandomierza niemieccy koloniści wykorzystali do prac budowlanych w gospodarstwach w Moszynie, Chwałkach i Sucharzowie[104]. Podobnie stało się w Ryczywole[105].

Podsumowanie

Jednym z efektów drugiej wojny światowej było rozpoczęcie procesu zakrojonej na szeroką skalę destrukcji cmentarzy żydowskich. W Trzeciej Rzeszy do aktów dewastacji dochodziło jeszcze przed 1939 r., choć w świetle zgromadzonych materiałów nie miały one masowego charakteru. W późniejszym okresie cmentarze były stopniowo sprzedawane różnym nabywcom. Usuwano z nich nagrobki, ale z reguły przestrzegano przepisów, zabraniających rozkopywania grobów przez 30 lat od pochówku. Znaczna część cmentarzy na terenach Rzeszy przetrwała wojnę w stosunkowo dobrym stanie. Nie ulega jednak wątpliwości, że w sytuacji utrwalenia się nazistowskiego ustroju totalitarnego żydowskie cmentarze czekała dalsza dewastacja. Na podbitych terenach Niemcy doprowadzili do zniszczeń setek cmentarzy, działając z ogromną brutalnością i bezwzględnością. Jednocześnie dokonując ludobójstwa około 90 procent Żydów mieszkających w Polsce, na kolejne dekady pozbawili cmentarze ich naturalnych opiekunów.

Poza krótką, nieskonkretyzowaną wzmianką o wywożeniu macew z cmentarza w Lesku „przez Sowietów”[106] w materiałach źródłowych nie znalazłem informacji o ewentualnych przypadkach niszczenia cmentarzy żydowskich z rozkazu władz radzieckich na terytorium Polski zajętym przez ZSRR w okresie od 17 września 1939 do 22 czerwca 1941 r.

Niesłuszne byłoby jednak obarczanie odpowiedzialnością za niszczenie cmentarzy tylko Niemców i ograniczanie tego procesu do drugiej wojny światowej. Dewastacja cmentarzy stała się także zjawiskiem lat powojennych i praktycznie trwa do dziś. Ogromną rolę odegrało powojenne państwo polskie, osłabiając pozycję i tak nielicznych już organizacji żydowskich, odbierając im prawo sukcesji majątku przedwojennych gmin żydowskich i nacjonalizując nieruchomości, przyjmując przepisy prawne, które nie uwzględniały żydowskiego prawa religijnego ani tradycji, podejmując działania związane z niszczeniem cmentarzy i nie zapewniając im dostatecznej opieki. Już od pierwszych dni po zakończeniu wojny terenowe władze wykorzystywały cmentarze jako place budowlane, a nagrobki, mury i zabudowania cmentarne stały się źródłem materiałów budowlanych. W konsekwencji zainicjowanej w 1958 r. akcji „porządkowania” tzw. cmentarzy opuszczonych[107] oraz przyjętego 3 sierpnia 1964 r. Okólnika nr 11 Ministra Gospodarki Komunalnej[108] setki cmentarzy przekształcono w tereny zielone lub przeznaczono pod zabudowę. Dopiero demokratyzacja życia w Polsce po 1989 r. przyniosła istotne zmiany w kwestii stosunku państwa do cmentarzy żydowskich oraz przywróciła prawo sukcesji odrodzonym gminom żydowskim, choć oczywiście nie udało się całkowicie powstrzymać niszczenia cmentarzy.

W destrukcji żydowskich cmentarzy aktywny udział wzięła – nielegalnie lub za przyzwoleniem władz – miejscowa ludność. W tym przypadku datę zakończenia wojny należy traktować jako cezurę jedynie formalną. Okoliczni mieszkańcy niszczyli cmentarze już w czasie wojny i proces ten trwał również po kapitulacji Trzeciej Rzeszy. W dalszym ciągu dochodziło – a właściwie dochodzi do dziś – do kradzieży nagrobków, wykorzystywania infrastruktury cmentarnej, plądrowania grobów, różnych aktów profanacji. Żydowskie cmentarze stały się także polem ekspresji antysemityzmu, neofaszyzmu i różnych postaw ksenofobicznych. Po 1989 r. w wyniku reorganizacji systemu gospodarczego w procesie destrukcji wzrosła rola prywatnych przedsiębiorców, dla których cmentarze stały się pożądanymi gruntami inwestycyjnymi. Dodatkowo pozbawione właściwej opieki, cmentarze niszczeją wskutek upływu czasu, działania czynników atmosferycznych i przyrody.

W różnych źródłach często można spotkać informacje o całkowitym zniszczeniu cmentarzy przez Niemców podczas drugiej wojny światowej. Wynikają one z niewiedzy lub celowo uprawianej polityki historycznej i zawierają dwa fundamentalne błędy. Pierwszym z nich jest teza o „całkowitym zniszczeniu cmentarza”. Takie działanie wiązałoby z usunięciem wszelkich naziemnych elementów cmentarzy oraz pełną ekshumacją zmarłych, łącznie z ich prochami. Tego typu przypadki jednak nie występowały. Nawet na dwóch cmentarzach w krakowskim Podgórzu, na których w czasie wojny Niemcy utworzyli obóz w Płaszowie, do dziś znajdują się relikty nagrobków, a w trakcie robót ziemnych prowadzonych w 2016 r. wykopano liczne kości.

Drugim błędem jest przypisywanie destrukcji cmentarzy wyłącznie Niemcom. W rzeczywistości cmentarze, które zdewastowali w mniejszym lub większym stopniu Niemcy podczas wojny, były niszczone także po jej zakończeniu, z udziałem ludności miejscowej oraz władz. Na drugim biegunie znajdują się cmentarze, które ominęły zniszczenia z rąk Niemców lub na ich rozkaz, a sprawcami dewastacji byli mieszkańcy oraz powojenne władze danej miejscowości. Można też wskazać cmentarze niszczone przez Niemców i ludność miejscową lub jedynie przez ludność miejscową, ale w obu przypadkach bez udziału powojennych władz.

Profanowanie i dewastacje cmentarzy, przymuszanie do udziału w tym procederze, do chodzenia po chodnikach ułożonych z macew czy też – jak w Płaszowie – do zamieszkania na terenie cmentarzy, było dotkliwą formą represji wobec ludności żydowskiej. Cmentarz był miejscem pochówku krewnych, znajomych, darzonych szacunkiem rabinów i cadyków oraz innych członków społeczności. Dla osób religijnych był miejscem świętym, a zarazem rytualnie nieczystym. Szczególnie dotyczyło to członków rodu kohenów, których obowiązują surowe zasady zachowania czystości rytualnej. Rozbijanie kamiennych macew, murów i zabudowań oraz roboty związane z ich wykorzystaniem należały do bardzo ciężkich prac fizycznych. Trzeba też pamiętać o zmuszaniu żydowskich robotników do rozkopywania grobów, wyrzucania z nich szczątków zmarłych oraz ich przeszukiwania pod kątem złotych koron dentystycznych czy innych kosztowności. Były to zatem doświadczenia niezwykle traumatyczne, powodujące cierpienia psychiczne, moralne i fizyczne. Los cmentarzy zaznaczył się trwałą raną u ocalałych oraz u żyjących w diasporze krewnych i potomków Żydów z Polski.

Jako wymagające badań i znacznie szerszej dyskusji pozostaje pytanie o przyczyny destrukcji. Poniższe próby odpowiedzi należy traktować jako wstępne i niewyczerpujące tematu. W wypadku Niemców powodem były to: programowy antysemityzm, zamiar całkowitej eksterminacji ludności żydowskiej i zatarcia wszelkich jej śladów oraz chęć wykorzystania mienia. Wpisywało się to w proces ludobójstwa kulturowego.

Jak utrzymuje Tomasz Wiśniewski, badacz dziedzictwa żydowskiego na Podlasiu, w odniesieniu do ludności miejscowej głównym powodem była chęć wykorzystania pozostawionego, „bezpańskiego” surowca, a nie antysemityzm[109]. Podobny wniosek można wysnuć po lekturze artykułu Marcina Zaremby dotyczącego tzw. szabru, czyli „przywłaszczenia mienia pozostawionego bez opieki, opuszczonego bądź porzuconego przez właściciela, zwykle na skutek działań wojennych bądź klęski żywiołowej”. Autor przenalizował nasilenie zjawiska m.in. w okresie rzezi galicyjskiej z 1846 r., pierwszych tygodni drugiej wojny światowej, po agresji Trzeciej Rzeszy na Związek Radziecki, po eksterminacji ludności żydowskiej czy w okresie powojennym. Szabru dopuszczali się ludzie różnego autoramentu, niekoniecznie z nizin społecznych, ujawniając selektywne traktowanie zakazu i potępienia kradzieży przez stosowanie go wyłącznie do „swoich”, co umożliwiało zabór mienia należącego do „obcych”[110], definiowanych w kategoriach etnicznych, religijnych czy społecznych[111].

Grabieże na cmentarzach można łączyć także z demoralizacją części społeczeństwa w wyniku wojny. Joseph Tenenbaum w książce In Search of a Lost People. The Old and New Poland przywołał wypowiedź Józefa Olszewskiego, w latach 1945–1948 dyrektora Departamentu Politycznego MSZ, który komentując przypadki plądrowania byłego obozu KL Auschwitz-Birkenau, uskarżał się na „zdziczenie, jakie pozostawili po sobie naziści”. Miało ono objawiać się działalnością gangów przekopujących cmentarze i ograbiających zwłoki ze złotych zębów, a nawet odzieży[112].

Można spotkać się z opiniami, że grabież w części potęgowały trudne warunki klimatyczne, czego efektem było wyrąbywanie drzew na cmentarzach i kradzieże drewnianych macew. Warto przywołać historię Jochwed Kantorowicz, która w latach 1943–1944 razem z siostrą ukrywała się w ziemiance w okolicach cmentarza żydowskiego w Tarczynie. W środku zimy przemarznięte, wycieńczone kobiety postanowiły „wykopać jakiegoś świeżego trupa, zdjąć z niego ubranie i ubrać się”, ale zrezygnowały z tego zamiaru[113]. Można zastanawiać się, czy sprawcy kradzieży na cmentarzach znajdowali się w podobnie dramatycznym położeniu.

Bariery nie stanowił również zabytkowy charakter cmentarzy. Chłop wyrywający z ziemi nagrobek z XVIII w. nie deliberował nad zniszczonym cennym epigrafem. Zapewne w większości przypadków nawet nie myślał w takich kategoriach. Dla niego wartość nagrobka sprowadzała się do walorów użytkowych.

Motywy niszczenia cmentarzy ze względu na ich „bezpańskość”, „obcość” oraz brak szacunku dla dziedzictwa materialnego nie powinny być traktowane w kategoriach usprawiedliwienia sprawców. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że postrzeganiu cmentarzy żydowskich jako obcego elementu kulturowego towarzyszyły (a właściwie do dziś towarzyszą) przeświadczenie o ich niższej wartości, częste odhumanizowanie Żydów oraz antysemityzm, który był i jest trwale reprezentatywny dla części Polaków[114].

W Polsce nie ma cmentarza żydowskiego, który nie zostałby w mniejszym lub większym stopniu zniszczony. Tysiące grobów uległy destrukcji, a usuwanie i rozbijanie nagrobków spowodowało, że liczne groby stały się nieoznaczone, co nie pozwala członkom rodzin – jeśli przeżyli Zagładę – na odnalezienie miejsca pochówku swoich bliskich.

Wszystkie cmentarze – wyznaniowe i świeckie – są częścią dziedzictwa materialnego ludów Europy. Przez zniszczenie cmentarzy żydowskich bezpowrotnie utraciliśmy obiekty świadczące o kulturze i historii społeczności żydowskiej na ziemiach polskich.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Akt Nowych

Ministerstwo Gospodarki Komunalnej, 885/9/18

Urząd ds. Wyznań, 132/314

Ambasada RP w Berlinie, 875

Archiwum Fundacji Shalom

Zbiór prac z konkursu „Historia i kultura Żydów polskich”, 262/V/2004

Archiwum Państwowe w Lublinie

Wydział Stanu Cywilnego, 177

Archiwum Państwowe w Łodzi

Przełożony Starszeństwa Żydów w Getcie Łódzkim, 1081

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego

Archiwum Ringelbluma, sygn. ARG I 743 (Ring. I/438), ARG I 1085 (Ring. I/943)

301, Relacje Żydów Ocalałych z Zagłady: 17, 248, 567, 1216, 2493, 2600, 2652, 3546, 5503

Dział Dokumentacji Zabytków, Akta Sandomierza.

USC Shoah Foundation

Visual History Archive, 24854.

Literatura przedmiotu

Abraham-Diefenbach Magdalena, Gebel Jenny, Szulc Michał, Lębork [w:] Śladami żydowskimi po Kaszubach. Przewodnik. Jüdische Spuren in der Kaschubei: ein Reisehandbuch, red. Mirosława Borzyszkowska-Szewczyk, Christian Pletzing, Gdańsk: Instytut Kaszubski, Lübeck: Academia Baltica, 2010.

Adamczyk-Garbowska Monika, Trzy wizyty w Auschwitz, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

Altbauer Mosze, Wzajemne wpływy polsko-żydowskie w dziedzinie językowej, wybór i oprac. Maria Brzezina, Kraków: PAU, 2002.

Bałaban Majer, Historja i literatura żydowska ze szczególnem uwzględnieniem historji Żydów w Polsce, t. 3: Od wygnania Żydów z Hiszpanji do rewolucji francuskiej, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1925.

Bieberstein Aleksander, Zagłada Żydów w Krakowie, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1985.

Blask dawnych Krzepic. Materiały z dziejów Krzepic i okolicy, oprac. Romuald Cieśla, Krzepice: Gminny Ośrodek Kultury, 2007.

Blättler Franz, Warszawa 1942. Zapiski szofera szwajcarskiej misji lekarskiej, tłum. Krzysztof Bartos, oprac. Tomasz Szarota, Warszawa: PWN, 1982.

Borkowski Maciej, Kirmiel Andrzej, Włodarczyk Tamara, Śladami Żydów. Dolny Śląsk, Opolszczyzna, Ziemia Lubuska, Warszawa: MHŻP Polin, 2008.

Brilling Bernhard, Die jüdischen Gemeinden Mittelschlesiens. Entstehung und Geschichte, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972.

Cała Alina, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Warszawa: Nisza i ŻIH, 2012.

Cmentarz żydowski w Oświęcimiu. Historia, symbole, przyroda, red. Artur Szyndler, Oświęcim: Muzeum Żydowskie, 2018.

Cybertowicz Jan, Kotuniak Jarosław, Z dziejów Osięcin i okolic, Osięciny: Stowarzyszenie Kulturalne Gminy Osięciny, Włocławek: Lega, 2006.

Czechowicz Jerzy, Zarys historii Żydów w Jarosławiu i okolicy. Holocaust, czasy powojenne i współczesne, Rzeszów: Edytorial, 2015.

Czerniaków Adam, Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego 6 IX 1939 – 23 VII 1942, red. Marian Fuks, Warszawa: PWN, 1983.

Domański Paweł, Izraelici w Żabnie, Żabno: Mała Poligrafia Redemptorystów w Tuchowie, 2003.

Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych XI–XVIII wiek, oprac. Paweł Fijałkowski, Warszawa: ŻIH, 1993.

Felder Aaron, Yesodei Smochos: A compilation of Jewish laws and traditions dealing with death and mourning, with an addition of detailed studies of related problems arising from modern life situations, New York: Felder, 1978.

Fijałkowski Paweł, Żydzi sochaczewscy, Sochaczew: Muzeum Ziemi Sochaczewskiej i Pola Bitwy nad Bzurą, 1989.

Filar Alfons, Przesyłka z Sarnak, „Perspektywy” 1973, nr 26.

Gańczyk Barbara, Grzanka Bartłomiej, Maliński Adam, Kłodawskie cmentarze, Kłodawa: Wydawca Ireneusz Niewiarowski, 2015.

Głowacka-Penczyńska Anetta, Kawski Tomasz, Mędykowski Witold, The First to Be Destroyed. The Jewish Community of Kleczew and the beginning of the final solution, Boston: Academic Studies Press, 2015.

Hoffmann Zygmunt, Noc kryształowa na obszarze Wrocławskiego Nadodcinka SS, „Biuletyn ŻIH” 1976, nr 2 (98).

Huberband Szymon, Zagłada bożnic, bejt ha-midraszy i cmentarzy [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 32: Pisma rabina Szymona Huberbanda, oprac. Anna Ciałowicz, Warszawa: ŻIH, 2017.

Jonca Karol, „Noc kryształowa” i casus Herschela Grynszpana, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998.

Kopówka Edward, Żydzi w Siedlcach 1850–1945, Siedlce: Stowarzyszenie tutajteraz, 2009.

Kotarba Ryszard, Niemiecki obóz w Płaszowie 1942–1945, Warszawa–Kraków: IPN, 2009.

Krasucki Eryk, Historia kręci drejdlem. Z dziejów (nie tylko) szczecińskich Żydów, Łódź: Księży Młyn, 2018.

Kroczyński Hieronim, Kronika Kołobrzegu, Kołobrzeg: Wydawnictwo Le Petit Café, 2000.

Litwin Weronika, Ochrona zabytków kultury żydowskiej w Polsce w świetle działań Fundacji Ochrony Dziedzictwa Żydowskiego [w:] Ochrona dziedzictwa żydowskiego w Polsce, red. Weronika Litwin, Marta Przybyło-Ibadullajev, Warszawa: Fundacja Ochrony Dziedzictwa Żydowskiego, 2012.

Łagiewski Maciej, Stary cmentarz żydowski we Wrocławiu, Wrocław: Via Nova, 2006.

Majus Krzysztof Dawid, Wielkie Oczy. Studia z dziejów wieloetnicznego galicyjskiego miasteczka, Przemyśl: Południowo-Wschodni Instytut Naukowy, 2013.

Materiały źródłowe do historii Żydów Mławy i powiatu mławskiego w XVIII–XX wieku, oprac. Andrzej Grochowski, Mława: Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Mławskiej, 2016.

N.N., Wspomnienia z pierwszych miesięcy okupacji w Warszawie (09.1939 – 01.1940 r.) [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33, cz. 1: Getto warszawskie, red. Tadeusz Epsztein, Katarzyna Person, Warszawa: ŻIH, 2016.

Panz Karolina, „Zagłada żydowskich mieszkańców Nowego Targu w perspektywie mikrohistorycznej – głosy, obrazy, przybliżenia i oddalenia”, praca doktorska, Wydział Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2018.

Penkalla Adam, Żydowskie ślady w województwie kieleckim i radomskim, Radom: Tramp, 1992.

Piątkowski Sebastian, Radom w latach wojny i okupacji niemieckiej (1939–1945), Lublin–Warszawa: IPN, 2018.

Połomski Franciszek, Zawłaszczenie i sprzedaż cmentarzy żydowskich w latach II wojny światowej na Śląsku. Ze studiów nad prawem własności w III Rzeszy [w:] Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi, t. 11, red. Karol Jonca, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1987.

Rapta Michał, Tupta Wojciech, Moskal Grzegorz, Mroczne sekrety willi „Tereska” 1939–1945, Wadowice: Grafikon, Rabka-Zdrój: Fundacja Rozwoju Regionu Rabka, 2009.

Makom tov – der gute Ort – dobre miejsce. Cmentarz żydowski Frankfurt nad Odrą/Słubice, red. Eckard Reiss, Magdalena Abraham-Diefenbach, Berlin: Vergangenheits Verlag, 2012.

Ringelblum Emanuel, Kronika getta warszawskiego wrzesień 1939 – styczeń 1943, tłum. Adam Rutkowski, oprac. Artur Eisenbach, Warszawa: Czytelnik, 1988.

Rosenberg Göran, Krótki przystanek w drodze z Auschwitz, tłum. Mariusz Kalinowski, Wołowiec: Czarne, 2014.

Rozmus Dariusz, Cmentarze żydowskie ziemi olkuskiej, Kraków: Cracovia, 1999.

Sabor Agnieszka, Sztetl. Śladami żydowskich miasteczek. Działoszyce – Pińczów – Chmielnik – Szydłów – Chęciny. Przewodnik, Kraków: Austeria, 2005.

Sapir Yoav A., Bolszewo [w:] Śladami żydowskimi po Kaszubach. Przewodnik. Jüdische Spuren in der Kaschubei: ein Reisehandbuch, red. Mirosława Borzyszkowska-Szewczyk, Christian Pletzing, Gdańsk: Instytut Kaszubski, Lübeck: Academia Baltica, 2010.

Schliessung von jüdischen Friedhöfe [w:] Słowa niewinne, oprac. Nachman Blumental, Kraków–Łódź–Warszawa: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1947.

Simonstain Cullman Peter, Historia gminy żydowskiej z Piły od roku 1641 do Holokaustu, tłum. Agnieszka Kin, Piła: Towarzystwo Miłośników Miasta Piły, 2017.

Skwara Marian, Pruszkowscy Żydzi. Sześć dekad zamkniętych Zagładą, Pruszków: Powiatowa i Miejska Biblioteka Publiczna im. Henryka Sienkiewicza, 2007.

Sławiński Piotr, Dzieje i przestrzenna organizacja cmentarzy [w:] Cmentarze żydowskie w Sandomierzu, red. Piotr Sławiński, Sandomierz: Wydawnictwo Armoryka, 2011.

Stendig Jakub, Dewastacja cmentarzy, bóżnic i zabytków żydowskich Krakowa podczas okupacji hitlerowskiej [w:] W 3-cią rocznicę zagłady ghetta w Krakowie, red. Michał M. Borwicz, Nella Rost, Józef Wulf, Kraków: Centralny Komitet Żydów Polskich, 1946.

Stroop Jürgen, Żydowska dzielnica mieszkaniowa w Warszawie już nie istnieje!, oprac. Andrzej Żbikowski, Warszawa: IPN, 2009.

Szynowłoga-Trokenheim Guta, Życie w grobowcu, Warszawa: Ypsylon, 2002.

Świątkowski Wacław, Podlasie. Piąta wycieczka po kraju, Warszawa: nakładem autora, 1929.

Talmud Jerozolimski, Moed Katan 2, 4.

Tenenbaum Joseph, Tenenbaum Sheila, In Search of a Lost People. The Old and New Poland, New York: LLC, 1948.

Tokarska-Bakir Joanna, Okrzyki pogromowe, Szkice z antropologii historycznej Polski lat 1939–1946, Wołowiec: Czarne, 2012.

Trzciński Andrzej, Świadkiem jest ta stela. Stary cmentarz żydowski w Lublinie, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2017.

Trzciński Andrzej, Wodziński Marcin, Cmentarz żydowski w Lesku, cz. 1: Wiek XVI i XVII, Kraków: Księgarnia Akademicka, 2002.

Trzciński Andrzej, Wodziński Marcin, XVI-wieczne macewy ze starego cmentarza żydowskiego w Przemyślu [w:] Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, t. 2: Materiały z konferencji, red. Krzysztof Pilarczyk, Stefan Gąsiorowski, Kraków: PAU, 2000.

Tylman Hercke, Gothelf Hirszel, Jakubowicz Szloma, Zagłada [w:] Księga pamięci Sochaczewa. Wybór tekstów, wybór, oprac. i wstęp Marcin Pręgowski i in., tłum. Monika Adamczyk-Garbowska i in., Brochów: Stowarzyszenie Lokalna Grupa Działania nad Bzurą, Sochaczew: Stowarzyszenie na rzecz Historycznej Odbudowy Zamku w Sochaczewie, 2012.

Urban Kazimierz, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy w Polsce w latach 1944–1966 (wybór materiałów), Kraków: Nomos, 2006.

Wirsching Andreas, Jüdische Friedhöfe in Deutschland 1933–1957, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte” 2002, t. 50, nr 1.

Włodarczyk Edward, Z dziejów Żydów skierniewickich, Skierniewice: PPHU Sigma, 1993.

Wodziński Marcin, Hebrajskie inskrypcje na Śląsku XIII–XVIII wieku, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, 1996.

Wydział Statystyczny [w:] Archiwum Ringelbluma, t. 12: Rada Żydowska w Warszawie, oprac. Marta Janczewska, Warszawa: ŻIH, 2014.

Zaremba Marcin, Gorączka szabru, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Zasada Stanisław, Macewy z jeziora, „Rzeczpospolita”, 6 IX 2002.

Ziółkowska Anna, Obozy pracy przymusowej dla Żydów w Wielkopolsce w latach okupacji hitlerowskiej (1941–1943), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2005.

Strony internetowe

Adler Horst, „Noc Kryształowa” i pogrom Żydów w Świdnicy, tłum. Edmund Nawrocki, http://www.mojemiasto.swidnica.pl/?p=1047

Ginsberg Abraham, Jak rozumieć wartość żydowskich cmentarzy?, https://sztetl.org.pl/pl/tradycja-i-kultura-zydowska/religia/jak-rozumiec-wartosc-zydowskich-cmentarzy

Gołąbek Michał, Brzeziny żyją na macewach, http://www.e-kalejdoskop.pl/wiadomosci-a230/brzeziny-zyja-na-macewach-r669/pdf

Ignatiew Radosław I., Postanowienie o umorzeniu śledztwa, http://ipn.gov.pl/ftp/pdf/jedwabne_postanowienie.pdf

Karpeta Adrian, Rybnickie „Pokłosie”. Wstrząsająca relacja świadka likwidacji cmentarza żydowskiego, http://nowiny.rybnik.pl/artykul,29477,rybnickie-8222-poklosie-8221-wstrzasajaca-relacja-swiadka-likwidacji-cmentarza-zydowskiego.html

O Żydach z Parysowa i ich cmentarzu, https://sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/p/592-parysow/104-teksty-kultury/138365-o-zydach-z-parysowa-i-ich-cmentarzu

Wąsacz Małgorzata, Po żydowskim cmentarzu na Wzgórzu Dąbrowskiego nie ma już śladu, http://www.pomorska.pl/serwisy/album-bydgoski/art/6839439,po-zydowskim-cmentarzu-na-wzgorzu-dabrowskiego-nie-ma-juz-sladu,id,t.html

[1] Należy do nich zaliczyć np. zniszczenia powstałe w wyniku m.in. oddziaływania wody, gazów atmosferycznych, zanieczyszczenia powietrza, zmian temperatury, czynników biologicznych, korozji metalu, rozrastania się zieleni cmentarnej, powodzi, szkód górniczych, procesów stokowych, pożarów, obecności zwierząt.

[2] Promotorem pracy był dr hab. August Grabski.

[3] Szczególne podziękowania składam dr. hab. Leszkowi Hońdo z Instytutu Judaistyki UJ, Janowi Jagielskiemu z Działu Dokumentacji Zabytków ŻIH, dr. hab. Andrzejowi Trzcińskiemu z Zakładu Kultury i Historii Żydów UMCS, prof. nadzw. UMCS, oraz prof. Marcinowi Wodzińskiemu z Katedry Judaistyki UWr.

[4] Talmud Jerozolimski, Moed Katan 2: 4.

[5] Zob. Aaron Felder, Yesodei Smochos: A compilation of Jewish laws and traditions dealing with death and mourning, with an addition of detailed studies of related problems arising from modern life situations, New York: Felder, 1978, s. 49, 54–56.

[6] Abraham Ginsberg, Jak rozumieć wartość żydowskich cmentarzy?, https://sztetl.org.pl/pl/tradycja-i-kultura-zydowska/religia/jak-rozumiec-wartosc-zydowskich-cmentarzy (dostęp 24 III 2018 r.).

[7] Marcin Wodziński, Hebrajskie inskrypcje na Śląsku XIII–XVIII wieku, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, 1996, s. 167–170.

[8] Weronika Litwin, Ochrona zabytków kultury żydowskiej w Polsce w świetle działań Fundacji Ochrony Dziedzictwa Żydowskiego [w:] Ochrona dziedzictwa żydowskiego w Polsce, red. Weronika Litwin, Marta Przybyło-Ibadullajev, Warszawa: Fundacja Ochrony Dziedzictwa Żydowskiego, 2012, s. 36.

[9] Podczas pierwszej wojny światowej Wydział Grobów Wojennych Austro-Węgier tworzył cmentarze dla poległych żołnierzy pochodzenia żydowskiego w obrębie istniejących cmentarzy gmin żydowskich lub w ich bezpośrednim sąsiedztwie (Rymanów). Cmentarz w Zakliczynie jest jedynym na terenie Polski cmentarzem z tego okresu założonym przez WGW w dużym oddaleniu od cmentarza żydowskiego.

[10] Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych XI–XVIII wiek, oprac. Paweł Fijałkowski, Warszawa: ŻIH, 1993, s. 17.

[11] Andrzej Trzciński, Marcin Wodziński, XVI-wieczne macewy ze starego cmentarza żydowskiego w Przemyślu [w:] Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, t. 2: Materiały z konferencji, red. Krzysztof Pilarczyk, Stefan Gąsiorowski, Kraków: PAU, 2000, s. 115–116.

[12] Ibidem, s. 116.

[13] Majer Bałaban, Historja i literatura żydowska ze szczególnem uwzględnieniem historji Żydów w Polsce, t. 3: Od wygnania Żydów z Hiszpanji do rewolucji francuskiej, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1925, s. 270.

[14] Agnieszka Sabor, Sztetl. Śladami żydowskich miasteczek. Działoszyce – Pińczów – Chmielnik – Szydłów – Chęciny. Przewodnik, Kraków: Austeria, 2005, s. 145.

[15] Marcin Wodziński, Hebrajskie inskrypcje na Śląsku XIII–XVIII wieku, s. 62.

[16] Alina Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce i jego źródła, Warszawa: Nisza i ŻIH, 2012, s. 606.

[17] Wykaz dewastacji cmentarzy żydowskich, opracowany przez Małgorzatę Płoszaj na zlecenie Muzeum Historii Żydów Polskich w 2012 r.

[18] Karol Jonca, „Noc kryształowa” i casus Herschela Grynszpana, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1998, s. 208.

[19] Zygmunt Hoffmann, Noc kryształowa na obszarze Wrocławskiego Nadodcinka SS, „Biuletyn ŻIH” 1976, nr 2 (98), s. 75–96.

[20] Bernhard Brilling, Die jüdischen Gemeinden Mittelschlesiens. Entstehung und Geschichte, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972, s. 68.

[21] Archiwum Akt Nowych (dalej AAN), Ambasada RP w Berlinie, 875, Raport 3/25 konsula RP Wacława Brzezi-Russockiego dla Ambasady RP w Berlinie, 14 XI 1938 r.; Eryk Krasucki, Historia kręci drejdlem. Z dziejów (nie tylko) szczecińskich Żydów, Łódź: Księży Młyn, 2018, s. 99.

[22] Hoffmann, Noc kryształowa na obszarze Wrocławskiego Nadodcinka SS…, s. 87.

[23] Hieronim Kroczyński, Kronika Kołobrzegu, Kołobrzeg: Wydawnictwo Le Petit Café, 2000, s. 314.

[24] Jonca, „Noc kryształowa” i casus Herschela Grynszpana…, s. 176.

[25] Magdalena Abraham-Diefenbach, Jenny Gebel, Michał Szulc, Lębork [w:] Śladami żydowskimi po Kaszubach. Przewodnik. Jüdische Spuren in der Kaschubei: ein Reisehandbuch, red. Mirosława Borzyszkowska-Szewczyk, Christian Pletzing, Gdańsk: Instytut Kaszubski, Lübeck: Academia Baltica, 2010, s. 362.

[26] AAN, Ambasada RP w Berlinie, 875, Raport 3/25 konsula Wacława Brzezi-Russockiego dla Ambasady RP w Berlinie, 14 XI 1938 r.

[27] Jonca, „Noc kryształowa” i casus Herschela Grynszpana…, s. 173.

[28] Horst Adler, „Noc Kryształowa” i pogrom Żydów w Świdnicy, tłum. Edmund Nawrocki, http://www.mojemiasto.swidnica.pl/?p=1047 (dostęp 22 III 2018 r.).

[29] Peter Simonstain Cullman, Historia gminy żydowskiej z Piły od roku 1641 do Holokaustu, tłum. Agnieszka Kin, Piła: Towarzystwo Miłośników Miasta Piły, 2017, s. 173–174.

[30] Sposób postępowania z cmentarzami egzemplifikuje pismo nadprezydenta Górnego Śląska z 24 II 1943 r.: „Używanie istniejących żydowskich cmentarzy wobec wysiedlenia Żydów nie wchodzi wielokrotnie w rachubę. Zgadzam się, żeby takie cmentarze zostały zamknięte. Zamknięcie może nastąpić przez gminy polityczne po uzyskaniu zgody uprawnionych do tego placówek powierniczych. Zamknięcie wymaga zezwolenia prezydenta regencji jako władzy policji krajowej. Zamknięty żydowski cmentarz może natychmiast być zamieniony na planty. Używanie go w innym celu wymaga zezwolenia rządowego prezydenta jako władzy policyjnej. Zaznaczam, że grunty żydowskich cmentarzy i znajdujące się na nich nagrobki są zarządzane przez urząd powierniczy. Jako nabywcę gruntów w pierwszej linii uwzględnić należy polityczne gminy” (Schliessung von jüdischen Friedhöfe [w:] Słowa niewinne, oprac. Nachman Blumental, Kraków–Łódź–Warszawa: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1947, s. 206–207).

[31] Andreas Wirsching, Jüdische Friedhöfe in Deutschland 1933–1957, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte” 2002, t. 50, nr 1, s. 1–40.

[32] Franciszek Połomski, Zawłaszczenie i sprzedaż cmentarzy żydowskich w latach II wojny światowej na Śląsku. Ze studiów nad prawem własności w III Rzeszy [w:] Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi, t. 11, red. Karol Jonca, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1987, s. 316.

[33] Ibidem, s. 327.

[34] Ida Gliksztejn, Alta Iska Rapaport, secundo voto Weber, tertio voto Jarkoni (1906 Józefów nad Wisłą – 1997 Ramat ha-Szaron), nauczycielka, w latach 1941–1942 urzędniczka w Judenracie w Lublinie, od 1945 r. sekretarka w Komitecie Żydowskim w Bytomiu, współpracowniczka Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej. W 1957 r. wyemigrowała do Izraela, gdzie pracowała w Instytucie Yad Vashem oraz w Związku Byłych Więźniów Obozów Koncentracyjnych. Autorka Pamiętnika z czasów wojny. Lublin, wrzesień 1939 – styczeń 1943 (oprac. Adam Kopciowski, Lublin: Ośrodek Brama Grodzka – Teatr NN, 2017).

[35] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (dalej AŻIH), Relacje Żydów Ocalałych z Zagłady, 301/3546, Relacja Idy Gliksztejn, 27 II 1946 r., k. 1.

[36] AAN, Urząd ds. Wyznań, 132/314, Obiekty judaizmu woj. słupskiego, k. 115.

[37] Göran Rosenberg, Krótki przystanek w drodze z Auschwitz, tłum. Mariusz Kalinowski, Wołowiec: Czarne, 2014, s. 199–200.

[38] Schliessung von jüdischen Friedhöfe, s. 206–207.

[39] Anetta Głowacka-Penczyńska, Tomasz Kawski, Witold Mędykowski, The First to Be Destroyed. The Jewish Community of Kleczew and the beginning of the final solution, Boston: Academic Studies Press, 2015, s. 138.

[40] Zagadnienie zostało omówione szerzej w rozdziale „Dewastacje w wyniku działań o charakterze militarnym”.

[41] Szymon Huberband, Zagłada bożnic, bejt ha-midraszy i cmentarzy [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 32: Pisma rabina Szymona Huberbanda, oprac. Anna Ciałowicz, Warszawa: ŻIH, 2017, s. 217–218.

[42] Ibidem, s. 223.

[43] Małgorzata Wąsacz, Po żydowskim cmentarzu na Wzgórzu Dąbrowskiego nie ma już śladu, http://www.pomorska.pl/serwisy/album-bydgoski/art/6839439,po-zydowskim-cmentarzu-na-wzgorzu-dabrowskiego-nie-ma-juz-sladu,id,t.html (dostęp 30 III 2018 r.).

[44] Paweł Fijałkowski, Żydzi sochaczewscy, Sochaczew: Muzeum Ziemi Sochaczewskiej i Pola Bitwy nad Bzurą, 1989, s. 24; Hercke Tylman, Hirszel Gothelf, Szloma Jakubowicz, Zagłada [w:] Księga pamięci Sochaczewa. Wybór tekstów, wybór, oprac. i wstęp Marcin Pręgowski i in., tłum. Monika Adamczyk-Garbowska i in., Brochów: Stowarzyszenie Lokalna Grupa Działania nad Bzurą, Sochaczew: Stowarzyszenie na rzecz Historycznej Odbudowy Zamku w Sochaczewie, 2012, s. 326.

[45] Edward Włodarczyk, Z dziejów Żydów skierniewickich, Skierniewice: PPHU Sigma, 1993, s. 154.

[46] Huberband, Zagłada bożnic, bejt ha-midraszy i cmentarzy…, s. 224.

[47] Materiały źródłowe do historii Żydów Mławy i powiatu mławskiego w XVIII–XX wieku, oprac. Andrzej Grochowski, Mława: Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Mławskiej, 2016, s. 196.

[48] Michał Rapta, Wojciech Tupta, Grzegorz Moskal, Mroczne sekrety willi „Tereska” 1939–1945, Wadowice: Grafikon, Rabka-Zdrój: Fundacja Rozwoju Regionu Rabka, 2009, s. 126–128.

[49] Jan Cybertowicz, Jarosław Kotuniak, Z dziejów Osięcin i okolic, Osięciny: Stowarzyszenie Kulturalne Gminy Osięciny, Włocławek: Lega, 2006, s. 220–221.

[50] AŻIH, 301/2600, Relacja Lejba Lewentina, 2 VII 1947 r., k. 1.

[51] USC Shoah Foundation, Visual History Archive, 24854, Relacja Berta Gembickiego, 16 I 1997 r.

[52] AŻIH, 301/2652, Relacja Joanny Gabowicz, 9 VII 1947 r., k. 1.

[53] Archiwum Fundacji Shalom, Zbiór prac z konkursu „Historia i kultura Żydów polskich”, 262/V/2004, Mirella Michnik, „Śladami Żydów rybnickich”, Rybnik 2004.

[54] Adrian Karpeta, Rybnickie „Pokłosie”. Wstrząsająca relacja świadka likwidacji cmentarza żydowskiego, http://nowiny.rybnik.pl/artykul,29477,rybnickie-8222-poklosie-8221-wstrzasajaca-relacja-swiadka-likwidacji-cmentarza-zydowskiego.html (dostęp 4 III 2018 r.).

[55] Anna Ziółkowska, Obozy pracy przymusowej dla Żydów w Wielkopolsce w latach okupacji hitlerowskiej (1941–1943), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2005, s. 47–50.

[56] Ibidem, s. 52–53.

[57] Ryszard Kotarba, Niemiecki obóz w Płaszowie 1942–1945, Warszawa–Kraków: IPN, 2009, s. 26.

[58] Ibidem, s. 48.

[59] Archiwum Państwowe w Łodzi, Przełożony Starszeństwa Żydów w Getcie Łódzkim, 1081, Kronika getta łódzkiego z 26 VI 1942 r., k. 379.

[60] AŻIH, 301/248, Relacja Mosesa Goldberga, b.d., k. 1.

[61] Jürgen Stroop, Żydowska dzielnica mieszkaniowa w Warszawie już nie istnieje!, oprac. Andrzej Żbikowski, Warszawa: IPN, 2009, s. 101–102.

[62] Sebastian Piątkowski, Radom w latach wojny i okupacji niemieckiej (1939–1945), Lublin–Warszawa: IPN, 2018, s. 451.

[63] Edward Kopówka, Żydzi w Siedlcach 1850–1945, Siedlce: Stowarzyszenie tutaj teraz, 2009, s. 364.

[64] Karolina Panz, „Zagłada żydowskich mieszkańców Nowego Targu w perspektywie mikrohistorycznej – głosy, obrazy, przybliżenia i oddalenia”, praca doktorska, Wydział Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2018, s. 257, 409.

[65] AŻIH, 301/5503, Relacja Zofii Skoczek, 3 VII 1956 r., k. 2.

[66] Piotr Sławiński, Dzieje i przestrzenna organizacja cmentarzy [w:] Cmentarze żydowskie w Sandomierzu, red. Piotr Sławiński, Sandomierz: Wydawnictwo Armoryka, 2011, s. 85–86.

[67] Jerzy Czechowicz, Zarys historii Żydów w Jarosławiu i okolicy. Holocaust, czasy powojenne i współczesne, Rzeszów: Edytorial, 2015, s. 158.

[68] AŻIH, 301/567, Relacja Gedalego Goldmana, b.d., k. 5.

[69] AŻIH, 301/1216, Relacja Bolesława Szyjuta, 23 XI 1945 r., k. 1.

[70] Blask dawnych Krzepic. Materiały z dziejów Krzepic i okolicy, oprac. Romuald Cieśla, Krzepice: Gminny Ośrodek Kultury, 2007, s. 57.

[71] Yoav A. Sapir, Bolszewo [w:] Śladami żydowskimi po Kaszubach…, s. 110; Korespondencja z Damianem Lewandowskim z Klubu Historyczno-Kolekcjonerskiego im. Bogusława Wernera, w zbiorach autora; N.N., Wspomnienia z pierwszych miesięcy okupacji w Warszawie (09.1939–01.1940 r.) [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 33, cz. 1: Getto warszawskie, oprac. Tadeusz Epsztein, Katarzyna Person, Warszawa: ŻIH, 2016, s. 4–6.

[72] AŻIH, Archiwum Ringelbluma, ARG I 1058 (Ring. I/943), N.N., Relacja „Zakroczym”, k. 1.

[73] Wydział Statystyczny [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 12: Rada Żydowska w Warszawie, oprac. Marta Janczewska, Warszawa: ŻIH, 2014, s. 470.

[74] Marian Skwara, Pruszkowscy Żydzi. Sześć dekad zamkniętych Zagładą, Pruszków: Powiatowa i Miejska Biblioteka Publiczna im. Henryka Sienkiewicza, 2007, s. 244.

[75] Paweł Domański, Izraelici w Żabnie, Żabno: Mała Poligrafia Redemptorystów w Tuchowie, 2003, s. 67.

[76] Michał Gołąbek, Brzeziny żyją na macewach, http://www.e-kalejdoskop.pl/wiadomosci-a230/brzeziny-zyja-na-macewach-r669/pdf (dostęp 1 III 2018 r.).

[77] Alfons Filar, Przesyłka z Sarnak, „Perspektywy” 1973, nr 26, s. 39.

[78] Makom tov – der gute Ort – dobre miejsce. Cmentarz żydowski Frankfurt nad Odrą/Słubice, red. Eckard Reiss, Magdalena Abraham-Diefenbach, Berlin: Vergangenheits Verlag, 2012, s. 42–43.

[79] Andrzej Trzciński, Świadkiem jest ta stela. Stary cmentarz żydowski w Lublinie, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2017, s. 64–65.

[80] Dariusz Rozmus, Cmentarze żydowskie ziemi olkuskiej, Kraków: Cracovia, 1999, s. 27.

[81] Barbara Gańczyk, Bartłomiej Grzanka, Adam Maliński, Kłodawskie cmentarze, Kłodawa: Wydawca Ireneusz Niewiarowski, 2015, s. 89.

[82] Maciej Borkowski, Andrzej Kirmiel, Tamara Włodarczyk, Śladami Żydów. Dolny Śląsk, Opolszczyzna, Ziemia Lubuska, Warszawa: MHŻP Polin, 2008, s. 79.

[83] Cmentarz żydowski w Oświęcimiu. Historia, symbole, przyroda, red. Artur Szyndler, Oświęcim: Muzeum Żydowskie, 2018, s. 14.

[84] Radosław I. Ignatiew, Postanowienie o umorzeniu śledztwa, http://ipn.gov.pl/ftp/pdf/jedwabne_postanowienie.pdf (dostęp 26 II 2018 r.); Korespondencja z Krzysztofem Persakiem, 17 II 2018 r., e-mail w zbiorach autora.

[85] Korespondencja ze Sławomirem Pastuszką, 17 II 2018 r., e-mail w zbiorach autora.

[86] Maciej Łagiewski, Stary cmentarz żydowski we Wrocławiu, Wrocław: Via Nova, 2006, s. 7.

[87] AŻIH, Archiwum Ringelbluma, ARG I 743 (Ring. I/438), N.N. [Nacia], Wspomnienia z pobytu w Głownie, po lutym 1941 r., k. 13.

[88] Adam Czerniaków, Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego 6 IX 1939 – 23 VII 1942, red. Marian Fuks, Warszawa: PWN, 1983, s. 74–75.

[89] Wydział Statystyczny [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 12, s. 474, 510.

[90] Czerniaków, Adama Czerniakowa dziennik getta warszawskiego…, s. 119.

[91] Ibidem, s. 126

[92] Archiwum Państwowe w Lublinie, Wydział Stanu Cywilnego – rozbudowa cmentarza przy ul. Unickiej, plan nowej jego części, wykaz nazwisk osób, które otrzymały zezwolenia wstępu na cmentarz, sygn. 177, Ruch ludności, sprawy porządkowe, pismo Rady Żydowskiej do 2 Komisariatu Policji Polskiej w Lublinie, 11 VII 1940 r., k. 51.

[93] Emanuel Ringelblum, Kronika getta warszawskiego wrzesień 1939 – styczeń 1943, tłum. Adam Rutkowski, oprac. Artur Eisenbach, Warszawa: Czytelnik, 1988, s. 322.

[94] Krzysztof Dawid Majus, Wielkie Oczy. Studia z dziejów wieloetnicznego galicyjskiego miasteczka, Przemyśl: Południowo-Wschodni Instytut Naukowy, 2013, s. 336–337.

[95] AŻIH, 301/17, Relacja Henryka Scharffa, 11 IX 1944 r., k. 2.

[96] Jakub Stendig, Dewastacja cmentarzy, bóżnic i zabytków żydowskich Krakowa podczas okupacji hitlerowskiej [w:] W 3-cią rocznicę zagłady ghetta w Krakowie, red. Michał M. Borwicz, Nella Rost, Józef Wulf, Kraków: Centralny Komitet Żydów Polskich, 1946, s. 187–188.

[97] Guta Szynowłoga-Trokenheim, Życie w grobowcu, Warszawa: Ypsylon, 2002, s. 112.

[98] Słowa kirkut, kerkut, kierkut, kierchow, kierkow, kirchol stanowią w potocznym języku polskim określenie cmentarza żydowskiego i prawdopodobnie wywodzą się z niemieckiego słowa Kirchof, oznaczającego dziedziniec lub cmentarz przykościelny, albo Kirchengut/Kirchgut, oznaczającego własność kościelną (Mosze Altbauer, Wzajemne wpływy polsko-żydowskie w dziedzinie językowej, wybór i oprac. Maria Brzezina, Kraków: PAU, 2002, s. 109–110).

[99] O Żydach z Parysowa i ich cmentarzu, https://sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/p/592-parysow/104-teksty-kultury/138365-o-zydach-z-parysowa-i-ich-cmentarzu (dostęp 24 II 2018 r.).

[100] Joanna Tokarska-Bakir, Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski lat 1939–1946, Wołowiec: Czarne, 2012, s. 88.

[101] Aleksander Bieberstein, Zagłada Żydów w Krakowie, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1985, s. 231.

[102] AŻIH, 301/248, Relacja Mosesa Goldberga, b.d., k. 1.

[103] Stanisław Zasada, Macewy z jeziora, „Rzeczpospolita”, 6 IX 2002.

[104] Żydowski Instytut Historyczny, Dział Dokumentacji Zabytków, Akta Sandomierza, Jerzy Zub, Informacja dotycząca dawnego cmentarza żydowskiego przy ul. Suchej w Sandomierzu, mps, b.p.

[105] Adam Penkalla, Żydowskie ślady w województwie kieleckim i radomskim, Radom: Tramp, 1992, s. 152.

[106] Andrzej Trzciński, Marcin Wodziński, Cmentarz żydowski w Lesku, cz. 1: Wiek XVI i XVII, Kraków: Księgarnia Akademicka, 2002, s. 17.

[107] Akcją planowano objąć 5941 cmentarzy różnych wyznań. Prace miały być prowadzone „w b[ardzo] minimalnym zakresie” i obejmować naprawę ogrodzeń, usuwanie „złomu nagrobkowego”, zabezpieczanie rozbitych grobowców, podstawową pielęgnację zieleni. W wielu przypadkach porządkowanie sprowadzało się do przekształcania cmentarzy na tereny zielone. Więcej: AAN, Ministerstwo Gospodarki Komunalnej, 885/9/18, Cmentarnictwo – porządkowanie zdewastowanych, nieczynnych cmentarzy, k. 1–9.

[108] Kazimierz Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy w Polsce w latach 1944–1966 (wybór materiałów), Kraków: Nomos, 2006, s. 649–652.

[109] Konsultacja z dr. Tomaszem Wiśniewskim, 10 VI 2018 r.

[110] Marcin Zaremba, Gorączka szabru, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5, s. 193–220.

[111] Przykładem mogą być kradzieże na cmentarzu muzułmańskim w Studziance, gdzie po pierwszej wojnie światowej, gdy społeczność tatarska zmniejszyła się do jednej rodziny, mieszkańcy zaczęli wywozić nagrobki. Pisał o tym Wacław Świątkowski w książce Podlasie. Piąta wycieczka po kraju (Warszawa: nakładem autora, 1929): „Cmentarz profanują nowi nabywcy zaścianków, rozbijając płyty piaskowcowe na osełki do kos. Próżno gromi świętokradców proboszcz z ambony […]. Wandalizm powtarza się dalej” (ibidem, s. 70).

[112] Joseph Tenenbaum, Sheila Tenenbaum, In Search of a Lost People. The Old and New Poland, New York: LLC, 1948, s. 140–148; Monika Adamczyk-Garbowska, Trzy wizyty w Auschwitz, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14, s. 450.

[113] AŻIH, 301/2493, Relacja Jochwed Kantorowicz, b.d., k. 16.

[114] W sondażach przeprowadzonych w Polsce w latach 1975–1977 i 1993–2007 antypatię do Żydów deklarowało od 38 do 51 procent respondentów, w latach 1981–1991 ta grupa wahała się pomiędzy 16 a 24 procent), ze szczególnym nasileniem w okresie powojennym, w 1956 r., w latach 1967–1968 oraz w drugiej dekadzie XXI w. Zob. (Cała, Żyd – wróg odwieczny? Antysemityzm w Polsce…, s. 616–617).

Julia Machnowska

orcid.org/0000-0002-1493-5160

julia.machnowska@gmail.com

Sprawy synagog i cmentarzy żydowskich tuż po wojnie w dokumentach Ministerstwa Administracji Publicznej

Streszczenie

Tuż po wojnie ważną kwestią zarówno dla ocalałych Żydów, jak i nieżydowskich mieszkańców miasteczek, a także dla powoli stabilizujących się struktur władzy były zagadnienia związane z mieniem przedwojennych żydowskich gmin wyznaniowych. O ile pozostawione lub sprzedane nieruchomości prywatne Żydów szybko znalazły nowych mieszkańców czy użytkowników i wtopiły się w tkankę miejską, nieruchomości gmin wyznaniowych – synagogi, cmentarze, mykwy – były i są dużo bardziej widocznymi znakami niegdyś wielowyznaniowej społeczności miast. Analizując dokumenty Departamentu Wyznaniowego Ministerstwa Administracji Publicznej oraz dokumenty Wydziału Prawnego Centralnego Komitetu Żydów w Polsce, autorka opisuje drogę urzędową przekazywania nieruchomości, rodzaje wydawanych decyzji i stosunki między instytucjami życia żydowskiego a administracją centralną i lokalną.

Słowa kluczowe

mienie opuszczone, synagogi, cmentarze, Ministerstwo Administracji Publicznej, Centralny Komitet Żydów w Polsce, Żydowskie Kongregacje Wyznaniowe, Dawid Kahane

Abstract

The question of property of pre-war Jewish communities was an important issue after the war for both Jewish survivors and non-Jewish inhabitants of small towns, as well as for the public administration structures, which were slowly stabilizing. While the real estate and personal effects the Jews had left behind quickly found new residents or users the buildings which had belonged to the religious communities – synagogues, cemeteries, and mikvehs – had been and still are been much more visible signs of the former multi-denominational communities of those towns. Analyzing documents of the Department of Denominations of the Ministry of Public Administration and the documents of the Legal Section of the Central Committee of Polish Jews (Centralny Komitet Żydów w Polsce, CKŻP), the author describes the official mode of transfer of real estate, types of decisions made, and relations between the institutions of Jewish life and the central and local administration.

Key words

abandoned property, synagogues, cemeteries, Ministry of Public Administration, Central Committee of Polish Jews, Jewish Denominational Congregations, Dawid Kahane

Losy mienia żydowskich gmin wyznaniowych (synagog, cmentarzy i innych nieruchomości) tuż po wojnie nie zostały do tej pory zbadane w dostatecznym stopniu. Wpływ na to ma zarówno duże rozproszenie archiwaliów, jak i ich niekompletność. Z pewnością wiele ważnych informacji znajduje się w publikacjach dotyczących historii regionalnej, brakuje natomiast całościowego, choćby powiatowego czy wojewódzkiego, ujęcia tematu. W jakimś stopniu potrzebę tę realizuje wybór źródeł pod redakcją Kazimierza Urbana, w którym autor, wykonawszy pionierską pracę, prezentuje szeroki wachlarz opracowanych dokumentów wytworzonych przez Departament Wyznaniowy Ministerstwa Administracji Publicznej (MAP), a później Urząd ds. Wyznań (UdsW) w latach 1944–1966[1]. Istotne są także inne artykuły jego autorstwa[2]. Cenny wkład do tematu dają prace Yechiela Weizmana, który skupia się szczególnie na ustaleniu statusu majątków gmin wyznaniowych w mniejszych miejscowościach, wykorzystując w tym celu korespondencję administracji centralnej i uzupełniając ją o dokumenty z archiwów wojewódzkich[3]. Przekrojowy artykuł dotyczący sytuacji zachowanych synagog i cmentarzy w latach 1945–1997 opublikowali Eleonora Bergman i Jan Jagielski w tomie zbiorowym Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010[4].

Co prawda dokumenty powstałe w Departamencie Wyznaniowym MAP zostały w pewnym stopniu wykorzystane w opracowaniach Weizmana, a Urban część z nich przedstawił we wspomnianym wyborze źródeł, układając je pod względem tematycznym i poprzedzając wstępem, ale w swoich badaniach analizuję je jako całościowy zespół akt, wytworzony przez konkretną instytucję. To przede wszystkim pisma wymieniane pomiędzy wspomnianym departamentem a jednostkami administracji terenowej, jak również innymi ministerstwami, urzędami likwidacyjnymi oraz instytucjami żydowskimi. Cezury artykułu wyznaczają lata 1945–1950, tj. okres od powstania do zlikwidowania ministerstwa, kiedy to sprawy nieruchomości gmin żydowskich przeszły w kompetencje Urzędu ds. Wyznań. Korespondencję MAP uzupełniłam dokumentami Wydziału Prawnego Centralnego Komitetu Żydów w Polsce (CKŻP). Pisma te, nieskonfrontowane z zasobami archiwów lokalnych czy innych ministerstw, a także nieumiejscowione ściśle w kontekście lokalnym, siłą rzeczy ukazują niekompletny obraz skomplikowanej tużpowojennej rzeczywistości. Niemniej sądzę, że stanowią interesujący przyczynek do badań nad urzędową drogą przekazywania synagog i cmentarzy oraz stosunkami między administracją centralną i lokalną a instytucjami społeczności żydowskiej w pierwszych latach powojennych. Wszystkie zebrane dokumenty obejmują około 80 spraw nieruchomości w różnych miastach. Niektóre z nich zajmują kartę lub dwie karty, inne 18, korespondencja w wielu przypadkach jest zatem niekompletna. Ze względu na proces podejmowania decyzji brakujące akta mogą się znajdować w archiwach administracji różnych szczebli. W tym artykule zaprezentuję sprawy, które wydały mi się najbardziej symptomatyczne dla zagadnień, które chciałam zarysować.

Tabela. Liczba spraw w podziale na województwa

Województwo według podziału administracyjnego Polski z 1946 r.

Liczba spraw

białostockie

7

kieleckie

9

krakowskie

8

lubelskie

8

miasto Łódź

1

łódzkie

4

pomorskie

2

poznańskie

10

rzeszowskie

11

szczecińskie

1

śląskie

9

warszawskie

2

miasto Warszawa

1

wrocławskie

2

Razema

75

a Nie uwzględniono korespondencji dotyczącej spraw i rozstrzygnięć ogólnokrajowych.

Ustawodawstwo dotyczące mienia żydowskich gmin wyznaniowych[5]

W wydanym przez MAP Okólniku nr 3 z 6 lutego 1945 r., zezwolono na utworzenie Żydowskich Zrzeszeń Religijnych, a także zakładanie miejscowych zrzeszeń w miejscowościach, gdzie mieszkało przynajmniej 10 Żydów. Zarazem jednoznacznie stwierdzono, że po wojnie nie przewiduje się odtworzenia „b[yłych] Izraelickich Gmin Wyznaniowych”, a cały majątek tych przedwojennych instytucji „pozostaje tymczasowo w zarządzie Państwa do czasu wejścia ustawy o mieniu opuszczonym”[6]. Zapisano w nim także zalecenie dla starostów, aby „bezzwłocznie” przekazywać obiekty wyznaniowe w użytkowanie miejscowym żydowskim zrzeszeniom religijnym. Dokumentami prawnymi w większym stopniu regulującym te kwestie były Dekret o majątkach opuszczonych i porzuconych z 2 marca 1945 r.[7], Ustawa o majątkach opuszczonych i porzuconych z 6 maja 1945 r.[8], a zwłaszcza Dekret o majątkach opuszczonych i poniemieckich z 8 marca 1946 r.[9] Tym ostatnim dekretem powołano Główny Urząd Likwidacyjny (GUL) wraz z terenowymi oddziałami, które miały inwentaryzować, kontrolować i zabezpieczać majątki. Mienie opuszczone (do tej kategorii zaliczono mienie żydowskich gmin wyznaniowych) przeszło pod zarząd państwowy, w gestię ministerstw odpowiednich dla danej kategorii majątku; mogło być „oddawane w bezpośredni zarząd i użytkowanie instytucjom użyteczności publicznej, instytucjom spółdzielczym, społecznym, organizacjom kulturalnym i oświatowym oraz organizacjom pomocy dla grup szczególnie prześladowanych przez Niemców”[10]. W latach 1945–1950 właściwym ministerstwem do spraw nieruchomości żydowskich gmin wyznaniowych było Ministerstwo Administracji Publicznej, które przejęło część zadań przedwojennych ministerstw Spraw Wewnętrznych oraz Wyznań i Oświecenia Publicznego. Nieruchomości przekazywano w zarząd w trybie decyzji administracyjnej, podejmowanej w imieniu ministra przez dyrektora Departamentu Wyznaniowego. Obsady departamentu z pewnością nie dobierano przypadkowo, a w gronie jego pracowników znaleźli się przedwojenni prawnicy specjalizujący się w prawie wyznaniowym. Dyrektorami Departamentu Wyznaniowego, których podpisy widnieją pod analizowaną korespondencją, byli kolejno Jarosław Demiańczuk-Jurkiewicz (specjalista prawa wyznaniowego i autor artykułów na ten temat), Jan Wyrzykowski i Roman Darczewski (późniejszy wicedyrektor UdsW). Wśród ich współpracowników znajdowali się Kazimierz Fromm (prawnik), Tadeusz Wolfenburg (przed wojną doradca w Ministerstwie Wyznań i Oświecania Publicznego), a także Serafin Kiryłowicz, teolog i religioznawca, w latach pięćdziesiątych dyrektor Wydziału III Wyznań Nierzymskokatolickich UdsW[11].

Droga urzędowa w sprawie zapytań o przekazanie w zarząd nieruchomości była zazwyczaj dwustopniowa – władze lokalne zwracały się do urzędu wojewódzkiego, by za jego pośrednictwem złożyć wniosek do MAP. W urzędach wojewódzkich sprawy wyznaniowe należały do kompetencji wydziałów społeczno-politycznych, których rola wraz z centralizacją państwa stale rosła[12].

Zarys stanu posiadania

Przed 1939 r. w Polsce istniało ponad 1500 gmin wyznaniowych i skupisk żydowskich (w obrębie powojennych granic byłoby ich około 950), dysponujących różnego rodzaju mieniem. Eleonora Bergman i Jan Jagielski szacują, że gdyby nie liczyć zniszczeń wojennych, w nowych granicach Polski znalazłoby się około 6200 synagog i domów modlitwy oraz 1600 cmentarzy[13]. W odniesieniu do okresu tużpowojennego statystyki dotyczące stanu posiadania kongregacji i komitetów żydowskich są dosyć trudne do uchwycenia w związku z dużą płynnością sytuacji uwarunkowanej kolejnymi falami migracji – z jednej strony związanymi z repatriacją Żydów z ZSRR, z drugiej zaś z wyjazdami po pogromie kieleckim oraz w latach 1949–1950. Zachowane sprawozdania są niekompletne i nie zawsze zgodne ze stanem faktycznym. Powołując się za Kazimierzem Urbanem na raport Komitetu Organizacyjnego Żydowskich Kongregacji Wyznaniowych do Głównego Urzędu Statystycznego, można stwierdzić, że na koniec 1946 r. działało 80 kongregacji wyznaniowych, dysponujących 38 synagogami. Jak twierdzi Urban, dane te są świadomie zaniżone oraz nie obejmują wielu lokalnych kongregacji, które nie utrzymywały kontaktów z Komitetem Organizacyjnym[14]. Masowa emigracja w kolejnych latach znacząco zmniejszyła ich liczbę. Według sprawozdania przygotowanego przez Joint pod koniec 1949 r. funkcjonowało 41 kongregacji dysponujących 43 synagogami i 49 cmentarzami[15]. Wydaje się także, że stale malało zapotrzebowanie na działalność prowadzoną w ramach kongregacji w związku z postępującą sekularyzacją ludności żydowskiej. Jak zauważa Irena Hurwic-Nowakowska, proces ten związany był m.in. z dużym rozproszeniem skupisk żydowskich i zanikiem więzi sąsiedzkich, które przed wojną wpływały na budowę wspólnoty wyznaniowej[16].

Sprawa następstwa prawnego

W wielu miastach sytuacja powojenna należała do precedensowych, w wyniku Zagłady śmierć poniosła często połowa populacji miasteczka, a administracja lokalna nie wiedziała, jak działać w stosunku do własności żydowskich gmin wyznaniowych. Szczególną trudność dla wszystkich stron korespondencji stanowiła kwestia ustalenia tego, kto jest uprawniony do objęcia tych nieruchomości. MAP wyraźnie stwierdzało, że w nowym ustroju nie przewiduje odtworzenia przedwojennych gmin wyznaniowych, ale zarazem nie wyznaczyło ich następców prawnych, co w zasadzie oznaczało konfiskatę przez państwo komunalnego mienia Żydów. Ani świeckie CKŻP, ani Żydowskie Zrzeszenia Religijne (potem Żydowskie Kongregacje Wyznaniowe) nigdy nie zostały uznane za sukcesorów przedwojennych gmin wyznaniowych, a władze świadomie uchylały się od ostatecznego wyjaśnienia ich statusu prawnego i uprawień w zakresie reprezentowania ludności żydowskiej, w tym ubiegania się o majątek.

Również powracający do miejscowości Żydzi, organizując na nowo życie społeczne i religijne w ramach komitetów żydowskich i kongregacji wyznaniowych, często nie byli świadomi, że nie są formalnymi spadkobiercami przedwojennych gmin[17]. Jeszcze dwa lata po wejściu w życie dekretu z 8 marca 1946 r. kongregacja we Włocławku pisała do miejscowego Sądu Grodzkiego z prośbą o wprowadzenie w posiadanie nieruchomości, uzasadniając to następująco: „wszelkie obiekty stanowiące własność Żydowskich Gmin Wyznaniowych winny być przekazane Żydowskim Kongregacjom Wyznaniowym, stanowiącym w zakresie religijnym prawną i faktyczną kontynuację Żydowskich Gmin Wyznaniowych”[18].

Nawet urzędy likwidacyjne, które bezpośrednio miały zarządzać mieniem opuszczonym, nie zawsze były świadome braku następstwa prawnego po żydowskich gminach wyznaniowych. W sprawie rozbiórki synagogi w Praszce koło Wielunia Okręgowy Urząd Likwidacyjny (OUL) komunikował Zarządowi Miejskiemu, że „nie może być zainteresowany mieniem należącym do Gminy Wyznaniowej uznanej przez M[ministerstwo] Wyzn[ań] Rel[igijnych] i Ośw[iecenia] Publ[icznego]”, ponieważ „w sprawie omawianej kompetentni są właściciele nieruchomości, tj. Komitet Żydowski Wojewódzki w Łodzi”[19]. Warto dodać, że pismo to jest opatrzone datą 31 marca 1948 r., a więc dwa lata po ustanowieniu urzędów likwidacyjnych. Podobnie w Białymstoku – OUL zgodził się na przekazanie lokalnej kongregacji trzech placów w trybie z art. 19 Dekretu o majątkach opuszczonych i poniemieckich z 8 marca 1946 r., czyli przywrócił jej ich posiadanie, zamiast oddać w zarząd – uznał tym samym kongregację za prawnego spadkobiercę tego majątku[20]. Niekompetencję pracowników tej instytucji można rozpatrywać na tle ogólnego stanu administracji w Polsce tuż po wojnie. Budowane często od podstaw, struktury z niedoświadczonymi kadrami nie miały rozeznania w podstawowych procedurach – w wypadku mienia żydowskich gmin wyznaniowych nie dostrzegały różnicy między oddaniem nieruchomości w zarząd a przywróceniem jej posiadania[21]. Szczególnie powołane na określony czas urzędy likwidacyjne napotykały znaczne trudności w znalezieniu wykwalifikowanych pracowników[22].

Niewiedza sprzyjała występowaniu sytuacji niezgodnych z obowiązującym prawem, tj. przypadkom nieuprawnionej sprzedaży mienia. W Bielsku Podlaskim Chona Tykocki, podając się za przedstawiciela gminy i powołując się na zgodę „Związku Gmin Żydowskich w Białymstoku”, sprzedał nieruchomość kościołowi baptystów[23]. Podobnie w Przeworsku – Zarząd Miejski podjął czynności prawne z dwoma mężczyznami podającymi się za przedstawicieli tamtejszej gminy wyznaniowej, którzy dysponowali przedwojenną pieczęcią gminną[24]. W Białej Podlaskiej dwie osoby utrzymywały, że działają z ramienia gminy, i usiłowały sprzedać nieruchomości gminne Powszechnemu Domowi Towarowemu[25]. Takie działania wywoływały interwencje MAP i centralnych organizacji żydowskich. Przykłady te wskazują na częste kłopoty administracji lokalnej z identyfikacją tego, jakie instytucje Żydzi reprezentują i do czego w ich ramach są uprawnieni. Pokazują także fragment rzeczywistości powojennej, gdy chęć sprzedającego i kupującego do zawarcia umowy mogła się okazać ważniejsza od kwestii prawnych, a transakcje były trudne do skontrolowania[26]. Zarazem jednak, biorąc pod uwagę gwałtowne reakcje odcinające się od tych spraw ze strony organizacji żydowskich, opisywane sytuacje można uznać za ślady świadomych działań przestępczych Żydów, którzy trudnili się nielegalną sprzedażą nieruchomości[27].

Inną budzącą wątpliwości kwestią był status lokalnych komitetów żydowskich i kongregacji. Struktury te zakładano na różnych szczeblach – wojewódzkim, powiatowym i miejskim. MAP stało na stanowisku, że tylko komitety i kongregacje stricte miejscowe mogą się ubiegać o przyznanie nieruchomości[28]. Jako że główne skupiska Żydów znajdowały się w większych miastach, taka zasada zapewne miała na celu zapobieżenie procederowi przyznawania w zarząd nieruchomości w mniejszych miastach związkom, które nie użytkowałyby ich do celów religijnych, ponieważ w danej miejscowości nie było wystarczającej reprezentacji Żydów.

Zdarzały się także wyjątki od stanowiska MAP o braku następstwa prawnego po przedwojennych gminach wyznaniowych. Zmarły w 1939 r. w Zurychu Ignatz Nacher-Siedner zapisał w testamencie znaczny majątek żydowskim gminom wyznaniowym w Bielsku i Skoczowie. Aby majątek nie przepadł ze względu na brak prawnych spadkobierców, ministerstwo, „[m]ając na uwadze, że skutkiem działań wojennych i zarządzeń niemieckich władz okupacyjnych Zarząd Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Bielsku został całkowicie zdekompletowany”, powołało uprawniony do czynności prawnych Zarząd Komisaryczny Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Bielsku w osobie Ludwika Ebersona, adwokata z Bielska i członka lokalnej kongregacji[29]. Po zakończeniu sprawy spadkowej zarząd został zlikwidowany. W wypadku gdy groziło przepadnięcie znacznego majątku, władze były gotowe szukać rozwiązań wbrew własnemu prawodawstwu. Warto zwrócić uwagę na fałsz w argumentacji MAP – problem braku następstwa prawnego zasadzał się przecież nie na „zdekompletowaniu” zarządu, lecz decyzji samego ministerstwa o likwidacji żydowskich gmin wyznaniowych.

„Departament Wyznaniowy, aby zapobiec dalszemu niszczeniu budynku i jego bezużyteczności, wyraża zgodę na przekazanie…” – przekazywanie synagog

Niejasność statusu prawnego nieruchomości nie sprzyjała podejmowaniu działań w celu ich zabezpieczenia, a przecież miasto powojenne to miasto zaniedbane, zniszczone po sześciu latach wojny, borykające się z brakiem powierzchni mieszkaniowych i użytkowych[30]. Jeżeli bożnice przetrwały wojnę, to często były w bardzo złym stanie[31]. Opuszczone, zrujnowane w czasie wojny budynki musiały zajmować uwagę administracji lokalnej, która działała zgodnie z logiką intensywnej powojennej odbudowy. Zapobieżenie dalszej dewastacji synagog w drodze ich przekazania w użytkowanie innym podmiotom było zatem ważnym argumentem retorycznym używanym w pismach władz lokalnych do MAP.

W wielu przypadkach rozwiązaniem alternatywnym wobec „zaopiekowania się” budynkiem przez jego użytkowanie była rozbiórka, na którą Departament Wyznaniowy MAP zgadzał się dużo mniej chętnie. Kwestia ta stwarzała też pole do nadużyć dla administracji lokalnej, która chciała jak najszybciej i jak najmniejszym kosztem załatwić sprawę opuszczonych nieruchomości. Gminna Rada Narodowa w Modliborzycach koło Sandomierza ze względu na fatalny stan synagogi podjęła uchwałę o jej rozbiórce i wykorzystaniu materiału do budowy szkoły. Departament Wyznaniowy zasugerował prace naprawcze, a podczas wizji lokalnej okazało się, że wprawdzie dach budynku nadaje się do wymiany, ale cała nieruchomość kwalifikuje się raczej do remontu niż rozbiórki[32].

Niechęć MAP do rozbierania bożnic mogła wynikać z niejasnego ich statusu, także w wymiarze symbolicznym. Choć synagogi nie mają charakteru kultowego, jeśli nie zbiera się w nich przynajmniej 10 mężczyzn i nie jest przechowywany tam przynajmniej jeden zwój Tory, wydaje się, że Departament Wyznaniowy traktował je jako potencjalne zarzewie konfliktu. Dyrektor Departamentu pisał: „ze względu na znamię res extra commercius (świątynia), jakie zachował w opinii publicznej, nie może i nie powinien on pozostawać w stanie opuszczenia i być traktowany jako obiekt gospodarczy bądź przekazany na cele nielicujące z jego przeznaczeniem i przeszłością”[33]. Według MAP „nie licowało z przeszłością” przekazywanie synagog na cele rozrywkowe, szczególnie na kina i sale widowiskowe. W Wolsztynie polecono nawet, aby założone tam w czasie wojny kino przenieść gdzie indziej[34]. Cele, na które bez większych kontrowersji można było przeznaczać synagogi, to szkoły, przedszkola, biblioteki, świetlice, lokale biurowe, wystawy. Część przekazywanych bożnic była cennymi obiektami zabytkowymi. Jednym ze sposobów ich ratowania stało się oddawanie na specjalnych warunkach w zarząd odpowiednim instytucjom (bibliotekom, archiwom)[35]. Niekiedy przekazywano je pod warunkiem niezmieniania wyglądu zewnętrznego budynków lub nakładano na zarządcę obowiązek konsultowania zakresu prac remontowych. Synagogę w Busku-Zdroju otrzymała w zarząd biblioteka miejska „bez prawa dokonywania przeróbek zmieniających pierwotne przeznaczenie budynku”[36].

W większości przypadków Departament Wyznaniowy wyrażał zgodę na przekazanie bożnic na cele inne niż religijne dopiero po upewnieniu się, jak wygląda sytuacja ludności żydowskiej w danej miejscowości. Warto zaznaczyć, że dyrektorzy departamentu czasami stosowali praktykę przesyłania Naczelnej Radzie Religijnej, lub rzadziej CKŻP, zapytań administracji terenowej w sprawie przekazania obiektów służących kultowi religijnemu z prośbą o opinię. W zbiorze korespondencji można znaleźć zarówno decyzje ministerstwa zgodne ze zdaniem strony żydowskiej, jak i je ignorujące. W ostatecznym rozrachunku lokalna sytuacja czy też szeroko pojęte interesy państwowe były dla MAP główną przesłanką w procesie decyzyjnym. Stanowiska zajmowane przez świeckie i religijne instytucje żydowskie również nie podlegały regułom i trudno je skategoryzować. Naczelna Rada Religijna w sprawie Raciąża pisała: „Budynek synagogalny jest miejscem poświęconym dla służby Bożej i profanacją religijną jest fakt oddania synagogi dla jakiegokolwiek innego „użytku”[37], natomiast już w przypadku Kozichgłów wyraziła zgodę na przekazanie synagogi na cele społeczne, prosząc w zamian o ogrodzenie cmentarza żydowskiego[38]. CKŻP z reguły zajmował bardziej ugodowe stanowisko – w sprawie Białowieży koło Hajnówki wyraził zgodę na przekazanie bożnicy Spółdzielni Produkcyjnej w Czyżach na cele rozrywkowe[39]. Zdarzało się jednak, że kategorycznie się sprzeciwiał planom władz lokalnych, np. rozbiórce synagogi w Modliborzycach[40].

Choć MAP oficjalnie stało na stanowisku, że bożnice nie powinny być przekazywane na cele gospodarcze, to w praktyce w odniesieniu do części wniosków wydało decyzje pozytywne. W dużych, wysokich i pustych budynkach umieszczano magazyny i zakłady produkcyjne, a beneficjentami tych przekazań były najczęściej różne instytucje spółdzielcze – Powszechna Spółdzielnia Rolniczo-Spożywcza, Samopomoc Chłopska czy Społem. Przekazania te mogą świadczyć o uprzywilejowanej roli spółdzielczości w tym okresie[41].

Niekiedy już w czasie okupacji bożnice zostały przekształcone na cele gospodarcze. W sieradzkiej synagodze Niemcy założyli magazyny, które po ich wycofaniu zajęło Społem na skład zboża. Choć w tym wypadku Departament Wyznaniowy niechętnie odniósł się do usankcjonowania tego stanu, ale po otrzymaniu opinii od Urzędu Wojewódzkiego, który deklarował, że „b[yła] synagoga żydowska, przerobiona już w czasie okupacji na magazyny, niczym nie przypomina dawnego Domu Modlitwy”, wyraził zgodę na oficjalne przekazanie budynku spółdzielni[42]. Podobnie, akceptując stan zastany, wyrażono zgodę na oddanie Społem synagogi w Turku, a Samopomocy Chłopskiej bożnicy w Strzyżowie koło Rzeszowa. Przykłady przekazań synagog na cele gospodarcze pokazują zatem ambiwalentne podejście MAP do tej kwestii. Z jednej strony w oficjalnych, ogólnych stanowiskach negowano ich przekazywanie, z drugiej zaś w indywidualnych przypadkach, szczególnie jeżeli o budynek ubiegał się podmiot ważny z perspektywy interesów państwa, zazwyczaj taką zgodę wyrażano.

„Nie wiem, jaka byłaby reakcja, gdyby Żydzi to samo zrobili z cmentarzem katolickim” – sprawy dewastowanych cmentarzy

Kirkuty były obiektami szczególnie narażonymi na zniszczenia w czasie okupacji i po jej zakończeniu. Niemcy wykorzystywali nagrobki do celów budowlanych, a tereny cmentarne były rozmyślnie niszczone i wykorzystywane gospodarczo. Często tam właśnie przeprowadzano egzekucje, toteż na cmentarzach znajdowały się nieoznaczone miejsca masowych pochówków. Dodatkowo ludność lokalna rozkopywała groby, rozkradała nagrobki i ogrodzenia. Mimo że cmentarz w judaizmie jest miejscem najważniejszym i nienaruszalnym, podobnie jak zwłoki, które na nim leżą, po wojnie kirkuty rzadko były postrzegane z perspektywy szacunku do religii i zmarłych. Choć MAP niekiedy zalecał administracji terenowej „polubowne załatwianie” spraw cmentarzy ze stroną żydowską[43], władze lokalne były głównie zainteresowane „uporządkowaniem” kirkutów i włączeniem ich do planu zagospodarowania miasta. W sprawie Krotoszyna Urząd Wojewódzki w Poznaniu pisał o tamtejszym cmentarzu: „Oddanie wymienionych nieruchomości na miejskie cele urbanistyczne i publiczne byłoby najwłaściwszym zabezpieczeniem ich przed dewastacją”[44]. Uderza obraz tużpowojennej rzeczywistości, gdy władze lokalne nie były w stanie (lub nie leżało to w ich interesie) uchronić kirkutów przed dewastacją, a rozwiązanie widziały w zagospodarowaniu ich w inny sposób, a więc w zatarciu ich funkcji.

Miejsca pochówku Żydów postrzegano w kategoriach miejskiej estetyki, a jednym z najmniej kontrowersyjnych działań wobec zniszczonych cmentarzy było przekształcenie ich w zieleniec. MAP popierało takie rozwiązanie, zalecało je nawet w nieopublikowanym projekcie okólnika jako działanie wobec cmentarzy, których obszaru nie da się urzędowo stwierdzić[45]. Taki cel użytkowania akceptowali także Żydzi. W Rzeszowie Okręgowy Komitet Żydowski w kontrze do wniosku Banku Rolnego o przekazanie cmentarza pod budowę gmachu proponował, aby stworzyć tam zieleniec[46]. Podobne starania czynił Komitet Żydowski w Kutnie w odniesieniu do zdewastowanego kirkutu, profanowanego przez lokalną ludność[47]. Sprawy te pokazują, jak ograniczonymi możliwościami działania dysponowały lokalne zrzeszenia żydowskie. Ochrona cmentarzy sprowadzała się niekiedy do negocjacji, na co zlikwidowany kirkut zostanie zamieniony.

Podobnie jak synagogi, w czasie okupacji również cmentarze były miejscami wykorzystywanymi w celach gospodarczych, a ich eksploatację nierzadko kontynuowano po zakończeniu wojny. W Kaliszu na kirkucie Niemcy prowadzili kopalnię piasku. W 1947 r. zarząd miasta przystąpił do uporządkowania terenu, wykorzystując piasek wybierany przy plantowaniu. Wobec protestów Żydów władze tłumaczyły, że pozyskiwanie piasku „tylko wpłynąć mogło w dodatniej mierze na niwelację nierówności i estetyczny wygląd miejsca”[48]. W Mielcu podczas okupacji na części obszaru cmentarnego wybudowano barak-magazyn. Kiedy lokalna kongregacja przystąpiła do grodzenia terenu i rozbiórki baraku, spotkało się to ze sprzeciwem Powiatowej Rady Narodowej. Na jednym z jej posiedzeń zapadła decyzja o cofnięciu ogrodzenia w głąb cmentarza „ze względów państwowo-gospodarczych”, tak aby magazyn „formalnie” nie znajdował się na terenie kirkutu. Departament Wyznaniowy wbrew protestom kongregacji przychylił się do decyzji PRN[49]. Omówione przypadki pokazują niezrozumienie charakteru cmentarzy żydowskich. Lata okupacji zmieniły ich postrzeganie – zamiast miejsca pochówku widziano w nich obszar użyteczny gospodarczo.

Wspomniane „względy państwowo-gospodarcze” stały się także argumentem na rzecz wykorzystywania kirkutów do potrzeb miejskich. W Golinie nad Wartą rury kanalizacyjne postanowiono przeprowadzić najkrótszą drogą, czyli przez cmentarz żydowski, co spotkało się z interwencją lokalnej kongregacji[50]. W Łodzi przez kirkut wytyczono ulicę, która miała łączyć dwie inne drogi. Władze miejskie wobec protestów podnosiły, że już w czasie wojny cmentarz został rozgrodzony i funkcjonował jako arteria piesza, czym właściwie sankcjonowały stan wytworzony przez okupanta[51]. Choć w tej sprawie poproszono o mediację przewodniczącego Naczelnej Rady Religijnej rabina Dawida Kahanego, MAP w twardym tonie pisało do CKŻP, że „nawet w razie nieudania się pośrednictwa rabina Kahane Ministerstwo zamierza wydać w niniejszej sprawie decyzję zgodną z żądaniem Prezydenta m. Łodzi”[52]. W kwestiach dotyczących cmentarzy szczególnie wyraźnie widać pozycję instytucji żydowskich. CKŻP i Naczelna Rada Religijna musiały stale balansować między tym, co z ich perspektywy było uważane za słuszne, wymogami religijnymi a naciskami władz. Pracownicy Departamentu Wyznaniowego, specjaliści od prawa wyznaniowego i religioznawstwa, mieli najpewniej świadomość roli cmentarzy w judaizmie. Niemniej właściwe traktowanie tych miejsc ustępowało przed inwestycjami żywotnymi dla interesów państwa.

Warto przyjrzeć się także, jak postępowano z macewami odnajdowanymi w przestrzeni miejskiej. MAP stało na stanowisku, że jednostki samorządu terytorialnego nie mają obowiązku wydobycia nagrobków użytych przez Niemców czy lokalną ludność w celach budowlanych, a zwracanie ich na cmentarz „byłby to jedynie akt dobrej woli, uwzględniający uczucia religijne ludności żydowskiej”[53]. Wydaje się, że kilka pism protestacyjnych od komitetów żydowskich w latach 1947–1948 skłoniło ministerstwo do zmiany stanowiska i oficjalnego, bardziej życzliwego stronie żydowskiej, uregulowania tej kwestii[54]. Odbyła się konferencja między departamentami MAP, której wynikiem było wydanie w maju 1948 r. okólnika skierowanego do wojewodów. W dokumencie tym jasno stwierdzono, że użycie płyt stanowi profanację. Zarządzono, aby nagrobki, na których są widoczne napisy, były usunięte na koszt administracji lokalnej, z możliwością pozyskania na ten cel dotacji państwowej. Jeżeli zaś na płytach nagrobnych inskrypcje zostały całkowicie zatarte, a Żydzi podnosiliby wobec nich roszczenia, powinni sami sfinansować ich wydobycie[55].

Jak w wielu innych przypadkach w analizowanym zbiorze korespondencji, również w kwestii nagrobków wydanie oficjalnego stanowiska nie przesądzało o kierunku działań władz lokalnych i centralnych. Choć w Gorlicach udało się wydobyć 90 macew użytych przez Niemców do budowy schodów łączących rynek z kościołem, już niespełna rok później w tej samej miejscowości wydano zupełnie inną decyzję. W sprawie jednego z budynków, którego część muru składała się z nagrobków, Urząd Wojewódzki w Rzeszowie stwierdził, że nie ma potrzeby wyjmowania macew, lecz „należałoby jedynie usunąć napisy z kamieni nagrobkowych”, na co Departament Wyznaniowy się zgodził, postępując właściwie wbrew własnemu okólnikowi[56].

„Mogliby się zadowolić mniejszym domem modlitwy” – kongregacje i komitety żydowskie w stosunkach z administracją lokalną

Po wojnie niewielu Żydów wracało do swoich miejscowości, a na miejscu często spotykali się z wrogością, agresją i atmosferą antysemicką, co skłaniało raczej do wyjazdu niż budowy życia od nowa. Szczególnie ci, którzy zgłaszali się po swoje rzeczy (zostawione u zaufanych osób lub rozgrabione przez okoliczną ludność), czy też próbowali odzyskać swoje nieruchomości, mogli doświadczyć przemocy. Niechętnie patrzono także na przejawianą przez Żydów religijność, co szczególnie ważne w kontekście dążeń do odzyskania synagog i cmentarzy oraz odnowy życia religijnego. Ocalali nie czuli się bezpiecznie i zazwyczaj starali się przeprowadzić do większego ośrodka lub wyemigrować z Polski[57]. Ślady tych wyjazdów i stałego kurczenia się lokalnych społeczności żydowskich można wyraźnie zauważyć w analizowanej korespondencji.

W wypadku niektórych miast, gdzie Żydzi starali się odbudować życie religijne, zarówno MAP, jak i administracja lokalna nadały sobie prawo do subiektywnego określania ich potrzeb lokalowych. W 1945 r. we Włodawie zamieszkiwało „zaledwie około 200 osób wyznania mojżeszowego”, toteż starosta mimo protestów podjął decyzję, że dwie z trzech synagog włodawskich nie będą im potrzebne[58]. W marcu 1947 r., czy to z powodu emigracji, czy w związku z niesprzyjającą sytuacją lokalną, o ostatnią z trzech synagog upominało się już tylko 10 Żydów, co Urząd Wojewódzki skwitował: „W związku z tym wyłania się zagadnienie wykorzystania nadmienionej synagogi na płaszczyźnie zaspokojenia najbardziej palących miejscowych potrzeb lokalowych”. W tym przypadku Departament Wyznaniowy zdecydował jednak pozostawić ową bożnicę w użytkowaniu kongregacji[59]. W 1948 r. w Radomsku mimo starań lokalnego komitetu żydowskiego o przekazanie synagogi w zarząd MAP przekonał argument Urzędu Wojewódzkiego w Łodzi, że społeczność ta nie przekracza „nawet” 50 osób, i w związku z tym stwierdził: „nie zachodzi więc potrzeba przekazywania powyższego obiektu dla umożliwienia żydowskiej działalności religijnej”[60]. Potwierdzenie znajduje tutaj teza Jana Tomasza Grossa: „im mniej na jakimś terenie było Żydów, tym łatwiej było władzom komunistycznym dysponować «mieniem opuszczonym»”[61].

Małe lokalne społeczności żydowskie czasami w ogóle nie były włączane w działania prowadzone w związku z mieniem gmin wyznaniowych. W Żabnie Zarząd Miejski zdecydował o rozbiórce synagogi, ignorując prośbę komitetu żydowskiego, by materiał budowlany przekazano na uporządkowanie cmentarza. W proteście skierowanym do CKŻP przewodniczący Komitetu Żydowskiego w Tarnowie podnosił, że materiał rozbiórkowy został przekazany na „niewiadome cele”, o których „nikt nas, tj. Okręgowy Komitet Żydowski, o tym nie uważa za stosowne informować”[62]. W 1947 r. kongregacja wyznaniowa z Mielca telegrafowała: „Magistrat Mielec zabiera część cmentarza żydowskiego na chodnik stop komisja wtorek dwudziestego stop interweniujcie natychmiast przez ministerstwo sprawa bardzo pilna kongregacja Mielec”[63]. Miejscowości położone poza dużymi centrami administracyjnymi nie mogły znajdować się pod pełną kontrolą urzędów likwidacyjnych bądź wojewódzkich wydziałów społeczno-politycznych, a za ich pośrednictwem MAP. Można zatem przypuszczać, że pewne rozstrzygnięcia dotyczące mienia następowały metodą faktów dokonanych.

Sami Żydzi zdawali sobie sprawę z tego, że nie są w stanie przejąć i zagospodarować wszystkich gminnych majątków. Choć w latach 1945–1949 ludność żydowska otrzymywała wsparcie Jointu, środki te rzadko przeznaczano na wspólnotową infrastrukturę, a chętniej na cele, które wspomogłyby produktywizację ludności[64]. U schyłku lat czterdziestych stawało się też coraz bardziej jasne, że pomoc zagraniczna będzie ograniczana, a duża część Żydów wybrała lub wybierze emigrację. Szukano zatem alternatywnych metod zabezpieczenia mienia. Komitet Żydowski w Dębicy w wymowny sposób pisał do Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego w Rzeszowie: „w każdym mieście jest jakiś obiekt, który jest obecnie zbyteczny, bo Żydzi tam nie zamieszkują i mieszkać tam już nie będą”[65]. Następnie proponował, aby te „zbyteczne” budynki sprzedawać, a w zamian za pozyskane środki zająć się opieką nad cmentarzami jako najważniejszymi miejscami pamięci, a także obiektami kultu religijnego. Choć oczywiście sprzedaż byłaby niemożliwa, pomysł wynegocjowania opieki nad cmentarzami pojawiał się w wielu pismach. Centralne instytucje, zarówno Naczelna Rada Religijna, jak i CKŻP, podzielały tę opinię i promowały to rozwiązanie[66]. W sprawie Sokółki CKŻP, godząc się, by synagoga została przekształcona w szkołę, proponował jako swojego rodzaju ekwiwalent uporządkowanie ze środków miejskich kirkutu[67]. Podobnie w Błoniu niedaleko Warszawy – w zamian za zgodę na przekazanie jej synagogi Samopomoc Chłopska miała ogrodzić cmentarz[68]. W większości przypadków Departament Wyznaniowy ignorował te propozycje. Po otrzymaniu zgody od żydowskich instytucji przesyłał akceptację do podmiotów ubiegających się o nieruchomości, nie wspominając już jednak o stawianym przez Żydów warunku ich przekazania lub przesyłając pismo instytucji żydowskiej jedynie „do wiadomości”.

Nie tylko centralne, lecz także terenowe komitety i kongregacje samodzielnie wchodziły w układy z lokalnymi podmiotami, które w zamian za przychylność przy gospodarowaniu nieruchomościami gmin wyznaniowych obiecywały opiekę nad cmentarzem. We Włoszczowie Powiatowy Komitet Żydowski zgodził się przekazać Zarządowi Miejskiemu dwa domy modlitwy i mykwę w zamian za opiekę nad kirkutem – wyrównanie dołów, uporządkowanie zieleni i zatrudnienie dozorcy[69]. Komitet Żydowski w Kutnie aktem notarialnym „oddał prawa” do synagogi Ochotniczej Straży Pożarnej w zamian za ogrodzenie cmentarza, czemu ze względów formalnych sprzeciwiły się OUL i Ministerstwo Skarbu. Oczywiście zgodnie z prawem komitet nie mógł tego uczynić, ale jak pisał w jego obronie Wojewódzki Komitet Żydowski w Łodzi: „Zarówno względy słuszności, jak i naturalny porządek rzeczy wskazują na to, że tego rodzaju roboty zabezpieczające czy inwestycyjne winny być dokonane ze źródeł majątkowych b[yłych] gmin wyznaniowych. […] Trudno bowiem z jednej strony odmawiać reprezentacji ludności żydowskiej prawa do majątku Gmin Żydowskich, z drugiej zaś nie przeznaczać pewnych funduszów na wydatki ciążące dawniej na Gminach Wyznaniowych”[70]. W niekorzystnej atmosferze, skłaniającej do wyjazdu, negocjowano minimalną, a jednocześnie niezwykle istotną dla lokalnych społeczności żydowskich „rekompensatę” za nieruchomości – opiekę nad cmentarzami.

Choć z punktu widzenia MAP tego typu umowy czy transakcje były niezgodne z prawem, możliwe, że w wielu miejscowościach łatwiej i szybciej udawało się załatwić sprawę synagogi lub cmentarza w porozumieniu z lokalną reprezentacją ludności żydowskiej, niż przechodzić przez całą wymaganą drogę urzędową. Yechiel Weizman wskazuje także, że tego typu sytuacje świadczą o tym, iż odgórne państwowe rozwiązania nie były w pełni zinternalizowane poza centralnymi ośrodkami władzy. Według badacza lokalne podmioty za wiążące uważały decyzje Żydów mieszkających w danej miejscowości, których zgoda miała być swego rodzaju „ubezpieczeniem” na przyszłość[71].

Niekiedy działania komitetów czy kongregacji wywoływały sprzeciw miejscowej administracji. W Białymstoku zaniepokojony wojewoda zwrócił się do MAP z wnioskiem o odebranie lokalnej kongregacji trzech niedawno przyznanych jej placów, tłumacząc się „troską o utrzymanie porządku prawnego, jak i zamiarem zapobieżenia szkodzie w wypadku ewent[ualnego] zbycia placów na rzecz osób trzecich”[72]. Podobne obawy miały władze we Włodawie – starosta był „skłonny” przekazać kongregacji jeden z budynków synagogalnych, ale tylko pod warunkiem „że istotnie będzie on służył celom kultu religijnego, dochodzą mnie bowiem wiadomości o zamiarze sprzedaży budynków”[73]. Sprawy te pokazują nieufność wobec Żydów, traktowanie ich jako obcych, interesownych, tych, którzy odzyskują nieruchomości tylko po to, aby zaraz je sprzedać. Taka argumentacja sygnalizuje proces, jaki zaszedł w postrzeganiu mienia dawnych gmin wyznaniowych – obiekty te zaczęto traktować jako składowe majątku miasta, publiczne, a zatem Żydzi nie mieli prawa nimi w pełni dysponować.

Duży dystans między lokalną społecznością żydowską i nieżydowską można także dostrzec w sposobie budowania argumentacji występującej w pismach. W korespondencji przykuwa uwagę różnica między pełnym emocji i tragizmu językiem pism protestacyjnych a praktycznym, gospodarskim dyskursem władz lokalnych. Przewodniczący ŻKW w Mielcu używał we wniosku o rozbiórkę baraku wybudowanego przez Niemców na cmentarzu takich sformułowań, jak: „Szanujmy więc pamięć naszych przodków, aby i nasza pamięć była szanowana”, „Trzeba skończyć z polityką okupanta niemieckiego” czy „zwłoki naszych przodków zmarłych i pochowanych na tym cmentarzu też się upominają o spokój i swoje prawa”[74]. Z kolei Powiatowa Rada Narodowa w Mielcu, nie bacząc na to, że rozważa sprawę miejsca pochówku, opowiadała się za pozostawieniem baraku, posługując się sformułowaniami w rodzaju: „ze względów państwowo-gospodarczych”, „regulacja ogrodzenia” czy „tak, aby interesy i bezpieczeństwo magazynów Spółdzielni były zapewnione”[75]. Te odmienne sposoby wyrażania się są świadectwem tego, jak w latach okupacji umocniła się bariera obcości i obojętności między obiema społecznościami[76]. Charakter argumentacji władz lokalnych, łatwość wymazania symbolicznego statusu miejsc pochówku i brak empatii dowodzą, że martyrologia Żydów była wyłączona z doświadczenia wojennego nie-Żydów.

Obraz rzeczywistości, jaki wyłania się z analizowanych dokumentów, jest niespójny. Choć ramy dla tej rzeczywistości tworzyły dekrety i ustawy, decyzje podejmowano arbitralnie. Warto zaznaczyć, że rozstrzygnięcia MAP zależały też w dużej mierze od tego, czy w danej miejscowości odtworzyła się społeczność żydowska. Jednak nawet jeśli miasto zamieszkiwali Żydzi, nie zawsze stanowili najważniejszy podmiot wśród ubiegających się o zarząd nad nieruchomością. Ocena lokalnej sytuacji społeczno-polityczno-gospodarczej czy też szeroko pojęte interesy państwowe były dla ministerstwa ważną przesłanką w procesie decyzyjnym. W większości przypadków synagogi i cmentarze traktowano jako miejski majątek publiczny, który podlegał logice powojennej odbudowy, a ich ewentualne przekazanie w użytkowanie kongregacjom czy komitetom żydowskim uznawano jedynie za „akt dobrej woli”. Niejasność kwestii następstwa prawnego po gminach wyznaniowych sprawiała, że niekiedy władze lokalne działały intuicyjnie i w sprawach o przekazanie nieruchomości zwracały się bezpośrednio do społeczności żydowskiej. Wydaje się zatem, że sprawa zarządzania mieniem żydowskich gmin wyznaniowych przynajmniej w niektórych miejscach umykała z ram wyznaczonych przez oficjalne dekrety, co powodowało rozdźwięk między polityką centralnie zarządzanego państwa a sposobami działania w konkretnych miejscowościach. Korespondencja Departamentu Wyznaniowego MAP to z pewnością ciekawe źródło, którego analiza pokazuje, jak różna mogła być sytuacja lokalnych społeczności żydowskich i mienia dawnych gmin wyznaniowych tuż po wojnie. Pisma te, szczególnie w kontekście współczesnej debaty dotyczącej własności żydowskiej w Polsce, są znakomitym przykładem tego, jak skomplikowane i niemieszczące się w formalnych ramach były losy synagog i cmentarzy.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Akt Nowych (AAN)

Ministerstwo Administracji Publicznej (MAP), 1095, 1096, 1098

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

Centralny Komitet Żydów w Polsce (CKŻP), Wydział Prawny, 303/XVI

Źródła publikowane

„Dziennik Urzędowy MAP” 1945, nr 1, poz. 21.

„Dziennik Ustaw” (Dz.U.) 1945, nr 9, poz. 45.

Dz.U. 1945, nr 17, poz. 97.

Dz.U. 1946, nr 13, poz. 87.

Literatura przedmiotu

Berelkowski Matthias, Zagadnienie własności jako nierozwiązany problem prawny i polityczny. O podejściu do kwestii mienia żydowskiego w Polsce po 1945 roku, „Kwartalnik Historii Żydów” 2013, nr 2.

Berendt Grzegorz, Życie od nowa. Instytucje i organizacje żydowskie (1944–1950) [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

Bergman Eleonora, Jagielski Jan, Ślady obecności. Synagogi i cmentarze [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

Bergman Eleonora, Jagielski Jan, Zachowane synagogi i domy modlitwy w Polsce. Katalog, Warszawa: ŻIH, 1996.

Cichopek-Gajraj Anna, Beyond Violence. Jewish survivors in Poland and Slovakia 1944–48, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Dzwonkowski Tadeusz, Kilka słów o dokumentacji administracji wyznaniowej w PRL w latach 1945–1989, „Adhibenda. Rocznik Archiwum Diecezjalnego w Zielonej Górze” 2014, t. 1.

Grabski August, Stankowski Albert, Życie religijne społeczności żydowskiej [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

Gross Jan Tomasz, Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Kraków: Znak, 2008.

Hurwic-Nowakowska Irena, Żydzi Polscy (1947–1950). Analiza więzi społecznej ludności żydowskiej, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 1996.

Jędruszczak Halina, Miasta i przemysł w okresie odbudowy [w:] Polska Ludowa 1944–1950. Przemiany społeczne, red. Franciszek Ryszka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1974.

Kersten Krystyna, Kształtowanie stosunków ludnościowych [w:] Polska Ludowa 1944–1950. Przemiany społeczne, red. Franciszek Ryszka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1974.

Kersten Krystyna, Polacy, Żydzi, komunizm. Anatomia półprawd 1939–68, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1992.

Krawczyk Monika, Status prawny własności żydowskiej i jego wpływ na stosunki polsko-żydowskie [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

Krzyżanowski Łukasz, Dom, którego nie było. Powroty ocalałych do powojennego miasta, Wołowiec: Czarne, 2016.

Michalak Ryszard, „Divide et impera”. Szkic o złożoności polityki wyznaniowej PRL wobec Kościołów mniejszościowych i jej następstwach, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 1 (7).

Michalak Ryszard, Polityka wyznaniowa państwa polskiego wobec mniejszości religijnych (1945–1989), Zielona Góra: Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, 2014.

Namitkiewicz Jan, Rakower Arkadiusz, Ustawa o majątkach opuszczonych i porzuconych. Komentarz, Łódź: Czytelnik, 1945.

Persak Krzysztof, Akta postępowań cywilnych z lat 1947–1949 w sprawach dotyczących zmarłych żydowskich mieszkańców Jedwabnego [w:] Wokół Jedwabnego, t. 2: Dokumenty, red. Paweł Machcewicz, Krzysztof Persak, Warszawa: IPN, 2002.

Skibińska Alina, Powroty ocalałych [w:] Prowincja noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, red. Barbara Engelking, Jacek Leociak, Dariusz Libionka, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, 2007.

Skibińska Alina, Powroty ocalałych i stosunek do nich społeczeństwa polskiego [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

Skibińska Alina, Problemy rewindykacji żydowskich nieruchomości w latach 1944–1950. Zagadnienia ogólne i szczegółowe (na przykładzie Szczebrzeszyna) [w:] Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2014.

Urban Kazimierz, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy w Polsce w latach 1944–1966 (wybór materiałów), Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, 2006.

Urban Kazimierz, Wyznanie mojżeszowe w Polsce 1945–1961 (zarys działalności), „Zeszyty Naukowe – Akademia Ekonomiczna w Krakowie” 2006, nr 706.

Urban Kazimierz, Zagadnienie pożydowskich synagog i cmentarzy w Polsce w latach 1945–1956 (zarys problematyki), „Zeszyty Naukowe – Akademia Ekonomiczna w Krakowie” 2005, nr 692.

Weizman Yechiel, The “Agency of Absence” of Polish Jews. A material history, Papers submitted for the Israel Academic Exchange 2014, Paper 2, https://commons.clarku.edu/iae2014/2/.

Weizman Yechiel, Unsettled possession: the question of ownership of Jewish sites in Poland after the Holocaust from a local perspective, „Jewish Culture and History” 2017, t. 18, nr 1.

Żbikowski Andrzej, Morderstwa popełniane na Żydach w pierwszych latach po wojnie [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012.

[1] Zob. Kazimierz Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy w Polsce w latach 1944–1966 (wybór materiałów), Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, 2006.

[2] Idem, Zagadnienie pożydowskich synagog i cmentarzy w Polsce w latach 1945–1956 (zarys problematyki), „Zeszyty Naukowe – Akademia Ekonomiczna w Krakowie” 2005, nr 692, s. 39–62; idem, Wyznanie mojżeszowe w Polsce 1945–1961 (zarys działalności), „Zeszyty Naukowe – Akademia Ekonomiczna w Krakowie” 2006, nr 706, s. 61–80.

[3] Yechiel Weizman, Unsettled possession: the question of ownership of Jewish sites in Poland after the Holocaust from a local perspective, „Jewish Culture and History” 2017, t. 18, nr 1, s. 34–53; idem, The “Agency of Absence” of Polish Jews. A material history, Papers submitted for the Israel Academic Exchange 2014, Paper 2, https://commons.clarku.edu/iae2014/2/ (dostęp 28 VIII 2018 r.).

[4] Eleonora Bergman, Jan Jagielski, Zachowane synagogi i domy modlitwy w Polsce. Katalog, Warszawa: ŻIH, 1996; eidem, Ślady obecności. Synagogi i cmentarze [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Monika Adamczyk-Garbowska, Feliks Tych, Lublin: Wydawnictwo UMCS, Warszawa: ŻIH, 2012, s. 471–492.

[5] Więcej o statusie prawnym własności żydowskiej od 1939 do pierwszej dekady XXI w.: Monika Krawczyk, Status prawny własności żydowskiej i jego wpływ na stosunki polsko-żydowskie [w:] Następstwa zagłady Żydów…, s. 687–713.

[6] „Dziennik Urzędowy MAP” 1945, nr 1, poz. 21, Okólnik nr 3 z 6 II 1945 r.

[7] Dz.U. 1945, nr 9, poz. 45.

[8] Dz.U. 1945, nr 17, poz. 97; zob. też Jan Namitkiewicz, Arkadiusz Rakower, Ustawa o majątkach opuszczonych i porzuconych. Komentarz, Łódź: Czytelnik, 1945.

[9] Dz.U. 1946, nr 13, poz. 87.

[10] Ibidem.

[11] Ryszard Michalak, „Divide et impera”. Szkic o złożoności polityki wyznaniowej PRL wobec Kościołów mniejszościowych i jej następstwach, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2005, nr 1 (7), s. 68–69; idem, Polityka wyznaniowa państwa polskiego wobec mniejszości religijnych (1945–1989), Zielona Góra: Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, 2014, s. 35–36.

[12] Tadeusz Dzwonkowski, Kilka słów o dokumentacji administracji wyznaniowej w PRL w latach 1945–1989, „Adhibenda. Rocznik Archiwum Diecezjalnego w Zielonej Górze” 2014, t. 1, s. 14–17.

[13] Bergman, Jagielski, Ślady obecności…, s. 472.

[14] Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 33.

[15] Ibidem.

[16] Irena Hurwic-Nowakowska, Żydzi Polscy (1947–1950). Analiza więzi społecznej ludności żydowskiej, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 1996, s. 105–106.

[17] Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 27; więcej o świeckim i religijnym życiu żydowskim zob.: Grzegorz Berendt, Życie od nowa. Instytucje i organizacje żydowskie (1944–1950) [w:] Następstwa zagłady Żydów…, s. 191–214; August Grabski, Albert Stankowski, Życie religijne społeczności żydowskiej [w:] ibidem, s. 215–244.

[18] Archiwum Akt Nowych (dalej AAN), Ministerstwo Administracji Publicznej (dalej MAP), 1096, Odpis pisma przewodniczącego Żydowskiej Kongregacji Wyznaniowej we Włocławku do Sądu Grodzkiego we Włocławku, 30 III 1948 r., k. 26–28.

[19] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (dalej AŻIH), Centralny Komitet Żydów w Polsce (dalej CKŻP), Wydział Prawny, 303/XVI/170, Pismo OUL w Łodzi do Zarządu Miejskiego w Praszce, 31 III 1948 r., k. 5.

[20] AAN, MAP, 1095, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Departamentu Politycznego MAP, 23 X 1948 r., k. 3.

[21] Halina Jędruszczak, Miasta i przemysł w okresie odbudowy [w:] Polska Ludowa 1944–1950. Przemiany społeczne, red. Franciszek Ryszka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1974, s. 385–388.

[22] Matthias Berelkowski, Zagadnienie własności jako nierozwiązany problem prawny i polityczny. O podejściu do kwestii mienia żydowskiego w Polsce po 1945 roku, „Kwartalnik Historii Żydów” 2013, nr 2, s. 370.

[23] AAN, MAP, 1095, Pismo Departamentu Wyznaniowego do GUL, 25 XI 1948 r., k. 4.

[24] AAN, MAP, 1096, Pismo Komitetu Organizacyjnego Żydowskich Kongregacji Wyznaniowych w Polsce do Departamentu Wyznaniowego, 3 VII 1947 r., k. 64.

[25] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/125, Pismo Komitetu Ziomkostwa m. Białej Podlaskiej w Dzierżoniowie do CKŻP, 4 XI 1947 r., k. 1.

[26] Łukasz Krzyżanowski, Dom, którego nie było. Powroty ocalałych do powojennego miasta, Wołowiec: Czarne, 2016, s. 281.

[27] Zob. ibidem, s. 304–305; Krzysztof Persak, Akta postępowań cywilnych z lat 1947–1949 w sprawach dotyczących zmarłych żydowskich mieszkańców Jedwabnego [w:] Wokół Jedwabnego, t. 2: Dokumenty, red. Paweł Machcewicz, Krzysztof Persak, Warszawa: IPN, 2002, s. 375–389.

[28] AAN, MAP, 1095, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Wojewody Krakowskiego, 6 IX 1947 r., k. 74–75.

[29] AAN, MAP, 1096, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Ludwika Ebersona, 13 XI 1946 r., k. 87.

[30] Krystyna Kersten, Kształtowanie stosunków ludnościowych [w:] Polska Ludowa…, s. 160.

[31] Zob. dane na temat synagog i cmentarzy z akcji rejestracyjnej przeprowadzonej przez Urząd ds. Wyznań w 1952 r.; przykłady z województw kieleckiego i rzeszowskiego: Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 329–347.

[32] AAN, MAP, 1095, Protokół oględzin synagogi w Modliborzycach, 12 XI 1948 r., k. 141.

[33] Ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do GUL, sierpień 1948 r., k. 39.

[34] AAN, MAP, 1096, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Departamentu Samorządowego MAP, 17 IV 1948 r., k. 48–49.

[35] Bergman, Jagielski, Ślady obecności…, s. 474–475; Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 294.

[36] AAN, MAP, 1096, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Urzędu Wojewódzkiego w Kielcach, 3 VI 1948 r., k. 30.

[37] Ibidem, Pismo przewodniczącego Naczelnej Rady Religijnej Żydów Polskich Dawida Kahane do Departamentu Wyznaniowego, 27 XII 1945 r., k. 146.

[38] AAN, MAP, 1095, Notatka na piśmie Departamentu Wyznaniowego do Naczelnej Rady Religijnej Żydów Polskich, 28 VII 1947 r., k. 47–50.

[39] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/126, Pismo CKŻP do Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego w Białymstoku, 9 II 1950 r., k. 5.

[40] AAN, MAP, 1095, Pismo CKŻP do Departamentu Politycznego MAP, 18 VI 1949 r., k. 144.

[41] Jędruszczak, Miasta i i przemysł w okresie odbudowy…, s. 365.

[42] AAN, MAP, 1096, Pismo Urzędu Wojewódzkiego w Łodzi do GUL, 12 XI 1947 r., k. 9.

[43] AAN, MAP, 1095, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Wojewody Krakowskiego, 6 IX 1947 r., k. 75.

[44] AAN, MAP, 1096, Pismo Urzędu Wojewódzkiego w Poznaniu do Departamentu Wyznaniowego, 7 X 1949 r., k. 35–37.

[45] Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 43.

[46] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/176, Pismo Okręgowego Komitetu Żydowskiego w Rzeszowie do CKŻP, 3 III 1947 r., k. 8.

[47] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/155, Pismo Komitetu Żydowskiego w Kutnie do Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego w Łodzi, 10 II 1946 r., k. 52.

[48] AAN, MAP, 1098, Pismo Urzędu Wojewódzkiego w Poznaniu do Departamentu Wyznaniowego, 30 XII 1947 r., k. 170.

[49] Ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Komitetu Organizacyjnego Żydowskich Kongregacji Wyznaniowych, 29 IX 1947 r., k. 166–167.

[50] Ibidem, Pismo Żydowskiej Kongregacji Wyznaniowej w Kaliszu do Naczelnej Rady Religijnej w Warszawie, 29 XII 1947 r., k. 173.

[51] Ibidem, Pismo Prezydenta Łodzi Wacława Sobola do Departamentu Wyznaniowego, 12 IV 1949 r., k. 197.

[52] Ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do CKŻP, 11 IV 1949 r., k. 200.

[53] Ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Urzędu Wojewódzkiego w Rzeszowie, wrzesień 1947 r., k. 135–137.

[54] Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 185.

[55] AAN, MAP, 1098, Okólnik nr 44 MAP z 29 V 1948 r., k. 150–151.

[56] Ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Wojewody Rzeszowskiego, 31 I 1949 r., k. 155.

[57] Zob. Alina Skibińska, Powroty ocalałych i stosunek do nich społeczeństwa polskiego [w:] Następstwa zagłady Żydów…, s. 39–70; eadem, Powroty ocalałych [w:] Prowincja noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, red. Barbara Engelking, Jacek Leociak, Dariusz Libionka, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, 2007, s. 505–599; eadem, Problemy rewindykacji żydowskich nieruchomości w latach 1944–1950. Zagadnienia ogólne i szczegółowe (na przykładzie Szczebrzeszyna) [w:] Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950, red. Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2014; Andrzej Żbikowski, Morderstwa popełniane na Żydach w pierwszych latach po wojnie [w:] Następstwa zagłady Żydów…, s. 71–94; Anna Cichopek-Gajraj, Beyond Violence. Jewish survivors in Poland and Slovakia 1944–48, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 30–62.

[58] AAN, MAP, 1095, Pismo Starosty Powiatowego Włodawskiego do Urzędu Wojewódzkiego w Lublinie, wrzesień 1945 r., k. 153.

[59] Ibidem, Pismo Wojewody Lubelskiego do Departamentu Wyznaniowego, 8 III 1947 r., k. 158; ibidem, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Urzędu Wojewódzkiego w Lublinie, b.d., k. 159.

[60] AAN, MAP, 1096, Pismo Departamentu Wyznaniowego do Wojewody w Łodzi, II 1948 r., k. 13.

[61] Jan Tomasz Gross, Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Kraków: Znak, 2008, s. 96.

[62] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/182, Pismo Okręgowego Komitetu Żydowskiego w Tarnowie do CKŻP, 29 V 1947 r., k. 6.

[63] AAN, MAP, 1098, Telegram Żydowskiej Kongregacji Wyznaniowej w Mielcu do Komitetu Organizacyjnego Żydowskich Kongregacji Wyznaniowych w Warszawie, 19 V 1947 r., k. 156.

[64] Berendt, Życie od nowa. Instytucje i organizacje żydowskie…, s. 199.

[65] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/135, Pismo Tymczasowego Komitetu Żydowskiego w Dębicy do Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego w Krakowie, 19 XII 1946 r., k. 1.

[66] Zob. Pismo D[awida] Kahane z 28 VII 1949 r. do CKŻP [w:] Urban, Cmentarze żydowskie, synagogi i domy modlitwy…, s. 43–44.

[67] AAN, MAP, 1095, Pismo CKŻP do Departamentu Wyznaniowego, 20 VI 1949 r., k. 19.

[68] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/39, Pismo CKŻP do Zarządu Spółdzielni „Samopomoc Chłopska”, 7 VII 1948 r., k. 7.

[69] AŻIH, CKŻP, 303/XVI/133, Wyciąg z posiedzenia Zarządu Miejskiego miasta Włoszczowy, 8 II 1947 r., k. 30–31.

[70] AAN, MAP, 1096, Pismo Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego w Łodzi do Departamentu Wyznaniowego, 26 IX 1949 r., k. 14.

[71] Weizman, Unsettled possession…, s. 42–43.

[72] AAN, MAP, 1095, Pismo Wojewody Białostockiego do MAP, 13 IX 1948 r., k. 1.

[73] Ibidem, Pismo Starosty Powiatowego Włodawskiego do Urzędu Wojewódzkiego w Lublinie, wrzesień 1945 r., k. 153.

[74] AAN, MAP, 1098, Zażalenie przewodniczącego Żydowskiej Kongregacji Wyznaniowej w Mielcu, b.d., k. 161.

[75] Ibidem, Pismo Powiatowej Rady Narodowej w Mielcu do Ob. Przewodniczącego Żydowskiej Kongregacji Wyznaniowej w Mielcu, b.d., k. 160.

[76] Krystyna Kersten, Polacy, Żydzi, komunizm. Anatomia półprawd 1939–68, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, 1992, s. 19–21.

Alicja Podbielska

Clark University

orcid.org/0000-0003-2923-4487

apodbielska@clarku.edu

Święta rodzina z Markowej: kult Ulmów
i polityka historyczna

Streszczenie

Odwołując się do szerokiej gamy praktyk upamiętniających (przemówienia polityków i biskupów, wystawa muzealna, pomniki, artykuły prasowe, ceremonie upamiętniające), autorka artykułu analizuje upamiętnianie ratowania w Polsce jako nacjonalistyczną narrację o heroicznej ofierze, zrealizowaną najpełniej w firmowanym przez państwo kulcie rodziny Ulmów. Ulmowie, jako kandydaci na świętych Kościoła katolickiego, przedstawiani jako postaci reprezentatywne dla polskich postaw wobec Zagłady, stali się ikoną ultrakonserwatywnego, prawicowego modelu polskości. Narracja o niesieniu pomocy w kategoriach chrześcijańskiego męczeństwa nasyca polską śmierć symbolicznym znaczeniem, którego odmawia się Żydom, i ustanawia Polaków jako ofiary najwyższej próby. Ten sposób upamiętniania, przejawiający się zdolnością opłakiwania wyłącznie własnych, etnicznie określonych ofiar, stanowi, jak dowodzi autorka, powrót do wieloletniej rywalizacji w cierpieniu.

Słowa kluczowe

Muzeum Ulmów w Markowej, pamięć zbiorowa, polityka historyczna, ratowanie, tożsamość narodowa

Abstract

Drawing on a wide range of commemoration practices (politicians’ and bishops’ speeches, museum exhibition, monuments, press articles, memorial ceremonies), the article examines the memorialization of rescue in Poland as a nationalist narrative of heroic victimhood, most fully realized in the state-sponsored cult of the Ulma Family. Considered for sainthood in the Catholic Church and portrayed as typical and representative, the Ulmas are appropriated for the ultraconservative, right-wing model of Polishness. The narrative of rescue framed as Christian martyrdom imbues Polish death with symbolic significance denied to Jews, and establishes Poles as victims of the highest order. This, the article argues, constitutes a return to a decades-old competition of suffering, a memory mode capable exclusively of mourning its own, ethnically defined victims.

Key words

The Ulma Family Museum, collective memory, memory politics, rescue, national identity

„[…] na szczęście podczas tej straszliwej tragedii, jaką był Holokaust […] znalazły się tysiące Polaków, którzy umieli stanąć na wysokości zadania bycia braćmi i współobywatelami. […] nie tylko Józef i Wiktoria Ulmowie oraz ich dzieci w ten sposób zginęli”, mówił prezydent Andrzej Duda podczas uroczystego otwarcia Muzeum Polaków Ratujących Żydów podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów w podkarpackiej Markowej w marcu 2016 r. „Były dziesiątki, setki takich rodzin; tysiące ludzi, którzy za pomoc swoim pobratymcom, współobywatelom oddali życie”[1], kontynuował Duda. Ta rosnąca gradacja liczby ratujących nie miała na celu podania ich konkretnej liczby, lecz stworzenie wrażenia ich niepoliczalnej mnogości. W prawicowej polityce historycznej, której wystąpienie prezydenta było doskonałą egzemplifikacją, przekaz o bezmiarze polskiego współczucia i solidarności jest jednoznaczny, niezależnie od tego, czy mówi się o dziesięciu tysiącach (planowany pomnik na pl. Grzybowskim w Warszawie), czterdziestu tysiącach (firmowane przez Tadeusza Rydzyka Muzeum Pamięć i Tożsamość w Toruniu, którego otwarcie zapowiedziano na 2021 r.), kilkuset tysiącach (Maciej Pawlicki, reżyser filmu Życie za życie) czy o „milionie i więcej” (Jan Żaryn) Sprawiedliwych. Wobec twierdzeń o tak licznych przejawach bezprzykładnego heroizmu nasuwa się pytanie: dlaczego to właśnie Ulmów, jeszcze kilka lat wcześniej praktycznie nieznanych, uczyniono głównym symbolem polskiej pomocy?

Na trop odpowiedzi naprowadza ich wcześniejsze o kilka lat upamiętnienie, jedna z dziesiątek, setek czy może nawet tysięcy inicjatyw dotyczących polskich ratujących, jakich wysyp nastąpił po 2000 r. Wśród pomników, okolicznościowych albumów, znaczków pocztowych, murali i seriali telewizyjnych znalazła się również kolekcjonerska seria monet „Polacy ratujący Żydów – rodziny Ulmów, Kowalskich, Baranków”, wyemitowana przez Narodowy Bank Polski w 2012 r. Dwuzłotowy nominał zawierał wizerunek Wiktorii Ulmy w widocznej ciąży i z dzieckiem na ręku oraz umieszczoną z boku mniejszą sylwetkę ortodoksyjnego Żyda. Na monecie dwudziestozłotowej do Wiktorii dołączyli jej mąż Józef oraz pozostała piątka ich dzieci. Cała rodzina stoi za podziurawionymi przez kule drzwiami stodoły, a na pierwszym planie widzimy zarys mężczyzny z karabinem maszynowym. Rewers powtarza motyw desek, za którymi można dostrzec wiejską chatę. Obok wygrawerowane są miejsca i daty mordów dokonanych na upamiętnianych rodzinach.

Każda historia ukrywania w czasie Zagłady była inna – odmienne były okoliczności, motywacje, relacje między pomagającymi i szukającymi ratunku. Natomiast historie Ulmów, Baranków i Kowalskich są do siebie uderzająco podobne. Wszystkie dotyczą chłopskich rodzin ukrywających Żydów w swoim własnym domu lub gospodarstwie. Wszystkie zakończyły się tragicznie; udzielanie pomocy zostało odkryte, a Polaków zamordowano, przy czym nie oszczędzono też małych dzieci. Te powtarzające się motywy sugerują, że powinniśmy te historie traktować jako jedną opowieść: dominującą narrację o polskiej pomocy.

W niniejszym artykule przyglądam się głównym cechom tego obrazu oraz ich konsekwencjom dla polskiej pamięci o Zagładzie. Punktem wyjścia moich rozważań jest pytanie o to, co uczyniło Ulmów szczególnie wdzięcznym narzędziem dla perswazyjnych funkcji prawicowej polityki historycznej. Na jakie potrzeby społeczne odpowiada kult Ulmów i jakie cele polityczne pozwala realizować? Funkcjonują oni jako reprezentanci narodu; warto więc przyjrzeć się, jaki model tożsamości narodowej wyznacza ich przykład. Jakie komponenty składają się na uosabianą przez Ulmów polskość? Które cechy są uwypuklane, a które wyciszone lub pominięte? Wspólnotę określają jej granice. Analizuję przedstawienia tych, którzy zachowali się inaczej niż Ulmowie, zwłaszcza w związku z zadenuncjowaniem ich przez Polaka. Interesuje mnie też rola i miejsce, jakie w polskiej społeczności opowieść o Ulmach wyznacza Żydom. Jak opisuje się rodziny ukrywające się w domu Józefa i Wiktorii i ich relacje z ratującymi? Czy w opowieści o bohaterstwie Polaków jest miejsce na opis żydowskiej inicjatywy i siły ducha w walce o przeżycie? Jakimi kategoriami określa się pomoc, jak przedstawia się motywacje i podjęcie decyzji o jej udzieleniu?

Do ratowania Żydów odwoływano się przy okazji wszystkich, zarówno okupacyjnych, jak i powojennych dyskusji o polskim antysemityzmie. Do tej pory jednak tematyce tej nie był przypisany tak wyraźny symbol (poza Ireną Sendler i Janem Karskim, którzy stali się znani szerszej publiczności również dopiero w ostatnich latach pierwszej dekady XXI w.). Zastanawiam się więc, do jakiego stopnia kult Ulmów czerpie z dotychczasowej narracji o pomocy, a jakie nowe elementy dodaje. Polska pamięć o wojnie aż do wstrząsu wywołanego przez Sąsiadów była zdominowana przez wizję niewinnego cierpienia i powszechnego bohaterskiego oporu oraz mniej lub bardziej otwartą rywalizację z Żydami o pierwszeństwo w cierpieniu. Uznając zamordowanie Ulmów za kluczowy element ich historii, pytam o relację między polskimi ofiarami a ofiarami Zagłady i ich upamiętnieniem.

W celu udzielenia odpowiedzi na powyższe pytania analizuję różne przejawy zjawiska, które skrótowo określam jako „kult Ulmów” – dominującą narrację na temat ratowania osnutą wokół przypadku rodziny z Markowej. Są wśród nich artykuły prasowe, przemówienia polityków i hierarchów kościelnych, pomniki, rocznicowe ceremonie, wystawa oraz architektura muzeum w Markowej. Zwracam przy tym uwagę zarówno na to, co się w nich pojawia, jak i na to, co jest nieobecne. W wypadku środków masowego przekazu uwzględniam ultranacjonalistyczne media katolickie i prawicowe, często internetowe, które jeszcze do niedawna można było uznać za znajdujące się na obrzeżach dyskursu, a które od jesieni 2015 r. znacząco przesunęły się w stronę mainstreamu. Łączą one treści właściwe dla mediów opiniotwórczych z materiałami charakterystycznymi dla tabloidów oraz tzw. junk news – wprowadzającymi w błąd wiadomościami o polityce, społeczeństwie lub historii, które są przedstawiane jako prawdziwe informacje. Narrację polityki historycznej konfrontuję w miarę możliwości ze świadectwami ocalałych oraz aktualnym stanem badań na temat postaw wobec Żydów w tzw. trzeciej fazie Zagłady na polskiej prowincji. Po krótkim zarysie chronologicznym błyskawicznej kariery Ulmów w polskiej świadomości społecznej przechodzę do analizy według klucza tematycznego, skupiając się na pytaniach o model tożsamości, granice i charakter wspólnoty narodowej.

Zamordowani w stodole[2], spaleni za dobroć[3]

Wszystkie trzy rodziny znalazły się w kręgu zainteresowania środowisk prawicowych w połowie pierwszej dekady XXI w. To nagłe zaabsorbowanie miało źródło w oporze przeciwko zainspirowanej debatą o Jedwabnem rewizji polskiego autowizerunku. Skupienie na Sprawiedliwych było „sposobem na zmianę tematu, gdy tematem są niesprawiedliwi”[4], wypróbowanym wiele razy wcześniej: od skandalu dotyczącego antysemityzmu w polskim wojsku w Wielkiej Brytanii w 1944 r., przez pogrom kielecki, „antysyjonistyczną” kampanię Marca 1968, aż do recepcji Shoah Claude’a Lanzmanna i eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto.

Historia Ulmów otwierała publikację Godni synowie naszej ojczyny (2002), na którą złożyły się „świadectwa” o pomocy Polaków nadesłane na apel Radia Maryja przez jej słuchaczy w ramach walki z „kłamstwami Grossa”[5]. W tym starciu, szczególnie pomiędzy wydaniem Sąsiadów (2000) a ukazaniem się Strachu (2008), opowieść o polskim miłosierdziu ukonstytuowała się jako retoryczny i polityczny środek masowego rażenia. Odwołania do ratujących odegrały kluczową rolę w polaryzacji stanowisk, która zmieniła debatę w rytualną wymianę argumentów między dwoma przeciwnymi obozami. Niemal jednocześnie z polskim wydaniem Złotych żniw (2011) pojawiła się replika apologetów polskiej niewinności. Jej tytuł, Złote serca czy złote żniwa?, jednoznacznie sugerował obraz polskich reakcji na Zagładę zgoła odmienny niż ten przedstawiony w książce Jana Tomasza Grossa i Ireny Grudzińskiej-Gross[6].

Ulmowie stali się ikoną dyskursu „dominacji Sprawiedliwych”, w którym, jak pisała Agnieszka Haska, „przytaczane fakty, liczby i opinie mają jednoznacznie wskazywać, że sprawiedliwych było w polskim społeczeństwie więcej niż niesprawiedliwych, a co za tym idzie – niesprawiedliwi są wszyscy ci, którzy twierdzą, że było inaczej”[7]. Dwa miesiące po ukazaniu się Złotych żniw czołowi działacze Prawa i Sprawiedliwości pojawili się w Markowej, aby wziąć udział w uroczystościach upamiętniających zamordowanie Ulmów. Politycy nie ukrywali przy tym swoich motywacji. „Chcemy tam być wobec tego, co się dzieje w temacie stosunków polsko-żydowskich podczas wojny, wobec książki pana Grossa. Chcemy, by historia była przedstawiana taka, jaka ona była. Rodzina Ulmów to jeden z przykładów pokazujących, że Polacy ratowali Żydów. A takich była większość”[8], wyjaśnił jeden z czołowych działaczy partii w regionie. Choć nazwisko autora Sąsiadów nie padło w czasie uroczystości, aluzje do Złotych żniw były liczne i łatwe do wychwycenia.

W tym samym miesiącu posłowie PiS złożyli projekt specjalnej uchwały oddającej hołd Polakom ratującym Żydów, proponując przyjęcie jej przez sejm w rocznicę zamordowania Ulmów[9]. Jarosław Kaczyński podkreślił przy tym, że to tragiczne wydarzenie ma „niezwykły wymiar indywidualny, w odniesieniu do jednej rodziny, ale ma to także wymiar szerszy, ogólnonarodowy”. Jak wyjaśnił poseł PiS Kazimierz Michał Ujazdowski, „projekt uchwały jest wyrazem […] sprawiedliwości i prawdy, obrony przed kłamstwem, które bardzo często dotyka Polskę w sposób niesprawiedliwy, dotyczy to nie tylko krzywdzącego sformułowania o «polskich obozach śmierci», ale także niektórych publikacji książkowych, z pewnością książek pana profesora Grossa”[10]. Takie stanowisko nie ograniczało się jedynie do prawicy. Wicemarszałek sejmu Ewa Kierzkowska z PSL komentowała: „Są tacy, którzy w ogóle próbują tego [ratowania Żydów przez Polaków – A.P.] nie dostrzegać, tylko przypominają, jak to Polacy ziemię kopali, żeby szukać jakichś skarbów po Żydach. Warto więc pamiętać o tych, którzy oddali życie, ukrywając i broniąc, i dzieci, i całe rodziny żydowskie”[11].

Media podchwyciły ideę Ulmów jako przeciwwagi lub zaprzeczenia dla przypadków rabowania i mordowania Żydów przez Polaków, przy czym wymowa, jaką nadawano ich historii, zależała od orientacji politycznej danego tytułu. Liberalny „Newsweek” pisał w artykule Nie tylko „Złote żniwa”: „Piętnować należy każdy przejaw szmalcownictwa, tak jak robi to Jan Tomasz Gross. Jednak mamy także w naszej historii piękne, choć tragiczne karty polsko-żydowskiej przyjaźni. Jedną z nich jest los rodziny Ulmów i ukrywanych przez nich Żydów”[12]. Podczas gdy w narracji centrowej pomoc niejako równoważyła zbrodnie, w mediach prawicowych szala wagi przechylała się jednoznacznie w stronę szlachetności i bezgrzeszności Polaków. Konserwatywna „Rzeczpospolita” opublikowała wywiad z historykiem krakowskiego IPN Mateuszem Szpytmą, krewnym Ulmów i propagatorem ich pamięci, zatytułowany Heroizm Ulmów przeczy tezom Grossa. Autor Złotych żniw, twierdził Szpytma, „nie chce pamiętać o ludziach takich jak Ulmowie”[13]. Osobom zwracającym uwagę na polskie negatywne zachowania przypisywano pomniejszanie wagi czy wręcz kwestionowanie istnienia i bohaterstwa ratujących. Polskie Towarzystwo Sprawiedliwych wśród Narodów Świata wsparło swoim autorytetem taką interpretację, określając stwierdzenie, że na polskiej wsi to wydawanie, a nie pomoc było normą, jako „krzywdzące uogólnienie”[14].

Lokalna inicjatywa budowy muzeum Ulmów zyskała poparcie na najwyższych szczeblach władzy, stając się sztandarowym projektem rządowej polityki historycznej. Bryła muzeum, mająca według jego projektanta nawiązywać do architektury wiejskich chat i ewokować pojęcie domu jako uniwersalnego symbolu schronienia i bezpieczeństwa, przypomina jednocześnie sylwetkę stodoły – od czasu debaty o Jedwabnem najbardziej znaczącego obrazu polsko-żydowskich relacji. Pomysł uczynienia stodoły symbolem polskiej pomocy został niejako podsunięty przez byłego ambasadora Izraela w Polsce Szewacha Weissa. Przemawiając podczas ceremonii upamiętniającej 60. rocznicę mordu w Jedwabnem, stwierdził on, że „zna też inne stodoły”[15] – te, w których ratowano. Idea „innych stodół” została gorliwie podchwycona w toczącej się od tamtej pory wojnie obrazów. Ripostą wobec płonącej stodoły w Jedwabnem stał się dom, w którym Niemcy spalili za pomaganie Żydom rodzinę Kowalskich z Ciepielowa[16]. O symbolicznej sile historii Baranków z Siedlisk decyduje ich zastrzelenie na stopniach stodoły, której znaczone śladami pocisków drewniane drzwi umieszczono na wystawie w Markowej. Są one materialnym dowodem martyrologii Polaków, ale przede wszystkim mają status relikwii, nieodłącznego elementu kultu męczenników.

Status nadany Ulmom przez otwarcie dedykowanego im muzeum został potwierdzony kilka miesięcy później, podczas wizyty papieża Franciszka w Auschwitz-Birkenau. U stóp centralnego pomnika naczelny rabin Polski odśpiewał po hebrajsku psalm, przeczytany potem po polsku przez proboszcza z Markowej. Następnie papież przywitał się z grupą polskich Sprawiedliwych i ich rodzin. Wśród tych ostatnich wyróżniały się dwie ubrane na biało bliźniaczki, krewne Ulmów. Ich obecność była wizualnym cytatem z ceremonii otwarcia muzeum w Markowej, kiedy towarzyszyły one parze prezydenckiej przy zapalaniu zniczy na dziedzińcu muzeum. To spotkanie papieża z ratującymi przypieczętowało ich nowo zdobyty prestiż w polskiej kulturze symbolicznej. Jednocześnie zostali oni umieszczeni w samym centrum pamięci o Holokauście – jest to kluczowy wątek, do którego powrócę w zakończeniu.

Najpełniejsze zastosowanie jako narzędzie polityki historycznej kult Ulmów znalazł w reakcji polskich władz na kryzys dyplomatyczny wywołany nowelizacją ustawy o IPN w 2018 r. Premier Mateusz Morawiecki zaprosił wtedy zagranicznych dziennikarzy do Markowej, aby właśnie tam przedstawić im racje polskiego rządu. Pojawił się również wymowny w swej kuriozalności pomysł utworzenia filii Muzeum Ulmów na Manhattanie w Nowym Jorku[17]. Obecnie państwowo-kościelny kult Ulmów zatacza coraz szersze kręgi. Przy okazji ostatniej fali „dekomunizacji” Ulmowie stali się patronami ulic w całej Polsce. Informacje o nich trafiają do podręczników; dodano je też do wystawy głównej przejętego przez PiS Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku, w ramach zmian mających wyeksponować rzekomo niedostatecznie tam reprezentowane polskie bohaterstwo. Pojawiają się one także w miejscach pamięci Zagłady, których historia ma niewiele lub zgoła nic wspólnego z ratowaniem, np. w łódzkiej stacji Radegast.

Typowa polska rodzina

Przyjrzyjmy się teraz projektowanemu przez opowieść o Ulmach modelowi polskości, na który składają się specyficznie rozumiane rodzinność, ludowość oraz katolicyzm. W konserwatywnej wizji wspólnoty narodowej rodziny są jej odpowiedniejszymi reprezentantami niż jednostki i takie też przedstawienia ratujących preferuje prawicowa polityka historyczna[18]. Rodzina to w polskiej tradycji ostoja religijności i patriotyzmu, bastion oporu wobec prób narzucenia obcej tożsamości. Przed wojną posiadanie licznego potomstwa było czymś powszechnym, zwłaszcza wśród chłopów. Dziś jest to zjawisko nieporównywalnie rzadsze, pozostające jednak ideałem pronatalistycznego nacjonalizmu i faworyzowane przez Kościół katolicki, którego przedstawiciele stawiają Ulmów, rodziców sześciorga dzieci, za wzór współczesnym małżeństwom[19]. Podczas mszy odprawionej w 70. rocznicę śmierci Ulmów (2014) bp Józef Michalik podkreślał niski współczynnik urodzeń w Polsce. „Słudzy Boży Józef i Wiktoria świadczą, że nie ma takich sytuacji, w których wzajemna miłość małżonków nie może się rozwijać i owocować nowym życiem”[20], pisał Michalik w przedmowie do popularnej biografii Ulmów.

Odniesienia do Ulmów często przybierają formę fundamentalistycznej retoryki o współczesnym „ataku na rodzinę” i „tradycyjne wartości”. „Czy w zalewie niemoralności dzisiejszej nie jest bohaterstwem zachowanie się godziwie, zachowanie czystości przedmałżeńskiej, czy nie jest bohaterstwem przyjęcie szóstego, siódmego dziecka w normalnej, zdrowej, rodzinie? Dzisiaj takiego potrzeba nam heroizmu. Jeżeli go zabraknie, koniec z Polską”, grzmiał bp Michalik w trakcie poświęcenia pomnika Ulmów w 2004 r. Komentując proces beatyfikacyjny Ulmów, bp Adam Szal wyjaśnił, że celem jest pokazanie ich jako wzoru „zwłaszcza teraz, kiedy rodzina bywa atakowana i bardzo przewrotnie mówi się o jej istocie”[21]. W czasie mszy w 75. rocznicę zbrodni w Markowej abp Wacław Depo mówił: „Dzisiejszy świat, niektóre systemy i partie polityczne chcą zmieniać patrzenie na godność mężczyzny i kobiety, rodzinne wspólnoty życia i miłości, prawo do życia od poczęcia do naturalnej śmierci czy wreszcie prawo rodziców do kształcenia i wychowywania swoich dzieci, w tym również do wychowywania religijnego”[22].

Tragiczna historia Ulmów okazuje się szczególnie użyteczna w dyskursie antyaborcyjnym[23]. Polski świadek ich egzekucji zeznał podczas powojennego procesu jednego ze sprawców: „Kładąc do trumny zwłoki Wiktorii Ulma, stwierdziłem, że była ona w ciąży. Twierdzenie to opieram na tym, że z jej narządów rodnych było widać główkę i piersi dziecka”[24]. Propagandowy potencjał tego makabrycznego obrazu nie umknął uwadze aktywistów „pro-life”. Katolickie media spekulują, że w wypadku kanonizacji Ulmów ich siódme, „nienarodzone” dziecko może również zostać uznane za święte, co byłoby precedensem wzmacniającym przesłanie o życiu, które zaczyna się w momencie poczęcia[25]. Grób Ulmów i muzeum w Markowej stały się miejscem pielgrzymek aktywistów antyaborcyjnych. „Bohaterstwo Ulmów jest dla nas wezwaniem do mężnego stawiania oporu nieprzyjaciołom życia”[26], podkreślił jeden z twórców antyaborcyjnej wystawy, którą w styczniu 2015 r. prezentowano na ogrodzeniu kościoła w Markowej. Latem 2016 r. Markową odwiedziła kanadyjska działaczka Mary Wagner, mająca na koncie wyroki więzienia za zakłócanie działalności klinik wykonujących zabiegi przerywania ciąży. Przy zwiedzaniu muzeum towarzyszyli jej wiceprezes IPN Mateusz Szpytma oraz wicemarszałek województwa podkarpackiego Bogdan Romaniuk. Antyaborcyjna retoryka przenika do oficjalnych upamiętnień. Pomnik Ulmów odsłonięty w Markowej w 2004 r. wymienia „nienarodzone” jako jedną z ofiar egzekucji 24 marca 1944 r., poświęcając mu jedną z dziewięciu urn reprezentujących polskie ofiary[27]. Podczas otwarcia Muzeum „nienarodzone Ulma” wymieniono w modlitwie kadisz, a drzewo genealogiczne Ulmów prezentowane na wystawie uwzględnia „dziecko bez imienia, które zginęło w łonie matki w dniu jej śmierci”[28]. 24 marca, rocznica zamordowania Ulmów, którą w 2018 r. ustawiono Narodowym Dniem Pamięci o Polakach Ratujących Żydów[29], to również wprowadzony postanowieniem sejmu z 2004 r. tzw. Dzień Życia. Zbieżność dat nie umknęła jednej z posłanek PiS, która mówiła w czasie sejmowej debaty na temat nowego święta: „Przypomnę, że w tym dniu zginęły też dzieci, również dziecko w łonie matki, więc nie sądzę, żeby tutaj była jakaś kolizja”[30].

Rozgłos wokół Złotych żniw zwrócił uwagę na kwestię przebiegu Zagłady na polskiej prowincji[31]. Uprzednio polska pamięć zbiorowa o wojnie była zdominowana przez odniesienia do powstania warszawskiego i zbrodni katyńskiej. Historia okupacji na terenach wiejskich budziła zainteresowanie przede wszystkim historyków ruchu ludowego, którzy kreślili obraz męczeństwa i heroicznego oporu chłopów, w tym ofiarnej pomocy dla Żydów[32]. Martyrologia wsi pozostawała jednak na uboczu opowieści skupionej na przedstawicielach miejskiej elity. Obecnie w harmonii z antyelitarną, populistyczną retoryką PiS prawicowa polityka historyczna dowartościowała prowincję i klasę ludową.

Jest to ciekawe przesunięcie w kontekście „egzotyzacji i demonizacji chłopów […] jako odpowiedzi na palącą potrzebę znalezienia winnego”[33], przez które liberalny dyskurs o Holokauście buduje klasowy dystans wobec uczestników antyżydowskich zbrodni. Jak wskazał Paweł Dobrosielski, bagatelizuje się przy tym kulturową socjalizację mieszkańców wsi przez miejskie elity i przyzwolenie na przemoc wobec Żydów ze strony księży, polityków i inteligencji. Zamiast tego zapaść moralną na prowincji wyjaśnia się przedcywilizacyjnym stanem obszarów wiejskich czy ludowym antyjudaizmem[34]. „Wieś to Jedwabne, miasto to Żegota”[35], podsumowała tę strategię Sylwia Chutnik.

Takie podejście stanowi wyzwanie dla rozliczenia się z przeszłością społeczeństwa, którego rodowód jest zdecydowanie chłopski, a nie miejski czy szlachecki. Przed wojną 70 procent ludności Polski żyło na wsi, wśród etnicznych Polaków było to 80 procent. Na przełomie XX i XXI w. uznawane do tej pory za wstydliwe chłopskie dziedzictwo zaczęło być odzyskiwane. Jednak historia Ulmów opowiadana przez krzewicieli polityki historycznej nie jest w żadnym wypadku historią ludową (people’s history). Przedstawienia Markowej odwołują się do archetypu wsi jako odwiecznego repozytorium tradycyjnych wartości narodowych. Milczeniem pomija się radykalny ruch ludowy, antyrządowe strajki i starcia z policją, które nie wpisują się w wyidealizowany obraz Drugiej Rzeczypospolitej. Tymczasem Józef Ulma był aktywistą Związku Młodzieży Wiejskiej RP „Wici”, organizacji domagającej się reformy rolnej, w tym parcelacji dóbr kościelnych, i z tego powodu ostro zwalczanej przez Kościół i prawicę[36]. Polityczne zaangażowanie Ulmy doprowadziło nawet do publicznego konfliktu z markowskim proboszczem[37].

Aby Ulmowie mogli odegrać wyznaczoną im rolę reprezentantów narodu, takie elementy ich biografii jak wspomniany ludowy radykalizm muszą zostać pominięte. Inne przedstawia się jako zwyczajne. „To była typowa na tamte czasy polska rodzina”[38], stwierdziła Elżbieta Rączy, współautorka wystawy głównej Muzeum Ulmów. „Józef Ulma był zwykłym podkarpackim chłopem, rolnikiem”, skonstatował prezydent Duda, po czym wymienił liczne cechy wyróżniające Ulmę spośród przedwojennych mieszkańców polskiej wsi: działalność spółdzielczą, pasję fotograficzną, sadownictwo, hodowlę pszczół i jedwabników. Wiktoria grała w amatorskim teatrze oraz uczyła się na Uniwersytecie Ludowym w sąsiedniej wsi Gać, znacząco wykraczając poza zajęcia i role typowe dla polskich chłopek przed wojną. W regionie, gdzie analfabetyzm przekraczał 23 procent, Ulmowie mieli w domu książki, a Józef udzielał się w miejscowej bibliotece[39]. Jak możemy się domyślać, nawet ich religijność różniła się od dewocyjnej pobożności polskich chłopów. W ich rodzinnej Biblii ktoś podkreślił przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, co eksponuje wystawa w Markowej. Większość ówczesnych chłopów nie miała w domu Pisma Świętego; ilu mogło czytać je krytycznie?

Od ukazania Ulmów jako typowych reprezentantów polskiego społeczeństwa[40] można płynnie przejść do przedstawienia ich jako uosobienia narodu, a tym samym pomocy i heroizmu jako uniwersalnej polskiej cechy narodowej. Według Jana Żaryna:

Muzeum Ulmów w Markowej jest ilustracją tego, że Polacy […] mają umiejętność wejścia na wyżyny heroizmu w starciu ze złem i niesprawiedliwością. To jest nasza cecha narodowa, której nie rozumieją ludzie na Zachodzie […] W charakterze polskim jest dość powszechna umiejętność wybicia się na niezwykłość w postawie, na heroizm, który wydaje się być ponad ludzką miarę. […] Markowa jest symbolem polskiej tożsamości, gdzie splata się wyjątkowość i powszechność. Splatają się za pomocą niewidzialnych więzi, polskiego katolicyzmu, pobożności i miłości do ojczyzny[41].

Markowa dostarcza wymownego przykładu tego, jak ratujący, którzy w czasie wojny działali przeciwko swoim społecznościom, a po jej zakończeniu często zmagali się z ich agresją lub ostracyzmem, zostali obwołani ich reprezentantami. Wymownie pokazuje to zjawisko znajdujący się przy muzeum w Markowej Sad Pamięci, w którym przypadki pomocy są reprezentowane nie przez nazwiska ratujących, lecz miejscowości, gdzie udzielano pomocy. Kustosze historii Ulmów utrzymują, że we wsi zawsze czczono ich pamięć. Jeśli tak rzeczywiście było, miejscowa społeczność pamiętała o Ulmach jako polskich ofiarach zbrodni okupanta, a nie ratujących Żydów. Jak bowiem wyjaśnić to, że inne rodziny, które we wsi ukrywały Żydów, nie chwaliły się tym? W 2001 r. przechowany w Markowej Joseph Riesenbach pisał do Żydowskiej Fundacji dla Sprawiedliwych (Jewish Foundation for the Righteous), zaniepokojony wiadomościami od potomków gospodarzy, którzy ukrywali go w czasie wojny:

Otrzymaliśmy dzisiaj bardzo niepokojący list od Marii, córki Janiny […]. Janina została zaproszona do Rzeszowa, gdzie miała odebrać medal i dyplom [Sprawiedliwej wśród Narodów Świata] za jej bohaterskie czyny dla nas. […] Podczas ceremonii towarzyszył jej wnuk i oboje byli przepytywani przez media. Odmówili udzielenia wywiadu, ale bez ich zgody zostały im zrobione zdjęcia. Relacje z uroczystości pojawiły się w lokalnej telewizji i radiu. Od tamtego czasu otrzymali wiele antysemickich telefonów. Maria i jej rodzina są krytykowani za czyny jej matki i dziadków. Co najmniej jeden dzwoniący powiedział, że „oni byli tymi głupimi we wsi”, żeby uratować Żydów. Do tej pory nikt nie wiedział o ich historii z moją rodziną. Jest jasne, że Maria i jej rodzina czują się zagrożeni i obawiają się konsekwencji… 23 czerwca syn Marii żeni się w sąsiedniej wiosce. Maria boi się, że coś złego przytrafi się ich domowi, kiedy ich nie będzie. Wierzę, że jej obawy są całkowicie uzasadnione[42].

Nawet jeśli traumatyczne doświadczenia z czasów Zagłady sprawiły, że Riesenbach wyolbrzymił niebezpieczeństwo, w jakim niemal sześćdziesiąt lat po wojnie znalazła się polska rodzina, obawy ratujących i nieprzychylne reakcje miejscowych były faktem. Jednak już niecałe trzy lata później markowska społeczność uczyniła ratujących swoimi bohaterskimi reprezentantami, odsłaniając w centrum wsi poświęcony im pomnik (2004), sfinansowany ze zbiórki publicznej[43], oraz wybierając Ulmów na patronów miejscowej szkoły (2006)[44]. Markowa była w awangardzie upamiętnień ratujących na szczeblu lokalnym, które coraz powszechniej obserwujemy w całej Polsce[45]. Sprawiedliwi, przez lata, a nawet dekady traktowani w swoich wioskach jak wyklęci, są tam teraz honorowani. Ceną jest jednak milczenie o „wojnie polsko-polskiej o Żydów”[46] – ratujący stali się zakładnikami dyskursu o miłosierdziu całego narodu.

Szmalcownicy czy Sprawiedliwi?

Poza miejscem akcji (wieś), protagonistami (wielodzietne rodziny katolickich, etnicznie polskich chłopów) oraz momentem kulminacyjnym (zamordowanie przez Niemców) historie Ulmów, Baranków i Kowalskich mają jeszcze jeden punkt wspólny. Wszyscy oni zginęli w wyniku denuncjacji przez Polaków[47]. Nawet w tak starannie dobranych przykładach nie udało się więc uniknąć wątku zagrożenia ze strony polskich sąsiadów. Przypadek Ulmów jest przy tym najmniej ambiwalentny: wydał ich policjant granatowy Włodzimierz Leś, któremu ukrywający się u nich Goldmanowie powierzyli na przechowanie swój dobytek.

We wczesnych artykułach o Ulmach kwestię denucjacji pomijano całkowitym milczeniem lub pisano, że nie wiadomo, jak Niemcy dowiedzieli się o ukrywaniu przez nich Żydów. Gdy sprawa stała się zbyt znana, zostały wypracowane inne strategie. Jeśli zdradzie nie można zaprzeczyć, należy sprawcę wyłączyć ze wspólnoty narodowej. Można to zrobić przez odniesienia do innej niż polska etniczności. Leś „pochodził z rusińskiej miejscowości Biała koło Rzeszowa”[48], piszą Jarosław Szarek i Mateusz Szpytma. Na wystawie w Markowej przeczytamy, że „był wyznania greckokatolickiego, dlatego niektórzy uważali go za Ukraińca”. Jeśli już uznaje się polskość Lesia, przedstawia się go jako odstępcę od narodowej normy i zwraca uwagę na karę, jaka go spotkała ze strony polskiego podziemia[49]. Podkreśla się też jego przynależność do policji granatowej, paradoksalnie przy jednoczesnym wybielaniu roli tej formacji w Zagładzie. Wspólnota może również po prostu umyć ręce od odpowiedzialności za czarne owce w swoim gronie, na które projektuje się jej wszystkie negatywne zachowania. „Polacy, którzy współpracowali z Niemcami podczas eksterminacji Żydów, byli zdrajcami i to nie ich dziedzictwo obciąża nas jako zbiorowość”[50], ogłosił Mateusz Szpytma jako nowo mianowany zastępca prezesa IPN[51].

Problem denuncjacji może też znaleźć rozwiązanie w postaci żydowskiego donosiciela (taka sugestia pojawia się w Historii Kowalskich) lub żydowskiej odpowiedzialności. Goldmanowie znaleźli bezpieczne schronienie u Ulmów, „ciągle jednak nachodzili Lesia, domagając się od niego pomocy za pozostawiony w jego rękach majątek. Ponieważ od jakiegoś czasu jej nie otrzymywali, próbowali odzyskać swoje mienie – zabrać je lub przejąć w zamian inne dobra będące własnością policjanta”[52]. W połączeniu z twierdzeniem, że Ulmowie nie żądali za ukrywanie żadnej zapłaty[53], można odnieść wrażenie, iż winę za tragedię ponoszą Żydzi, a konkretnie ich przywiązanie do rzeczy materialnych. Na forach nieskrępowanych poprawnością polityczną wątek ten jest określony wprost jako „głupia chciwość Szallów”[54].

Mimo prób uczynienia z Lesia „Ukraińca” w opowieści o ratowaniu występują poza Niemcami tylko Polacy i Żydzi. Na wystawie w Markowej obecność Ukraińców (nielicznych w powiecie łańcuckim, ale stanowiących więcej niż jedną czwartą mieszkańców ówczesnego Podkarpacia[55]) zostaje odnotowana jedynie jako przypis w jednej z prezentacji multimedialnych. Zupełnie pominięci są Ukraińcy ratujący Żydów[56]. Jak wskazuje sama nazwa muzeum, interesuje się ono wyłącznie relacjami między Polakami a Żydami[57]. Nie ma to uzasadnienia z naukowego punktu widzenia, jest jednak całkowicie zrozumiałe w kontekście zadań wyznaczonych muzeum przez politykę historyczną. Ma ono przedstawić dowody na szlachetność Polaków, jest więc zainteresowane jedynie tym, co wpływa na ich pozytywny lub negatywny wizerunek. Ukazanie Ukraińców (jako ratujących lub ofiary), Romów (niewielki ułamek miejscowej ludności, lecz istotny w ideologii nazistowskiej i jako ofiary ludobójstwa) czy nawet Żydów w rolach innych niż biernych odbiorców pomocy mogłoby tylko skomplikować obraz i zamącić czarno-biały przekaz.

Żydzi dobrzy i niewdzięczni

Mimo częstego określania Żydów jako polskich „współobywateli”[58] narracja o ratowaniu definiuje „Polaków” i „Żydów” jako dwie wzajemnie rozłączne grupy. Są one wyznaczone wzdłuż religijno-etnicznych linii podziału (ignorujących zarówno kategorię obywatelstwa, jak i fenomen złożonych tożsamości[59]), a także z góry wyznaczonych ról: aktywnego ratowania i biernego bycia ratowanym. Taka opowieść stawia Żydów poza polską wspólnotą, wzmacniając motyw żydowskości jako piętna, i traktuje ich czysto instrumentalnie. Rola Żydów ogranicza się do bycia katalizatorem polskiej miłości bliźniego oraz potwierdzania polskiej opowieści przez wyrażanie wdzięczności.

W opowieści o Ulmach nie poświęca się uwagi żydowskiemu doświadczeniu poszukiwania pomocy i ukrywania się. Wręcz przeciwnie, jak pokazali Jan Grabowski i Dariusz Libionka, w celu wybielenia postaw Polaków wobec Zagłady konieczne jest pominięcie, cenzura lub podważenie wiarygodności kluczowych żydowskich świadectw[60]. Na wystawie w muzeum w Markowej nie wspomina się o relacjach Yehudy Ehrlicha i Moszego Weltza, mówiących o panice, jaką wywołała w okolicy egzekucja na Ulmach. W rezultacie chłopi zamordowali ukrywanych do tej pory przez siebie Żydów, a ich ciała porzucili na polu w okolicy wsi. Nie ma też wspomnień ocalałego w ukryciu w Markowej Josepha Riesenbacha, którego rodzina już po wyzwoleniu musiała wobec gróźb Polaków salwować się ucieczką ze wsi. Wykorzystano powojenne zeznania Jakuba Einhorna na procesie przeciwko najbardziej aktywnym uczestnikom wyłapywaniu Żydów, morderców jego żony i córeczki, ale jednoznacznie przyjęto perspektywę sądu, który oskarżonych uniewinnił[61].

Twórcy wystawy obdarzyli natomiast całkowitym zaufaniem opowieść innego ocalałego, Abrahama Segala, który przeżył wojnę w Markowej jako Romek Kaliszewski. Po wymordowaniu jego całej rodziny trzynastoletni chłopiec przywędrował do wsi latem 1943 r. Podając się za katolika, znalazł zatrudnienie w gospodarstwie Cwynarów. Gdy tylko Armia Czerwona dotarła do Markowej, Segal opuścił wieś pod osłoną nocy i dołączył do żołnierzy. Później wyjechał do Izraela[62]. W 1950 r. wysłał stamtąd list do swoich byłych pracodawców, w którym wyjawił swoją tożsamość i podziękował im za pomoc w przetrwaniu[63]. Zaproszony przez komitet budowy pomnika Ulmów, Segal wziął udział w jego odsłonięciu w 2004 r. W czasie ceremonii wyraził wdzięczność swoim dobroczyńcom, którzy, jak teraz twierdził, znali jego sekret, a mimo to traktowali go jak syna[64]. Segal zaangażował się też w promowanie historii Ulmów wśród młodzieży izraelskiej, która z jego inicjatywy zaczęła odwiedzać Markową podczas swoich podróży do miejsc Zagłady w Polsce.

Niezależnie od osobistych uczuć Abrahama Segala odegrał on dla muzeum w Markowej i kultu Ulmów rolę „dobrego Żyda”. Jest to figura zidentyfikowana przez Elżbietę Janicką i Tomasza Żukowskiego jako kluczowy element polskich narracji o Żydach, które deklarując pozytywne uczucia wobec nich, podtrzymują ich podporządkowaną pozycję. Funkcją „dobrego Żyda” – którego w tym przypadku można by też nazwać „wdzięcznym” lub „sprawiedliwym” – jest „wystawianie Polakom świadectwa moralności, rozgrzeszanie ich, zaprzeczanie oskarżeniom o antysemityzm i jednoczesne wyrażanie zgody na antysemickie zachowania, potępianie «złych Żydów», wreszcie legitymizacja większościowej wersji historii”[65].

W wypadku historii o pomocy rola „dobrego Żyda” polega przede wszystkim na rytualnym podkreślaniu wdzięczności wobec Polaków. „Dziękuję Polakom za to, że żyję […]. Pani Helena Cwynarowa była dla mnie jak matka. Przeżyłem wyłącznie dzięki niej i wielu anonimowym Polakom”[66], deklaruje Segal. Nigdy nie będzie w stanie im wystarczająco podziękować i „wciąż czuje wyrzuty sumienia, że wyjechał bez pożegnania”[67]. Zapewnia, że pomoc i współczucie znacząco przeważały nad wrogością. „To Markowa powinna stać się symbolem zachowań Polaków wobec Żydów. Ja jestem żywym przykładem, że tragedia w Jedwabnem stanowiła margines zachowań Polaków w czasie okupacji”[68].

Taka postawa jest zasadniczym wymogiem, by większość okazała grupie podporządkowanej tolerancję. Matusz Szpytma zdradził, jak deklaracje Segala zmieniły niezbyt przychylne Żydom nastroje w Markowej. „Stosunek mieszkańców do Żydów stał się cieplejszy dzięki Abrahamowi Segalowi […], ludzie tu lubią, gdy przyjeżdża: jest serdeczny, rozmawia ze wszystkimi. Wielokrotnie publicznie wyrażał wdzięczność za uratowane życie. A razem z nim przyjeżdżają jego dzieci, wnuki, prawnuki, te spotkania są naprawdę bardzo serdeczne. To zupełnie zmienia w Markowej atmosferę wokół tematu Żydów. Segal zbudował tu pozytywne relacje polsko-żydowskie”[69].

W krótkim materiale wideo pokazywanym w muzeum mieszkańcy Markowej zapewniają, że zawsze wiedzieli, iż „Romek” był ukrywającym się Żydem. Miał się bowiem zdradzić, trzymając książeczkę do nabożeństwa pod lewym zamiast prawym ramieniem, tak jak Żydzi trzymali sidur. Niezależnie od tego, czy rzeczywiście tak było, dobrze obrazuje to, jak silna była na wsi kontrola społeczna, która czyniła zarówno fizyczne ukrywanie się, jak i funkcjonowanie pod przybraną tożsamością niezmiernie trudnymi i ryzykownymi. W jednej ze scen Segal wchodzi do kościoła, uważnie obserwowany przez zgromadzonych tam markowian. W następnej recytuje z pamięci modlitwę Ojcze nasz, dopingowany entuzjastycznie przez Polaków. W czasie wojny znajomość katolickich rytuałów była testem, który wielu Żydów kosztował życie. Na wystawie w Markowej przerażająca wymowa tego sprawdzianu jest ukryta; zamiast tego celebruje się żydowską zdolność do mimikry i polskie przymknięcie oka.

Jedna z kluczowych funkcji „dobrego Żyda” to stanowienie przeciwieństwa dla „niewdzięcznych” i „bezczelnych” Żydów. Po otwarciu Muzeum Ulmów Piotr Kadlčik, były przewodniczący warszawskiej Gminy Wyznaniowej Żydowskiej, opublikował artykuł, w którym chwalił inicjatywę upamiętnienia Sprawiedliwych i wyraził jednocześnie nadzieję, że muzealna ekspozycja uwypukli heroizm ratujących, mówiąc również o szantażystach i szmalcownikach[70]. Wypowiedź ta wywołała napastliwą reakcję prawicowego publicysty Rafała Ziemkiewicza. Określił on uwagi Kadlčika jako „bezczelny nonsens”, porównywalny z sugestią, aby waszyngtońskie Muzeum Pamięci Holokaustu upamiętniało żydowskich kolaborantów ramię w ramię z ofiarami Szoa[71]. Ziemkiewicz zarzucił Kadlčikowi rzekomą niewdzięczność wobec Polki, która uratowała jego matkę (a o której Kadlčik pisał następująco: „Dzięki jednej z Nich [Sprawiedliwych], Babci Irenie, przeżyła moja Matka i żyję ja”), i oskarżył go o pomniejszanie bohaterstwa Sprawiedliwych. Bardziej wymowny niż szwankująca logika Ziemkiewicza był ton jego wypowiedzi. W imieniu polskiej wspólnoty udzielił on reprymendy symbolicznemu „Żydowi”, którego zachowanie nie spełniło oczekiwań polskiej większości – wyrażania wyłącznie wdzięczności i wychwalania narodu ratujących.

Jak już wspomniałam, wystawa z zasady nie udziela głosu Żydom, jeśli nie mówią oni o polskim miłosierdziu. Prezentowana na wystawie historia Józefa Leichtera, którego losy przypominają przejścia Abrahama Segala, pokazuje niebezpieczeństwo, jakie dla uładzonej narracji muzealnej stanowi niezapośredniczony żydowski głos. Urodzony w 1933 r. Leichter „przeżył Holokaust dzięki pomocy Polaków”, jak głosi podpis pod jego relacją. Jednak zwiedzający, który zada sobie trud przeczytania sześciu stron jego wspomnień (realistycznie rzecz biorąc, nie będzie ich wielu, zwłaszcza że dokument znajduje się w końcowej części wystawy), może być zaskoczony obrazem tej pomocy.

Dowiadujemy się bowiem, że od samego początku wojny, gdy Leichterowie mieszkali jeszcze w swoim domu w Medynii Głogowskiej (25 km od Markowej), byli napastowani przez polskich sąsiadów. „We wiosce chłopcy polscy napadali w nocy na dom nasz, wybijali szyby, a przebrawszy się za Niemców i udając mowę niemiecką, rabowali nas. Terroryzowali oni wszystkich Żydów we wiosce, a gdy Niemcy do wioski przyszli, donosili na nas i nakłaniali, aby nas bili i rabowali. Starsi w tym udziału nie brali i uważali ich (tych młodych) za łotrów”. Gdy Żydom nakazano przeniesienie się do getta w Łańcucie, rodzina się rozdzieliła. Dziewięcioletni Józef ze starszym bratem Dawidem tułali się po okolicy, szukając pracy i schronienia u gospodarzy. „Ludzie przeważnie poznawali po nas, że jesteśmy Żydami, i przepędzali nas ze swojego domu. Lecz byli i tacy, którzy litowali się nad nami i nawet płakali nad naszym losem”. Gdy tylko udało mu się gdzieś zagrzać miejsca, podejrzenia sąsiadów wypędzały go na dalszą tułaczkę. Ostatecznie Jan Trojanowski z Nowego Borka przyjął go jako parobka. Mimo odkrycia żydowskiej tożsamości chłopca pozwolił mu zostać, po trosze z litości, ale i dlatego że ten dobrze i ciężko pracował. Z wyjątkiem nielicznych gestów współczucia Józef stykał się jedynie z szykanami. „Niektórzy chłopcy wiejscy straszyli mnie, że podadzą na policję, że jestem Żydem i że mnie wkrótce policja zabierze. […] Chłopcy wiejscy dokuczali mi, choćby w ten sposób, że matkę moją (którą nazywałem ciotką) Niemcy już zastrzelili i że mnie wnet zastrzelą. Nie wierzyłem im, jednak strasznie bałem się, że matce co złego się stało”[72].

Ostatecznie nikt z Polaków nie zabił ani nie wydał chłopca Niemcom (co wielu rzeczników polityki historycznej uznaje za pomoc). Jeśli jednak Józef przeżył „dzięki pomocy Polaków” – choć należałoby tu raczej mówić o konkretnych jednostkach – to przeżył również mimo ich gróźb i prześladowań. Do przeżycia Józefa przyczyniła się też decyzja jego rodziców, aby nie przenosić się do getta, lecz szukać ratunku na wsi, oraz jego własny hart ducha. On sam zaś, ciężko pracując i żebrząc, zdobywał żywność, którą zanosił ukrywającej się w okolicy młodszej siostrze, przyczyniając się w ten sposób do jej ocalenia. Relacja Leichtera stanowi niewielki, ale znaczący wyłom w muzealnej narracji, przez który przenika autentyczne żydowskie doświadczenie Zagłady. Jest to jednak pęknięcie dość dobrze ukryte.

Polscy gospodarze, żydowscy goście

Za pośrednictwem Ulmów pomoc dla Żydów została w polskiej wyobraźni zbiorowej utożsamiona przede wszystkim z ukrywaniem ich we własnym domu. W konsekwencji żydowska kryjówka to głównie należące do Polaków mieszkanie, dom czy gospodarstwo, a nie bunkry budowane w gettach czy leśne ziemianki i schrony. Centrum muzeum w Markowej stanowi pełnowymiarowa replika domu Ulmów, co było jednym z wymogów konkursu architektonicznego. Kubik z gładkiego mlecznego szkła wydaje się emitować światło, kontrastując z otaczającą go przestrzenią wystawy, zdominowaną przez ciemne kolory, zimne materiały i chropowate faktury. W środku zrekonstruowano dwie izby, z których składała się chałupa Ulmów. W pomieszczeniu gospodarczym znajdują się narzędzia do garbowania skór, czym Józef trudnił się podczas wojny[73]. W izbie mieszkalnej znajdziemy wiele przedmiotów będących w posiadaniu polskiej rodziny: wspomnianą już Biblię i inne książki z ich domowej biblioteki, aparat fotograficzny, zeszyt szkolny jednej z córek. Nie ma tam natomiast żadnych przedmiotów osobistych należących do ukrywających się ośmiorga Żydów. Strych, gdzie spali, zostali odkryci i zastrzeleni, jest jedyną częścią domu, która nie została symbolicznie odtworzona – narysowana na ścianie drabina wiedzie w nicość[74]. Tym samym w muzeum nie ma przestrzeni reprezentującej żydowskie doświadczenie ukrywania się, choć niektóre zgłoszone na konkurs projekty takie elementy zawierały[75]. Być może twórcami muzeum kierowała niechęć do inscenizowania przestrzeni, która sprawiałaby wrażenie, że oferuje widzowi doświadczenie ekstremalnej sytuacji egzystencjalnej, jaką było ukrywanie się. Wydaje się jednak, że takie potraktowanie przestrzeni wynika z zainteresowania wyłącznie polskim doświadczeniem.

Umieszczenie Żydów w polskim domu wyznacza im rolę gości lub sublokatorów i obrazuje ich podporządkowaną rolę w polskiej zbiorowości[76]. Bycie gościem jest zawsze relacją władzy i podporządkowania. Figura polskiej gościnności reprodukuje – świadomie lub nie – nacjonalistyczną i antysemicką ideologię, w której Żydzi nawet po wiekach obecności w Polsce pozostają przybyszami, a polska wspólnota gospodarzy udziela im schronienia[77]. To zobowiązuje Żydów do właściwego zachowania, w tym odczuwania i wyrażania wdzięczności. Ich obecność w Polsce pozostaje na zawsze warunkowa, uzależniona od odpowiedniego zachowania i związanej z nim przychylności polskich gospodarzy[78].

Podczas ceremonii otwarcia muzeum naczelny rabin Polski umieścił na framudze muzealnych drzwi mezuzę. Czy jednak to miejsce rzeczywiście można uznać za żydowską przestrzeń? Ulmowie i ukrywani przez nich Żydzi żyli przez pewien czas w tym samym domu, zamieszkiwali go jednak na innych warunkach i doświadczali tej przestrzeni w odrębny sposób. Łączył ich strach przed odkryciem, ale tylko żydowska obecność musiała być ukryta[79]. Ulmowie żyli otoczeni należącymi do nich przedmiotami, co mogło być źródłem pewnego komfortu; Żydzi mieli jedynie wspomnienia swoich nieodległych (jedna z rodzin pochodziła z pobliskiego Łańcuta, druga z samej Markowej), lecz utraconych domów i dobytku.

W opowieści o polskiej gościnności żydowska bezdomność wydaje się niemal naturalnym stanem rzeczy. To, co stało się z żydowskimi domami, stanowi białą plamę. A przecież żydowskie mieszkania nie pozostały puste; niemal natychmiast uznane za „pożydowskie”, zostały zasiedlone, często przez byłych sąsiadów. Nie inaczej stało się z ruchomym dobytkiem pozostałym po likwidacji prowincjonalnych gett. Ocalali powracający do swoich domów spotykali się z niechęcią, a często przemocą lub jej groźbą, jak rodzina Riesenbachów. Stosunkowo wielu udało się odzyskać swoje nieruchomości, ale dla bezpieczeństwa robiono to raczej przy pomocy pośredników. Z tego powodu niewielu Żydów zamieszkało na stałe w swoich byłych domach. Przeniesienie własności to rzadko poruszany, ale jeden z kluczowych aspektów polskiej pomocy dla Żydów. Często jej udzielenie było uzależnione od obietnicy wynagrodzenia po wojnie, zwykle właśnie w formie przekazania domu, innej nieruchomości czy kawałka ziemi. Zawierano nieformalne umowy na piśmie, które po wojnie potwierdzano notarialnie. Muzeum w Markowej prezentuje akt notarialny przekazania przez rodzinę Weltzów ziemi Antoniemu Szylarowi w 1969 r. jako dowód wdzięczności ocalonych Żydów. Po raz kolejny brakuje jednak kontekstu z relacji Josepha Riesenbacha: żydowskiej rodziny uciekającej po wojnie z właśnie odzyskanego domu na skutek polskich gróźb. Muzeum nie wyjaśnia ani nie podnosi kwestii, dlaczego po wojnie Weltzowie nie pozostali w Markowej.

Retoryka „gospodarzy i gości” odwraca też uwagę od tego, że w wielu przypadkach Żydzi byli raczej lokatorami, płacącymi niewspółmiernie wysoki do kosztów utrzymania czynsz. Wystawa konsekwentnie ignoruje zjawisko płatnej pomocy. Wyjątkiem jest list wysłany w 1967 r. do Żydowskiego Instytutu Historycznego przez Janinę Kordasiewicz. Jej rodzice, Anna i Józef Horakowie, ukrywali przez siedemnaście miesięcy czteroosobową rodzinę Pistrągów z Przemyśla. „Powodowaliśmy się współczuciem, gdyż żal nam było tych nieszczęśliwych ludzi”, stwierdza Korsdasiewicz, a twórcy wystawy wizualnie podkreślają to zdanie jej listu. Czytany w całości, opowiada on jednak nieco bardziej skomplikowaną historię:

Gdy Pistrąg przybył do nas z dziećmi, obiecywał każdego miesiąca płacić nam za ich troje 4000–4500 złotych miesięcznie. Jeżeliby przybyła jego żona, to dodatkowo obiecał płacić po 600–700 zł miesięcznie. Niestety, to były tylko obiecanki. […] Po wyzwoleniu za ocalenie ich całej rodziny Feiwel Pistrąg zobowiązał się dać jako zapłatę za uratowanie życia 1 kamienicę, tą przy ul. Słowackiego 35, a gdyby na skutek działań wojennych lub innych zniszczeń została uszkodzona, obiecał nam darować urzędowo inną kamienicę, przy ulicy Prusa 1. Zaś za wyratowanie dziewczynki Wiki Erbsmanówny jej ojciec, bogaty kupiec bł.p. Erbsman obiecał za pośrednictwem Pistrąga wynagrodzić w ten sposób, że Pistrąg miał nam dać diamentowy kamyk, nieoprawiony, oszacowany wówczas na 30 000 zł. Więc z ręką na sercu i jako uczciwa kobieta zawiadamiam Pana Dyrektora, że jedynie za tę dziewczynką Wikę otrzymaliśmy wynagrodzenie. Feiwel Pistrąg ani jego żona Sara do dnia dzisiejszego nic nam nie dali, ani kamienicy, na którą rzetelnie zasłużyliśmy, ani za naszą pracę koło nich[80].

Feiwel Pistrąg nie mógł dotrzymać zobowiązania, ponieważ w lipcu 1945 r. został razem ze swoim synem Salkiem zamordowany przez nieznanych sprawców we własnym mieszkaniu[81]. Kordasiewicz prosiła więc ŻIH o pomoc w ustaleniu miejsca pobytu wdowy Sary Pistrąg, która „wyjechała do Belgii i ukrywa się przed nami, ażeby nie zapłacić długu”. Dodawała przy tym: „Gdyby [Sara Pistrąg] nie była taka skąpa, na pewno jej rodzina żyłaby do dziś”. Wydaje się, że intencją zarówno samej Kordasiewicz, jak i twórców wystawy było ukazanie z jednej strony szlachetności i bezinteresowności ratujących, z drugiej – niewdzięczności ocalonych Żydów. Zamiast tego list odsłania pomoc jako transakcję.

Żydowska śmierć, polska ofiara

Kluczowy i kulminacyjny punkt opowieści o Ulmach to ich zamordowanie przez Niemców – dyskurs o ratowaniu to narracja o polskim męczeństwie. Dlatego też nieustanne i wszechobecne podkreślanie obowiązującej w Polsce kary śmierci za pomaganie Żydom to jeden z jego fundamentów. Całkowicie ignorując kontekst polskiego antysemityzmu i jego eskalacji w czasie wojny, prawicowa polityka historyczna przedstawia karę śmierci jako główny kontekst polskich postaw. Jej groźba uwypukla heroizm, niekiedy tłumaczy brak pomocy, a czasami nawet usprawiedliwia powodowane strachem działanie na szkodę Żydów[82]. Twierdzi się przy tym, że Polska była jedynym miejscem, gdzie kara ta obowiązywała, co stawia polską pomoc ponad tą udzieloną przez mieszkańców innych krajów, przede wszystkim Europy Zachodniej[83].

„Nasza śmierć – to głupia śmierć, / na strychu lub w piwnicy, / nasza śmierć przychodzi psia / zza węgła ulicy. / Waszą śmierć odznaczy krzyż, / komunikat ją wymienia, / nasza śmierć – hurtowy skład, / zakopią – do widzenia”. Napisany w 1942 r. w warszawskim getcie wiersz Władysława Szlengla Dwie śmierci jest gorzką konstatacją różnicy między polskim a żydowskim losem. Polska śmierć jest indywidualna i celebrowana jako heroiczna ofiara poniesiona dla sprawy; żydowska jest zbiorowa, przypadkowa i bezcelowa, a przez to upokarzająca. Polacy oddają swoje życie, podczas gdy Żydzi, mordowani za to, kim są, a nie co robią, mogą jedynie zostać zabici. Opisana przez poetę perspektywa kształtuje także dzisiejszą pamięć o ratowaniu. W historii Ulmów, Kowalskich czy Baranków kulminacją jest śmierć ratujących, której nadany jest status świadomego poświęcenia i celowej ofiary, a nie bezsensownej utraty życia. Logika tej opowieści usuwa śmierć Żydów na drugi plan. Są oni bowiem jedynie katalizatorem dla polskiego miłosierdzia i bohaterstwa, zaś to, czy przeżyli, nie ma w sumie większego znaczenia. Choć mogłoby się wydawać, że Ulmów i ukrywanych przez nich Żydów spotkał ten sam los, wymowa nadawana ich śmierci nie mogłaby się bardziej różnić. Polskie męczeństwo, wzorowane na ofierze Chrystusa, ma symboliczny status niedostępny dla żydowskich ofiar, które są po prostu skazane na zagładę. Polacy poświęcają swoje życie zgodnie z ewangeliczną zasadą miłości bliźniego (w tym nieprzyjaciół), potwierdzając swoją chrześcijańską tożsamość. Żydowska śmierć nie mówi nam nic o ofiarach.

Motyw ofiary jest zakorzeniony w polskiej mitologii narodowej, koncentrującej się wokół idei poświęcenia się jednostki dla ojczyzny. Czerpie ona z romantycznego mesjanizmu, według którego „naród polski, podejmując walkę z góry skazaną na porażkę, składa heroiczną ofiarę na ołtarzu ojczyzny. W wymiarze historycznym, politycznym czy społecznym wydaje się ona absolutną klęską, w istocie zaś stanowi wielkie zwycięstwo moralne”[84]. Warto jednak zauważyć, że prawicowa polityka historyczna nawiązuje nie do idealizmu łączącego sprawę polską ze zmaganiem o wolność wszystkich narodów, zgodnie z hasłem „za waszą i naszą wolność”, ale raczej do epigońskiego kultu porażki i narodowego cierpiętnictwa. Polacy, którzy zginęli w konsekwencji pomocy dla Żydów, zostają wpisani w ten znajomy kulturowy paradygmat. Nawet jeśli Ulmowie poświęcili się dla ratowania ludzkiego życia, a nie ku chwale ojczyzny, ich ofiara zostaje złożona na jej ołtarzu, służąc przede wszystkim udowodnieniu szlachetności narodu polskiego. Dominująca narracja o ratowaniu preferuje historie, które zakończyły się tragicznie, a nie te, które miały szczęśliwy finał. Sednem opowieści o bohaterstwie jest bycie ofiarą. Celebruje się raczej utratę życia (polskiego) niż jego ocalenie, co wprowadza rodzaj hierarchii pośród udzielających pomocy. Wyraźnie oddaje to symbolika dziedzińca Muzeum Ulmów, gdzie wśród nazwisk ratujących podświetlone tabliczki są zarezerwowane dla tych, którzy stracili życie w wyniku udzielania pomocy. Inny przykład to różnice statusu między Ulmami a innymi rodzinami z Markowej, które również odznaczono medalem Sprawiedliwych, a którym udało się uratować ukrywających się. Uwznioślenie polskiego poświęcenia jest podszyte obecną już od czasów wojny w polskim dyskursie o Zagładzie pogardą dla rzekomej bierności ofiar[85].

W konsekwencji to polska, a nie żydowska śmierć stanowi przerwanie naturalnego porządku rzeczy i jest wydarzeniem zasługującym na nazwanie. W polskim dyskursie publicznym „zbrodnia w Markowej” oznacza przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, zamordowanie Ulmów. W wielu artykułach prasowych na temat otwarcia muzeum w Markowej nawet nie wspomniano o ośmiorgu Żydach, którzy zostali zastrzeleni razem z Ulmami, Saulu Goldmanie z Łańcuta i jego czterech dorosłych synach, oraz pochodzących z Markowej Lei Didner i Geni (Gołdzie) Grunfeld wraz z córeczką. Wypadki z 24 marca 1944 r. są określane po prostu jako „tragedia rodziny Ulmów” czy „kaźń Ulmów”[86]. W marcu 2019 r., wzorem poprzednich lat, muzeum zapraszało na obchody „siedemdziesiątej piątej rocznicy śmierci Rodziny Ulmów”. Tymczasem więcej niż jedna zbrodnia została popełniona podczas wojny w Markowej, a tragedia dotknęła wiele rodzin, przede wszystkim żydowskich. Większość spośród około 120 Żydów, którzy mieszkali w Markowej przed wojną, nie posłuchała zarządzenia o przeniesieniu się do gett w pobliskich miasteczkach i rozproszyła się po okolicy, szukając schronienia w lasach, na polach i wśród polskich sąsiadów. Prawie wszyscy padli ofiarą „polowań”, zarówno tych organizowanych przez Niemców z udziałem polskich łapaczy, jak i tych przeprowadzanych z inicjatywy mieszkańców wsi. Wielu zostało rozstrzelanych na grzebowisku padłych zwierząt, widocznym z położonego na uboczu wsi domu Ulmów[87]. Jedynie skromna metalowa tabliczka oznacza dziś to miejsce zbrodni, do którego mało kto z odwiedzających Markową dociera.

W polskiej kulturze nic nie wyraża moralnej wyższości lepiej niż kategoria świętości. Można przypuszczać, że oprócz osobistej inicjatywy Mateusza Szpytmy o symbolicznym prymacie, jaki Ulmowie uzyskali nad Kowalskimi i Barankami, zadecydował ich rozpoczęty w 2003 r. proces beatyfikacyjny. Jednoczesne wprowadzenie Ulmów do panteonu bohaterów narodowych pozwoliło na fuzję dyskursu religijnego i narodowego. W państwowo-kościelnym kulcie Ulmów elementy narodowe i religijne przeplatają się ze sobą: retoryka narodowa wypełnia kościelne uroczystości, a religijne akcenty nasycają publiczne upamiętnienia. Definicja bycia „Sprawiedliwym” łączy się i zlewa z pojęciem świętości[88]. Szef Urzędu ds. Kombatantów i Osób Represjonowanych Jan Józef Kasprzyk mówił w marcu 2018 r.: „Polscy «Sprawiedliwi» ratujący Żydów podczas II wojny światowej to polscy święci, ambasadorowie sprawy polskiej na świecie; jesteśmy im dozgonnie wdzięczni”[89].

Polityka historyczna jako złoty środek

Zimą 2018 r., gdy najważniejsze muzea Holokaustu w Polsce i na świecie wyrażały zaniepokojenie planowanymi zmianami w ustawie o IPN, Muzeum Ulmów w specjalnym oświadczeniu protestowało jedynie przeciwko „błędnym informacjom” na swój temat. Za „nadużycie bezpośrednio uderzające w wizerunek Muzeum” uznano m.in. określenie, że Ulmowie zostali zadencjunowani przez „polskich sąsiadów”. (W istocie mieszkający w Łańcucie policjant Włodzimierz Leś nie był sąsiadem Ulmów w dosłownym tego słowa znaczeniu). Muzeum broniło się przed zarzutem ukazywania Polaków wyłącznie jako ratujących oraz jako narodu Sprawiedliwych, z jednej strony podkreślając obecność na wystawie „wątków negatywnych”, z drugiej zarzucając krytykom wystawy dążenie do „epatowania” nimi[90]. Muzeum dąży do kontrolowania narracji o Ulmach (m.in. przez zakaz korzystania podczas zwiedzania z zewnętrznych przewodników), przedstawiając jednocześnie swoją wersję jako wyważoną, umiarkowaną, pełną mądrego namysłu[91]. „Nie można mówić o Sprawiedliwych, jeśli nie pokaże się postaw obojętnych, także negatywnych”[92], twierdzi dyrektor muzeum Anna Stróż-Pawłowska. Podkreśleniu krytycznej samoświadomości muzeum służyło zorganizowanie w czerwcu 2019 r. konferencji „Jak mówić o Sprawiedliwych?”. „Przede wszystkim mądrze i wielowątkowo”, odpowiada na postawione przez siebie pytanie Stróż-Pawłowska. „Tymczasem często oscylujemy między dwiema skrajnymi postawami – mitologizacją Sprawiedliwych albo umniejszaniem znaczenia ich czynów”. Retorycznie odżegnuje się przy tym od reprezentowania przez muzeum pierwszej postawy i przedstawia jego krytyków jako winnych tej drugiej. „Generalizowanie zawsze szkodzi i dotyczy to zarówno powtarzania, że Polacy byli wyłącznie dobrzy lub wyłącznie źli”. Odcinając się od tak zarysowanych skrajności, Muzeum Ulmów, instytucja całkowicie podporządkowana prawicowej polityce historycznej, sytuuje się jako głos zdrowego rozsądku.

* * *

Umowie, a wraz z nimi figura „Polaków ratujących Żydów” zostali włączeni do narodowego panteonu w polemicznej reakcji na ujawnienie udziału polskiej ludności w Zagładzie. Mimo przynależności do radykalnej politycznie wiejskiej elity intelektualnej są oni przedstawiani jako typowi dla przedwojennego chłopstwa, przy czym projektuje się też na nich współczesne konserwatywne i pronatalistyczne idee prawicowego nacjonalizmu i katolicyzmu. Podkreślanie zwyczajności Ulmów służy uczynieniu z nich reprezentantów lokalnej społeczności oraz wszystkich Polaków. Skoro zaś Ulmowie są emanacją polskości, ich bohaterstwo może zostać uznane za inherentną cechę narodową.

Tak wyidealizowany obraz wspólnoty wymaga całkowitego jej oczyszczenia z wszystkich zarzutów czy nawet cienia podejrzenia. Jak zwróciła uwagę Justyna Kowalska-Leder, wszystkie negatywne zjawiska i zachowania są projektowane na figurę „szmalcowników”; w wypadku Ulmów funkcję te pełni osoba policjanta granatowego, który doniósł na nich Niemcom. Aby wyjaśnić zaistniały dysonans poznawczy, przypisuje mu się niekiedy inną niż polska tożsamość. Częściej jednak uznaje się, że ponieważ Polacy z zasady nie są zdolni do czynienia zła, jednostki dopuszczające się zbrodni automatycznie stawiają się poza nawiasem polskiej społeczności. Apoteoza Ulmów, połączona z ekskomuniką czerpiących zyski z Zagłady, buduje dychotomiczną wizję rzeczywistości, domagając się jednoznacznej kwalifikacji moralnej i odpowiedzi na pytanie: „Sprawiedliwi czy szmalcownicy?”. Utrudnia tym samym, a nawet uniemożliwia głębsze zrozumienie nie tylko polskiej historii, lecz przede wszystkim ludzkich postaw i reakcji w sytuacjach granicznych. Opowieść o Ulmach unika konfrontacji z polskim antysemityzmem – przedwojennym, wojennym, czy współczesnym – a często wprost mu zaprzecza.

Mimo chętnie używanej retoryki „współobywateli” i „współbraci” opowieść o Ulmach traktuje Żydów jako innych. Granice między nimi a Polakami są wyznaczane wzdłuż linii podziału etnicznego i religijnego oraz wzmacniane przez wywiedzioną z historii o pomocy sugestię o polskiej wyższości moralnej. Polacy funkcjonują jako wielkoduszni, hojni gospodarze, podczas gdy Żydzi są gośćmi, co – celowo lub nie – odtwarza antysemicki stereotyp o ich niezbywalnej obcości. Ignoruje się przy tym nieodłączną od stosunku gościny relację władzy oraz pomija milczeniem sytuacje, gdy Żydzi byli lepiej lub gorzej traktowanymi sublokatorami, a więc liczne przypadki płatnej pomocy. Choć oficjalna wersja historii jest ich pozbawiona, na bardziej radykalnych marginesach opowieść o Ulmach łatwo obrasta w motywy żydowskiej niewdzięczności, winy czy zdrady. Autentyczne żydowskie doświadczenie nie jest obiektem zainteresowania, chyba że potwierdza polską opowieść. Jeśli tego nie czyni lub, co gorsza, jej zaprzecza, pomija się je lub podważa jego wiarygodność.

W polskiej narracji o pomocy kategorie historyczne zostały zastąpione przez honoryfikujące; przeróżne działania i motywacje, nieporównywalne ze sobą, są traktowane jako manifestacje tej samej postawy. Przypadek Ulmów posłużył do dalszego przesunięcia – od mówienia o „Sprawiedliwych” do twierdzeń o świętości, która ma obejmować wszystkich Polaków udzielających pomocy. Jest to kolejna odsłona chrystianizacji dyskursu o Zagładzie (żydowski koncept chasidei umot haolam zostaje zastąpiony chrześcijańską kategorią świętości) oraz ureligijnienia narodowej pamięci zarówno na poziomie praktyk, jak i pojęć. Usuwa ono z pola widzenia motywacje inne niż miłość bliźniego, a wraz z nimi świeckie i obywatelskie wartości, takie jak solidarność, samopomoc lub sprzeciw wobec niesprawiedliwości[93]. Wybory etyczne, przed którymi stanęli Ulmowie – rodzice sześciorga dzieci – są pokazane jako proste i oczywiste, a raczej nie są sproblematyzowane w ogóle. Pamięć o Ulmach przybiera formę kultu, w którym oddawanie hołdu i czci jest zdecydowanie ważniejsze niż podjęcie próby naśladowania czy wyciągnięcie wniosków z ich historii. Obiekt kultu jest przy tym demonstracyjnie prezentowany światu jako argument ucinający dyskusję nad przeszłością.

Sednem opowieści o Ulmach jest ich śmierć, interpretowana jako świadoma i dobrowolna ofiara. Nadaje jej to symboliczny status chrześcijańskiego męczeństwa, niedostępny dla skazanych na zagładę Żydów. Wyższość aktywnego poświęcenia nad rzekomą biernością ofiar ma konsekwencje zarówno dla opowieści o pomocy, jak i dla polskiej pamięci o Holokauście. Coraz częściej mówi się o Zagładzie wyłącznie przez pryzmat polskiego bohaterstwa. Narracja koncentruje się przy tym na Polakach nie tylko jako głównych aktorach, lecz także ofiarach[94]. Jako bohaterów najwyższej próby, oddających swoje życie za innych, Polaków uznaje się przy tym za ofiary najwyższej rangi. Pozwala to Polsce ostatecznie zwyciężyć w toczonej od czasów wojny rywalizacji cierpienia. Stanowi jednocześnie regres w stronę pamięci, która celebruje utratę życia bardziej niż jego ocalenie i jest w stanie opłakiwać jedynie własne, etnicznie zdefiniowane ofiary. Zamiast włączenia Żydów w obręb polskiej pamięci i symbolicznej wspólnoty, w opowieści o ratowaniu znaleziono sposób na celebrowanie własnej martyrologii pod pozorem oczekiwanego od Polski upamiętniania Holokaustu. Czczenie polskich Sprawiedliwych przesłania lub wręcz zastępuje pamięć o ofiarach żydowskich. Tak jest w Markowej, gdzie poświęcone Polakom muzeum jest jedyną formą upamiętnienia życia i zagłady żydowskich mieszkańców wsi.

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Yad Vashem (AYV)

M.31/8568, Teczka Józefa i Julii Barów z córką Janiną

O.3/10495, Relacja Abrahama Segala

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH)

301/693, Relacja Feiwela Pistrąga

301/891 i 301/2742, relacje Józefa Leichtera

301/6358, List Janiny Kordasiewicz

USC Shoah Foundation Institute, Visual History Archive

26901, Wywiad z Josephem Riesenbachem

Prasa, portale internetowe

„Do Rzeczy”

Dzieje.pl

„Dziennik Polski”

Ekai.pl

Fronda.pl

„Gazeta Wyborcza”

„Miejsca Święte”

„Nasz Dziennik”

„Newsweek”

„Niedziela”

Oko.press

RadioMaryja.pl

„Rzeczpospolita”

„Tygodnik Powszechny”

Wpolityce.pl

„Wprost”

Literatura przedmiotu

Augustyn Edward, Romek czyli Abraham, „Forum Żydzi–Chrześcijanie–Muzułmanie. Magazyn Internetowy”, 20 IV 2004.

Bikont Anna, My z Jedwabnego, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2004.

Cobel-Tokarska Marta, Bezludna wyspa, nora, grób. Wojenne kryjówki Żydów w okupowanej Polsce, Warszawa: IPN, 2012.

Dobrosielski Paweł, Spory o Grossa. Polskie problemy z pamięcią o Żydach, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2017.

Forecki Piotr, Muzeum zgody narodowej w Markowej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12.

Forecki Piotr, Rzeczpospolita Kowalskich czyli wszechobecni Sprawiedliwi, „Krytyka Polityczna – Dziennik Opinii”, 16 IV 2016.

Forecki Piotr, Zawadzka Anna, Reguła złotego środka. Kilka uwag na temat współczesnego dominującego dyskursu o „stosunkach polsko-żydowskich”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11.

Godni synowie naszej Ojczyzny. Świadectwa nadesłane na apel Radia Maryja, t. 1–2, wybór Alicja Augustyniak, Warszawa: Wydawnictwo Sióstr Loretanek, 2002.

Grabowski Jan, Hunt for the Jews. Betrayal and Murder in German-Occupied Poland. Bloomington: Indiana University Press, 2013 [wyd. polskie: Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011].

Grabowski Jan, „Na likwidację Żydów pojechałem. Kowalski Jan”, „Gazeta Wyborcza”, 30–31 VI 2016.

Grabowski Jan, Libionka Dariusz, Bezdroża polityki historycznej. Wokół Markowej, czyli o czym nie mówi Muzeum Polaków Ratujących Żydów podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12.

Gross Jan Tomasz, Ten jest z ojczyzny mojej, ale go nie lubię [w:] idem, Upiorna dekada. Trzy eseje na temat wzajemnych relacji między Polakami, Żydami, Niemcami i komunistami w latach 1939–1948, Kraków: Universitas, 2001.

Gross Jan Tomasz, Grudzińska-Gross Irena, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach Zagłady Żydów, Kraków: Znak, 2011.

Haska Agnieszka, Sprawiedliwi są wśród nas, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10.

Janicka Elżbieta, Latający Cyrk im. Kazimierza Wielkiego przedstawia: „Najwęższy dom świata – wydarzenie na skalę globu”. Rekonstrukcja historyczna w 70. rocznicę Akcji Reinhardt, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2.

Janicka Elżbieta, Żukowski Tomasz, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016.

Kowalska-Leder Justyna, Wszechobecność Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10.

Kresowa księga sprawiedliwych 1939–1945. O Ukraińcach ratujących Polaków poddanych eksterminacji przez OUN i UPA, red. Romuald Niedzielko, Warszawa: IPN, 2007.

Leociak Jacek, Cały naród ratuje swoich Żydów, „Krytyka Polityczna”, 18 VIII 2016.

Libionka Dariusz, Uwagi o ratowaniu Żydów w „okolicach Treblinki”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2013, nr 9.

Libionka Dariusz, Zagłada na wsi w optyce polskiej konspiracji (1942–1944) [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec Zagłady Żydów 1942–1945, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Markiel Tadeusz, Skibińska Alina, „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?” Zagłada domu Trynczerów, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą, 2011.

Matusz Józef, Parciane portki Michała, „Rzeczpospolita”, 2–3 IV 2005.

Młynarczyk Jacek Andrzej, Piątkowski Sebastian, Cena poświęcenia. Zbrodnie na Polakach za pomoc udzielaną Żydom w rejonie Ciepielowa, Kraków: Instytut Studiów Strategicznych, 2007.

Modras Ronald, Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, tłum. Witold Turopolski, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2004.

Przybysz Kazimierz, Chłopi polscy wobec okupacji hitlerowskiej 1939–1945, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1983.

Rączy Elżbieta, Pomoc Polaków dla ludności żydowskiej na Rzeszowszczyźnie 1939–1945, Rzeszów–Warszawa: IPN, 2008.

Reizer Franciszka, Dzienniki 1939–1945, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1984.

Samsonowska Krystyna, Zamordowanie rodziny Baranków z Siedlisk koło Miechowa [w:] Kto w takich czasach Żydów przechowuje?... Polacy niosący pomoc ludności żydowskiej w okresie okupacji niemieckiej, red. Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2009.

Styczyńska-Marciniak Anna, „Kiedy bohaterowie milczą: Losy polskich Sprawiedliwych wśród Narodów Świata w latach 1944–2017 (na podstawie wybranych przypadków)”, praca magisterska, Wydział Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2018.

Szarek Jarosław, Szpytma Mateusz, Rodzina Ulmów. W hołdzie miłosiernym. Przejmująca historia polskiej rodziny, która poświęciła swoje życie, ratując Żydów, Kraków: Dom Wydawniczy Rafael, 2014.

Szpytma Mateusz, Czyje te bezdroża? Polemika z tekstem „Markowa. Żydowska śmierć, polska wina, wspólny strach”, „Gazeta Wyborcza”, 6 I 2017.

Szpytma Mateusz, Markowa po „Złotych żniwach”, „Więź” 2011, nr 7.

Szpytma Mateusz. Sprawiedliwi i ich świat. Markowa w fotografii Józefa Ulmy, Warszawa: IPN, 2007.

Szpytma Mateusz, Zbrodnie na ludności żydowskiej w Markowej w 1942 roku w kontekście postępowań karnych z latach 1949–1954, „Zeszyty Historyczne WiN-u” 2014, nr 40.

Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. Iwona Kurz, Justyna Kowalska-Leder, Małgorzata Szpakowska, Paweł Dobrosielski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2017.

Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, oprac. Władysław Bartoszewski, Zofia Lewinówna, Kraków: Znak, 1966.

Tokarska-Bakir Joanna, Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski lat 1939–1946, Wołowiec: Czarne, 2012.

Tokarska-Bakir Joanna, „Pokłosie”, czyli tracheotomia, „Dwutygodnik” 2012, nr 95.

Tokarska-Bakir Joanna, Strach w Polsce [w:] Wokół „Strachu”. Dyskusja o książce Jana T. Grossa, red. Mariusz Gądek, Kraków: Znak, 2008.

Złote serca czy złote żniwa? Studia nad wojennymi losami Polaków i Żydów, red. Marek Jan Chodakiewicz, Wojciech Jerzy Muszyński, Warszawa: The Facto, 2011.

Żukowski Tomasz, Fantazmat Sprawiedliwych i film „W ciemności” Agnieszki Holland, „Studia Litteraria et Historica” 2012, nr 1.

[1] Prezydent Andrzej Duda, Wystąpienie na uroczystości otwarcia Muzeum Polaków Ratujących Żydów imienia Rodziny Ulmów w Markowej, 17 III 2016 r., https://www.prezydent.pl/aktualnosci/wypowiedzi-prezydenta-rp/wystapienia/art,33,wystapienie-na-uroczystosci-otwarcia-muzeum-polakow-ratujacych-zydow-im-rodziny-ulmow-w-markowej-.html (dostęp 18 II 2019 r.).

[2] Katarzyna Ponikowska, Zamordowani w stodole, „Dziennik Polski”, 17 III 2012.

[3] Mirosław Mejzner, Spaleni za dobroć, „Miejsca Święte” 2009, nr 9.

[4] Anna Bikont, My z Jedwabnego, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2004, s. 338.

[5] Zob. Godni synowie naszej Ojczyzny. Świadectwa nadesłane na apel Radia Maryja, t. 1–2, wybór Alicja Augustyniak, Warszawa: Wydawnictwo Sióstr Loretanek, 2002.

[6] Zob. Złote serca czy złote żniwa? Studia nad wojennymi losami Polaków i Żydów, red. Marek Jan Chodakiewicz, Wojciech Jerzy Muszyński, Warszawa: The Facto, 2011. Zob. również omówienie tej publikacji autorstwa Grzegorza Krzywca w dziale Curiosa rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” (2011, nr 7, s. 643–656.).

[7] Agnieszka Haska, Sprawiedliwi są wśród nas, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2, s. 1068.

[8] Małgorzata Bujara, PiS zjeżdża do Markowej, „Gazeta Wyborcza”, 15 III 2011.

[9] PiS: Uczcijmy Sprawiedliwych, „Gazeta Wyborcza”, 8 III 2011. W proponowanym tekście wyrażano poparcie dla powstania na pl. Grzybowskim pomnika Polaków ratujących Żydów oraz stworzenia muzeum w Markowej; znalazły się w nim również wyrazy szacunku dla duchowieństwa i zakonów za ratowanie Żydów. Odrzucono je głosami PO i SLD. Podjęta uchwała stwierdza natomiast, że rząd na wychodźstwie i Polskie Państwo Podziemne uznały pomaganie Żydom za jeden z zasadniczych celów swojego działania.

[10] Rządząca Platforma Obywatelska zaproponowała ustanowienie 24 marca Dniem Sprawiedliwych. Z podobną inicjatywą zwróciły się też w 2012 r. do prezydenta Bronisława Komorowskiego Stowarzyszenie Dzieci Holocaustu, Muzeum Polin i kieleckie Stowarzyszenie Jana Karskiego.

[11] PiS chce oddać hołd Polakom ratującym Żydów, „Wprost”, 7 III 2011.

[12] Nie tylko złote żniwa: 67. rocznica zamordowania Ulmów i ukrywanych przez nich Żydów, „Newsweek”, 23 III 2011.

[13] Mateusz Szpytma, Heroizm Ulmów przecz tezom Grossa, „Rzeczpospolita”, 14 III 2011.

[14] Oświadczenie zarządu głównego Polskiego Towarzystwa Sprawiedliwych, „Gazeta Wyborcza”, 28 III 2011.

[15] Szewach Weiss: Były dwie stodoły. W jednej mordowano, w drugiej mnie uratowano, 1 III 2018, https://wiadomosci.dziennik.pl/polityka/artykuly/569787,szewach-weiss-rozmowa-ustawa-o-ipn-weszla-w-zycie.html (dostęp 15 VI 2019 r.). W polskiej dominującej narracji o pomocy Weiss odgrywa od tamtej pory rolę naczelnego „dobrego Żyda”, potwierdzającego polską opowieść. Odznaczając Weissa Orderem Orła Białego, prezydent Duda nazwał go „Sprawiedliwym wśród Narodów Świata”.

[16] Na temat filmu Historia Kowalskich (2008) jako „anty-Jedwabnego” zob. Joanna Tokarska-Bakir, Strach w Polsce [w:] Wokół „Strachu”. Dyskusja o książce Jana T. Grossa, red. Mariusz Gądek, Kraków: Znak, 2008; zob. też: Tomasz Żukowski, Fantazmat Sprawiedliwych i film „W ciemności” Agnieszki Holland, „Studia Litteraria et Historica” 2012, nr 1, s. 1–10; Piotr Forecki, Rzeczpospolita Kowalskich czyli wszechobecni Sprawiedliwi, „Krytyka Polityczna – Dziennik Opinii”, 16 IV 2016. TVP przypomniała film w przeddzień otwarcia Muzeum Ulmów.

[17] Emilia Dłużewska, Rząd idzie w świat z ratowaniem Żydów, „Gazeta Wyborcza”, 2 II 2018, s. 4.

[18] Zdarzało się, że rzeczywiście całe rodziny, w tym nieletnie dzieci, uczestniczyły w niesieniu pomocy. W innych wypadkach jednak pomagano w tajemnicy nawet przed najbliższymi.

[19] Liberalny dyskurs lat dziewięćdziesiątych i początku XXI w. często utożsamiał rodziny wielodzietne z biedą i patologią społeczną. Rządy PiS dowartościowały tradycyjny model dużej rodziny zarówno w sensie finansowym, przez program 500+, jak i symbolicznym.

[20] Józef Michalik, Wstęp [w:] Jarosław Szarek, Mateusz Szpytma, Rodzina Ulmów. W hołdzie miłosiernym. Przejmująca historia polskiej rodziny, która poświęciła swoje życie, ratując Żydów, Kraków: Dom Wydawniczy Rafael, 2014, s. 5. W 2013 r. bp Michalik zabłysnął wypowiedzią, w której winą za przypadki pedofilii wśród księży obarczał rozwody, gdyż w ich konsekwencji dzieci miały „poszukiwać miłości”. Gdy stał się w związku z tym „obiektem ataków liberalnych mediów”, prasa katolicka ruszyła mu na odsiecz z rewelacjami na temat ukrywania Żydów przez jego rodziców (Stanisław Jagodziński, Michalikowie ratowali Żydów, „Nasz Dziennik”, 26 X 2013).

[21] Proces beatyfikacyjny Ulmów będzie prowadzony przez Archidiecezję Przemyską, 10 III 2017, http://niedziela.pl/artykul/27611/Proces-beatyfikacyjny-Rodziny-Ulmow (dostęp 18 II 2019 r.).

[22] Markowa: obchody 75. rocznicy śmierci Sług Bożych Rodziny Ulmów, 24 III 2019, https://ekai.pl/markowa-obchody-75-rocznicy-smierci-slug-bozych-rodziny-ulmow/ (dostęp 18 II 2019 r.).

[23] Jak się okazuje, to ocaleni przez Polaków Żydzi wprowadzili do Polski zabiegi przerywania ciąży. „[W] latach sześćdziesiątych dr Nowkuński, któremu życie po raz drugi zostało darowane od Boga, kroczył w awangardzie kampanii proaborcyjnej w Polsce. Nie tylko sam aktywnie ją uprawiał, ale angażował się w tworzenie proaborcyjnego ustawodawstwa, wymierzonego przeciw życiu narodu dobroczyńców” (Godni synowie naszej Ojczyzny…, t. 2, s. 14).

[24] Cyt. za: Mateusz Szpytma, Sprawiedliwi i ich świat. Markowa w fotografii Józefa Ulmy, Warszawa: IPN, 2007, s. 30.

[25] Co z najmłodszym Ulmą?, 3 VI 2011, http://www.radiomaryja.pl/bez-kategorii/co-z-najmlodszym-ulma/ (dostęp 18 II 2019 r.).

[26] Bartłomiej Sarna, W pobliżu grobu rodziny Ulmów stanęła wystawa antyaborcyjna, 5 I 2015, http://www.fronda.pl/a/w-poblizu-grobu-rodziny-ulmow-stanela-wystawa-antyaborcyjna,45839.html (dostęp 15 VI 2019 r.).

[27] Na pomniku znajdują się również krzyż i orzeł w koronie. Żydowskim ofiarom nie poświęcono żadnego symbolu; są one zidentyfikowane tylko jako zbiorowość przez przydomek jednej z rodzin („Szallowie”), błędnie uznany za nazwisko Goldmanów z Łańcuta.

[28] Anachroniczne słownictwo o zabarwieniu religijnym często pojawia się w wypowiedziach na temat Ulmów. W uchwale sejmu towarzyszącej otwarciu Muzeum Ulmów stwierdzono, że Wiktoria była „w stanie błogosławionym”.

[29] Początkowo jako datę otwarcia muzeum zaproponowano 17 marca. Oprócz wybranej ostatecznie daty znaczące jest samo ustanowienie święta konkurencyjnego wobec Europejskiego Dnia Sprawiedliwych (6 marca), przy jednoczesnym braku „narodowego dnia” pamięci o zagładzie polskich Żydów. Trudno za taki uznać uchwalony w 2006 r. i praktycznie zupełnie zapomniany Narodowy Dzień Pamięci Ofiar Niemieckich Nazistowskich Obozów Koncentracyjnych i Obozów Zagłady (14 czerwca). Nie jest nim też ustanowiony przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Międzynarodowy Dzień Pamięci o Ofiarach Holokaustu (27 stycznia). Jego obchody w Polsce są natomiast coraz bardziej zdominowane przez upamiętnianie polskich ratujących.

[30] Cyt. za: Piotr Pacewicz, „Sprawiedliwi” kolejną ofiarą polityki PiS. Najgorszy moment na uchwalenie ich święta, oko.press, 19 II 2018, https://oko.press/bohaterowie-ratujacy-zydow-kolejna-ofiara-polityki-pis-najgorszy-moment-tworzenie-swieta/ (dostęp 15 VI 2019 r.).

[31] Znacząco przyczyniły się do tego publikacje Centrum Badań nad Zagładą Żydów (Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań na Zagładą Żydów, 2011; Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011; Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011), notabene często przedstawiane w liberalnych mediach głównego nurtu jako wyważona propozycja alternatywna wobec emocjonalnych tekstów Grossa.

[32] Zob. np. Kazimierz Przybysz, Chłopi polscy wobec okupacji hitlerowskiej 1939–1945, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1983, s. 221.

[33] Paweł Dobrosielski, Stodoła [w:] Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. Iwona Kurz, Justyna Kowalska-Leder, Małgorzata Szpakowska, Paweł Dobrosielski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2017, s. 378.

[34] Paweł Dobrosielski, Spory o Grossa. Polskie problemy z pamięcią o Żydach, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2017, s. 113.

[35] Zob. Joanna Tokarska-Bakir, „Pokłosie”, czyli tracheotomia, „Dwutygodnik” 2012, nr 95.

[36] Zob. Ronald Modras, Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933–1939, tłum. Witold Turopolski, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2004, s. 131. W sąsiadującej z Markową Albigowej w maju 1944 r. za krytykowanie ich z ambony aktywiści „Wici” wychłostali miejscowego proboszcza (Franciszka Reizer, Dzienniki 1939–1945, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1984, s. 98–99).

[37] Szpytma, Sprawiedliwi i ich świat…, s. 26. Informacja ta nie pojawia się w późniejszych popularnych publikacjach o rodzinie Ulmów ani na wystawie w Markowej. Ten z pozoru drobny szczegół jest przykładem nonkonformizmu i niezależności, które psychologowie i socjologowie prowadzący badania nad altruizmem uznali za ważną cechę wyróżniającą ratujących.

[38] Jaromir Kwiatkowski, Papież pobłogosławił kamień węgielny pod Muzeum im. Rodziny Ulmów w Markowej, 14 XI 2013, http://dziennikparafialny.pl/2013/papiez-poblogoslawil-kamien-wegielny-pod-muzeum-im-rodziny-ulmow-w-markowej/ (dostęp 15 VI 2019 r.).

[39] Próbując przypomnieć sobie, na czym upływał mu czas spędzony w ukryciu u innego mieszkańca Markowej, Joseph Riesenbach wspominał: „Tam nie było nic do czytania, on był ubogim rolnikiem, nie miał czasopism ani gazet” (USC Shoah Foundation Institute, Visual History Archive, 26901, wywiad z Josephem Riesenbachem, 1997 r.).

[40] Więcej na ten temat: Piotr Forecki, Muzeum zgody narodowej w Markowej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12, s. 643–652.

[41] Prof. Żaryn: Świat nie rozumie, że w polskiej tradycji mieści się poświęcenie dla innych, nawet za cenę własnego życia, 2 II 2018, https://wpolityce.pl/polityka/379638-nasz-wywiad-prof-zaryn-swiat-nie-rozumie-ze-w-polskiej-tradycji-miesci-sie-poswiecenie-dla-innych-nawet-za-cene-wlasnego-zycia (dostęp 15 VI 2019 r.).

[42] Archiwum Yad Vashem (dalej AYV), M.31/8568, Wydział Sprawiedliwych wśród Narodów Świata, Teczka Józefa i Julii Barów z córką Janiną. Szczegółowo historię ukrywania się Riesenbachów i ich relacji z Barami opisała Anna Styczyńska-Marciniak w niepublikowanej pracy magisterskiej „Kiedy bohaterowie milczą. Losy polskich Sprawiedliwych wśród Narodów Świata w latach 1944–2017 (na podstawie wybranych przypadków)” (Wydział Historii Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2018). Dziękuję autorce za udostępnienie mi pracy.

[43] W komitecie honorowym jego budowy znalazł się m.in. prezes miejscowej straży pożarnej. Należałoby to uznać za zjawisko pozytywne, gdyby jednocześnie odniesiono się do roli strażaków w poszukiwaniu ukrywających się Żydów.

[44] Por. nieudaną próbę nadania imienia Sprawiedliwych wśród Narodów Świata w lubelskim Głusku (Paweł Piotr Reszka, Imię Sprawiedliwych wśród Narodów złe dla szkoły?, „Gazeta Wyborcza. Lublin”, 8 IV 2011).

[45] Dotychczas były to w większości inicjatywy lokalne, choć z pewnością inspirowane przez przekaz płynący z góry. W 2019 r. podczas obchodzonego po raz drugi Narodowego Dnia Pamięci o Polakach Ratujących Żydów (24 marca) Instytut Pileckiego, jedna z głównych agend realizujących rządową politykę historyczną, zainaugurował projekt „Zawołani po imieniu”, upamiętniający Polaków (głównie rodziny) zamordowanych za pomaganie Żydom na prowincji. Dotychczas oficjalna pamięć i pamięci lokalne istniały równolegle, nie potwierdzając się ani nie zaprzeczając nawzajem. Pamięć miejscowych, przede wszystkim najstarszego pokolenia, przechowywała nieheroiczną i często bardzo mroczną wersję opowieści o pomocy. Teraz lokalnym społecznościom odgórnie aplikuje się oficjalną wersję historii.

[46] Joanna Tokarska-Bakir, Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski lat 1939–1946, Wołowiec: Czarne, 2012, s. 36.

[47] Barankowie zostali najprawdopodobniej ujawnieni przez członka AK Bronisława Falenckiego, torturowanego przez Niemców (Krystyna Samsonowska, Zamordowanie rodziny Baranków z Siedlisk koło Miechowa [w:] Kto w takich czasach Żydów przechowuje?… Polacy niosący pomoc ludności żydowskiej w okresie okupacji niemieckiej, red. Aleksandra Namysło, Warszawa: IPN, 2009). Ludzie złapani w wyniku obławy przeciwko partyzantom przypuszczalnie zdradzili Kowalskich (Jacek Andrzej Młynarczyk, Sebastian Piątkowski, Cena poświęcenia. Zbrodnie na Polakach za pomoc udzielaną Żydom w rejonie Ciepielowa, Kraków: Instytut Studiów Strategicznych, 2007).

[48] Szarek, Szpytma, Rodzina Ulmów…, s. 52.

[49] Leś został zastrzelony już po wkroczeniu Armii Czerwonej, we wrześniu 1944 r. Jak pisze Dariusz Libionka, ukarano go najprawdopodobniej za całokształt okupacyjnej działalności, w tym prześladowanie Polaków, a nie tylko zbrodnie na Żydach (idem, Zagłada na wsi w optyce polskiej konspiracji (1942–1944) [w:] Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów…, s. 123). Elżbieta Rączy podaje siedem przypadków wydania wyroku za denuncjowanie Żydów na Podkarpaciu (eadem, Pomoc Polaków dla ludności żydowskiej na Rzeszowszczyźnie 1939–1945, Rzeszów–Warszawa: IPN, 2008, s. 87).

[50] Dr Mateusz Szpytma z IPN: Polska w Holokauście nie uczestniczyła ani przez chwilę, 1 I 2017, http://dzieje.pl/aktualnosci/dr-mateusz-szpytma-z-ipn-polska-w-holokauscie-nie-uczestniczyla-ani-przez-chwile (dostęp 15 VI 2019 r.).

[51] Szpytma otrzymał to stanowisko niemal równolegle ze zwolnieniem przez prezesa Jarosława Szarka Krzysztofa Persaka (wtedy dyrektora biura poprzedniego prezesa, Łukasza Kamińskiego), współredaktora tomów Wokół Jedwabnego (Warszawa: IPN, 2002), który prezentował w większości potwierdzające tezy Jana Tomasza Grossa wyniki śledztwa prowadzonego przez IPN w sprawie zbrodni na obywatelach polskich narodowości żydowskiej w Jedwabnem.

[52] Mateusz Szpytma, Sprawiedliwi z Markowej, „Nasz Dziennik”, 24 III 2014.

[53] Co pozostaje spekulacją, opartą na znalezieniu przy jednej z zamordowanych Żydówek pudełeczka z precjozami.

[54] [polonuska], Ulma czy Hartman, 10 X 2013, http://wolna-polska.pl/wiadomosci/ulma-czy-hartman-2013-10 (dostęp 15 VI 2019 r.).

[55] Według spisu powszechnego z 1931 r., w którym kryterium był deklarowany język ojczysty, w powiecie łańcuckim Ukraincy stanowili jedynie 2,65 procent mieszkańców. Na całym obszarze województwa lwowskiego stanowili oni jednak ponad 34 procent populacji.

[56] Warto zwrócić uwagę na praktykę określania Ukraińców udzielających na Wołyniu pomocy Polakom jako „Sprawiedliwych” (por. Kresowa księga sprawiedliwych 1939–1945. O Ukraińcach ratujących Polaków poddanych eksterminacji przez OUN i UPA, red. Romuald Niedzielko, Warszawa: IPN, 2007). Terminologia powszechnie kojarzona z Holokaustem służy tu podkreśleniu statusu Polaków jako ofiar ludobójstwa.

[57] Ten sam sposób myślenia towarzyszył uchwaleniu Narodowego Dnia Polaków Ratujących Żydów, choć w preambule ustawy – zgodnie z poprawką zgłoszoną przez PO – zapisano też słowa o ratujących będących „obywatelami polskimi”.

[58] Określenie to można uznać za anachroniczne w odniesieniu do okresu okupacji, kiedy mówiono raczej o „Żydach” i „chrześcijanach” czy nawet „Aryjczykach”. Warto przy tym zauważyć, że nie zdarza się, aby to Polaków określano jako „współobywateli” czy „współgospodarzy”.

[59] Jak na ironię, Markowa została założona przez mówiących po niemiecku osadników, co można łatwo rozpoznać w jej nazwie i nazwiskach wielu mieszkańców, w tym Ulmów.

[60] Jan Grabowski, Dariusz Libionka, Bezdroża polityki historycznej. Wokół Markowej, czyli o czym nie mówi Muzeum Polaków Ratujących Żydów podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12, s. 619–642. Zob. też Mateusz Szpytma, Czyje te bezdroża? Polemika z tekstem Markowa. Żydowska śmierć, polska wina, wspólny strach, „Gazeta Wyborcza”, 6 I 2017. Jan Grabowski zwrócił uwagę na relację Ehrlicha w kontekście muzeum w Markowej już kilka lat przed jego otwarciem (idem, Judenjagd. Polowanie na Żydów…, s. 195–196). Zob. również: idem, „Na likwidację Żydów pojechałem. Kowalski Jan”, „Gazeta Wyborcza”, 30–31 VI 2016, oraz Mateusz Szpytma, Markowa po „Złotych żniwach”, „Więź” 2011, nr 7, s. 73.

[61] Jako w pełni wiarygodne traktuje się natomiast relacje mieszkańców Markowej zarejestrowane krótko przed otwarciem muzeum przez Fundację „Sprawiedliwi dla świata”, kierowaną przez Artura Rytla-Andrianika, brata rzecznika Episkopatu Polski i badacza polskiej pomocy Pawła Rytla-Andrianika. Na temat osiągnięć badawczych tego ostatniego zob. zamieszczony w dziale Curiosa niniejszego czasopisma artykuł Dariusza Libionki Uwagi o ratowaniu Żydów w „okolicach Treblinki” („Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2013, nr 9).

[62] AYV, O.3/10495, Relacja Abrahama Segala, 1996. Zob. również: Edward Augustyn, Romek czyli Abraham, „Forum Żydzi–Chrześcijanie–Muzułmanie. Magazyn Internetowy”, 20 IV 2004; Józef Matusz, Parciane portki Michała, „Rzeczpospolita”, 2–3 IV 2005. Jedynie przeżycia Segala związane z Markową przedstawiono na wystawie w Muzeum Ulmów. Nie pojawiają się tam walka jego rodziny o przetrwanie, ich śmierć, ani kluczowa pomoc ze strony ukraińskiego znajomego.

[63] Zob. Rączy, Pomoc Polaków dla ludności żydowskiej na Rzeszowszczyźnie…, s. 255. List Segala i odpowiedź Cwynarów są również eksponowane na wystawie.

[64] Wnuk Segala, który wziął udział w ceremonii otwarcia muzeum, powtórzył ten hołd.

[65] Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016, s. 68.

[66] Szarek, Szpytma, Rodzina Ulmów…, s. 71.

[67] Ibidem, s. 64.

[68] Matusz, Parciane portki…, s. A8.

[69] Mateusz Szpytma, Zmiana krajobrazu pamięci, „Tygodnik Powszechny”, 28 III 2016.

[70] Piotr Kadlčik, Jak zapamiętamy Sprawiedliwych – otwarcie muzeum w Markowej, 17 III 2016, http://piotrkadlcik.natemat.pl/174673,dlaczego-rodzina-ulmow-musiala-zginac (dostęp 15 VI 2019 r.).

[71] Rafał Ziemkiewicz, Męczennicy wyklęci, „Do Rzeczy”, 6 IV 2016. Zob. również odpowiedź Kadlčika: Jeszcze raz o rodzinie Ulmów, 5 IV 2016, http://piotrkadlcik.natemat.pl/176459,jeszcze-raz-o-rodzinie-ulmow (dostęp 15 VI 2019 r.).

[72] Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH), 301/891, Relacja Józefa Leichtera (spisana w Przemyślu, prawdopodobnie w 1944 r.). Zob. również AŻIH, 301/2742, Relacja Józefa Leichtera, 1947 r. Matka chłopca zginęła, zamordowana przez nieznanych sprawców już po wyzwoleniu. On sam trafił do domu dziecka w Chorzowie.

[73] W tej ciężkiej pracy pomagali mu ukrywający się Żydzi, co mogło być motywacją do przyjęcia ich pod swój dach.

[74] Takie rozwiązanie, w sposób zamierzony lub nie, nie jest pozbawione wymowy symbolicznej, przywodząc na myśl Miejsca nieparzyste (2003–2004) Elżbiety Janickiej – fotografie powietrza nad obozami zagłady.

[75] Zob. http://wwaa.pl/projects/the-ulm-family-museum/ (dostęp 15 VI 2019 r.). Na temat żydowskiego doświadczenia kryjówek zob. Marta Cobel-Tokarska, Bezludna wyspa, nora, grób. Wojenne kryjówki Żydów w okupowanej Polsce, Warszawa: IPN, 2012.

[76] O kryjówce jako symbolicznym miejscu wyznaczonym Żydom w polskiej wspólnocie pisała Elżbieta Janicka (Latający Cyrk im. Kazimierza Wielkiego przedstawia: „Najwęższy dom świata – wydarzenie na skalę globu”. Rekonstrukcja historyczna w 70. rocznicę Akcji Reinhardt, „Studia Litteraria et Historica” 2013, nr 2, s. 1–56).

[77] Motyw Polski jako schronienia dla Żydów jest podstawą opowieści o „Rzeczypospolitej Przyjaciół” i dobrosąsiedzkich relacjach. Jest to interpretacja ahistoryczna: osadnictwo żydowskie w Polsce nie miało charakteru „gościny” ani udzielenia azylu, ale obustronnie korzystnej umowy.

[78] „Gdy Żyd zrozumie nareszcie, iż kto mieszka w cudzym domu, ten powinien się nauczyć być znośnym gościem, ten nie ma prawa sięgać po rządy gospodarza i szkodzić jego interesom, ustanie antysemityzm sam przez się, jako odruch zbyteczny”, pisał Teodor Jeske-Choiński (Poznaj Żyda!, Warszawa: K. Trepte, 1912, s. 238).

[79] Choć w przeciwieństwie do wielu innych historii ukrywania w położonym na uboczu domu Ulmów nie przestrzegano zbyt ściśle zasad konspiracji.

[80] AŻIH, 301/6358, List Janiny Kordasiewicz, 1967 r. Data jest nieprzypadkowa. Jak pisze Kordasiewicz: „Dnia 21 grudnia 1966 roku Polskie Radio ogłosiło w porannej audycji, a także poczytne gazety w Polsce opublikowały wiadomość, że ludzie, którzy podczas hitlerowskiej okupacji ocalili życie Żydom, zasługują no to, żeby otrzymać odznaczenie. Nie zapodano tylko od kogo, czy od Polskiej władzy, czy też specjalny Komitet Żydowski rozstrzygnąć może tę sprawę?”. Zob. również AŻIH, 301/693, Relacja Feiwela Pistrąga. W relacji złożonej na kilka dni przed zamordowaniem Pistrąg opisywał swoje przeżycia w obozie przy ul. Janowskiej we Lwowie i w przemyskim getcie. Do okresu ukrywania się odniósł się jednym zdaniem, nie wspominając przy tym o pomocy Polaków.

[81] Powojenne mordy dokonywane na ocalałych to kolejny temat całkowicie pominięty na wystawie, na co wskazali w swojej recenzji Jan Grabowski i Dariusz Libionka.

[82] Jan Tomasz Gross zwrócił uwagę, że kara śmierci groziła w okupowanej Polsce za wiele innych przestępstw, które mimo to powszechnie popełniano i cieszyły się one społecznym poparciem (idem, Ten jest z ojczyzny mojej, ale go nie lubię [w:] idem, Upiorna dekada. Trzy eseje na temat wzajemnych relacji między Polakami, Żydami, Niemcami i komunistami w latach 1939–1948, Kraków: Universitas, 2001, s. 25–60).

[83] Karę śmierci za pomaganie Żydom ogłoszono również na Ukrainie, Litwie i w Serbii. Dodatkowo od 1942 r. obowiązywała w Generalnym Gubernatorstwie polityka amnestii: Niemcy obiecywali bezkarność, jeśli wyda się ukrywanych przez siebie Żydów, a także przyznawali nagrody za przekazanie Żydów im lub policji granatowej. Najczęściej były to ściągnięte z trupów ubrania, parę kilogramów cukru, litr wódki lub niewielka suma.

[84] Justyna Kowalska-Leder, Wszechobecność Sprawiedliwych, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2, s. 1077.

[85] Por. reakcje polskiej prasy konspiracyjnej na powstanie w getcie warszawskim, gdy walkę interpretowano jako przywracającą Żydom narodową i ludzką godność.

[86] Mateusz Szpytma, Kaźń rodziny Ulmów. Polska rodzina zamordowana za ratowanie Żydów, 24 III 2014, http://nowahistoria.interia.pl/polska-walczaca/news-kazn-rodziny-ulmow-polska-rodzina-zamordowana-za-ratowanie-z,nId,1359730 (dostęp 15 VI 2019 r.).

[87] Szpytma, Sprawiedliwi i ich świat…, s. 23.

[88] W jednym z numerów biuletynu prezentującego sylwetki osób ratujących Żydów wśród Polaków odznaczonych przez Yad Vashem znalazł się również profil o. Maksymiliana Marii Kolbego. Artykuł przedstawiał zakonnika jako wzór altruizmu i miłości bliźniego, nie wspomniano w nim natomiast o jego antysemickiej działalności wydawniczej (Dagmara Jaś, Ojciec Maksymilian Kolbe – Z miłości do człowieka, „Sprawiedliwi” 2016, nr 3, s. 5). Por. również dyskurs o Irenie Sendler jako „świeckiej świętej” oraz sugestie, że Jan Paweł II powinien zostać uznany za Sprawiedliwego.

[89] Kasprzyk: Polscy „Sprawiedliwi”, ratujący Żydów podczas II wojny światowej to polscy święci, 9 III 2018, https://wpolityce.pl/polityka/385151-kasprzyk-polscy-sprawiedliwi-ratujacy-zydow-podczas-ii-wojny-swiatowej-to-polscy-swieci (dostęp 15 VI 2019 r.). Niejako przy okazji religijne motywacje pomocy, bezkrytycznie akceptowane w wypadku Ulmów, są przypisywane wszystkim polskim ratującym (Jacek Leociak, Cały naród ratuje swoich Żydów, „Krytyka Polityczna”, 18 VIII 2016).

[90] Oświadczenie, 16 II 2018, https://muzeumulmow.pl/pl/bez-kategorii-pl/oswiadczenie/ (dostęp 15 VI 2019 r.).

[91] Na temat tej strategii zob. Piotr Forecki, Anna Zawadzka, Reguła złotego środka. Kilka uwag na temat współczesnego dominującego dyskursu o „stosunkach polsko-żydowskich”, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11, s. 408–428.

[92] Anna Arciszewska, O Sprawiedliwych – więcej i mądrze, „Nowy Dziennik”, 22 VII 2019 (dostęp 23 VI 2019 r.).

[93] Anna Styczyńska-Marciniak wskazała na zbieżność cech wymienionych w uchwale sejmu o Narodowym Dniu Pamięci o Polakach Ratujących Żydów z katolickimi cnotami heroicznymi, które stanowią podstawę orzeczenia świętości danej osoby (eadem, „Kiedy bohaterowie milczą…”, s. 35). Cnoty heroiczne są definiowane w teologii moralnej jako przekraczające pod względem doskonałości normalne ludzkie postawy moralne. Wskazują one przy tym na obecność działania łaski Boga; czyny świętego są bardziej owocem jej działania niż własnych wysiłków.

[94] Warto zwrócić uwagę na zakończenie Historii Kowalskich, w której krewni zamordowanej polskiej rodziny pozują do fotografii grupowej. Scena powiela konwencję właściwą dla wielu filmów dokumentalnych o Holokauście, w których obecność drugiego i trzeciego pokolenia jest dowodem triumfu ocalałego nad nazistowskim planem zgładzenia całego narodu. W tym wypadku to polska rodzina jest przedstawiona jako ocalali z Zagłady.

Punkty widzenia

Wojciech Rappak

University College London

Polski Uniwersytet na Obczyźnie

wojtek.rappak.09@ucl.ac.uk

Polskie państwo, polscy obywatele, polscy Żydzi.
Kilka refleksji o książce Adama Puławskiego
Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”

W klarownie napisanym artykule o historiografii Zagłady Christopher R. Browning zauważa: „wszyscy niemal bez wyjątku historycy dają pierwszeństwo dokumentom z epoki, przed relacjami ex post”. Początkowo może to brzmieć jak bojowe zawołanie historyków pozytywistów, dla których jedynym źródłem prawdy są archiwa, a późniejsze relacje traktują podejrzliwie. Browning do nich nie należy i od razu się zastrzega: „dokumenty nie mówią same za siebie i można je rozmaicie interpretować”, a relacje pomagają nam znaleźć drogę wśród wielu konkurujących interpretacji dokumentów z epoki[1]. Możemy też dodać, że dokumenty przemawiają do nas tylko w odpowiedzi na nasze pytania – nie mówią same za siebie w tym sensie, że nie podpowiadają nam, jakie pytania zadać. I naturalnie to, co dokumenty mówią, zależy od pytań, jakie im stawiamy.

Niezwykle ważna książka Adama Puławskiego[2] to licząca 870 stron podróż przez główne archiwa zawierające dokumenty dotyczące historii Polski w czasie drugiej wojny światowej. Jest to drobiazgowe studium reakcji Polskiego Państwa Podziemnego na Zagładę w ciągu ośmiu miesięcy, jakie upłynęły od rozpoczęcia wielkiej akcji likwidacyjnej 22 lipca 1942 do końca powstania w getcie warszawskim 16 maja 1943 r. Ów obszerny tom koncentruje się niemal wyłącznie na oryginalnych dokumentach z epoki: na wewnętrznych raportach i meldunkach struktur Polskiego Państwa Podziemnego, działającego w warunkach terroru panującego w okupowanej Polsce i Europie, oraz na dokumentach wytworzonych przez rząd RP na uchodźstwie w Londynie i innych miastach. Puławski przestudiował też kanały łączności między agendami podziemia polskiego a rządem na uchodźstwie, prześledził transmisję depesz radiowych i szlak raportów przekazywanych za pośrednictwem kurierów takich jak Jan Karski. Korzystał z archiwów polskich, brytyjskich, francuskich, izraelskich i amerykańskich. Z reguły nie powołuje się na późniejsze relacje, którym – jak się wydaje – wręcz nie ufa. Jest to książka naukowa w każdym calu, a typowy rozdział (jest ich sześć) zawiera ponad 400 przypisów, w większości odnośników do źródeł archiwalnych. By przywołać sformułowanie Browninga – Puławski stara się być jak najbliżej faktów. Z pewnością nie jest to lektura dla czytelnika amatora, nawet niejeden zawodowy historyk mógłby poczuć się przytłoczony tym, co sprawia wrażenie nadmiaru szczegółów i co można by błędnie zinterpretować jako odbieganie od głównego tematu narracji.

Książka nosi znamienny tytuł: Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”. Owo „wobec” odnosi się również do reakcji kogoś, kto jest świadkiem bezprecedensowego w dziejach masowego mordu, ale nie jest (jeszcze?) bezpośrednio przezeń zagrożony, jest raczej świadkiem, bystanderem niż ofiarą. Cytat ten pochodzi z dokumentu, który Puławski słusznie uznaje za najważniejszy ówczesny raport dotyczący Zagłady wytworzony przez Polskie Państwo Podziemne: „Likwidacja getta warszawskiego”. Na siedmiu stronach maszynopisu z pojedynczą interlinią, spisanych w Warszawie 1 września 1942 r., zawarto przerażający opis wielkiej akcji deportacyjnej: do tego dnia zamordowano 250 tys. Żydów warszawskich, mord trwał już sześć tygodni i „nadal trwa”. Autorzy raportu próbują też przekonać tych, dla których tak straszne wydarzenia były niewyobrażalne. Z tej części dokumentu pochodzi tytuł książki: „Próbę przedstawienia skali tego niespotykanego w dziejach mordu musi się rozpocząć od wezwania człowieka w Anglii czy w Ameryce: Uwierzcie w rzeczy nie do wiary”.

Działające w latach wojny państwo polskie składało się z trzech głównych instytucji, wymienionych w podtytule: rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu na Kraj i Armia Krajowa. Jak te instytucje zareagowały na ów „niespotykany w dziejach mord” dokonywany przez Niemców na Żydach w okupowanej Polsce? Wszak zbrodnia ta rozgrywała się na oczach przywódców Delegatury i AK: w Warszawie, Lublinie oraz w wielu miastach i wsiach okupowanego kraju. Co ludzie zaangażowani w te struktury robili, aby zrozumieć to, co się działo? Rząd londyński dysponował rozbudowaną, ale kruchą siecią łączności, spinającą ze sobą Londyn, Warszawę i wiele innych miejscowości. Drogą tą przechodziły liczne raporty oraz depesze radiowe i kurierskie. Czy mordowanie Żydów stanowiło istotny składnik depesz przekazywanych przez tę sieć? Kiedy rząd RP w Londynie dowiedział się o deportacjach z getta warszawskiego? Oficjalny komunikat wydano w Londynie 24 listopada 1942 r., ponad dwa miesiące po zakończeniu deportacji i niemal trzy miesiące po otrzymaniu oficjalnej depeszy z Warszawy, w której zawarto szczegółowy opis wydarzeń w getcie. Czy rząd RP ukrywał istotne szczegóły wydarzeń w getcie? Jeśli tak – dlaczego? Być może padł on ofiarą tego dziwnego błędnego koła, które trafnie opisał Raymond Aron: „Wiedziałem, ale nie wierzyłem, a ponieważ nie wierzyłem, nie wiedziałem”. Jeśli rzeczywiście ukrywano informacje o tych wydarzeniach, to co zdecydowało o opublikowaniu oficjalnego komunikatu 24 listopada? Czy wywierano na rząd presję? Czy obawiano się, że z innych wiarygodnych źródeł pojawią się komunikaty podobnej treści? Czy też powodem było nadejście z Polski nowych szczegółowych informacji o tragedii, jaka stała się udziałem Żydów?

Powszechnie uważa się, że taka właśnie informacja, opisująca z przerażającą szczegółowością „niespotykany w dziejach mord” Żydów polskich, była zawarta w materiałach, które wiózł z Warszawy Jan Karski. Można się spotkać z opinią, że to właśnie one ostatecznie otworzyły rządowi londyńskiemu oczy na skalę wydarzeń rozgrywających się w Warszawie. Inni, np. historyk David Engel, uważają inaczej: Karski jedynie uzupełnił szczegóły tego, co rząd RP wiedział od miesięcy.

Aby w pełni docenić znaczenie książki Puławskiego, musimy zrozumieć, dlaczego te pytania są tak istotne i dlaczego podjęta przezeń szczegółowa analiza oryginalnych dokumentów to zapewne jedyny sposób pozwalający na nie odpowiedzieć. Puławski koncentruje się na  p o s t a w i e  państwa polskiego wobec eksterminacji Żydów oraz na sposobie, w jaki państwo polskie relacjonowało i interpretowało wiadomości o Zagładzie, jak również na tym, jak postrzegało ono swoje zobowiązania – jeśli w ogóle – wobec swych żydowskich obywateli. W samym jądrze jego zainteresowania leży pytanie, do którego Puławski nie odnosi się bezpośrednio, być może dlatego że nie jest takim historykiem: czy taka postawa może być przedmiotem osądu moralnego? Czy przywódcy państwa podziemnego obojętnie przyglądali się masowej eksterminacji Żydów jako czemuś, co przytrafia się obcym? Czy odpychały ich metody stosowane przez nazistowskie Niemcy, ale dokonywali jednocześnie kalkulacji w duchu realpolitik korzyści, jakie mogła by przynieść Polska bez Żydów? Czy struktury Polskiego Państwa Podziemnego ograniczały pomoc wojskową żydowskim ugrupowaniom ruchu oporu ze względu na podejrzenia o sympatie komunistyczne? Czy władze PPP wykazywały postawę etnocentryczną i niechętnie traktowały poważnie zobowiązania państwa wobec swych żydowskich obywateli? W pytaniach tych kryje się możliwość potępienia moralnego i zarzutu, że Polskie Państwo Podziemne porzuciło swych żydowskich obywateli. Jest to poważna krytyka, zwłaszcza że – jak się wydaje – podważa ona przekonanie o bohaterskim i szlachetnym oporze Polaków wobec nazistowskich Niemiec. Jak to ujął Timothy Snyder, celem Trzeciej Rzeszy było uczynienie z Polaków narodu niewolników przez likwidację państwa polskiego. Dodajmy, że celem polskiego ruchu oporu było zachowanie państwa polskiego za wszelką cenę. Ów zarzut o charakterze moralnym oparty jest na tezie, iż PPP nie traktowało Żydów polskich jak swych obywateli oraz że nie uczyniło dostatecznie dużo i nie wywiązało się ze swoich zobowiązań, by im pomóc, pozostawiając ich samym sobie.

Pogląd ten odrzucają ci, którzy twierdzą, że w skrajnie trudnych warunkach czasu wojny działalność Polskiego Państwa Podziemnego nie podlega krytyce, uczyniono bowiem wszystko, co mogłoby pomóc żydowskim współobywatelom. Książka Puławskiego jest ważna, gdyż dokonuje on analizy tej tezy oraz pytań, jakie z niej wynikają, poprzez niezwykle szczegółowe badania dostępnych obecnie oryginalnych dokumentów. A ponieważ jest ona tak głęboko osadzona w szczegółach archiwaliów, nie odnosi się do pytań, które nadają tym szczegółom wagę. Puławski zachowuje bezstronność, wbrew sobie.

Polscy Żydzi a obywatele polscy

Uzupełnijmy w tym miejscu minimum kontekstu. Od dziesięcioleci historycy badali stosunek PPP do swych żydowskich obywateli. Zdecydowanie niepełna lista obejmowała takich historyków, jak Israel Gutman, Szmuel Krakowski, David Engel, Antony Polonsky, Władysław Bartoszewski, Dariusz Stola, Dariusz Libionka, Andrzej Żbikowski, Michael Fleming, Joshua D. Zimmerman. Do tej listy można by dopisać Puławskiego, gdyż jego książka jest kontynuacją podobnej pracy, opublikowanej w 2009 r., dotyczącej stosunku PPP do Zagłady od 1941 do chwili poprzedzającej rozpoczęcie deportacji z getta warszawskiego 22 lipca 1942 r., tj. do momentu, od którego rozpoczyna się recenzowana książka. Panuje dość powszechna zgoda co do rzeczy całkiem bezspornej – ze względu na panujące w 1942 r. ograniczenia narzucone przez czas wojny, z wojskowego punktu widzenia PPP nie mogło uczynić zbyt wiele, by uratować Żydów; nie dysponowało potencjałem wojskowym czy przemysłowym, a ogólna strategia polegała na rozbudowie wszelkiego potencjału w oczekiwaniu na moment sprzyjający powstaniu powszechnemu, gdy Niemcy będą ponosili porażki – osłabieni i w odwrocie. W czasie wywózek z getta warszawskiego do Treblinki latem 1942 r. nie można było mieć pewności, kiedy moment taki nadejdzie ani nawet czy alianci zachodni i Związek Sowiecki będą kiedykolwiek w stanie szybko pokonać potęgę Niemiec. Ale pomoc praktyczna mogłaby przyjąć inne, ograniczone formy. Informacje o eksterminacji Żydów wysyłano z Polski na Zachód w pierwszej połowie 1942 r., raport Bundu, który do Londynu dotarł pod koniec maja, zapewne był dokumentem najważniejszym. Rząd RP na uchodźstwie czynił liczne starania, by poinformować Zachód o Zagładzie, a przedmiotem obecnej debaty historycznej są opóźnienia i sposób przedstawiania tych informacji. Można się często spotkać z poglądem, że w okupowanej Polsce PPP mogło uczynić więcej, by nakłonić Polaków do niesienia Żydom pomocy, mogło bardziej energicznie zwalczać szmalcownictwo, mogło udzielić większego wsparcia żydowskiemu ruchowi oporu, a pomoc, jaką niosło za pośrednictwem własnej organizacji pomocowej „Żegota”, była beznadziejnie niewystarczająca, itp. Datujący się od lat przedwojennych antysemityzm, cierpienia Polaków pod dwiema okupacjami (niemiecką i do czerwca 1941 r. sowiecką), a także brutalność, terror i ogromne ograniczenia narzucone przez wojnę – wszystkie te czynniki redukowały zakres pomocy, jakiej PPP mogło udzielić komukolwiek, w tym Żydom. Być może ze względu na fazę, w jaką wojna weszła w połowie 1942 r., praktyczna pomoc mogła być zakrojona na skalę większą niż pomoc ze strony aliantów. Jednak kwestia, czy pomoc praktyczna była wystarczająca czy nie, to tylko część zagadnienia. Równie ważny jest stosunek PPP do Żydów, zważywszy, że zdecydowaną większość ofiar owego „niespotykanego w dziejach mordu” stanowili (choćby z formalnego punktu widzenia) obywatele polscy. Wypada przyjąć, iż RP była ich państwem i jako taka była zobowiązana uczynić wszystko, by chronić swych obywateli. Pytanie brzmi, czy państwo polskie postrzegało ich w tych kategoriach. Przeprowadzona przez Puławskiego niezwykle drobiazgowa analiza depesz, raportów i artykułów prasowych zarówno z prasy podziemnej, jak i z prasy wydawanej na Zachodzie wykazuje, że – poza kilkoma istotnymi wyjątkami – PPP postrzegało Żydów polskich jako obywateli obcego, bliżej niesprecyzowanego państwa.

W konkluzji tej nie ma nic nowego, w rzeczy samej wydaje się, że osiągnięcie Puławskiego polega na uzupełnieniu i wzmocnieniu tej konkluzji masą szczegółów zaczerpniętych z dokumentów archiwalnych. W jednym z nielicznych momentów, gdy autor formułuje tę tezę otwarcie, zgadza się z Dariuszem Libionką w sprawie znanego oficjalnego oświadczenia PPP, które ukazało się w prasie podziemnej 16 i 17 września 1942 r.: „Obok tragedii przeżywanej przez społeczeństwo polskie dziesiątkowane przez wroga trwa na naszych ziemiach od roku blisko potworna planowana rzeź Żydów. Masowy ten mord nie znajduje przykładu w dziejach świata, bledną przy nim wszystkie znane z historii okrucieństwa”[3].

Libionka komentuje użycie słowa „obok”: owa „potworna planowa rzeź Żydów” dokonuje się „ o b o k  tragedii przeżywanej przez społeczeństwo polskie”, co świadczy o „odrębnym traktowaniu losu polskich i żydowskich obywateli Rzeczypospolitej”. Puławski zauważa, że „trudno się nie zgodzić z Dariuszem Libionką”[4]. Obywatelstwo wiąże się z obowiązkiem państwa w stosunku do swoich obywateli, szczególnie tych, którzy znaleźli się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. Wszelako odpowiedź zależy przede wszystkim od tego, czy Żydów uważano za obywateli. Uwagi Jana Błońskiego z 1988 r. pozwolą wyjaśnić tę kwestię: „Żydzi płacili przecież podatki, służyli w wojsku, słowem ponosili obywatelskie ciężary… Taka argumentacja mało komu przychodziła w Polsce do głowy – wtedy i nawet dzisiaj. Przynależność narodowa, kulturalna, wyznaniowa? Odpowiedź będzie zawsze negatywna”[5].

Nie musi to oznaczać obojętności wobec cierpień Żydów, oświadczenie wrześniowe zawiera bowiem wyrazy współczucia dla cierpiących Żydów: „masowy ten mord nie znajduje przykładu w dziejach świata, bledną przy nim wszystkie znane z historii okrucieństwa”. Według Błońskiego „jakaś część” – na pewno mniejsza – polskiego społeczeństwa odczuwała to, co Zofia Kossak-Szczucka potępiła jako „nikczemną radość z nieszczęścia bliźniego”, ale pozostała część – i tu Błoński chyba na pewno miał na myśli „większość” – „współczuje, ale raczej tak, jak ofiarom tajfunu na Malajach albo wojny domowej w Paragwaju…”[6]. Nie przypomina to – innymi słowy – współczucia czy wręcz empatii odczuwanej wobec cierpienia współobywateli, ludzi bliskich „nam”. Jest to współczucie, jakie wzbudza cierpienie ludzi żyjących daleko od nas. Ale nadal jest to współczucie.

Naturalnie problem polega na tym, że owo cierpienie, które „nie znajduje przykładu w dziejach świata”, rozgrywa się na naszych oczach, po drugiej stronie ulicy, w „naszej” okolicy, w polskich miastach i na polskich wsiach. Jest to cierpienie ludzi – Żydów – którzy mieszkali tu z „nami” przez prawie tysiąc lat.

Opowieść o ratowaniu

Kwestia „odrębnego traktowania” losów Polaków i Żydów przez Polskie Państwo Podziemne nabiera szczególnej ostrości, gdy pójdziemy tropem podjętej przez Puławskiego drobiazgowej analizy dokumentów dotyczących wiadomości o deportacjach z getta warszawskiego i sposobu, w jaki wiadomości te zostały użyte, gdy ostatecznie dotarły na Zachód. Ważną rolę odgrywa tu Jan Karski. Panuje dość powszechne przekonanie, że to on był kurierem, który przewiózł na Zachód kluczowe raporty PPP i że to na skutek publikacji „raportu Karskiego” przez rząd londyński w listopadzie 1942 r. wolny świat ostatecznie zdał sobie sprawę, iż napływające od roku informacje o prowadzonej przez nazistowskie Niemcy systematycznej i kontrolowanej przez to państwo eksterminacji Żydów są prawdziwe. Z chwilą otrzymania tych wiadomości rząd RP – we współpracy z organizacjami żydowskimi – rozpoczął kampanię dyplomatyczną, zwieńczoną deklaracją aliantów z 17 grudnia 1942 r., potępiającą Niemcy za ich „bestialską politykę z zimną krwią dokonywanej eksterminacji” Żydów i zapowiadającą zarazem, że „zbrodnie te nie unikną surowej kary” po zwycięstwie.

Była to jedyna taka deklaracja aliantów wydana w czasie wojny i nie wywarła żadnego praktycznego skutku na cierpienia Żydów. Stanowi jednak istotny element narracji o tym, jak PPP uczyniło wszystko, by nieść cierpiącym Żydom ratunek, o tym, jak – głównie za pośrednictwem Karskiego – zwróciło „uwagę” mocarstw alianckich na to, co Raul Hilberg nazwał „przerażającymi wiadomościami o zagładzie”, i o tym, jak starało się je nakłonić do podjęcia działań, które mogłyby ją zatrzymać. Miało to być najskuteczniejszym sposobem, by pomóc swym żydowskim obywatelom. Jedną z wcześniejszych wersji tej narracji przedstawił w 1966 r. Władysław Bartoszewski. Twierdził, że od 1941 r. rząd RP na uchodźstwie wydawał oświadczenia i deklaracje, publikował broszury i ulotki, organizował konferencje prasowe i wiece, wystosowywał apele i rezolucje – to wszystko informowało aliantów i opinię publiczną Zachodu o tragedii, jaka spotkała Żydów. Kulminacja tych działań – powiada Bartoszewski – przypadła na 17 grudnia 1942 r., gdy w deklaracji aliantów znalazła się uroczysta zapowiedź ukarania zbrodniarzy po klęsce Niemiec. Dla Bartoszewskiego nie miało to zbyt wielkiego znaczenia, ale – jak zauważył – „nic więcej, niestety, rząd polski osiągnąć nie zdołał”[7].

Możemy odczytać te słowa jako odrzucenie moralnego w istocie zarzutu kierowanego pod adresem PPP. Bartoszewski zapewne byłby gotów uznać za zasadne wiele zarzutów wymienionych przez innych historyków, ale w jego mniemaniu najważniejsza teza nie podlega rewizji: przerażające wiadomości PPP przekazywało do Londynu, gdzie rząd RP uczynił wszystko, co w jego mocy, by powiadomić aliantów o zagładzie Żydów. Starał się też nakłonić najważniejsze mocarstwa sojusznicze, by spróbowały ją zatrzymać, skoro dysponowały one potrzebnym potencjałem wojskowym i przemysłowym. Byłby to najskuteczniejszy sposób na zatrzymanie masowej eksterminacji Żydów, ale wszystkie te wysiłki spełzły na uroczystej, liczącej w wersji angielskiej 279 słów deklaracji z zapowiedzią, że winni tej zbrodni „nie unikną surowej kary”. Działania na rzecz powstrzymania zagłady Żydów nie miały stać się elementem działań wojennych Zachodu, a wymiar sprawiedliwości i kara miały nadejść dopiero po zwycięstwie. W oczach Bartoszewskiego PPP zrobiło wszystko, co było w jego mocy, co ustawiało je poza zasięgiem krytyki.

Pogląd ten jest problematyczny w świetle badań oryginalnych dokumentów z epoki. Puławski zrobił to drobiazgowo i w tej kwestii idzie on w ślady historyków twierdzących, że przez kilka miesięcy rząd RP ukrywał znane mu informacje o masowej eksterminacji Żydów, jaka dokonywała się w okupowanej Polsce. Ściślej rzecz ujmując, utrzymują oni, że w pełni wiarygodne informacje o deportacjach z getta warszawskiego otrzymał 25 sierpnia i przez niemal trzy miesiące milczał – do momentu wydania oficjalnego oświadczenia 24 listopada. Argument ten po raz pierwszy przedstawił w 1987 r. David Engel, a rozwinęli go i komentowali Libionka, sam Puławski, Stola, a niedawno Fleming. Stanowi on podstawę jednego z najpoważniejszych zarzutów wobec PPP – zarzutu, iż odwróciło się od swoich żydowskich obywateli. W swojej książce Puławski przedstawia nowe istotne szczegóły, które mogą rzucić światło na to, co Engel nazwał „oficjalnym milczeniem” rządu RP w sprawie deportacji z getta warszawskiego w okresie od 25 sierpnia do 24 listopada 1942 r.

Gdy rząd polski wydał oficjalne oświadczenie 24 listopada, odniósł się do najnowszych doniesień, tj. do wiadomości, które niedawno dotarły z Polski. Przedstawiając deklarację aliantów w Izbie Gmin 17 grudnia, brytyjski minister spraw zagranicznych Anthony Eden wspomniał o „nocie otrzymanej od rządu polskiego”. Chodzi tu o notę dyplomatyczną zatytułowaną „The Mass Extermination of Jews in German Occupied Poland”, którą polski minister spraw zagranicznych Edward Raczyński wystosował 10 grudnia do rządów alianckich. Oprócz ogólnego omówienia masowej eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce nota ta jest niemal w całości poświęcona deportacjom z getta warszawskiego, które zakończyły się prawie trzy miesiące wcześniej. Co znamienne, odnosi się ona do „w pełni sprawdzonych informacji nadesłanych z Polski w ostatnich tygodniach”. Nota Raczyńskiego stanowiła kluczowy etap kampanii dyplomatycznej, którą zapoczątkowały z jednej strony oficjalne oświadczenie rządu RP z 24 listopada, z drugiej zaś publikacja dwustronicowego streszczenia „najnowszych raportów” w języku angielskim. Streszczenie to, często (błędnie) nazywane przez historyków „Raportem Karskiego”, zaczyna się od słów: „Do Rządu Polskiego w Londynie docierają wiadomości o likwidacji żydowskiego getta w Warszawie”. Ignacy Schwarzbart, jeden z dwóch Żydów zasiadających w Radzie Narodowej RP, udostępnił maszynopis owego dwustronicowego streszczenia dwóm wyższej rangi członkom brytyjskiej sekcji Światowego Kongresu Żydów, parlamentarzyście Sydneyowi Silvermanowi i Alexandrowi Eastermanowi, którzy następnego ranka dostarczyli je do Foreign Office, gdzie wyżsi urzędnicy – z pewną opieszałością – uznali dokument za wiarygodny i poinformowali Anthony’ego Edena, że nie można go zignorować.

W rezultacie tego, co wydaje się niezwykłym zbiegiem okoliczności, w dniu ogłoszenia oficjalnego oświadczenia rządu RP i opublikowania raportu w Londynie podsekretarz stanu USA Sumner Welles poinformował rabina Stevena Wise’a, prezesa Światowego Kongresu Żydów, że telegram Riegnera, nadany ze Szwajcarii 10 sierpnia, nie tylko nie zawiera błędów co do faktów, ale że jego treść znajduje potwierdzenie w nowszych doniesieniach. W telegramie Riegnera była mowa o „planie” eksterminacji za jednym zamachem „wszystkich Żydów z państw okupowanych lub kontrolowanych przez Niemców w liczbie 3 ½–4 miliona” oraz o tym, że na początku sierpnia „w kwaterze głównej Führera plan ten jest dyskutowany i rozważany”. Trzy i pół miesiąca później Departament Stanu mógł już potwierdzić Wise’owi, iż o planie tym już się nie dyskutuje, lecz został wprowadzony w życie. Po spotkaniu z Wellesem Wise odbył wieczorem w Waszyngtonie konferencję prasową. Zwróćmy uwagę, że według czasu londyńskiego konferencja ta odbyła się 25 listopada, dzień po publikacji polskiego oświadczenia.

Mniej więcej w tym samym czasie Agencja Żydowska w Jerozolimie wydała oświadczenie w sprawie wiadomości dostarczonych przez Żydów palestyńskich, którzy po wybuchu wojny utknęli w Polsce lub Europie Środkowej. Jako obywatele Mandatu Palestyny mieli brytyjskie paszporty i w ramach nadzwyczajnego porozumienia zostali wymienieni na obywateli niemieckich przetrzymywanych w Palestynie. Ich wstrząsające relacje dotyczące masowych zbrodni, których byli świadkami, uzupełniły materiał dowodowy zbierany przez cały rok. Zwróćmy jednak uwagę, że to rząd RP, reprezentujący państwo sprzymierzone, był najbardziej władny wszcząć kampanię dyplomatyczną, by wywrzeć nacisk na największe mocarstwa i wymusić ich reakcję na to, czego nie można już było zbywać jako „czarną propagandę” czy niesprawdzone informacje. Zauważmy też, że kampanię tę rozpoczęto po tym, jak Raczyńskiego poprosili o to przywódcy żydowscy.

Widać, jak owa kampania może stanowić ilustrację poglądu Bartoszewskiego, że PPP, działające w skrajnie niesprzyjających warunkach, uczyniło wszystko, by pomóc swym żydowskim obywatelom. Nota Raczyńskiego z 10 grudnia zawierała oficjalną relację z rozgrywającej się w Polsce tragedii Żydów. Była dokumentem wiarygodnym – wypowiedzią sojuszniczego państwa, które miało prawo zabrać głos w sprawie tragedii swych żydowskich obywateli „jako przedstawiciel prawowitej władzy na terenach, na których Niemcy dokonują systematycznej eksterminacji obywateli polskich i obywateli innych państw pochodzenia żydowskiego”[8].

Nota dyplomatyczna Raczyńskiego posłużyła do odrzucenia zapewnień, iż przystąpienie aliantów do jakichkolwiek działań wymaga uprzedniego potwierdzenia tych wiadomości, gdyż sama stanowiła ostateczne i oficjalne potwierdzenie. Co bardziej istotne, notę tę można odczytywać jako podjętą przez państwo sojusznicze, Polskę, próbę nakłonienia głównych państw sojuszniczych do przyjęcia strategii, która do palety działań wojennych włączyłaby działania odwetowe. Dokument kończą słowa o „niezachwianym przekonaniu”, że państwa sojusznicze potępią zbrodnie niemieckie, a zbrodniarze zostaną ukarani. Ale mowa w nim również o „konieczności znalezienia środków, które stworzyłyby nadzieję, iż Niemcom skutecznie się uniemożliwi stosowanie metody masowej eksterminacji”. Uwagę zwraca dyplomatyczny ton tej prośby – można by powiedzieć „zawoalowany” – „środki”, za pomocą których Niemcy miałyby zostać skutecznie powstrzymane, miały być dopiero znalezione, a odwet wojskowy być może nie był najlepszym środkiem „powstrzymania Niemiec” przed dalszym stosowaniem masowej eksterminacji. W najlepszym razie możemy uznać notę Raczyńskiego za pośrednią prośbę o wojskową odpowiedź aliantów.

Można by twierdzić, że z jednej strony kampania dyplomatyczna rządu RP odniosła sukces, rozwiewając wątpliwości, ale z drugiej strony nie udała się, skoro środków odwetowych nie podjęto, nie było odpowiedzi wojskowej, a rezultatem okazała się jedynie deklaracja państw sojuszniczych z 17 grudnia 1942 r. Możemy zatem uznać, że Bartoszewski miał podstawy utrzymywać, iż rząd RP uczynił wszystko, co mógł, aby pomóc swym cierpiącym obywatelom żydowskim, niestety wydana w ramach kampanii dyplomatycznej nota, siłą rzeczy sformułowana w języku dyplomacji, zaowocowała tylko uroczystą deklaracją państw sojuszniczych.

Istnieją co najmniej dwa argumenty przemawiające za odrzuceniem tego wniosku, a Puławski przedstawia je dość szczegółowo. Jego pierwszy argument zawiera istotne szczegóły na poparcie hipotezy, iż rząd RP przez kilka miesięcy ukrywał wiadomości o deportacjach z getta warszawskiego. Opublikowane pod koniec listopada „wiadomości” wcale nie były „nowe”, zostały rozpowszechnione dopiero wtedy, gdy rząd uznał to za korzystne z politycznego punktu widzenia. Puławski przedstawia wyniki nowych badań, ale wynikają z nich kolejne pytania, które podają je w wątpliwość. Jego drugi argument jest dość wiarygodny, ale niezupełnie przekonujący, oparty jest bowiem na twierdzeniu, że kampania zorganizowana przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych niedostatecznie rozróżniała cierpienie Polaków i Żydów, traktując cierpienie tych ostatnich instrumentalnie, ponieważ jej celem było wykorzystanie tej tragedii jako środka do osiągnięcia celu niemającego z nią bezpośredniego związku – wzrostu znaczenia Polski w sojuszu.

Tajemnicze milczenie Polaków

Twierdzenie, że rząd RP przez trzy miesiące ukrywał wiadomości o deportacjach z getta warszawskiego, po czym rozpowszechnił je w korzystnym dla siebie momencie, podważa fundament tezy, wedle której państwo polskie nie szczędziło wysiłków, by udzielić skutecznej pomocy swoim żydowskim obywatelom. W opublikowanym w 1987 r. studium[9] David Engel twierdził, że rząd polski wiedział o deportacjach z getta warszawskiego najpóźniej 25 sierpnia 1942 r., kiedy to otrzymał depeszę radiową nr 638 od komendanta głównego Armii Krajowej Stefana Roweckiego. Depeszę nadano 19 sierpnia z Warszawy, a 25 sierpnia odszyfrowano i odczytano w Londynie. Tekst depeszy brzmi:

Od 22 lipca trwa likwidacja ghetta w Warszawie (400 tys. mieszkańców) z wielkim okrucieństwem przez policję niemiecką i pomocniczą łotewską. Na razie wywożono 5–6, obecnie do 15 tys. dziennie. Większość jest podobno mordowana w Bełżcu i Treblince, część zdaje się przeznaczona do prac przyfrontowych. Przy wywożeniu masowe zabójstwa i grabieże. W ghetcie mają pozostać wykwalifikowani rzemieślnicy i ich rodziny – kilkadziesiąt tysięcy. Dokąd wywieziono ponad 150 tys.[10]

Depeszę uznano w Londynie za całkowicie wiarygodną – taką właśnie adnotację zamieścił na niej Michał Protasewicz, szef Wydziału VI, gdzie została odszyfrowana. Liczba ofiar odnosi się do stanu na dzień nadania, tj. 19 sierpnia, oddaje z całą wyrazistością ogromną skalę masowej eksterminacji, toczącej się z wielkim okrucieństwem. Możemy więc wnioskować jedynie, że z chwilą odczytania depeszy rząd londyński miał najistotniejsze i prawdziwe informacje o deportacjach z getta warszawskiego, pochodzące z depeszy komendanta głównego AK. Rząd RP wiedział, co się dzieje w getcie warszawskim. Ale nie wspomina się o tym w żadnym z oficjalnych oświadczeń rządu RP sprzed 24 listopada, tj. do dnia wydania oficjalnego raportu, zaczynającego się od słów: „Do rządu RP w Londynie docierają wiadomości o likwidacji żydowskiego getta w Warszawie”[11]. W tym wypadku słowo „wiadomości” odnosi się do raportów, które – jak wykazał Puławski – do Londynu dotarły 13 listopada, wraz z materiałami wiezionymi z Warszawy – jak dość powszechnie się uważa – przez Jana Karskiego. Wygląda zatem na to, że rząd RP dowiedział się o deportacjach z getta warszawskiego mniej więcej w połowie listopada, a wcześniej nie miał wiarygodnych informacji o masowej eksterminacji w Warszawie, zakończonej prawie dwa miesiące wcześniej. Depesza Roweckiego z 25 sierpnia wyraźnie temu przeczy.

Przeprowadzona przez Puławskiego szczegółowa analiza depeszy Roweckiego jest kontynuacją studium, jakie wyszło spod jego pióra ponad dziesięć lat temu[12], uzupełnionym o nowe istotne szczegóły. Działając w standardowy sposób, Wydział VI odszyfrował depeszę nr 638, a następnie sporządzono transkrypcję (nr 743) i rozesłano zgodnie z klauzulą tajności. Protasewicz dodał dopisek adresowany do Stanisława Mikołajczyka, ministra spraw wewnętrznych, w którym zastrzegł, by treści depeszy nie ujawniać „czynnikom nieoficjalnym”. Wynika stąd, że treść depeszy miała być udostępniona wewnętrznemu kręgowi władz RP. Najnowsze badania Puławskiego przynoszą więcej szczegółów depeszy 638: Protasewicz odkrył odrębną transkrypcję treści tej depeszy w papierach kancelarii naczelnego wodza. Rozsądne wydaje się założenie, że rozesłano ją wyższym rangą członkom sztabu. Na podstawie innych dopisków Protasewicza Puławski stwierdza, że depesza 638 została rozesłana i przeczytali ją członkowie Wydziału VI, ministrowie i wyżsi urzędnicy dwóch ministerstw (spraw wewnętrznych i spraw zagranicznych) oraz – ku irytacji Protasewicza – członkowie Sztabu Naczelnego Wodza. Istnieją też przekonujące dowody na to, że treść depeszy wyciekła z Londynu i czytano ją w ambasadzie RP w Waszyngtonie[13].

Puławski przytacza mocne dowody na to, że depesza Roweckiego nr 638 była znana szerokiemu kręgowi ludzi związanych z rządem RP. Sugeruje, że Protasewicz naniósł dopiski na transkrypcji depeszy na polecenie samego Władysława Sikorskiego, co wydaje się całkiem prawdopodobne. Innymi słowy, wódz naczelny i premier znali treść tej depeszy. Dodajmy, iż próby ograniczenia kręgu odbiorców świadczą o tym, że informacje zawarte w depeszy zostały odczytane i zrozumiano ich ogromną wagę. Należy też zdać sobie sprawę, że opublikowanie tej depeszy miałoby istotne znaczenie i przyćmiłoby inne wiadomości. Szczegółowa analiza depeszy 638, jaką przeprowadził Puławski, stanowi dodatkowy i niezwykle przekonujący dowód na to, iż pod koniec sierpnia 1942 r. jej treść czytało i zrozumiało wielu ludzi pracujących w agendach rządu RP. Poznali skalę masowego mordowania Żydów w getcie warszawskim w dniach przeprowadzanych w tym czasie deportacji.

Ustaliwszy moment, gdy władze RP oraz szeroki krąg urzędników rządowych dowiedziały się o deportacjach z getta warszawskiego, o masowym mordowaniu setek tysięcy ludzi, przejdźmy teraz do trudnych pytań. „Oficjalne milczenie” rządu RP – jak nazwał je David Engel – w sprawie wywózek z getta warszawskiego do obozu śmierci trwało od 25 sierpnia, gdy w Londynie odszyfrowano i odczytano depeszę Roweckiego nr 638, do 24 listopada, kiedy rząd wydał oficjalne oświadczenie i upublicznił dokument, który znamy jako „Raport Karskiego”. Przypomnijmy, że raport zaczyna się od słów: „Do rządu RP w Londynie docierają wiadomości o likwidacji żydowskiego getta w Warszawie”. Pewni historycy twierdzą, że raport ten jest oparty na materiałach powiązanych z Janem Karskim, które dotarły kilka dni wcześniej, Puławski jednak wykazał, że dotarły one 13 listopada i część z nich, ale nie wszystkie, wiózł z Warszawy Karski. Według „Raportu Karskiego” to właśnie w tych materiałach były zawarte wiadomości, które „docierają do rządu RP w Londynie”. Uwagę zwraca czas teraźniejszy użyty w tekście opublikowanym 24 listopada: „News  i s   r e a c h i n g  the Polish Government in London about the liquidation of the Jewish ghetto in Warsaw”.

Między 25 sierpnia a kilkoma dniami, jakie upłynęły od nadejścia tych materiałów i ich przestudiowania – uwzględniając czas potrzebny na odszyfrowanie, możemy przyjąć 17 listopada za dość prawdopodobną datę – ministrowie i urzędnicy rządu RP pisali oficjalne raporty i wysyłali poufne depesze, w których była mowa – w taki czy inny sposób – o prowadzonej w Polsce zagładzie Żydów. Uderza to, że nie ma właściwie żadnych śladów poświadczających, że wiedziano o deportacjach z getta warszawskiego czy nawiązywano do depeszy Roweckiego nr 638. Problem polega na tym, że te raporty i depesze czytali i wysyłali często ludzie, którzy z depeszą Roweckiego się zapoznali. Bardziej ogólnie rzecz biorąc, w tym wypadku „ukrywanie” oznacza „oficjalne milczenie” w sprawie informacji oraz wiedzy wewnętrznej i poufnej. Dlatego też można by oczekiwać, że w poufnych raportach wytworzonych na najwyższych szczeblach rządu RP można znaleźć jakieś ślady tej wiedzy. Tymczasem ich brakuje. Najbardziej istotnym przykładem może być raport Mikołajczyka sporządzony dla Sikorskiego 16 października 1942 r. Był to raport wewnętrzny, poufny, w którym Mikołajczyk, wicepremier i minister spraw wewnętrznych, odpowiada gen. Sikorskiemu, premierowi i wodzowi naczelnemu, gdy ten zażądał najnowszych informacji o stratach wśród Polaków i Żydów. Wielkości podane przez Mikołajczyka nie uwzględniają deportacji z Warszawy i pokrywają się z danymi przedstawionymi na posiedzeniu Rady Narodowej 7 lipca. Przestudiowawszy ten raport, Puławski całkiem słusznie komentuje: „zaskakuje to, że operował on [Mikołajczyk] liczbami z początku lipca 1942 r.”. W rzeczy samej zaskakujące jest to, że 16 października 1942 r. Mikołajczyk informował Sikorskiego, iż „wiadomości urzędowe delegata rządu mówiły bardzo wyraźnie […], że liczba Żydów zamordowanych w Polsce nie wynosi więcej aniżeli 200 000”[14].

Można odnieść wrażenie, że nigdy nie mieli oni przed oczyma depeszy Roweckiego nr 638. Ustaliliśmy już jednak, że Mikołajczyk i najprawdopodobniej Sikorski zapoznali się z tym dokumentem. Twierdzenie, iż zamierzali go zataić, mogłoby mieć sens, jeśli chodziłoby im o ukrycie go przed szerszym gronem lub opinią publiczną. Ale z pewnością nie zamierzali ukrywać go jeden przed drugim, gdyż obaj wiedzieli, jakie operacje są zatajane, i nie byłoby powodu, by Mikołajczyk przedkładał Sikorskiemu fałszywe informacje w poufnym raporcie. Hipoteza mówiąca o zatajaniu stawia nas przed problemem, jak rozumieć raporty i depesze sporządzone przez ukrywających. Podajmy jeszcze kilka przykładów: depesza Mikołajczyka do Warszawy z 9 listopada z zapytaniem o to, czy deportacje nadal trwają, czy też depesza ministra spraw zagranicznych Raczyńskiego z 14 listopada do Henryka Rosmarina, polskiego konsula w Tel Awiwie, w której wspomina, że informacja o deportacjach z Warszawy nie została jeszcze potwierdzona. Można by się pokusić o twierdzenie, że Mikołajczyk i Raczyński mijali się z prawdą, kłamali, ale to z kolei prowadzi do dalszych pytań o ewentualny motyw.

W niedawno wydanej książce Michael Fleming przedstawia inne ogólne wyjaśnienie tej kwestii[15]. W jego ujęciu rząd RP musiał przestrzegać brytyjskich (i amerykańskich) dyrektyw informacyjnych i propagandowych. Brytyjczycy kierowali tego rodzaju dyrektywy oraz nieformalne wskazówki w sprawach polityki informacyjnej do różnych polskich agend, aby dopilnować, że stosują się one do ogólnych brytyjskich wytycznych. Utworzono „środowisko dyskursywne”, do którego musiały się przystosować rząd RP oraz rządy innych państw na wychodźstwie, którym schronienia i wsparcia udzielali Brytyjczycy. Na poparcie tej tezy Fleming przytacza ważne dokumenty i wypada żałować, że Puławski nie poświęca więcej uwagi podjętej przez Fleminga próbie wykazania, jak w swej polityce informacyjnej rząd RP musiał się zgrać z ogólną narracją na temat wojny ustalaną przez agendy brytyjskie, np. przez Political Warfare Executive.

Rząd RP „przerywa oficjalne milczenie”

24 listopada rząd RP wydał oficjalne oświadczenie w sprawie „najnowszych doniesień” na temat deportacji z getta warszawskiego i masowej eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce. David Engel opisuje to w następujących słowach: „ponad cztery miesiące po rozpoczęciu deportacji z Warszawy i ponad jedenaście tygodni po ich zakończeniu rząd polski w końcu przerwał swoje oficjalne milczenie”[16]. Mamy tu do czynienia z klarownym sformułowaniem hipotezy o zatajaniu tych informacji, którą Engel sformułował w 1987 r. jako pierwszy w sposób przejrzysty, naukowy i gruntownie udokumentowany. Wszelako w tym momencie hipoteza ta stawia przed nami problem, dlaczego rząd RP postanowił „przerwać oficjalne milczenie” właśnie w tym momencie. Czy uznano, że nadszedł odpowiedni moment? Czy wywierano nań naciski?

Możemy pokrótce omówić typowe wyjaśnienie tej kwestii, tj. odrzucenie jakiejkolwiek sugestii, iżby rząd RP przez kilka miesięcy ukrywał, że wie o deportacjach z getta warszawskiego. W tym ujęciu oświadczenie z 24 listopada nastąpiło po tym, jak do Londynu dotarł pakiet zmikrofilmowanych materiałów zawierających szczegółowe i wstrząsające relacje o mordowaniu w Polsce Żydów na masową skalę, szczególnie w czasie deportacji z getta warszawskiego. Większość tych materiałów powstała w drugiej połowie sierpnia, wyekspediowano je we wrześniu, a do Londynu trafiły za pośrednictwem sieci kurierskiej PPP działającej w całej Europie. Panuje powszechne przekonanie, że materiały te wywiózł z Warszawy Jan Karski, a do Londynu dotarły w połowie listopada. Puławski przedstawia przekonujące dowody na to, że z Warszawy wywieźli je Karski i jakiś inny kurier w różnych momentach między połową września a początkiem października, a do Londynu dotarły 13 listopada 1942 r. Możemy przyjąć, że obróbka mikrofilmów i przejrzenie różnorodnych materiałów zajęła kilka dni, a w wypadku tych, które dotyczyły tragedii Żydów, dodajmy trochę czasu na przygotowanie streszczenia w języku angielskim do oficjalnej publikacji 24 listopada. Owo streszczenie jest znane pod nazwą „Raportu Karskiego”. Odnosi się ono do streszczenia raportów, które niedługo wcześniej dotarły do Londynu, co wydaje się zupełnie zgodne z tym, że nowe materiały, wśród których znalazły się owe raporty, rzeczywiście dotarły jedenaście dni wcześniej.

Według tej standardowej wykładni nie można mieć wątpliwości, że owe „nowe materiały” zawierały wiadomości nieznane rządowi RP. Zanim wiadomości te nadeszły, rząd RP nie dysponował wiarygodnymi informacjami o ogromnej skali deportacji z getta warszawskiego ani o masowym i systematycznym mordowaniu Żydów w okupowanej Polsce. Gdy po 13 listopada informacjami tymi już dysponował, niezwłocznie podjął kroki, aby je upublicznić w oficjalnym oświadczeniu wydanym 24 listopada. Kilka tygodni później w nocie dyplomatycznej dotyczącej tragedii, jaka dotknęła Żydów, którą Raczyński wystosował do rządów państw alianckich, sugeruje się wyraźnie, że z chwilą otrzymania tych nowych informacji rząd RP miał moralny obowiązek jak najszybszego ich opublikowania:

Rząd polski uważa za swój obowiązek udostępnić Rządom wszystkich cywilizowanych krajów następujące, całkowicie zweryfikowane informacje, jakie nadeszły z Polski w ostatnich tygodniach, z których wynika niezbicie, że władze niemieckie zastosowały nowe metody eksterminacji[17].

W standardowym ujęciu wyjaśnienie daty 24 listopada nie sprawia więc trudności: w chwili otrzymania tych wiadomości rząd RP uznał, że ma moralny obowiązek poinformować oficjalnie wolny świat, co też uczynił 24 listopada. Ale jak wykazał Puławski i inni, rząd RP wiedział o deportacjach z getta warszawskiego najpóźniej 25 sierpnia, przede wszystkim z depeszy Roweckiego nr 638. Jeszcze raz istotę argumentacji przeciw standardowemu ujęciu najlepiej oddaje komentarz Davida Engela: nowe doniesienia „dodały jedynie drobne szczegóły do tego, co już było wiadome”[18]. To zaś, co już było wiadome, zostało zatajone i pozostaje wyjaśnić, dlaczego zdecydowano się to jednak podać oficjalnie do wiadomości publicznej 24 listopada.

Historycy przedstawili kilka hipotez wyjaśniających tę kwestię, opartych na twierdzeniu, że rząd RP znajdował się pod presją, by wydać oświadczenie, albowiem wieści o tragedii Żydów polskich miały zostać opublikowane przez inne, niepolskie czynniki. Jak już wspomniałem, 23 listopada Agencja Żydowska wydała w Jerozolimie komunikat informujący o przerażających relacjach naocznych świadków, palestyńskich Żydów, którzy wrócili z Polski w ramach wymiany. 24 listopada w Waszyngtonie Sumner Welles z Departamentu Stanu poinformował Stephena Wise’a, że nadchodzące ze Szwajcarii wiadomości potwierdzają, iż nazistowski plan eksterminacji wszystkich Żydów jest realizowany. Tego samego wieczora, niedługo po rozmowie z Wellesem, Stephen Wise zwołał konferencję prasową. Niektórzy historycy twierdzą, że oświadczenie rządu RP było odpowiedzią na komunikat Agencji Żydowskiej, ale oznaczałoby to, że zapoznawszy się z treścią komunikatu 23 listopada, Polacy natychmiast postanowili napisać dwustronicowe streszczenie raportów, które nadeszły dziesięć dni wcześniej, i zwołać nazajutrz konferencję prasową – niewykluczone, ale mało prawdopodobne. Inni historycy próbowali łączyć konferencję prasową Stephena Wise’a z oświadczeniem rządu RP. To jednak nie zgadza się z chronologią wydarzeń: konferencja prasowa w Waszyngtonie, uwzględniając różnicę czasu, odbyła się wczesnym rankiem 25 listopada czasu londyńskiego, dzień po oświadczeniu rządu RP.

Trzecie wyjaśnienie wydaje się bardziej prawdopodobne. Oparte jest na zapisie w dzienniku Ignacego Schwarzbarta z 16 listopada 1942 r., w którym opisuje wizytę, jaką złożył w tym dniu w polskim Ministerstwie Spraw Zagranicznych, aby potwierdzić informacje dotyczące sytuacji Żydów w Polsce, jakie niedługo wcześniej otrzymał ze Szwajcarii. Ze względu na swoje kwalifikacje, doświadczenie i pozycję w Radzie Narodowej miał możliwość odbyć nieformalne rozmowy z urzędnikami, którzy zrelacjonowali mu przerażające wiadomości, jakie właśnie nadeszły z Polski, o masowym mordowaniu w getcie warszawskim: w getcie pozostało 140 tys. Żydów, rezstę deportowano i zabito. Schwarzbart poszukiwał więcej szczegółów, spotkał się więc z urzędnikiem wyższego szczebla, ten zaś potwierdził, że nowe raporty zawierają relacje z aktów okrucieństw przekraczających wszystko, co się dotąd wydarzyło. Ostatecznie Schwarzbart dotarł do ministra Mikołajczyka, który poinformował go, że raporty pochodzą z początku września i wszystko, czego się akurat dowiedział o ich treści, jest prawdą.

Relacja Schwarzbarta świadczy o tym, że informacje o getcie warszawskim uzyskał dość przypadkowo – dzięki przeciekowi podczas nieformalnej rozmowy ze znajomym na korytarzu ministerstwa. Z chwilą, gdy w ministerstwie zdano sobie sprawę, że Schwarzbart wie o najnowszych raportach i deportacjach z getta warszawskiego, przyjęto słuszne założenie, iż przekaże on te informacje swoim znajomym w Światowym Kongresie Żydów i nie tylko. Rząd RP nie miał zatem wyboru i podjął działania wyprzedzające, publikując swoje oficjalne oświadczenie osiem dni później, 24 listopada. Nie mógł już dłużej ukrywać tego, co wie, i nie mógł dopuścić do tego, by inne czynniki ujawniły istotne informacje o Polsce, które by następnie musiał potwierdzić.

Pierwszy przedstawił tę interpretację David Engel i – jak się wydaje – Puławski ją przyjmuje. Rząd RP „przerwał oficjalne milczenie”, ponieważ informacje, które chciał zataić, wyciekły za pośrednictwem urzędnika MSW i dotarły do Schwarzbarta, będącego poza kręgiem osób znających treść depeszy Roweckiego nr 638. Jest to wyjaśnienie prawdopodobne, ale niezupełnie przekonujące. Najwyżej postawieni w ministerstwie urzędnicy, Paweł Siudak i jego szef Mikołajczyk, mogli powiedzieć Schwarzbartowi, że nie komentują przecieków, albo że informacje, jakie uzyskał od niższych rangą urzędników, wymagają potwierdzenia itp.

Puławski przedstawia inną hipotezę – nową, dobrze udokumentowaną i wartą dalszych badań. Rząd RP przygotowywał wizytę premiera Sikorskiego w Stanach Zjednoczonych, a najnowsze informacje o prześladowaniach i eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce byłyby niezwykle ważnym elementem jego przemówień i wystąpień publicznych w czasie wizyty planowanej na koniec listopada. Być może uważano, że okazja ta była sprzyjającym momentem, by przerwać „oficjalne milczenie”. Puławski zdaje się zarazem sugerować, że znaczna część materiałów dotyczących eksterminacji Żydów, przekazanych do Ameryki w ramach przygotowań do wizyty Sikorskiego, pochodziła z raportów, które dotarły do Londynu 13 listopada.

Karski

Puławski dokładnie przeanalizował niektóre kluczowe fragmenty opowieści o Karskim i odkrył ważne dowody historyczne dotyczące raportów, które Karski przywiózł (lub nie) z Warszawy, trasy z Warszawy do Londynu, jaką pokonał oraz – co najistotniejsze – sposobu, w jaki wywiezione z Warszawy informacje zostały przekazane agentom polskim we Francji, którzy wysyłali je osobnymi kanałami do Londynu. Puławski wypełnił wiele luk w naszej wiedzy o Karskim, a przy tym skorygował błędy popełnione przez historyków co do dwóch dat ważnych w opowieści o Karskim. Ustalił, że Karski wyjechał z Warszawy 27 września, nie zaś między 15 a 19 września; wykazał też, że raporty powiązane z Karskim dotarły do Londynu 13 listopada. Przestudiowawszy materiały, które zazwyczaj łączy się (raczej luźno) z „pocztą” dostarczoną przez Karskiego, Puławski wykazał, że składała się ona z dwóch odrębnych mikrofilmów, wyekspediowanych z Warszawy różnymi kanałami. Jeden mikrofilm miał przy sobie Karski, który jechał przez Berlin, drugi – niezidentyfikowany kurier jadący przez Budapeszt. W przypadku Karskiego rolka mikrofilmu została ukryta w wydrążonym kluczu. Drugi kurier przewiózł mikrofilm w pustej baterii w latarce. Zarówno klucz, jak i latarka dotarły do polskich agentów we Francji, którzy złożyli obie rolki mikrofilmów w jeden pakiet, a po serii prób, błędów i nieporozumień, opisanych frapująco i w szczegółach przez Puławskiego, w jednym pakiecie wysłano dwie rolki zmikrofilmowanych materiałów z Lizbony do Londynu. W Londynie przyjęto założenie, że pakiet złożony z dwóch rolek mikrofilmu przywiózł z Warszawy Karski i że to on był tym kurierem, który przywiózł raporty będące podstawą rządowego oświadczenia informującego świat o eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce.

Kilka lat temu wykazano, że to, co historycy nazywają „Raportem Karskiego”, owo dwustronicowe streszczenie niedawno otrzymanych raportów z Polski, nie wyszło spod ręki Karskiego. Opublikowano je jako część oficjalnego oświadczenia rządu RP z 24 listopada, tj. dwa dni przed przyjazdem Karskiego do Londynu. Wcześniej zakładano, że raport ten sporządzono na podstawie materiałów, które Karski przywiózł z Warszawy. Puławski odrzuca tę tezę i dowodzi, że kluczowy raport, na podstawie którego sporządzono „Raport Karskiego”, pt. „Likwidacja getta warszawskiego”, przywiózł nie Karski, lecz ów niezidentyfikowany kurier podróżujący przez Budapeszt. Mamy więc dość paradoksalną sytuację: raportu, który dotarł do brytyjskiego Foreign Office, a który później wybitni historycy, tacy jak Martin Gilbert, nazywali „Raportem Karskiego”, nie sporządził Karski i nie był on oparty na materiałach dostarczonych przez Karskiego.

Owe z pozoru drobne szczegóły pozwalają nam dokonać właściwej oceny historycznej człowieka, którego otacza mit i legenda. Puławski wykazał, że Karski nie przewiózł dokumentu znanego jako „Likwidacja getta warszawskiego”, ale dostarczył broszurę Frontu Odrodzenia Polski pt. Protest!, autorstwa Kossak-Szczuckiej, oraz list przywódcy podziemnego Bundu (przebywającego w Warszawie) Leona Feinera adresowany do znajdującego się w Londynie jego towarzysza partyjnego Szmula Zygielbojma, jednego z dwóch Żydów zasiadających w Radzie Narodowej. Oba dokumenty, szczególnie list Feinera, mają ogromne znaczenie. Podobnie jak kilku innych historyków Puławski twierdzi, że głównym celem misji Karskiego była troska o relacje polityczne wewnątrz PPP, a teza, iż był to „człowiek, który próbował powstrzymać Holokaust”, stanowi poważne nieporozumienie. Wynika to wprost z poufnego raportu sporządzonego przez Karskiego 30 listopada 1942 r., cztery dni po przybyciu do Londynu, w którym jasno określa cel swojej misji. W raporcie wspomniał, że wiezie „dwa rodzaje materiałów: materiały piśmienne […] i materiały ustne”, wymieniając przy tym instytucje działające w podziemiu w okupowanej Polsce, które przekazały mu te materiały. Na liście 15 − jak to określa Puławski − takich „ośrodków” Bund zajmuje miejsce 11, „w imieniu całego żydostwa”. Wymienił również osoby, z którymi miał „polecenie rozmawiania w charakterze oficjalnym”, podając spis liczący 16 nazwisk, w tym dwóch Żydów zasiadających w Radzie Narodowej – Zygielbojma i Schwarzbarta (miejsca 9 i 10). Listy te są wymienione jedna po drugiej, a Puławski idzie w ślady tych historyków, którzy sugerują, że kolejność ta odzwierciedla ważność podmiotów i spraw, co pozwala nam zrozumieć, że sprawy żydowskie uważano za ważne, ale w żadnym razie nie za priorytetowe w misji Karskiego.

Warto dodać, że w swoim zainteresowaniu Karskim jako historycy kierujemy się potrzebą dokonania krytycznej analizy mitu i legendy „człowieka, który próbował powstrzymać Holokaust”. Zwracamy zatem uwagę na źródła informujące nas, co Karski napisał, powiedział bądź sądził o tragedii Żydów, pomijając te liczne źródła, w których odnosi się do innych kwestii. Istnieje zatem niebezpieczeństwo, że możemy ostatecznie uzyskać obraz kogoś, kto największą wagę przywiązywał do tragedii Żydów. Tak mogło być w ostatnich latach życia Karskiego, ale nie w czasie wojny. Puławski słusznie podkreśla to w znacznej części tekstu poświęconego Karskiemu. Wszelako być może najlepiej sformułował to sam Karski wiele lat po wojnie w słynnym wywiadzie, jakiego udzielił w października 1978 r. Claude’owi Lanzmannowi. W odpowiedzi na użyte przez Lanzmanna określenie „problem żydowski” Karski powiedział:

Zdaje pan sobie sprawę, że w czasie całej misji problem żydowski nie był dla mnie jedynym problemem. Dla mnie kluczowym problemem była Polska, linia Curzona, żądania sowieckie, komuniści w podziemiu, obawa o naród polski. Co będzie z Polską? Na tym się koncentrowałem[19].

O znaczeniu Karskiego decydują też spotkania, jakie odbył po przyjeździe do Londynu. Spotkanie z Zygielbojmem i Schwarzbartem 2 grudnia jest niezwykle ważne między innymi dlatego, że przedstawił relację naocznego świadka z jego wizyty w getcie warszawskim, prawdopodobnie we wrześniu, w końcowej fazie deportacji. W okresie od stycznia do kwietnia 1943 r. Karski spotkał się z Anthonym Edenem, brytyjskim ministrem spraw zagranicznych, i wieloma innymi znaczącymi osobistościami w sojuszniczym Londynie. Należy podkreślić, że spotkania te zaaranżował rząd RP, Karski reprezentował państwo polskie jako urzędnik państwowy, a przedstawiano go jako przybyłego niedawno członka polskiego ruchu oporu, dającego naoczne świadectwo o sytuacji w okupowanej Polsce. Jak można się było spodziewać, Karski, urzędnik niższej rangi, sporządził dla swoich przełożonych dwa raporty ze spotkań – w marcu i kwietniu – które są zapisem i źródłem dla historyków[20]. Analizując te raporty, Puławski słusznie skupił się na agendzie, jaką Karski przygotowywał przed każdym spotkaniem, oraz na wykazie tematów, jakie planował poruszyć.

Wykazy te mają również charakter sekwencyjny i obejmują siedem tematów; możemy założyć, że uporządkowane według ważności. W obu przypadkach sprawy żydowskie znajdują się na końcu listy, np. za „zagadnieniem sowieckim na ziemiach polskich”, nr 1 w raporcie z marca, lub za tematem nr 3 lub „c” w raporcie z kwietnia, „zasięg ruchu podziemnego i prasa tajna”. W ujęciu Puławskiego stanowi to odzwierciedlenie tezy, że zdaniem Karskiego istniały tematy o wiele ważniejsze niż tragedia Żydów. Ujęcie takie wydaje się uzasadnione w świetle tego, co znajduje się w obu raportach, choć bardziej trafna ocena brzmiałaby: Karski, urzędnik niższego szczebla, po prostu prezentował agendę rządu RP w momencie, w którym stosunki polsko-radzieckie zbliżały się do punktu krytycznego. Warto jednak zauważyć, że gdy czyta się relacje Karskiego z tych spotkań i charakterystyki rozmówców, należy przyjąć, że owe potężne i wybitne postacie nie musiały się kierować agendą Karskiego. Po jego wystąpieniu mogli wybrać dowolny interesujący ich temat. W końcu był niższym urzędnikiem i nie musieli się stosować do jego priorytetów, ale na podstawie dość ścisłej – jak się wydaje – relacji Karskiego z tych rozmów tematykę żydowską poruszali nader rzadko. Puławski nie odnosi się do tego istotnego aspektu spotkań. Sprawy żydowskie znajdowały się w wykazie tematów, Karski mówił o terrorze, o eksterminacji Żydów, o Bełżcu. Z jednym zastrzeżeniem – nie był to temat, na który chcieliby rozmawiać. Być może przydatne byłoby tu pojęcie „środowiska dyskursywnego”, ukute przez Michaela Fleminga – w czasie gdy w okupowanej Polsce prowadzono eksterminację Żydów, na początku 1943 r. kwestia ta nie była częstym tematem rozmów w sojuszniczym Londynie.

Kampania dyplomatyczna
i jej motywy

Przyjrzyjmy się pokrótce temu, co Puławski pisze o kampanii dyplomatycznej poprzedzającej deklarację aliantów z 17 grudnia. Pierwotny plan Raczyńskiego polegał według niego na wznowieniu konferencji (St James’ Conference) państw okupowanych ze stycznia 1942 r. Była to konferencja powiązanych wzajemnymi porozumieniami sojuszniczymi ośmiu państw średniej wielkości, dążących do wywarcia na największe mocarstwa presji, aby zaakceptowały aliancką strategię odwetu i zakrojonej na dużą skalę reakcji na popełnione przez Niemcy akty okrucieństwa. Rząd RP odegrał na tej konferencji główną rolę, przewodniczył jej Sikorski, ale latem 1942 r., gdy jej agendę przejęły największe mocarstwa zachodnie, jej znaczenie zmalało. Puławski utrzymuje, że w zamyśle wznowienie konferencji pod wpływem listu dotyczącego eksterminacji Żydów doprowadziłoby do wzmocnienia politycznego Polski w sojuszu, a to z kolei wiązało się z ideą utworzenia federacji państw środkowoeuropejskich, w której Polska odgrywałaby czołową rolę. Zagłada Żydów w okupowanej Polsce była niewątpliwie zbrodnią na masową, historyczną skalę i za taką została uznana, stanowiła zatem dobry powód do aktywizacji grupy państw sojuszniczych, czemu stanowczo sprzeciwiały się największe mocarstwa zachodnie. Wielka Brytania i Ameryka starały się bowiem przeciwdziałać zabiegom służącym zwiększeniu znaczenia Polski w sojuszu, gdyż było to nie do przyjęcia dla Sowietów. W ramach rekompensaty Polska i inne państwa sojusznicze mogły dołączyć do sygnatariuszy deklaracji państw sprzymierzonych z 17 grudnia 1942 r.

Krytyka działań Raczyńskiego, jaką przedstawia Puławski, nie jest całkiem uzasadniona – wydaje się krytykować polityka za angażowanie się w politykę. Możemy chyba przyjąć, że Raczyński zamierzał wznowić działalność silnej grupy rządów okupowanych państw sojuszniczych, które wspólnie mogłyby wywierać silniejszą presję na największe mocarstwa alianckie, niż byłyby zdolne osiągnąć w pojedynkę. Pozycja Polski w tej grupie jako państwa średniej wielkości, które angażowało swoje siły zbrojne w aliancki wysiłek wojenny, stworzyło państwo podziemne z rozbudowanym ruchem oporu na swym okupowanym terytorium, uzasadniałaby polskie roszczenia do odgrywania ważnej roli w takiej grupie. Zważywszy na historyczną skalę zagłady Żydów, jakiej dopuszczali się w Polsce Niemcy, o czym jasno informowała nota dyplomatyczna Raczyńskiego z 10 grudnia w sprawie eksterminacji Żydów, taka zjednoczona grupa państw mogłaby mieć większe szanse wpłynięcia na decyzje aliantów w sprawie skutecznych kroków mających powstrzymać Niemcy nazistowskie przed dalszym stosowaniem „metod masowej eksterminacji”.

Tezę Puławskiego można by tu wzmocnić, odnosząc się do rozmowy, jaką Ignacy Schwarzbart odbył z Janem Karskim 15 marca 1943 r., po czym zrelacjonował ją w swoim dzienniku tego samego dnia[21]. Karski określił notę dyplomatyczną Raczyńskiego o eksterminacji Żydów z 10 grudnia jako „bladą i słabą”. Nie było w niej śladu zrozumienia „zasadniczej różnicy” między cierpieniami Polaków i Żydów. Karski rozmawiał wtedy z polskim MSZ, możemy założyć, że był przy tym obecny minister Raczyński. Według Schwarzbarta Karski powiedział wtedy swoim rozmówcom, że nota „byłaby dobra w czasach pokojowych jako protest przeciwko zwykłym aktom exterminacji, ale wyjątkowe znamiona tej exterminacji wymagają wyjątkowych kroków i wyjątkowych akcentów. Jeśli się nie uda przekonać Rządów o konieczności tych kroków nadzwyczajnych w drodze represji […], to Żydzi są straceni”[22].

Jak się wydaje, Karski poinformował Schwarzbarta, że w grudnia 1942 r. rząd RP stracił okazję do podjęcia działania, które mogło być najbardziej skuteczną pomocą dla Żydów w okupowanej Polsce – przekonania największych państw alianckich, że jedynym sposobem na zatrzymanie eksterminacji Żydów są militarne kroki odwetowe, kroki nadzwyczajne, bezpośrednio z tym związane. Okazję tę stracił, ponieważ kampania nie była wystarczająco energiczna, a presja – „blada i słaba”.

Uwagi Karskiego w formie zapisanej przez Schwarzbarta rzucają pewne światło na różnice w stosunku rządu RP do obywateli narodowości polskiej i żydowskiej. Nota dyplomatyczna Raczyńskiego dotyczyła głównie deportacji z getta warszawskiego, które zakończyły się prawie trzy miesiące wcześniej. Wysłano ją około dwóch tygodni po rozpoczęciu deportacji ludności polskiej z Zamojszczyzny pod koniec listopada 1942 r. Deportacje nabrały tempa, a do 24 grudnia oficjalne depesze i noty dotarły do Londynu[23]. Idąc za wynikami badań innych historyków, Puławski opisuje obszernie, jak w drugiej połowie 1942 r. kierownicze kręgi PPP były coraz bardziej przekonane, że po eksterminacji Żydów Niemcy planowały eksterminację Polaków. Zamojszczyzna miała być zapowiedzią, że „teraz nasza kolej” oraz że moment ten już nadszedł. Puławski cytuje obszerne fragmenty depesz i rozkazów (71 i 72) komendanta głównego AK Roweckiego. W rozkazie nr 71 stwierdził on, że w przeciwieństwie do Żydów Polacy stawią opór oraz nie pozwolą, aby Niemcy wyniszczyli „nas «metodą żydowską»”. Ale Rowecki kierował się ogólną strategią przygotowań sił zbrojnego podziemia do przyszłego postania powszechnego, unikając przedwczesnych akcji zbrojnych, które Niemcy stłumiliby natychmiast. W rozkazie nr 77, cytowanym przez Puławskiego, generał poleca podwładnym zorganizowanie przeciwakcji ograniczonej do Zamojszczyzny, tak by nie przerodziła się w powstanie powszechne przeciwko Niemcom. Natomiast w rozkazie nr 71 Rowecki zarysował strategię ogólną: jeśli deportacje się nasilą, a Niemcy podejmą próbę wyniszczenia Polaków „metodą tępienia Żydów”, wówczas „nie bacząc na to, że czas naszego powstania jeszcze nie nadszedł, podległe mi oddziały podejmą walkę zbrojną w obronie życia narodu”[24]. Puławski kilkakrotnie cytuje sformułowanie Roweckiego, ponieważ wynika zeń jasno to, co jest głównym tematem jego książki: pod koniec 1942 r. mord ponad miliona Żydów obywateli RP mógł się wydawać straszliwą, bezprecedensową zbrodnią, ale nie traktowano jej jeszcze jako ataku na „życie narodu”.

Puławski cytuje kilka wewnętrznych raportów PPP dotyczących taktyki oporu wobec deportacji z Zamojszczyzny i Lubelszczyzny, obejmujących działania dywersyjne, karanie kolaborantów i inne konkretne akty oporu. Zauważa, że owe konkretne akty oporu miały na celu ochronę ludności polskiej, po czym czyni uwagę, która dotyka sedna jego monografii: „Z takimi działaniami w odniesieniu do mordowanych Żydów polskich w swojej pracy badawczej się nie spotkałem”[25].

Informacje o deportacjach z Zamojszczyzny dotarły tydzień po deklaracji alianckiej z 17 grudnia, niedługo po kampanii dyplomatycznej rządu RP w sprawie eksterminacji Żydów w okupowanej Polsce. Jak już widzieliśmy, Karski krytykował tę kampanię, nazywając ją „bladą i słabą”, ponieważ nie wywarła ona wystarczająco silnego nacisku na aliantów w sprawie odwetu militarnego, wypada więc porównać ją z wysiłkami rządu RP w sprawie Zamojszczyzny. Puławski przeanalizował polskie dokumenty rządowe, w których jest mowa o energicznych wysiłkach mających na celu przekonanie najważniejszych państw alianckich, szczególnie Wielkiej Brytanii, do rozpoczęcia bombardowań odwetowych, w miarę możliwości z udziałem polskich załóg, oraz do intensywniejszych zrzutów broni i zaopatrzenia na ten teren. Zorganizowano narady na najwyższym szczeblu z wojskowymi brytyjskimi, na których omawiano kwestie logistyki zrzutów i zgrania nalotów odwetowych z bieżącym alianckim programem bombardowań. 28 grudnia Sikorski, przebywający jeszcze w Stanach Zjednoczonych, wysłał pilny telegram do Roosevelta i Churchilla z prośbą, by polecili swoim siłom lotniczym zbombardowanie „celów wskazanych przez Armię Krajową”.

Najwyraźniej reakcja rządu RP na wiadomość o deportacjach z Zamojszczyzny nie była „blada i słaba”. Nastąpiły po niej energiczne i szeroko zakrojone zabiegi, by przekonać mocarstwa alianckie do podjęcia działań wojskowych. Z pewnością nie miałyby tu zastosowania słowa Karskiego, jakich użył, krytykując kampanię dyplomatyczną w sprawie eksterminacji Żydów. Pod koniec szczegółowej analizy reakcji na wydarzenia na Zamojszczyźnie Puławski dochodzi do podobnego wniosku: nie powinniśmy umniejszać reakcji rządu RP na wieści o eksterminacji ludności żydowskiej, które dotarły do Londynu w połowie listopada, powinniśmy uznać wagę kampanii dyplomatycznej skutkującej deklaracją aliancką z 17 grudnia. Dodaje jednak: „widać, że reakcja na wieści o eksterminacji ludności polskiej na Zamojszczyźnie miała wyraźnie większą dynamikę i zakres”[26].

By użyć sformułowania samego Puławskiego, trudno się z nim nie zgodzić. Ale możemy dodać, że efekt obu tych kampanii byłby identyczny. Nie miało najmniejszego znaczenia, czy reakcja rządu RP była „blada i słaba” czy energiczna – do alianckich działań odwetowych nie doszło. Być może Raczyński miał rację, wyrażając się w nocie z 10 grudnia w sprawie eksterminacji Żydów ogólnikowo, gdyż można było jedynie mieć nadzieję, że mocarstwa alianckie uznają „konieczność” znalezienia sposobu na powstrzymanie Niemiec „przed dalszym stosowaniem metod masowej eksterminacji”. Z raportów ze spotkań z wysokimi urzędnikami aparatu armii brytyjskiej wynika, że Brytyjczycy próbowali znaleźć takie sposoby.

Bez rezultatu.

Z języka angielskiego przełożył Jerzy Giebułtowski

BIBLIOGRAFIA

Źródła archiwalne

Archiwum Yad Vashem

M.2/752

Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego w Londynie

Prezydium Rady Ministrów (PRM), 105

National Archives

FO 371/30923

Studium Polski Podziemnej

A.3.1.1.2

United States Holocaust Memorial Museum

Steven Spielberg Film and Video Archive, transkrypcja wywiadu z Lanzmannem, https://collections.ushmm.org/search/catalog/irn1003915

Źródła publikowane

Republic of Poland, Ministry of Foreign Affairs, The Mass Extermination of Jews in German Occupied Poland. Note Addressed to the Governments of the United Nations on December 10th , 1942, and other documents, http://www.projectinposterum.org/docs/mass_extermination.htm

Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, oprac. Władysław Bartoszewski, Zofia Lewinówna, Warszawa: Świat Książki, 2007.

Literatura przedmiotu

Błoński Jan, Biedni Polacy patrzą na getto, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1994.

Browning Christopher R., Collected Memories: Holocaust History and Postwar Testimony, Madison: The University of Wisconsin Press, 2003.

Engel David, In the Shadow of Auschwitz: The Polish Government-in-Exile and the Jews 1939–1943, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1987.

Engel David, Readings and Misreadings: A Reply to Dariusz Stola [w:] Polin, Studies in Polish Jewry, t. 8: Jews in Independent Poland 1918–1939, red. Antony Polonsky, Ezra Mendelsohn, Jerzy Tomaszewski, London–Washington, DC: The Littman Library of Jewish Civilization, 1994.

Fleming Michael, Auschwitz, the Allies and Censorship of the Holocaust, Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Puławski Adam, Nie ujawniać czynnikom nieoficjalnym. Depesze AK o Zagładzie, Więź 2007, nr 7.

Puławski Adam, W obliczu Zagłady. Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu RP na Kraj, ZWZ-AK wobec deportacji Żydów do obozów zagłady (1941–1942), Lublin: IPN, 2009.

Puławski Adam, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”: Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu na Kraj, AK a eksterminacja ludności żydowskiej od „wielkiej akcji” do powstania w getcie warszawskim, Chełm: Stowarzyszenie Rocznik Chełmski, 2018.

Rappak Wojtek, „Raport Karskiego” – kontrowersje i interpretacje, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 1.

[1] Christopher R. Browning, Collected Memories: Holocaust History and Postwar Testimony, Madison: The University of Wisconsin Press, 2003, s. 4.

[2] Adam Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”: Rząd RP na uchodźstwie, Delegatura Rządu na Kraj, AK a eksterminacja ludności żydowskiej od „wielkiej akcji” do powstania w getcie warszawskim, Chełm: Stowarzyszenie Rocznik Chełmski, 2018.

[3] Cyt. za: Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”…, s. 570.

[4] Ibidem.

[5] Jan Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1994, s. 44.

[6] Ibidem.

[7] „Nic więcej, niestety, rząd polski osiągnąć nie zdołał” (Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945, oprac. Władysław Bartoszewski, Zofia Lewinówna, Warszawa: Świat Książki, 2007, s. 20–25).

[8] Notę opublikowano w wydanej przez polski MSZ 20 XII 1942 r. broszurze The Mass Extermination of Jews in German Occupied Poland. Note Addressed to the Governments of the United Nations on December 10th , 1942, and other documents. Dokument dostępny w Internecie pod adresem: http://www.projectinposterum.org/docs/mass_extermination.htm (dostęp 17 VIII 2019 r.).

[9] David Engel, In the Shadow of Auschwitz: The Polish Government-in-Exile and the Jews 1939–1943, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1987.

[10] Oryginał znajduje się w zbiorze archiwalnym Studium Polski Podziemnej pod sygnaturą A.3.1.1.2.

[11] National Archives, FO 371/30923, ‘News is reaching the Polish Government in London about the liquidation of the Jewish ghetto in Warsaw’.

[12] Adam Puławski, Nie ujawniać czynnikom nieoficjalnym. Depesze AK o Zagładzie, „Więź” 2007, nr 7, s. 76.

[13] Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”…, s. 513–518.

[14] Ibidem, s. 624–625.

[15] Michael Fleming, Auschwitz, the Allies and Censorship of the Holocaust, Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

[16] Engel, In the Shadow of Auschwitz…, s. 198.

[17] Republic of Poland, Ministry of Foreign Affairs, The Mass Extermination of Jews in German Occupied Poland. Note Addressed to the Governments of the United Nations on December 10th , 1942, and other documents, Section 3, http://www.projectinposterum.org/docs/mass_extermination.htm (dostęp 4 IX 2019 r.).

[18] David Engel, Readings and Misreadings: A Reply to Dariusz Stola [w:] Polin, Studies in Polish Jewry, t. 8: Jews in Independent Poland 1918–1939, red. Antony Polonsky, Ezra Mendelsohn, Jerzy Tomaszewski, London–Washington, DC: The Littman Library of Jewish Civilization, 1994, s. 370.

[19] United States Holocaust Memorial Museum, Steven Spielberg Film and Video Archive, transkrypcja wywiadu z Lanzmannem: https://collections.ushmm.org/search/catalog/irn1003915, s. 55–56 (dostęp 16 XII 2019 r.). Uwaga Karskiego nie znalazła się w ostatecznej wersji Shoah, ale padła w Le Rapport Karski, po raz pierwszy pokazanym na kanale Arte 17 III 2010 r.; wersję w języku angielskim opublikowano w 2011 r. pt. The Karski Report. Wypowiedź zaczyna się 0:17:10, transkrypcja, s. 51–52.

[20] Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego w Londynie, Prezydium Rady Ministrów (PRM), 105.

[21] Archiwum Yad Vashem, M.2/752, Dziennik Ignacego Schwarzbarta, zapis z 15 III 1943 r. (po polsku).

[22] Ibidem. Zachowano oryginalną pisownię.

[23] Por. Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”…, s. 769.

[24] Rozkaz Roweckiego nr 71. Cyt. za: ibidem, s. 580.

[25] Puławski, Wobec „niespotykanego w dziejach mordu”…, s. 582.

[26] Ibidem, s. 778.

Grzegorz Krzywiec

Instytut Historii PAN i Zentrum für Antisemitismusforschung TU Berlin

orcid.org/0000-0003-1649-866X

gkrzywiec@ihpan.edu.pl

O faszyzmie w wersji polskiej i jego nieoczywistych dziejach raz jeszcze
(na marginesie książki Szymona Rudnickiego
Falanga. Ruch Narodowo-Radykalny[1])

Szymon Rudnicki, obecnie profesor emerytowany Uniwersytetu Warszawskiego, od kilku dekad należy do najbardziej kompetentnych badaczy polskiej prawicy w jej rozmaitych wersjach, od różnych odcieni Narodowej Demokracji przez polskich konserwatystów po oblicza politycznego katolicyzmu. Rudnicki pozostaje także jednym z największych autorytetów w badaniach dziejów polskich Żydów od końca XIX do pierwszej połowy XX w.

Od lat komentuje istotne studia z dziejów antysemityzmu i zabiera głos w ważnych dyskusjach dotyczących relacji polsko-żydowskich. Jest też historykiem-instytucją; „chodzącą encyklopedią” przy wielu typach źródeł i dokumentów: od sprawozdań sejmowych, dokumentów urzędowych, przez często rozproszone po świecie świadectwa osobiste, aż do dokumentacji okolicznościowej. Od doktoratu obronionego w 1968 r. poświęconego genezie Obozu Radykalno-Narodowego (ONR) – praca została wydana drukiem dopiero w 1985 r. – pozostaje jednym z najwybitniejszych znawców polskiego nacjonalizmu w zasadzie we wszelkich jego odmianach.

Przywołana w podtytule monumentalna praca – efekt wieloletnich studiów i poszukiwań archiwalnych – składa się z dwóch obszernych części. Część pierwsza obejmuje rozdziały poświęcone rozwojowi, ewolucji i schyłkowi formacji politycznej wyrosłej z podziału ONR, a w zasadzie jego bardziej ekstremistycznego, mającego najdalej idące społeczno-polityczne postulaty i aspiracje odłamu, ONR-Falangi, zwanego okresowo od inicjałów czołowego przywódcy Bolesława Piaseckiego „bepistami”, potem przekształconego w Ruch Radykalno-Narodowy. Te partie książki to głównie dalsze losy oraz ewolucja wspomnianej grupy i zbliżonego do niej środowiska, rozpisane na poszczególne etapy działalności i aspekty funkcjonowania publicznego (m.in. przemoc polityczna, miejsce i rola wyższych uczelni czy bardzo szczegółowo związki i relacje z prawicowymi ugrupowaniami i środowiskami politycznymi, od pozostającego ciągle w centrum życia politycznego Stronnictwa Narodowego przez różne odpryski organizacji rozłamowych po obóz rządzący, czyli sanację). Autor w tej części monografii szczegółowo rozdzielił materiał na poszczególne grupy polityczne; m.in. rozłożył na czynniki pierwsze zasięg i miejsce wpływów Falangi na prawicowo-nacjonalistycznej scenie politycznej. Wedle podanych szacunków i obliczeń był on znacznie większy i, jak wiele wskazuje, dalej idący, niż się zwykle w literaturze przedmiotu przyjmowało. Te fragmenty pracy jasno i dowodnie pokazują, jak, gdzie i kiedy zamysł zdobywania władzy, postulowany przez niekwestionowanego lidera tej grupy Bolesława Piaseckiego, przybierał realne kształty.

Część druga obejmuje kwestie, które autor zbiorczo traktuje jako „myśl polityczną”, a więc zarówno doktrynę polityczną ugrupowania, podstawowe pojęcia i toposy dyskursu (m.in. religię, naród, nacjonalizm, imperializm i totalitaryzm etc.), jak i kategorie centralne dla retoryki politycznej (m.in. organizację polityczną narodu, przełom narodowy, wspólnotę narodową, cywilizację polską) czy też rozpisane szczegółowo elementy programu politycznego (m.in. ustrój społeczno-polityczny, miejsce gospodarki i kultury czy wizje historii), a także relacje z innymi grupami etnicznymi. W tej części książki szczegółowo zostały rozpisane miejsce i rola antysemityzmu. Blisko jedną trzecią zawartości studium stanowią szczegółowe analizy najważniejszych enuncjacji prasowych, czy szerzej publicystycznych, nie tylko formacji Piaseckiego, ale i obozu nacjonalistycznego, podzielone i zanalizowane w drobniejszych passusach.

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że jest to najważniejsza, najbardziej precyzyjna w rekonstrukcji i detaliczna w warstwie źródłowo-dokumentacyjnej krytyczna analiza, obejmująca opis i drobiazgowy rozbiór na części pierwsze projektu ideologicznego tego odłamu polskiej prawicy nacjonalistycznej. Dla większości badaczy – jej faszystowskiego czy jak wielu woli faszyzującego odłamu. Obóz Narodowo-Radykalny czy sama Falanga (Ruch Narodowo-Radykalny) to bowiem esencja polskiego faszyzmu (m.in. Antoni Dudek i Grzegorz Pytel, Andrzej Jaszczuk, Krzysztof Kawalec, Mikołaj Kunicki etc.). Obraz maszerujących Nowym Światem bojówkarzy ONR jest niemal ikoniczny dla polskiego rozumienia tego fenomenu[2]. Czy polski faszyzm to jednak tylko Falanga?

Studium Szymona Rudnickiego skupia się na elitach i przywódcach polskiego narodowego radykalizmu, choć często także młodego polskiego nacjonalizmu – zwykle (choć nie tylko) młodych mężczyznach świetnie wykształconych, często wyrafinowanych kulturalnie, zdolnych do formułowania samodzielnych, niebanalnych i krytycznych sądów. Wielu z nich to synowie działaczy politycznych i osobistości najwyższego szczebla ogólnopolskiego; profesorów, wybitnych prawników, lekarzy, wysokich urzędników państwowych, w tym wojskowych, z których wielu mogło sobie pozwolić na styl życia nierezonujący z doświadczeniem egzystencjalnym większości mieszkańców Drugiej Rzeczypospolitej. Łączyły ich więc przynależność do establishmentu społeczno-kulturowego, przekonanie, że są prawowitymi następcami rodzimej elity, a zarazem poczucie, że pozostają od niej odsunięci. Trudno uznać ich za zagubione pokolenie, nawet jeśli część z nich nie chciała i nie potrafiła odnaleźć się w realiach państwa polskiego po 1926 r. To wszystko nie oznacza jednak, że w pewnym momencie historycznym ci młodzi nie zdefiniowali się w swej masie jako reprezentanci Polski peryferyjnej, czy to wiejskiej, czy wręcz – jak w wypadku Falangi – drobnomieszczańsko-lumpenproletariackiej. Dla przypomnienia: Falanga (potem Ruch Narodowo-Radykalny) to przecież idący najdalej w swoich projekcjach ustroju „narodowego” odłam polskiego nacjonalizmu powstały z jednej z grup rozłamowych, które wyłoniły się z frondujących środowisk nacjonalistycznych.

Czy jednak czołowi działacze, a co z tym idzie zwykle w parze, ideologowie pierwszego, formacyjnego ONR (1934) proponowali na tle swojego pokolenia – tj. innych ugrupowań wywodzących się z Ruchu Młodych Obozu Wielkiej Polski, formacji powstałej w 1927 r. – coś nowego i oryginalnego, czego nie napisaliby i ogłosili już wcześniej publicyści tego kręgu, a praktykowali ich rówieśnicy? Żadna z publikacji, które wyszły ze środowiska ONR – a w znakomitej większości były to broszury, rzadziej większe formy jak traktaty polityczne (autorstwa Jan Mosdorfa czy ideologów, którzy ostatecznie pozostali w obrębie SN, Jędrzeja Giertycha i Adama Doboszyńskiego) – nie trafiła do annałów rodzimej myśli politycznej. Główni ideologowie, jak wspomniany Mosdorf (jego praca pt. Wczoraj i jutro z 1938 r. jest ciągle wznawiana na polskim rynku księgarskim jako „biblia polskiego narodowego radykalizmu”) czy Tadeusz Gluziński, potem już sam Bolesław Piasecki, a także Włodzimierz Sznarbachowski, Marian Reutt oraz twórcy z kręgu „Ruchu Kulturalnego”, nie pozostawili po sobie tekstów, które zaznaczyły się szczególnie w dziejach rodzimej myśli i idei. Autor prezentowanego tu studium skrzętnie odnotowuje, że tylko jeden uniwersytecki profesor (tj. Zygmunt Cybichowski[3] z Uniwersytetu Warszawskiego) wsparł swoim autorytetem i pozycją ONR w polityce. Podążając za rekonstruowanymi przez Rudnickiego nurtami, można by przyjąć, że Falanga (RNR) to organizacja niszowa, by nie rzec studencka, z małym wpływem na rzeczywistość społeczno-polityczną II RP. Z nie do końca wiadomych przyczyn – pozostawiając na boku urojenia tzw. prawicowej historiografii – trzeba by też uznać, że wyrosła na swego rodzaju czarnego Piotrusia polskiej historii XX w., jak nota bene wytrwale przekonują jej rodzimi apologeci. Tak jednak nie było. Wiele wskazuje na to, że Falanga stanowiła być może najbardziej spektakularny symptom szerszej i głębszej transformacji, przekształcającej całe ówczesne życie publiczne.

Centralnym punktem odniesienia dla polskiego faszyzmu – pokazują to nie tylko wszystkie wydane, w tym te redagowane przez autorów sympatyzujących ze skrajną prawicą, antologie tekstów, a obszerne partie monografii Szymona Rudnickiego także to sugestywnie dokumentują – byli Żydzi i ich rzekoma wrogość wobec wspólnoty narodowej. Ta wrogość – jak dowodnie wykazał gdzie indziej autor recenzowanej tu pracy – miała charakter, cechy i naturę totalną i zasadniczo odróżniała młody nacjonalizm lat trzydziestych XX w. od starszych pokoleń i innych grup politycznych. Nie tyle zatem antysemityzm polityczny właściwy dla całej ówczesnej centroprawicowej sceny, ile radykalny antysemityzm eliminacyjny stanowił clou ich zapatrywań. Nie ma chyba większego sensu skupiać się na tym, czy to czynniki ekonomiczne, czy raczej polityczne, pseudohistoryczne albo tzw. biologiczno-rasowe odgrywały tam główną rolę. Każdy przypadek wypadałoby analizować odrębnie, a taka aptekarska wyliczanka na pewnym etapie i tak stałaby się jałowa. Czy kogoś powinno dziwić, że najwięcej „rasowych” uzasadnień wrogości Żydów można znaleźć na łamach opiniotwórczej dla głównego nurtu Narodowej Demokracji „Myśl Narodowej” oraz w wydaniu codziennym „Gazety Warszawskiej”, a najliczniejsza frakcja rasowo-antropologiczna (m.in. prof. Karol Stojanowski i Ludwik Jaxa-Bykowski) stanowiła trzon ultrakatolickiej tzw. grupy Kowalskiego–Giertycha, ideowego zaplecza Stronnictwa Narodowego w okresie między jesienią 1937 a czerwcem 1939 r.? Podobnie zdeklarowanym rasistą byli czołowy publicysta nacjonalistyczny i raczej drugorzędny dramaturg Adolf Nowaczyński, nie tylko we wpływowych środowiskach historycznych, lecz także wśród współczesnych badaczy literatury cieszący się uznaniem jako postać co najmniej nietuzinkowa[4], jak również Zygmunt Wasilewski, Stanisław Kozicki czy Stanisław Pieńkowski, redaktorzy naczelni najważniejszych periodyków nacjonalistycznych już od pierwszej dekady XX w., a zarazem otwarci wyznawcy teorii rasowych.

Już dla polskiego „narodowca” z przełomu wieków (XIX i XX) „Żyd” zasadniczo nie mógł zostać Polakiem, co więcej, był też z natury wrogiem polskości i rodzimej wspólnoty narodowej. Jeszcze przed wybuchem Wielkiej Wojny polski nacjonalizm domagał się w tym zakresie jednoznacznych, niemal totemicznych identyfikacji: Polak albo Żyd. Generacje międzywojenne zaś odczuwały jakąkolwiek współegzystencję Polaków z Żydami jako swego rodzaju koszmar nie do zniesienia, z którego całe pokolenie chciało się jak najszybciej wyzwolić.

Dla wielu ideologów i publicystów tej nowej formacji pod radykalnie antysemicką warstwą kryła się często precyzyjna krytyka ówczesnego świata; kapitalizmu w wydaniu peryferyjnym, najczęściej jednak patologicznego kształtu, jaki miało rzekomo przyjąć odrodzone państwo polskie. Większość z przywódców młodoendeckich zbliżała się do tych radykalnych identyfikacji, jednocześnie zachowując wobec nich pewien dystans. Żadna z wizji wyartykułowanych w kręgu Falangi – nawet w tych artystycznych projektach z otoczenia Polskiej Akcji Kulturalnej (POAK) czy śląskiej „Kuźnicy” – nie zawierała projektu wyzwolonej „wspólnoty narodowej”, której członkowie po pozbyciu się „Obcych-Innych” byliby wobec siebie równowartościowi. Wręcz przeciwnie, odrodzenie, regeneracja narodu – a więc cel tego, co obecnie definiujemy jako faszyzm – miały nastąpić przez ścisły podział ról społecznych (w tym płciowych); powrót do „prawa naturalnego”, nową hierarchizację z przypisaniem jednostce jednoznacznych tożsamości, których nie da się negocjować, a przekroczyć je bardzo trudno, jeśli w ogóle to możliwe. Najważniejsza dla całej formacji młodoendeckiej koncepcja „Organizacji Politycznej Narodu” to w istocie przepisane pomysły Romana Dmowskiego jeszcze z pierwszej dekady XX w. Kwestią dyskusyjną pozostaje za to, w jakim stopniu i czy w ogóle kluczem do polskiego faszyzmu – jak uważa Rudnicki, a wraz nim większość rodzimych badaczy – był projekt totalitarny, właśnie w środowisku Falangi otwarcie i najpełniej wyrażany. Po pierwsze, sam zamysł społeczeństwa totalitarnego – koncept rozwijany, począwszy od lat pięćdziesiątych XX w., głównie w politologii amerykańskiej – wydaje się coraz mniej adekwatny do opisu praktyk klasycznych reżimów faszystowskich (w Niemczech, we Włoszech; jako totalitarni mogą się jawić np. niemieccy nacjonalbolszewicy; wąski i marginalny nurt wobec „nietotalitarnej” programowo NSDAP) oraz pomniejszych ruchów. Po drugie, sama koncepcja totalnej reorganizacji społeczeństwa w ruchach radykalnej prawicy już u zarania podlegała różnym fluktuacjom i zastrzeżeniom, tak że trudno byłoby obronić tezę o ich totalitarnym charakterze. Ważniejsze wydają się praktyki społeczne, a znakomita większość ruchów faszystowskich i faszyzujących nigdy tak naprawdę nie doszła do pełnej władzy, nie miały zatem możliwości tworzyć reżimu faszystowskiego. Tak też było w przypadku polskim.

Praca Szymona Rudnickiego pokazuje oprócz źródeł atrakcyjności i sporego sukcesu w niektórych kręgach społecznych także powolne wyczerpywanie się kapitału politycznego Piaseckiego i jego towarzyszy, którzy jeszcze w latach 1935–1937 uosabiali nadzieje, urok i aspiracje nie tylko polskiego nacjonalizmu, lecz niemal całej polskiej prawicowej sceny politycznej (często powracające we wspomnieniach niezależnych od siebie świadków opisy charyzmy Piaseckiego – impulsywnej natury narzucającej otoczeniu swoją wolę – jego pasji i idealizmu młodości oraz nietuzinkowych talentów politycznych – nie wydają się przesadne).

Niemniej procesy, o których pisze i wokół których ogniskuje swój wywód Szymon Rudnicki, miały szerszy i, jak się zdaje, głębszy – dalekosiężny i niedający się wprost oszacować – zasięg. Pośrednio wskazuje na to wielokrotnie sam autor. Procesy te nie dotyczyły tylko wąskiej grupy środowisk akademickich, z których powstał i rozwinął się ONR, a potem konstytuowała się Falanga, ale obejmowały liczne inne grupy społeczne. Dlatego też w narracji często przywoływane są wydarzenia, epizody i fakty z głównych nurtów polskiego nacjonalizmu drugiej połowy lat trzydziestych XX w. Innym słowy, „polski faszyzm” to zjawisko i fenomen rozleglejszy, bardziej ekstensywny, a przy tym zagadnienie trudniej uchwytne, niż wskazują dotychczasowe ustalenia.

Rok 1935 – rok śmierci Józefa Piłsudskiego i początku instytucjonalno-ideowych przekształceń obozu rządowego – upublicznił rozmaite procesy wewnątrz elity władzy, a także te zachodzące w największym środowisku opozycyjnym. Gromadzenie się autorytarnych, w tym faszyzujących sił w obrębie obozu Piłsudskiego zaczęło się znacznie wcześniej, zaraz po 1926 r. Na początku lat trzydziestych nabrało jednak nowego tempa, choć dyktator trzymał swoich „zamordystów” ciągle na krótkiej smyczy. Śmierć Piłsudskiego jako moment historyczny, patrząc nań retrospektywnie, nie stanowiła zatem żadnego ideologicznego zwrotu w ramach szeroko rozumianego ruchu nacjonalistycznego. Inaczej wyglądało to na planie społecznym i politycznym. Usuwanie się Piłsudskiego z centrum władzy wraz z ujawnionym kryzysem legitymizacji elit sanacyjnych zbiegło się z domknięciem ewolucji polskiego nacjonalizmu, w którym poza nielicznymi wyjątkami władza dostała się w ręce „młodych”. Ten „moment polityczny” został już wielokrotnie opisany i udokumentowany; gorzej, jak się zdaje, przyswajane są konsekwencje kulturowo-społeczne tego przesilenia, które w ostateczności dotknęło całą scenę polityczną. Jak wspomniałem, w latach po 1935 r. w kulturze politycznej doszło do niemal kompletnej marginalizacji tej części polskiego nacjonalizmu, która opierała się presji subkultury paramilitarnej i rodzimych wersji faszyzmu, gwałtownego słabnięcia demokratycznej lewicy, często kosztem dogmatycznych i bardziej bezwzględnych komunistów, a jednocześnie do bezprecedensowego na rodzimą skalę przypływu nowych idei, formuł i mentalności autorytarnej.

W wypadku największej, prawie 200-tysięcznej, a z zapleczem społecznym liczącej przynajmniej drugie tyle partii politycznej, tj. Stronnictwa Narodowego, oznaczało to niemal wewnętrzną rewolucję. Symboliczne jest z jednej z strony powołanie Komitetu Głównego SN – organu składającego się z rywalizujących ze sobą frakcji „młodych” – swego rodzaju kolektywnej dyktatury o praktycznie nieograniczonych kompetencjach w zarządzaniu stronnictwem, z drugiej zaś na samym dole – drużyny, komórki niższej od koła partyjnego, mającej w istocie paramilitarne i bojówkarskie zadania i cele. Te dwa ciała wraz z tworzonymi odgórnie wydziałami gospodarczymi (de facto stanowiącymi bieżący antyżydowski sztab bojkotowy) i Strażą Porządkową (rodzaj sformalizowanej milicji partyjnej od 1936 r.) określiły miejsce, rolę i dynamikę polskiego nacjonalizmu na scenie politycznej. Ważną rolę zaczęli też odgrywać tzw. kierownicy polityczni, będący zarazem odgórnie mianowanymi liderami i uformowanymi już żołnierzami politycznymi nowego typu[5].

Choć wielu badaczy zdaje się ten przełom ciągle przeoczać[6], jego konsekwencje trudno przecenić. O ile już w latach 1931–1932 Obóz Wielkiej Polski, największa masowa organizacja nacjonalistycznej prawicy, pod faktycznym wpływem swojej organizacji młodzieżowej, tj. Ruchu Młodych, i z błogosławieństwem jego założyciela Romana Dmowskiego, stawał się organizacją bojówkarską, o tyle delegalizacja i późniejsze włączenie byłych członków OWP do SN (1933), a potem utworzenie Sekcji Młodych SN przyniosło militaryzację całego ruchu nacjonalistycznego. Wszystkie późniejsze secesje, rozłamy i frondy – identyfikowane z powstaniem ONR i Związku Młodych Narodowców, a także pomniejszych grup i środowisk – zwykle określane jako „przełom faszystowski” w polskim nacjonalizmie (stąd m.in. „przełomowy rok 1934” w książce Rudnickiego), wydają się mieć w tej perspektywie znaczenie drugorzędne. Wszystkie te grupy bowiem odwoływały się do wspólnego ideowego i instytucjonalnego dziedzictwa OWP, wszystkie czerpały z doświadczeń i praktyk tej organizacji. Żadne w praktyce nie zdobyło się na jego przezwyciężenie. Co więcej, procesy te, choć nie liniowo i nie zawsze wprost i bezpośrednio, dotyczyły całej formacji nacjonalistycznej[7].

Z pewnością ważnym punktem odniesienia dla „polskiego faszyzmu” jest stosunek wszystkich odłamów „młodych” do Romana Dmowskiego. Ten nieformalny przywódca całego ruchu nacjonalistycznego już od pierwszej połowy lat dwudziestych szukał społecznego nośnika swoich własnych projektów i zarazem fantazji politycznych. Pod koniec dekady, w obliczu nadciągającego kryzysu społeczno-gospodarczego, znalazł narzędzia i przekaz polityczny pozwalające wykorzystać nastroje niepokoju społecznego, najpierw głównie wśród prawicowej młodzieży, potem także w jakieś mierze wśród tzw. klas ludowych. To istotne novum na tle wcześniejszych dziejów rodzimego nacjonalizmu, nie dość rozpoznane i przyswojone. Polski nacjonalizm w odróżnieniu od wcześniejszych epok nie tyle bowiem chciał młode pokolenia „dyscyplinować”, ile po raz pierwszy, i to na taką skalę, wykorzystać. Użyć w boju. W dużej mierze dzieje „polskiego faszyzmu” można jednak rozumieć zarazem jako formę emancypowania się młodego pokolenia od dziedzictwa i osoby Dmowskiego. Czy i w jakim stopniu udaną, to ciągle niedopowiedziana i po części niejednoznaczna historia. Stosunek Dmowskiego do faszyzmu także wydaje się złożony; do ostatnich swoich dni myślał o swoistej lokalnej wersji tego fenomenu, jakby nie do końca mogąc się dopasować do obcych wzorów i szukając własnych odpowiedzi na dylematy analogiczne do tych, przed jakimi stanęła po pierwszej wojnie światowej europejska prawica. To, co wiemy na pewno, to że nie znalazł następcy, co w dużej mierze zaważyło na instytucjonalnym i organizacyjnym rozproszeniu polskiego nacjonalizmu w latach trzydziestych.

Bliższy wgląd w oblicze życia publicznego lat trzydziestych XX w. pokazuje jednak, że postępująca faszyzacja nacjonalistycznej polityki – już na początku dekady wybitny socjolog Aleksander Hertz przenikliwie zdiagnozował ten proces jako „militaryzację stronnictw politycznych”, nie zawężając tego bynajmniej do rodzimego nacjonalizmu – organicznie wiązała się z praktykami eliminacyjnymi wobec Żydów, a także, o czym się zwykle zapomina, wobec innych mniejszości. Całościowy nacjonalistyczny projekt usuwania z przestrzeni publicznej wrogów wspólnoty narodowej okazywał się przemyślaną i dalekosiężną strategią mającą oddziaływać na wyobraźnię i postawy zasadniczo wszystkich aktorów życia społecznego. Kryzysowi gospodarczo-społecznemu, pogłębiającemu się przeświadczeniu o końcu starego kapitalistyczno-burżuazyjnego świata – znowu fenomen zasadniczo identyfikowany raczej przez polskich literaturoznawców niż historyków – a przy tym eksplozji demograficznej na wsi, potęgującej problemy wynikające z wadliwej struktury społecznej, towarzyszył zamysł wywołania „rewolucji narodowej”, tj. nakręcenia fali agresji antyżydowskiej, która pierwotnie skierowana przeciwko Żydom, miała uderzyć w rządy sanacji („żydosanacji”), potem lewicę („fołks-front”), a w dalszej kolejności dotyczyć wszystkich pozostałych uczestników życia politycznego.

Jak pokazują cząstkowe studia z kilku lokalnych ośrodków (m.in. Piotra Cichorackiego, Kamila Kijka, Krzysztofa Muchy, Henryka Lisiaka, Krzysztofa Osińskiego czy Przemysława Olstowskiego), trwający od początku lat trzydziestych XX w. ferment wśród młodzieży akademickiej, połączony z pogłębiającą się pauperyzacją warstw ludowych, nałożył się na postępującą delegitymizację ustroju „pomajowego” również na polskiej prowincji. Narastającej pustce ideowej, której towarzyszyły często brutalne przepychanki w obrębie elit sanacyjnych, sprzyjały poszukiwania nowej formuły politycznej po stronie rządowej[8]. Najbardziej spektakularny i zarazem ciągle społecznie zapoznany fragment tego procesu to próba przeszczepienia zideologizowanej wrogości wobec Żydów na prowincję. Szymon Rudnicki wspomina o tym zjawisku wielokrotnie, być może jako jeden z pierwszych zdiagnozował i opisał ten fenomen, ale jego skala i dalekosiężne konsekwencje, często przeoczone, ujawniające się bowiem po latach, i to w sposób nieoczywisty, wymagają dalszych pogłębionych mikrostudiów.

Zasadniczo w tej ogólnopolskiej kampanii terroru zarówno ONR-ABC, jak i kluczowa dla tych rozważań Falanga (RNR), tj. główni bohaterowie studium Rudnickiego, nie wspominając o innych organizacjach rozłamowych, miały drugorzędne znaczenie. Po rozpadzie ogólnopolskiej organizacji „narodowego radykalizmu” ośrodki obu tych partii powstawały jeszcze w kilku ośrodkach miejskich, rzadziej na prowincji[9]. Poza stołeczną Warszawą, a także kilkoma ośrodkami akademickimi w gruncie rzeczy nigdzie nie zapuściły trwałych korzeni. W żadnym z nich nie osiągnęły takiej dynamiki, ażeby załamać bądź gruntownie zachwiać lokalną sceną polityczną. Na pierwszy plan wysunęło się za to należące do głównego nurtu Stronnictwo Narodowe. Proces radykalizowania się czołowej partii opozycyjnej, a zarazem największej masowej organizacji politycznej tego czasu nie jest dla historyków niczym nowym; jego wszechstronne konsekwencje, w tym przede wszystkim dla polskiej prowincji, pozostają jednak w dużej mierze nierozpoznane. Trzeba bowiem przyjąć, że Stronnictwo Narodowe nie tylko przekształca się w ugrupowanie faszystowskie, w dużej mierze o charakterze paramilitarnym, lecz także w dość znaczący sposób zmienia się dramatycznie jego struktura społeczna. Znowu, jako pokazują cząstkowe studia z kilku regionów (przede wszystkim Zygmunta Kaczmarka, a ponadto Henryka Lisiaka, Krzysztofa Muchy, Krzysztofa Osińskiego), SN staje się tzw. partią ludową[10]. Odzwierciedliło się to w przemocy politycznej.

Klasycznym, niemal podręcznikowym przykładem przeniesienia „rewolucji narodowej” na prowincję wydają się rozruchy antyżydowskie w podradomskiej miejscowości Przytyk wiosną 1936 r.[11] Sprowokowane przez bojówkarzy endeckich wypadki doprowadziły do wybuchu zamieszek, w których wyniku polscy chłopi z okolicznych wiosek, uczestnicy dorocznego targu, zaatakowali żydowskich mieszkańców Przytyku. W miejscowości, gdzie istniała „żydowska samoobrona” – inny symptom tamtego czasu – doprowadziło to do reakcji zwrotnej i skończyło się na ofiarach śmiertelnych po obydwu stronach. Podobnych prób rozniecenia żagwi „rewolucji narodowej” na polskiej prowincji było setki, jeśli nie tysiące. Nie wszędzie trafiły, jak w Przytyku czy w Myślenicach, na tak sprzyjające warunki. Niemal wszędzie siały spustoszenie w lokalnej tkance społecznej.

W dłuższej perspektywie widać jednak, że prowadzona od miesięcy akcja bojkotowa stanowiła tylko część zamysłu mającego na celu wzajemne antagonizowanie Polaków i Żydów. Jej celem było nie tyle „emancypowanie się” ludności polskiej od Żydów, jak przedstawiała to zwykle nacjonalistyczna kampania propagandowa z epoki, a często powtarzają współcześni apologeci, nie dostrzegając pośledniego, uzależnionego od roli państwa i jego administracji miejsca Żydów w strukturze społecznej, ile wywoływanie atmosfery – Michał Borwicz nazwałby to „organizowaniem nienawiści” – w której współżycie Polaków i Żydów stawało się niemożliwe.

Przykład Przytyku, a także Grodna, Częstochowy, Mińska Mazowieckiego, Odrzywołu czy kilkudziesięciu, może nawet kilkuset miejscowości zwykle nieobecnych w pamięci społecznej unaocznia, że zwykle między akcją bojkotową, ogólnopolskimi falami retorycznej nienawiści na łamach prasy nacjonalistycznej a aktami przemocy wobec Żydów, w tym prowokowaniem zamieszek o charakterze masowym, istniała organiczna ciągłość. Niemal wszyscy oskarżeni w procesie przytyckim po „stronie polskiej” byli członkami SN. Podobnie w innych miejscowościach, gdzie nastąpiły największe pogromy i ekscesy antysemickie. Ten schemat powtarzał się z jednej strony w wielkoprzemysłowej Łodzi i na Śląsku, a z drugiej w rolniczym północnym Mazowszu, w Łomżyńskiem, na Podlasiu i Lubelszczyźnie. Podobnie odbywało się to w Wielkopolsce i na Pomorzu, gdzie kilka procent Żydów niknęło w morzu chrześcijańskiej ludności. W Gdyni, gdzie ogólnonarodowa akcja bojkotowa Żydów została zapoczątkowana w 1932 r., a więc nieco później niż całym kraju, i gdzie organizacje rozłamowe (jak ABC czy Falanga) zyskały znikome wpływy, bojkot od razu przeradzał się w wywoływanie aktów agresji wobec Żydów. Ten drobny z pozoru epizod wydaje się charakterystyczny dla zrozumienia nie tylko ogólniejszej atmosfery tamtego czasu, lecz także dynamiki przemocy.

„Pikietnicy”, w propagandzie hołubieni jako „żołnierze polityczni” – Jędrzej Giertych przyrównywał ich do walecznych obrońców „chrześcijańskiej” Hiszpanii w wojnie domowej – to bowiem działacze, którzy bezpośrednio uczestniczyli w fali terroru, choć partia często wykorzystała również opłaconych uprzednio lokalnych kryminalistów bądź bezrobotnych. „Gdynia” w nacjonalistycznym imaginarium uchodziła za miasto szczególnie „zażydzone” w wyniku polityki sanacyjnej. Nie bez powodu pierwszy ogólnopolski zjazd Ruchu Młodych OWP z 1930 r. zorganizowano właśnie tam. Skończył się ogólną bijatyką ze służbami policyjnymi i z przeciwnikami politycznymi. W tym ważnym, także w wymiarze symbolicznym dla Drugiej RP, ośrodku olbrzymi wpływ na relacje polsko-żydowskie miał przykład płynący z pobliskiego Gdańska, od 1933 r. rządzonego przez narodowych socjalistów[12]. Kiedy po śmierci Piłsudskiego zintensyfikowała się antysemicka kampania propagandowa (przejawiająca się m.in. powołaniem stałych lokalnych komitetów antyżydowskich, bojkotem przedsiębiorstw żydowskich oraz aktywnością segregacyjną w stowarzyszeniach publicznych), znowu miejsce i rola organizacji rozłamowych okazywały się, poza wyjątkami, znikome. Bez mała całą przestrzeń polityki prawicowej zagospodarowało SN. Wraz z aktywnością bojkotową postępowały systematyczne, niemal codzienne fizyczne ataki na Żydów. W 1937 r. tego rodzaju działania znalazły w Gdyni wsparcie prorządowych organizacji, m.in. lokalnego oddziału Polskiego Związku Zachodniego czy Związku Popierania Polskiego Stanu Posiadania, wzywających do bojkotu „elementu obcego narodowościowo”[13]. Nie do końca rozpoznana jest rola, jaką w tym antysemickim przesileniu odgrywał Związek Młodej Polski, paramilitarna organizacja faszystowska powstała w ramach OZN (czerwiec 1937) – Szymon Rudnicki poświęca tej formacji jeden z podrozdziałów swego studium – w innych regionach Polski znana głównie z agresywnej akcji bojkotowej, terroryzowania działaczy lewicy i wywoływania burd antyżydowskich. Za niemal wszystkimi tymi przedsięwzięciami stał natomiast rozbudowany aparat polityczno-organizacyjny SN.

Dziś już wiemy, że oficjalnie deklarowany katolicyzm nie wpływał na tonowanie zachowań przemocowych ani tym bardziej na skalę ekscesów. Wręcz przeciwnie, wraz z bojowo manifestowaną religijnością zwykle rosła agresywność grup zaangażowanych w przemoc. Wystąpienia wyższego duchowieństwa katolickiego z wiosny 1936 r. (m.in. homilie prymasa Polski kard. Augusta Hlonda czy bp. Adama Sapiehy, metropolity krakowskiego), enuncjacje katolickich intelektualistów, np. Zofii Kossak-Szczuckiej w „Prosto z Mostu” czy w poznańskiej „Kulturze”, wzywające do dystansowania się od przemocy antysemickiej, zawierające przy tym postulaty segregacyjne wobec Żydów, były zwykle odbierane w kręgach nacjonalistycznych jako aprobata dla akcji bojkotowej. Do bojkotu Żydów otwarcie wzywała przecież masowa prasa katolicka, począwszy od „Małego Dziennika” wydawanego przez o. Maksymiliana Kolbego, po tysiące innych tytułów (nakłady tej prasy szacuje się prawie milion egzemplarzy). Opiniotwórcza prasa nacjonalistyczna, taka jak związany z SN tygodnik „Myśl Narodowa” czy sympatyzujący z wszystkimi odłamami „młodych” „Prosto z Mostu”, w odróżnieniu od prasy codziennej (centralnego organu SN „Warszawski Dziennik Narodowy” czy największego dziennika agitacyjnego dzielnic zachodnich „Orędownik”), nie relacjonowały szczegółowo ani przebiegu wypadków, ani następujących po nich procesów sądowych – kolejnego etapu w tych rewiach przemocy. W prasie codziennej z kolei strategia była inna: wypadki wręcz eksponowano, obficie kreśląc obraz odwiecznej, nieuniknionej wojny polsko-żydowskiej, w której kolektywna przemoc antyżydowska była tylko bieżącą brutalną odsłoną. O tym wszystkim jednak już z grubsza wiadomo; dopiero dokładne, systematyczne i szczegółowe badania archiwalno-źródłowe, a także przekrojowe studia poszczególnych przypadków pokazałyby faktyczną skalę terroru antysemickiego w Polsce i trwały ślad, jaki „polski faszyzm” zostawił po sobie w społeczeństwie.

* * *

Przez długi czas o faszyzmie w polskim dyskursie publicznym nie mówiono inaczej niż w formie inwektywy politycznej. Pierwszy krok w tej materii zrobili rządzący po wojnie komuniści, którzy z mniejszym lub większym skutkiem próbowali z elit Drugiej Rzeczypospolitej uczynić faszystów en masse, a samo zjawisko polityczno-kulturowe kryminalizować. Polityczne przyczyny tych zabiegów wydają się oczywiste; powody, które za nimi stały, były jednak głębsze – u ich podstaw tkwiła trauma społeczno-kulturowa, jakiej doświadczyły zarówno lewica, jak i środowiska liberalne późnych lat trzydziestych. Potem jednak, po 1956 r., zwykle ten fenomen skutecznie wypierano z narodowej pamięci („osobliwa terapia narodowej zgody” według Adama Michnika), choć o tych strategiach bagatelizowania „faszyzmu” w debacie publicznej było wiadomo.

W powszechnym, ugruntowanym podręcznikami i przez system szkolny, mniemaniu faszyzm był i pozostał zjawiskiem marginalnym w dziejach Polski, zasadniczo ograniczonym do społeczności studenckiej i cząstkowo warstw niższych, głównie do miejskiego lumpenproletariatu, a terytorialnie do kilku miast akademickich. Jego największym, pośrednim sukcesem zdaje się wprowadzenie numerus clausus na uniwersytetach, a także elementów tzw. getta ławkowego w drugiej połowie lat trzydziestych. Ten uproszczony obraz nie jest jednak prawdziwy.

W badaniach historiograficznych, które są przecież w jakiejś mierze odbiciem świadomości społecznej, również widać pewne zwroty, które określiły współczesne rozumienie faszyzmu. Bodaj jako pierwszy syntezy tego toku rozumowania na bogatym materiale źródłowym dokonał Krzysztof Kawalec, historyk myśli politycznej związany z Uniwersytetem Wrocławskim, w opublikowanej w okresie przełomu politycznego 1989 r. książce dotyczącej relacji zachodzących między Narodową Demokracją a faszyzmem, przy czym autor potraktował to zjawisko nie jako włoski przeszczep, lecz jako szerszy europejski fenomen[14]. Choć wiele ustaleń tej syntetycznej i ciągle istotnej dla literatury przedmiotu rozprawy wykracza poza zakres tematyczny tego szkicu, wypada odnotować, że Kawalec wyraźnie sytuował rodzimą refleksję nacjonalistyczną, w tym jej główny nurt  p o z a  dziejami europejskiego faszyzmu lub niejako  o b o k  niego. „Pokusa i totalitarne inspiracje”, zdaniem tego badacza, synonimiczne z faszyzmem ujawniały się przede wszystkich na marginesie różnych nurtów polskiego nacjonalizmu, a przyswojenie poszczególnych rozwiązań odbywało się już raczej w środowiskach drugorzędnych i najbardziej zmarginalizowanych[15]. Do pewnego stopnia można uznać, że Kawalec w swoim erudycyjnym wywodzie wyznaczył ramy polskich debat o faszyzmie na najbliższe lata, ten schemat bowiem powtarza się w dziesiątkach studiów.

W szerszym tle tego nurtu sytuują się prace rekonstruujące dzieje polskiego nacjonalizmu głównie z zakresu historii idei. Pod tym kątem na szczególną uwagę zasługują publikacje Bogumiła Grotta – historyka i zarazem politologa związanego z ośrodkami akademickimi Krakowa – badającego związki rodzimego nacjonalizmu z religią. O ile jeszcze w pierwszych tekstach, ukazujących się na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, autor ten skupiał się na kształtowaniu osobliwego, jego zdaniem, splotu między nacjonalizmem a katolicyzmem, o tyle później wyraźnie usiłował problematykę nowoczesnego nacjonalizmu ujmować według kryterium religijnego – w jego przekonaniu nacjonalizm wywodzący się z krajów i kultur „katolickich” jest bardziej umiarkowany, a w aspiracjach ideologicznych konserwatywny i ograniczony, natomiast nacjonalizm krajów i kultur „protestanckich” bądź „prawosławnych” niejako z natury ulega większej pokusie i ciśnieniu ze strony ekstremizmów. Ten drugi w nieunikniony sposób wikła się w relacje z przemocą i staje się faszyzmem[16]. „Nacjonalizm chrześcijański” (tj. zwykle katolicki) w takim ujęciu pozostawał mniej podatny, jeśli w ogóle, na procesy faszyzacji, a agresywny antysemityzm – zjawisko, które trudno pominąć przy badaniu polskiego nacjonalizmu lat trzydziestych XX w. nawet największym apologetom – w zasadzie pokrywał się z tradycyjnymi uprzedzeniami. W tym rozumowaniu Grott, podobnie jak większość autorów identyfikujących się z nurtem etno-nacjonalistycznym, usiłuje uzasadniać pojawienie się nawet najbardziej drapieżnych przypadków judeofobii obiektywnymi sprzecznościami interesów, obcością kulturową, w końcu rzekomym separatyzmem, jaki miał się ujawnić w stosunkach między Polakami i Żydami od początku XX w.[17] Faszyzm to dla tego nurtu albo organizacje mające w nazwie słowo „faszyzm” bądź „narodowy socjalizm”[18], albo krytyczne wobec chrześcijańskiego (tj. dla tych autorów nieodmiennie katolickiego) dziedzictwa bądź wręcz je odrzucające. W podkreślaniu przynależności etnicznej kryje się rzecz jasna pewna nie zawsze niewypowiedziana otwarcie, lecz wyraźna myśl: „faszyzm” był w Polsce zasadniczo niemożliwy.

Nurt krytyczny wobec spuścizny nacjonalistycznej, skupiający się m.in. wokół prac Janusza Jerzego Tereja[19] i przede wszystkim Szymona Rudnickiego, historyków związanych przede wszystkim z Uniwersytetem Warszawskim, inspiracje faszystowskie, potem także nazistowskie odnotowywał (m.in. kluczową rolę radykalnego antysemityzmu) jako ważny i nie do pominięcia etap późnej ewolucji rodzimego projektu nacjonalistycznego[20]. Pionierska, a zarazem klasyczna w tym zakresie praca Rudnickiego wiele mówiła o tym organicznym funkcjonowaniu narodowego radykalizmu wewnątrz polskiego nacjonalizmu.

Rudnicki, choć jego ujęcie jest polemiczne wobec tradycji nacjonalistycznej, unika jednak z jednej strony otwartej dyskusji z historiografią hagiograficzną, która od przynajmniej dwóch dekad zdominowała badania nad nurtami i dziedzictwem „polskiego faszyzmu”, z drugiej zaś zdawkowo odnosi się do podejścia etno-nacjonalistycznego. Na tle publikacji obu tych kierunków Falanga z pewnością pod wieloma względami się wyróżnia: autor stara się maksymalnie rzetelnie rekonstruować materiał źródłowy, pokazywać go z wielu perspektyw, nie tylko tych krytycznych, lecz także tych aprobujących i pozytywnych, zwykle pozostawiając czytelnikowi samodzielne wyprowadzenie wniosków i konkluzji. Ten programowy, aczkolwiek rozumiejący pozytywizm unika kategoryzacji, choć nie pomija też tzw. trudnych kwestii, co zwykle dominuje w polskim piśmiennictwie, dostarcza za to olbrzymiego kwantum wiedzy. Nikt nie może mieć wątpliwości, że Szymon Rudnicki jest największym autorytetem, jeśli chodzi o znajomość zarówno źródeł, jak i ewolucji oraz rozwoju nacjonalistycznego radykalizmu czy, szerzej, nacjonalizmu na ziemiach polskich przełomu XIX i XX w.

Rudnicki już w połowie lat osiemdziesiątych wzniósł solidne fundamenty pod badania nad polskim faszyzmem, choć wtedy jeszcze, być może także ze względów cenzuralnych, to określenie w jego pracach pojawiało się zdawkowo. Aby jednak zrozumieć powab, atrakcyjność i przede wszystkim nośność, jaką dla kultury politycznej dwudziestolecia międzywojennego, a także później miały idee faszystowskie – przypomnijmy dla porządku, nie tylko w Polsce – trzeba pójść dalej.

Od mniej więcej dekady zainteresowany czytelnik ma dostęp do większości tekstów programowych tych środowisk. W piśmiennictwie pojawił się również, co było zapewne nie do uniknięcia, nurt apologetyczno-hagiograficzny wobec tej tradycji. W tych publikacjach już nie tylko topornie lub na bakier z faktografią tłumaczy się zarówno drapieżny antysemityzm, jak i przemoc polityczną[21], lecz także postępującą faszyzację ugrupowań nacjonalistycznych[22]. To polityczno-ideologiczne uwstecznienie – ktoś mógłby powiedzieć: recydywa z przeszłości – jest dotkliwym, ale nie jedynym problemem[23].

Pierwszym postulatem badawczym musi być przesunięcie wysiłku analitycznego z ideologii, myśli i idei, dyskursów i narracji publicznych na działania i społeczne praktyki prawicowego radykalizmu z lat trzydziestych. Na podstawie dostępnej literatury przedmiotu – a przekrojowe studium Rudnickiego zawiera pod tym względem nową porcję drobiazgowego materiału ilustracyjnego – wydaje się on liczniejszy, znacznie głębiej sięgający i odciskający piętno, niż wskazywały polityczne wpływy radykalnego habitusu w obrębie całej sceny prawicowej. Żeby jednak oszacować skalę tego zjawiska, a przede wszystkim zrozumieć, jakie były jego konsekwencje społeczne i polityczne, potrzebujemy nieco innej wiedzy i zestawu innych narzędzi. Z pewnością jednym z takich wielkich wyzwań, przed jakimi muszą stanąć nie tylko historycy, jest trwały ślad pozostawiony wtedy na polskiej prowincji i w lokalnych społecznościach przez wielki kryzys i postępującą po nim depresję gospodarczą.

Bezrobocie, sięgające w niektórych regionach ponad 50 procent pracujących, niosło za sobą nie tylko biedę i głód, lecz także rozpacz i przede wszystkim upokorzenie. Wszystkie te zjawiska przyciągały różnego rodzaju patologie społeczne na skalę wcześniej nieznaną, znieczulały też na przemoc, która z kolei coraz częściej było postrzegana jako remedium. Najpierw wśród elit i intelektualistów, nie tylko zresztą prawicowej proweniencji, widziano w przemocy ostateczny regulator stosunków międzynarodowych, z czasem zaś przeświadczenia o jej skuteczności nabrały masy. Wtedy przemoc, co ciągle bywa przeoczane, przeniosła się na ulicę.

Historycy gospodarczy podpowiadają, że już w 1937 r. kryzys w wielkich polskich miastach, takich jak Warszawa, Łódź czy miasta śląskie, się kończył; na polskiej prowincji, w małych miasteczkach i osadach czy na wsi, gdzie żyło prawie 70 procent społeczeństwa Drugiej Rzeczypospolitej, trwał jednak aż do wybuchu wojny. Pamięć społeczna o nim przetrwała Drugą Rzeczpospolitą, drugą wojnę światową, a nawet komunizm i zasadniczo nie została, jak się wydaje, do końca zrozumiana ani tym bardziej przepracowana. Polska humanistyka – przede wszystkim badacze z kręgu Wolnej Wszechnicy Polskiej, a także socjologowie z kręgu Floriana Znanieckiego, Stefana Czarnowskiego czy Józefa Obrębskiego – poczyniła olbrzymi wysiłek badawczy, żeby udostępnić zdobytą wiedzę i na te emocje uwrażliwić. Historycy muszą tę wiedzę wykorzystać i wprowadzić ją do obiegu publicznego. Kolejnym krokiem będzie zapewne dalszy zwrot ku historii społecznej i może jeszcze bardziej mikrohistorii, co pozwoli pokazać tamte wypadki „od dołu”. Nikt chyba nie ma już złudzeń, że będzie to wiedza bolesna. Warto ją zgłębiać nie dla uczucia dumy ani tym bardziej wstydu, jak suflują niektórzy elokwentni dziejopisarze, ale by zrozumieć teraźniejszość.

Jedną z ciągle niezbadanych przestrzeni badawczych wydaje się penetracja idei i mentalności faszystowskiej w establishmencie władzy. Większość polskich badaczy – a niejednokrotnie powtarzają to za nimi zagraniczne opracowania – bagatelizuje bądź jeszcze częściej wtórnie racjonalizuje wpływy faszystowskie w kręgach władzy. Obóz Zjednoczenia Narodowego uznaje się zwykle za twór politycznie nieudany, raczej kolejny przejaw urzędniczego konformizmu – tak jakby to właśnie konformizm nie był jednym ze źródeł reżymów faszystowskich – wobec autorytarnej władzy niż przykład jej realnych zdolności mobilizacyjnych. Faszyzm jako strategia rządzących, budowany od góry, nie jest jednak niczym nowym. Także Szymon Rudnicki wpływ idei i mentalności faszystowskiej, obecność jej istotnych składników – m.in. zarządzanej odgórnie militaryzacji społeczeństwa, w tym wzrastającej roli formacji paramilitarnych, postępującej konsolidacji społeczeństwa wokół odgórnie kreowanych wrogów, antysemityzmu politycznego z rozbudowanymi praktykami dyskryminacyjnymi wobec mniejszości, ogólnopolskich nagonek (np. w 1938 r. na masonerię czy środowiska nauczycielskie), strategii mobilizacji społecznej wokół agresywnego nacjonalizmu, haseł mocarstwowych i, bagatela, kolonialnych, produkowania charyzmy politycznej przywódców etc. – ogranicza do szeroko rozumianego obozu nacjonalistycznego, uznając wprost rodzimy faszyzm za dziecko nacjonalizmu. Na pierwszy rzut oka trudno z takim ujęciem dyskutować, ale jest ono już niewystarczające. Bez wielkiej przesady można uznać, że faszyzm, choć gęsto podlewany importem z Europy Zachodniej, wyrósł na gruncie rodzimego nacjonalizmu. Wyzwanie dla historiografii stanowi ustalenie, jak dalece ten typ kultury politycznej, z przemocą polityczną jako podstawowym miernikiem wartości, pozostawał dominującym wzorem kultury, przez który przeszło, bez względu na podziały polityczne, całe pokolenie młodych ludzi, a wiele grup społecznych – nieraz całe regiony – zostało pod jego wpływem ukształtowanych.

W dość rozpowszechnionym mniemaniu to raczej włoski faszyzm stanowił dla polskich naśladowców podstawowy punkt odniesienia. Opiniotwórczy publicysta Adam Michnik pisał np.: „W latach 30. faszyzm, głównie w wersji włoskiej Mussoliniego, fascynował część elity kulturalnej młodego pokolenia Polaków. Zdawał się nowym projektem cywilizacji, podczas gdy demokracja liberalna skazana była na śmierć. Językiem, który zbliżał, czy też miał zbliżać, elity intelektualne skrajnej prawicy do Polski plebejskiej, był antysemityzm”[24]. Michnik, jak zresztą wielu innych, utrzymuje zarazem, że „polski faszyzm był antyniemiecki i antyhitlerowski, ale nie przestawał być faszyzmem”. To założenie znane, potwierdzone wypadkami z 1939 r. i potem, ale nie do końca prawdziwe. Mussolini wraz z partią faszystowską rzeczywiście przez pierwszą dekadę międzywojnia stanowił kluczowy punkt odniesienia dla całej, nie tylko europejskiej, prawicy. Później jednak scena prawicowa w Polsce, jak zresztą wszędzie w Europie, choć we wschodniej jej części widać to mocniej i dobitniej, przeszła bowiem fascynację hitleryzmem. Aleksander Hertz nie bez powodu na początku lat trzydziestych nazywał „obwiepolaków” (tj. członków OWP) „polskimi hitlerowcami”; już wtedy kolejne tryumfy polityczne narodowych socjalistów relacjonowała niemal cała prasa nacjonalistyczna. Wyczytać tę fascynację można nie tylko w entuzjastycznych korespondencjach z Berlina i innych miast niemieckich, w artykułach zamieszczanych w prasie opiniotwórczej i w wypowiedziach elit, lecz także na polskiej prowincji, gdzie metody, którymi „Hitler robi porządek”, wywoływały gwałtowne poruszenie. Dlaczego? Między innymi ze względu na to, że narodowy socjalizm rozwiązywał centralne z punktu widzenia rodzimych „narodowców” „zagadnienie żydowskie”. Po 1933, zwłaszcza po 1934 r., kiedy Hitler uczynił Drugą Rzeczpospolitą obiektem swych zabiegów politycznych, a Trzecia Rzesza stanęła dla polskich elit otworem, to oddziaływanie wzorcotwórcze nazizmu jeszcze wzrosło. Polscy studenci DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst) poza rumuńskimi, którzy również masowo pielgrzymowali wtedy do „narodowych Niemiec”, byli najliczniejsi. Do hitlerowskich Niemiec jeździli polscy harcerze, by uczyć się od Hitlerjugend metod zarządzania „narodowym” wychowaniem młodzieży, i pracownicy opieki społecznej, żeby zgłębiać historię sukcesu narodowosocjalistycznego Sozialstaat, a także prokuratorzy, w szczególności za czasów ministra Witolda Grabowskiego (1936–1939, zwolennika twardej ręki, wcześniej m.in. głównego oskarżyciela podczas słynnego procesu brzeskiego), aby skutecznie tropić „komunę”[25]. W walce z „międzynarodowym komunizmem”, m.in. w czasie wojny domowej w Hiszpanią, zgodnie współpracowały wywiady polski i niemiecki.

Nie chodziło bynajmniej o bierne naśladownictwo. Nie wszystko polskim „narodowcom” w Niemczech się podobało i nie tak wielu, jak np. Stanisław Brochwicz (prominentny działacz Falangi, a przy tym publicysta sanacyjnej „Polski Zbrojnej”), przekroczyło granicę narodowego zaprzaństwa, ale wiele wzorów i pomysłów chcieli przenieść do swojego kraju. Podobnie było w innych grupach. W tym świetle głośny, choć znowu zwykle skrzętnie przemilczany artykuł redakcyjny Żądamy polskiego „hitleryzmu”, opublikowany na łamach wydawanej przez Jerzego Giedroycia „Polityki”, nie wydaje się tak szokujący[26]. Skalę, zakres i niejednoznaczne kierunki tych zapożyczeń warto będzie jeszcze prześledzić. Zagadnienie transakcji i zapożyczeń ideowych otwiera na kolejny, może jeszcze bardziej zapoznany, problem. Druga Rzeczpospolita nie tylko dostała się pod wpływy międzynarodowego faszyzmu, lecz była także laboratorium innych radykalnych nacjonalizmów etnicznych, przede wszystkim żydowskiego i ukraińskiego. Zwykło się je wydzielać i uznawać za półprodukt importu z zagranicy, reakcję obronną i w związku z tym skutecznie wypierać z pamięci historycznej; najwyższy już czas, żeby je zintegrować z rodzimymi dziejami.

* * *

Faszyzm w Polsce przed 1939 r. ostatecznie nie zwyciężył; ani nie zdobył pełni politycznej władzy, ani nie stworzył masowego ruchu poparcia w postaci jednego ośrodka z charyzmatycznym przywództwem, jak się to stało we Włoszech a potem w Niemczech. Niemniej, jak wiele wskazuje, nie tylko w obrębie nacjonalistycznej prawicy, lecz także w kluczowych dla elit środowiskach społecznych, m.in. w Kościele katolickim, w kręgach władzy, w elitach wojskowych stawał się jednym z najważniejszych punktów odniesienia, a jego wpływy społeczno-kulturowe znacznie wykraczały poza wyniki wyborcze. Wiele przemawia za tym, że po przełomie 1933 i 1934 r. zmienił rodzimą prawicową scenę, a jednocześnie nadał polskiej polityce dynamikę, z której wyzwoliła ją dopiero druga wojna światowa. Czy aby do końca? Nie ulega najmniejszej kwestii, że to, co jeszcze na początku lat trzydziestych pojawiło się jako hasło-manifest, deklaracja na wyrost, w drugiej połowie dekady stawało się rzeczywistością społeczno-polityczną. Procesy, które ujawniły się w polityce polskiej tamtego czasu, miały długotrwałe efekty uboczne: skrajną polaryzację, nienawiść i potęgującą się agresję między poszczególnymi ugrupowaniami, a w praktyce podziały między poszczególnymi grupami społecznymi, segregację i w końcu anomię mniejszości etnicznych i religijnych.

Szymon Rudnicki podniósł wysoko poprzeczkę badań na kulturą polityczną polskiej prawicy pierwszej połowy XX w. Następców czeka jednak wysiłek, by tę wiedzę przyswoić i zrozumieć, a następnie przepisać na współczesność. Potrzebują jej nie tylko historycy, lecz przede wszystkim świadomi obywatele, żeby tej lekcji z przeszłości po raz kolejny, niczym w lunatycznym śnie, nie powtarzać.

BIBLIOGRAFIA

Bechta Mariusz, Narodowo radykalni. Obrona tradycji i ofensywa narodowa na Podlasiu w latach 1918–1939, Biała Podlaska: Rekonkwista, 2014.

Berendt Grzegorz, Sytuacja ludności żydowskiej w Gdyni w II Rzeczypospolitej, „Biuletyn ŻIH” 1993, nr 1/2 (165/166).

Danek Adam, Demokracja nacjonalistyczna. O myśli politycznej Zygmunta Cybichowskiego, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej, 2018.

Dawidowicz Aneta, Myśl polityczna Stronnictwa Narodowego 1928–1939, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2017.

Grott Bogumił, Dylematy polskiego nacjonalizmu. Powrót do tradycji czy przebudowa narodowego ducha, Warszawa: Wydawnictwo Von Borowiecky, 2014.

Grott Olgierd, Faszyści i narodowi socjaliści w Polsce, Kraków: Nomos, 2007.

Kawalec Krzysztof, Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922–1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego, Warszawa: PIW, 1989.

Kawalec Krzysztof, Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918–1939, Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2000.

Kawalec Krzysztof, Wizje ustroju państwa w polskie myśli politycznej lat 1918–1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1995.

Kijek Kamil, Zanim stał się Przytyk. Ruch narodowy a geneza zajść antyżydowskich w wojewódzkie kieleckim w latach 1931–1935, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

Kotowski Albert S., Narodowa Demokracja wobec nazizmu i Trzeciej Rzeszy, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2006.

Krzywiec Grzegorz, O klerykalnym faszyzmie po latach. Na marginesie „Curriculum Vitae” Jędrzeja Giertycha, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2013, nr 9.

Michnik Adam, Czy to już faszyzm?, „Gazeta Wyborcza”, 25–26 V 2019.

Miłosz Czesław, Faszyzm (1945) [w:] idem, W cieniu totalitaryzmów. Publicystyka rozproszona z lat 1945–1951 oraz teksty z okresu II wojny światowej, red. Aleksander Fiut, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2018.

Muszyński Wojciech Jerzy, Jolanta Mysiakowska-Muszyńska, Architekt Wielkiej Polski Roman Dmowski (1864–1939), Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej, 2018.

Muszyński Wojciech Jerzy, Wstęp [w:] Eligiusz Niewiadomski, Kartki z więzienia, Warszawa: Capital, 2013, https://nczas.com/2013/01/31/eligiusz-niewiadomski-czyli-o-autorze-kartek-z-wiezienia-wojciech-muszynski/.

Puławski Adam, Antysemickie jednodniówki na chełmskim rynku wydawniczym (1929–1939), „Rocznik Chełmski” 2016, nr 19.

Rudnicki Robert, Wiesław Ignacy Renke (1912–1944). Życie i działalność kierownika politycznego Obozu Narodowego, Warszawa: Prohibita, 2018.

Rudnicki Szymon, Falanga. Ruch Narodowo-Radykalny, Warszawa: Wydawnictwo ASPR-JR, 2018.

Rudnicki Szymon, Obóz Narodowo-Radykalny. Geneza i działalność, Warszawa: Czytelnik, 1985.

Sikorski Tomasz, Żelazny krok potężnych zdyscyplinowanych szeregów… Oblicze ideowo-polityczne środowiska „Zaczynu” (1936–1939). Studium z dziejów myśli politycznej piłsudczyków, Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecky, 2014.

Sobczak Mieczysław, Narodowa Demokracja wobec kwestii żydowskiej w Polsce w latach 1918–1939, Wrocław: Uniwersytet Ekonomiczny, 1998.

Stanowisko Stronnictwa Narodowego, „Myśl Narodowa”, 2 V 1937, nr 18.

Terej Jerzy Janusz, Idee, mity, realia. Szkice do dziejów Narodowej Demokracji, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1971.

Terej Jerzy Janusz, Rzeczywistość i polityka. Ze studiów nad dziejami Narodowej Demokracji, wyd. 2 popr. i uzup., Warszawa: Książka i Wiedza, 1979.

Tomasiewicz Jarosław, Naprawa czy zniszczenie demokracji? Tendencje autorytarne i profaszystowskie w polskiej myśli politycznej 1921–1935, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2012.

Wynot Edward W. Jr., Polish Politics in Transition: The Camp of National Unity and the Struggle for Power, 1935–1939, Athens: University of Georgia Press, 1974.

Z bojów Adolfa Nowaczyńskiego. Wybór źródeł, t. 3: W cieniu swastyki (1932–1934), red. Arkadiusz Meller, Sebastian Kosiorowski, Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecki, 2018.

Żądamy polskiego „hitleryzmu”, „Polityka”, 25 II 1939, nr 4.

[1] Szymon Rudnicki, Falanga. Ruch Narodowo-Radykalny, Warszawa: Wydawnictwo ASPR-JR, 2018, 843 s.

[2] Czesław Miłosz, Faszyzm (1945) [w:] idem, W cieniu totalitaryzmów. Publicystyka rozproszona z lat 1945–1951 oraz teksty z okresu II wojny światowej, red. Aleksander Fiut, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2018, s. 21.

[3] Cybichowski doczekał się odrębnej monografii, w której został przedstawiony jako niemal czołowy teoretyk prawa Drugiej Rzeczypospolitej (Adam Danek, Demokracja nacjonalistyczna. O myśli politycznej Zygmunta Cybichowskiego, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej, 2018). Jak w większości publikacji dotyczących radykalnej prawicy, autor tej drobiazgowej rozprawy sam jest czynnym działaczem ruchów prawicowych.

[4] Z bojów Adolfa Nowaczyńskiego. Wybór źródeł, t. 3: W cieniu swastyki (1932–1934), red. Arkadiusz Meller, Sebastian Kosiorowski, Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecki, 2018, s. 260.

[5] Por. Robert Rudnicki, Wiesław Ignacy Renke (1912–1944). Życie i działalność kierownika politycznego Obozu Narodowego, Warszawa: Prohibita, 2018.

[6] Ostatnio por. Aneta Dawidowicz, Myśl polityczna Stronnictwa Narodowego 1928–1939, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2017.

[7] Ich genezę, m.in. wprowadzenie do dyskursu nacjonalistycznego elementów ekstremistycznych od samego początku, pokazuje badacz, który paradoksalnie stara się odciąć rodzimy nacjonalizm od europejskiego faszyzmu, Jarosław Tomasiewicz (idem, Naprawa czy zniszczenie demokracji? Tendencje autorytarne i profaszystowskie w polskiej myśli politycznej 1921–1935, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2012, w szczególności s. 126–213).

[8] Wśród ostatnio opublikowanych studiów należy wymienić książkę Tomasza Sikorskiego Żelazny krok potężnych zdyscyplinowanych szeregów… Oblicze ideowo-polityczne środowiska „Zaczynu” (1936–1939). Studium z dziejów myśli politycznej piłsudczyków (Warszawa: Wydawnictwo von Borowiecky, 2014).

[9] Do wyjątków należy Podlasie; por. Mariusz Bechta, Narodowo radykalni. Obrona tradycji i ofensywa narodowa na Podlasiu w latach 1918–1939, Biała Podlaska: Rekonkwista, 2014. Praca ta, pisana z pozycji apologetycznych wobec polskiego nacjonalizmu, zawiera sporo interesującego materiału, pokazującego, jak społeczności wiejskie i małomiasteczkowe ulegały w latach trzydziestych XX w. postępującej radykalizacji nacjonalistycznej.

[10] Por. Stanowisko Stronnictwa Narodowego, „Myśl Narodowa”, 2 V 1937, nr 18, s. 276.

[11] Ostatnio temu zjawisku w województwie kieleckim i okolicach kilka tekstów w nowatorskim ujęciu poświęcił Kamil Kijek; zob. m.in. idem, Zanim stał się Przytyk. Ruch narodowy a geneza zajść antyżydowskich w wojewódzkie kieleckim w latach 1931–1935, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

[12] Zob. Grzegorz Berendt, Sytuacja ludności żydowskiej w Gdyni w II Rzeczypospolitej, „Biuletyn ŻIH” 1993, nr 1/2 (165/166), s. 88–89.

[13] Tego rodzaju praktyki były też częste w innych województwach; zob. m.in. Adam Puławski, Antysemickie jednodniówki na chełmskim rynku wydawniczym (1929–1939), „Rocznik Chełmski” 2016, nr 19, s. 140–145.

[14] Krzysztof Kawalec, Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922–1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego, Warszawa: PIW, 1989.

[15] Zob. Krzysztof Kawalec, Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918–1939, Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2000. Por. także idem, Wizje ustroju państwa w polskie myśli politycznej lat 1918–1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1995.

[16] Podsumowanie licznych studiów Bogumiła Grotta zawiera praca pt. Dylematy polskiego nacjonalizmu. Powrót do tradycji czy przebudowa narodowego ducha (Warszawa: Wydawnictwo Von Borowiecky, 2014).

[17] Podobną optykę przyjmuje Mieczysław Sobczak, zob. przede wszystkim idem, Narodowa Demokracja wobec kwestii żydowskiej w Polsce w latach 1918–1939, Wrocław: Uniwersytet Ekonomiczny, 1998.

[18] Por. Olgierd Grott, Faszyści i narodowi socjaliści w Polsce, Kraków: Nomos, 2007.

[19] Jerzy Janusz Terej, Idee, mity, realia. Szkice do dziejów Narodowej Demokracji, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1971. Por. także idem, Rzeczywistość i polityka. Ze studiów nad dziejami Narodowej Demokracji, wyd. 2 popr. i uzup., Warszawa: Książka i Wiedza, 1979.

[20] Por. Szymon Rudnicki, Obóz Narodowo-Radykalny. Geneza i działalność, Warszawa: Czytelnik, 1985, tu s. 13, 22. W tym duchu należy też odnotować pracę niemieckiego historyka polskiego pochodzenia Alberta S. Kotowskiego Narodowa Demokracja wobec nazizmu i Trzeciej Rzeszy (Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2006).

[21] Wojciech Jerzy Muszyński, jeden z prominentnych przedstawicieli tego kierunku, we wstępie do reprintu Kartek z więzienia autorstwa zabójcy prezydenta Gabriela Narutowicza Eligiusza Niewiadomskiego, pisze o tym tekście mającym jednoznacznie antysemicką wymowę jako manifeście odwagi cywilnej i nonkonformizmu (idem, Wstęp [w:] Eligiusz Niewiadomski, Kartki z więzienia, Warszawa: Capital, 2013, s. 2–7; por. także https://nczas.com/2013/01/31/eligiusz-niewiadomski-czyli-o-autorze-kartek-z-wiezienia-wojciech-muszynski/, dostęp 1 IX 2019 r.).

[22] Wspomniany w poprzednim przypisie Wojciech Muszyński wraz z Jolantą Mysiakowską-Muszyńską gdzie indziej dowodzą, że bohater ich publikacji Roman Dmowski tworzył faszyzujące ruchy, takie jak OWP, a potem dbał o to, „aby reformy, które zapoczątkował, nie były zbyt daleko posunięte, aby jego obóz nie nabrał cech totalitarnych i nie przekształcił się w polską odmianę faszyzmu”. Ta wysokonakładowa publikacja, wydana na luksusowym papierze przez Instytut Pamięci Narodowej, ukazała się z okazji setnej rocznicy odzyskania niepodległości (eidem, Architekt Wielkiej Polski Roman Dmowski (1864–1939), Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej, 2018, s. 276).

[23] O tym zagadnieniu pisałem na łamach „Zagłady Żydów”, zob. O klerykalnym faszyzmie po latach. Na marginesie „Curriculum Vitae” Jędrzeja Giertycha, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2013, nr 9.

[24] Adam Michnik, Czy to już faszyzm?, „Gazeta Wyborcza”, 25–26 V 2019.

[25] Tę problematykę sygnalizuje w klasycznym już studium Edward W. Wynot Jr. (idem, Polish Politics in Transition: The Camp of National Unity and the Struggle for Power, 1935–1939, Athens: University of Georgia Press, 1974).

[26] Żądamy polskiego „hitleryzmu”, „Polityka”, 25 II 1939, nr 4, s. 1.

Przemysław Czapliński

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Zakład Antropologii Literatury

orcid.org/0000-0002-4805-6471

czaple@amu.edu.pl

Prawda i co dalej

„Książka ta jest w dużej części analizą fikcji stanowiących treść zbiorowej pamięci oraz opisem powstawania składających się na nie opowieści” (WR 23)[1], pisze Tomasz Żukowski w początkowej partii monografii Wielki retusz. Chodzi o fikcje, które – jak głosi podtytuł – pomagają zapomnieć, że „Polacy mordowali Żydów”.

Autor ma mocne podstawy, by do tego tematu się zabrać. Choć publikuje wiele, to skupia się na dziejach polskiej kultury powojennej. Bada ją od strony klasowej (zwłaszcza w odniesieniu do pierwszych dekad), narodowej (zwłaszcza w odniesieniu do relacji polsko-żydowskich), ideologicznej (zwłaszcza w odniesieniu do kształtowania się idei komunistycznej w Polsce, jej rozpadu i jej życia po życiu)[2]. Pisze ciekawie: formułuje wyraźne tezy, spokojnie i przekonująco prowadzi wywód, dobrze pointuje. Przy tym wszystkim jest podejrzliwy wobec status quo i wobec kultury prawomocnej. Podejrzewa (i słusznie), że stanowi ona nie tyle syntezę (lub choćby kompromis) społecznego zróżnicowania, ile wersję narzucaną przez stronę o największej władzy symbolicznej. Takiej właśnie prawomocnej narracji (o Zagładzie) dotyczy Wielki retusz.

Prawda i jej retusz

Książka składa się z obszernego wstępu (wyjaśniającego założenia, cele i metodę) oraz pięciu pokaźnych części. Omawia w nich autor kolejno: 1) polowanie na Żydów w trakcie okupacji (na podstawie filmu Ewy i Czesława Petelskich Naganiacz skonfrontowanego z Pokłosiem Władysława Pasikowskiego oraz tekstami Henryka Grynberga Zwycięstwo, Żydowska wojna i Dziedzictwo); 2) przemianę dyskursu polskiego antysemityzmu w obliczu Zagłady (na podstawie odezwy Zofii Kossak-Szczuckiej Protest! oraz opowiadania Jerzego Andrzejewskiego Wielki Tydzień)[3]; 3) problematykę Sprawiedliwych (przede wszystkim książka Władysława Bartoszewskiego Ten jest z ojczyzny mojej konfrontowana z filmami: Sprawiedliwi Janusza Kidawy i Ryszarda Gontarza[4], Ulica Graniczna Aleksandra Forda, Jeszcze tylko ten las Jana Łomnickiego, W ciemności Agnieszki Holland); 4) kategorię świadka (analiza tekstu Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto[5]); 5) symetryzację losów polskich i żydowskich oraz inne strategie panowania nad tożsamością zbiorową (na podstawie dramatu Tadeusza Słobodzianka Nasza klasa).

We wstępie Żukowski pokrótce omawia zasadnicze konteksty metodologiczne, które pomogły mu stworzyć własną metodę. Źródłem inspiracji były: teoria przemocy symbolicznej i struktur dominacji Pierre’a Bourdieu, teoria pamięci społecznej Maurice’a Halbwachsa, koncepcja pamięci funkcjonalnej Aleidy Assmann, koncepcja zapominania Marca Augé, freudowska kategoria „niesamowitego” oraz ustalenia polskich badaczy Zagłady – przede wszystkim Katarzyny Chmielewskiej, Jana Grabowskiego, Jana Tomasza Grossa, Grzegorza Niziołka, Joanny Tokarskiej-Bakir i Feliksa Tycha.

Wszystko to – powracam do zdania zacytowanego na początku – ma służyć analizie „fikcji stanowiących treść zbiorowej pamięci” (WR 23), czyli narracji, które na różne sposoby bronią pozytywnego wizerunku zbiorowości polskiej. Cała analiza – sporządzę skrót nieoddający materiałowego i analitycznego bogactwa książki – opiera się na pięciu tezach: 1) na scenie pierwotnej przedstawiającej relacje polsko-żydowskie czasów Zagłady widać przemoc stosowaną przez Polaków, która sytuuje prześladowców albo blisko niemieckiego okupanta, albo w orbicie korzyści płynących z działań eksterminacyjnych; 2) o przemocowym działaniu Polaków na scenie pierwotnej zadecydował antysemityzm wprowadzony do polskiej tożsamości zbiorowej przez elity międzywojenne; 3) przemoc antysemicka w całym okresie powojennym była (jest do dziś) retuszowana przede wszystkim przez elity o nastawieniu liberalno-lewicowym; 4) wielki retusz wymaga ustawicznej kontroli nad opowieścią o Zagładzie, tj. narracyjnego dyscyplinowania sprawców i świadków, a także wciągania do współpracy ofiar polskiego antysemityzmu (które otrzymują warunkowe uczestnictwo we wspólnocie w zamian za podtrzymanie wersji normatywnej); 5) działania retuszujące: a) wytwarzają niespójności w polskich narracjach o Zagładzie; b) zamykają dyskurs publiczny i dociekania naukowe w pętli składającej się z powtarzalnych faz (ujawnienie przemocy – wstrząs – retusz – aktywne niepamiętanie – ujawnienie przemocy – wstrząs – retusz…).

Nieco szerzej rzecz ujmując, autor na przykładzie wybranych tekstów kultury (filmy, eseje, książki wspomnieniowe, proza, dramat) omawia konstruowanie korzystnego wizerunku polskiej tożsamości zbiorowej. Konieczność troski o autowizerunek narodziła się w wyniku zderzenia polskiego antysemityzmu z Zagładą: eksterminacja Żydów stała się nie tylko szokującym ekranem, na którym Polacy mogli dojrzeć swoje antysemickie fantazje wprowadzone w czyn, lecz także funkcjonowała jako systemowa okazja, która upodobniła Polaków (mordujących Żydów) do hitlerowskiego okupanta. Z tych powodów już podczas wojny, a z jeszcze większą intensywnością po jej zakończeniu rozpoczęło się wielkie retuszowanie. Zawsze niestabilne i zagrożone demaskacją, wyretuszowane opowieści tworzą mit moralnej nieskazitelności Polaków. Mit ten wyznacza punkt stałego powrotu: jeśli następuje ujawnienie prawdy, mit zostaje uruchomiony i cofa wszystko do fantazmatycznego stanu niewinności.

Aby utrzymać niewinność, jak pisze Żukowski, potrzebna jest współpraca wielu czynników. Do tych kluczowych należą strategie ustalające ramy narracyjne. Selekcjonują one materiał, który w opowieści może się znaleźć. Jest to w istocie najważniejszy etap, gdyż nie tylko odcina się na nim dostęp treściom niechcianym (a więc prawdzie o polskiej przemocy wobec Żydów), lecz przede wszystkim blokuje możliwości analizy samej kultury. Bez dostępu do narzędzi analitycznych niemożliwe staje się odsłonięcie, nazwanie, przeanalizowanie i zrozumienie, że polska kultura nowoczesna (choć być może również przednowoczesna) była ufundowana na mitach dyskryminacyjnych. Tożsamość zbiorowa w takiej kulturze jest strukturyzowana przez narracje nie tylko dyskryminujące Obcych, lecz także kontrolujące samo mówienie o dyskryminacji. W rezultacie opowieść nadrzędna potrafi z jednej strony zanegować lub zrelatywizować prawdę o polskiej przemocy wobec Żydów, z drugiej zaś dokonać całkowitej inwersji fabularnej i aksjologicznej, przedstawiając oprawców jako Sprawiedliwych, ofiary zaś – jako winnych. Narracje te pozwalają „zignorować informacje o agresji polskiego otoczenia, jej skali, wreszcie o jej znaczeniu dla losu Żydów i dla skuteczności hitlerowskiej akcji eksterminacyjnej. Chronią wizerunek polskiej społeczności. Krytyka i publiczność nieomylnie je wychwytuje i powtarza, oddzielając się tym samym od niechcianej wiedzy” (WR 3–4). Po etapie selekcji następuje segregacja, która polega na przydzieleniu ról, nacechowaniu wykonawców i rozwinięciu scenariuszy: dobry naród vs antysemicki margines; pomaganie Żydom jako reguła vs wyjątki zachowań niemoralnych; dobry Żyd vs Żydzi nielojalni itp.

Ta gra znaczonymi narracjami – jak pokazuje autor – prowadzi jednak do dziwnych skutków. Prawda zostaje stłumiona, ale jej miejsce zajmuje źle wyretuszowany fantazmat. Scenariusz życzeniowy, zamiast osiągnąć pożądany kształt, przynosi obraz niespójny, pełen nielogiczności i przeskoków niepozwalających połączyć historii rodzinnych z historiami sąsiedzkimi, antysemityzmu przedwojennego z pomaganiem Żydom w czasie wojny, opowieści o świadkowaniu z opowieścią o niewiedzy. W uskokach, pęknięciach i ustawicznych powtórzeniach Żukowski dostrzega właśnie działanie wielkiego retuszu, który usuwając dowody przemocy, równocześnie zostawia ślady zacierania śladów.

Znaki ingerencji w narrację o tożsamości zbiorowej pojawiają się prawie wszędzie, ponieważ prawie wszędzie w polskiej codzienności okresu międzywojennego istnieli Żydzi i prawie zewsząd zostali usunięci podczas Zagłady. Pamięć o pierwotnych właścicielach domów bądź pomniejszych dóbr (biżuteria, meble), wiedza o szkieletach leżących w nieoznakowanych miejscach (w lesie, przy drodze, w rowie, przy nasypie kolejowym…), zapamiętane sceny zbiorowej bądź jednostkowej przemocy – wszystko to zeszło do nieświadomości i powraca jako symptom. Rozległość przemocy zamienia całą domenę życia: polsko-żydowskie miasteczka, mieszkania i domy po Żydach, resztki cmentarzy żydowskich, pola i lasy skrywające trupy nie dają się oswoić i zamieszkać. Swojskie zamienia się w niesamowite[6].

Autor bada „plan nieświadomego” (WR 69) i odkrywa, że „w krajobrazie postrzeganym jako kwintesencja polskości pojawiają się znaki wypartego. Chodzi o realne żydowskie groby […], ale także o związany z nimi niepokój trawiący kulturę i społeczeństwo” (WR 77). Znaki te budzą przemilczaną, choć dobrze znaną wiedzę i prowokują nowe narracje, które znowu okazują się zbiorem symptomów. Żukowski zrekonstruował więc swoistą pętlę tożsamości zbiorowej: opowieść o Żydach i ich zniknięciu jest konieczna, a zarazem (jeśli autowizerunek ma pozostać korzystny) musi być wyretuszowana. Skonstruowana po wojnie i po Zagładzie narracja chroniąca autowizerunek wymaga zewnętrznych praktyk związanych „z utrzymywaniem milczenia” (WR 78) i ustalaniem określonej zawartości mówienia.

Analiza prowadzona przez Żukowskiego w swojej metodyczności staje się niekiedy ekwiwalentem procesu opisywanego przez autora. Jak neurotyczne są kulturotwórcze odruchy dyktowane przez mit niewinności, tak też – piszę to z całym szacunkiem – na granicy obsesji lokują się metody stosowane przez autora: szczegółowość doprowadzona do manii, niekończące się wyliczenia czy rozbudowane do granic czytelności klasyfikacje sprawiają wrażenie, jakby Żukowski, dążąc do stworzenia przekonującego wywodu, podsuwał pod oczy ewentualnym oponentom strukturę polskiej obsesji – rozległą, pokrywającą cały obszar życia, sięgającą w głąb. Jest więc tak, jakby autor mozolnie rozplątywał sieć utkaną z przeinaczeń, przemilczeń i kłamstw. To metoda usiłująca własną racjonalnością sprostać obłędowi ukrywania trupów. Dzięki drobiazgowości polski dyskurs liberalno-lewicowy zyskał narzędzia samoanalizy – sprawne i boleśnie skuteczne, o czym można się przekonać, czytając wywód, w którym Bartoszewski zostaje usytuowany obok Gontarza, a esej Biedni Polacy Błońskiego okazuje się kolejnym rozdziałem z historii retuszowania.

Niepokojące jednak jest to, że spójność drobiazgowej analizie nadają dychotomiczne uogólnienia. Dwa odgrywają szczególną rolę. Pierwsze służy autorowi do generalnego podziału kultury polskiej na apologetyczną i krytyczną (wobec stosunków polsko-żydowskich); przyjąwszy taki podział, autor sam siebie zmusza do ustawicznego przepychania niejednoznacznych zachowań czy tekstów na jedną stronę. Tak dzieje się w wypadku eseju Biedni Polacy – tekstu, który wywołał skutki porównywalne do późniejszych Sąsiadów (oczywiście na miarę schyłku lat osiemdziesiątych, gdy uwaga świata i Polski kierowała się ku procesowi rozkładu Związku Radzieckiego). Esej Błońskiego sprowokował w 1987 r. reakcję symptomatyczną, bo choć Błoński pisał o „współwinie” i wyraźnie oddzielał ją od współsprawstwa, to niektórzy polemiści potraktowali tekst właśnie jako bezpośrednie oskarżenie. Było to więc coś w rodzaju bezwiednego przyznania się do sprawstwa przez kogoś, kto zapytany, czy widział w czasie wojny Żyda, odpowiedział: „Ale to nie ja go wydałem!”. Dla śledztwa Żukowskiego powinno to stanowić wyraźny sygnał, że Błońskiemu – niezależnie od moralistycznej, a nie faktograficznej specyfiki jego tekstu – udało się przerwać pętlę neurotycznego powracania do niewinności. Mimo to Żukowski stwierdza, że „używając metafory zbrukania, Błoński wyklucza polskie sprawstwo” (WR 295), i zalicza esej do tekstów retuszujących prawdę. Wiąże się to z uogólnieniem drugim, które można nazwać normatywizmem referencyjnym. Bez względu na to, czy w grę wchodzi film fabularny czy dokumentalny, esej czy reportaż, powieść czy książka historyczna, autor nieodmiennie odnosi tekst do prawdy historycznej, dążąc do tego, by tekst nabrał jednoznacznej wymowy referencyjnej. Uznaję przy tym doniosłość książki Żukowskiego – warunkiem prowadzenia debaty o Zagładzie jest między innymi wypracowywanie narzędzi pozwalających krytycznie przeczytać „teksty święte” (Błoński, Bartoszewski). Odwaga autora, który dobrał się do tak ukształtowanego kanonu, jest niezaprzeczalna, a jego upór w konstruowaniu metody – bezcenny. Problem polega jednak na tym, że wartość krytycyzmu podważają stosowane przez autora dychotomie nieodpowiadające ani złożoności tekstów, ani wielorakości ich powiązań z rzeczywistością, ani zróżnicowanym reakcjom odbiorców.

Wspomniana przed chwilą kwestia normatywizmu referencyjnego prowadzi do kolejnej wątpliwości związanej z metodą stosowaną przez autora.

Zwłoki i znaki

W książce Żukowski stosuje narzędzia interpretacyjne pochodzące z różnych szkół literaturoznawczych. Zasadniczo czyta jednak teksty albo jako historyk, albo jako psychoanalityk. W pierwszej roli występuje wtedy, gdy swoją interpretację systematyzuje przy użyciu kategorii częściowo wywiedzionych z samych tekstów – czyli gdy wyprowadza z analizowanych dzieł np. motywy przemiany „antysemity w sprawiedliwego” albo „ocalonego Żyda w niewdzięcznego Żyda”, figury motłochu, bezbronnego i bezstronnego świadka itp. – i na tej podstawie wnioskuje o samym przebiegu wydarzeń historycznych. Wzbogaca ten typ lektury analizą kontrastywną, dobrze zakorzenioną w badaniach historycznych, polegającą na zestawianiu jednego tekstu z innymi; w ten sposób weryfikuje faktograficzną wartość przekazu i koryguje odnalezione w nim nieścisłości, pominięcia czy przekłamania. Rolę drugą – psychoanalityka – sygnalizują ważne dla książki kategorie (wyparte, nieświadomość, niesamowite, realne); rola ta kieruje autora ku interpretacji tekstu jako narracji symptomatycznej. Nie kwestionuję samego traktowania tekstów literackich na przemian jako źródła wiedzy historycznej i jako podstawy diagnozy zbiorowej nie/świadomości. Sygnalizuję jednak, że z punktu widzenia historiografii retusz to świadome kłamstwo, podczas gdy z punktu widzenia psychoanalitycznego ten sam retusz, prowokujący symptomy, jest rezultatem niedającego się całościowo kontrolować działania nieświadomości. W pierwszym przypadku (kłamstwo) ktoś panuje nad narracją, w drugim (symptom) panowanie utracił. A ponieważ autor często wybiera teksty fikcyjne, trzeba dodać, że z punktu widzenia literaturoznawczego tekst jest pewnym modelem komunikacji – skierowaną do odbiorcy propozycją symbolizacji rzeczywistości mającą wytworzyć więź. Z pewnością Żukowski zdaje sobie sprawę z rozbieżności zachodzących między tymi postawami, ale w książce tego nie komentuje.

Mimo braku komentarza można tam znaleźć praktyczne rozwiązanie owego dylematu (historyk czy psychoanalityk). Przyjmuje ono postać „materializacji realnego”. Realne – zgodnie z koncepcją Jacques’a Lacana – jest w ujęciu Żukowskiego tym, czego nie da się integralnie włączyć do narracji zbiorowej, i zarazem tym, czego z żadnej narracji zbiorowej nie da się skutecznie wyeliminować. W porządku analitycznym zastosowanym przez autora realne pojawia się jednak pod postacią materialną – prezentując się raczej jako zwłoki niż znaki, jako corpus delicti niż crito de conscientia: „Chodzi o symboliczne podziemia kultury, ale też o jak najbardziej realne nieupamiętnione i w żaden sposób nieoznakowane  g r o b y”  (WR 7); „Ślady po Żydach i ich  g r o b a c h  są wszędzie” (WR 78); „Ślady po Żydach rzucają mu się w oczy” (WR 89), „Odkrycie  s z k i e l e t u  powoduje inwazję wypartego”, „Przemilczana wiedza  w l e w a   s i ę  w przestrzeń publiczną” (WR 89); „ M a c e w y  wyrastające ze złotego zboża w Pokłosiu to pierwszy etap inwazji niewypowiedzianego” (WR 97); „Jesteśmy przy  m a t e r i a l n y c h   z n a k a c h  paktu milczenia, z którym konfrontował się Grynberg” (WR 99)[7].

Zauważmy najpierw, że silna ekspozycja materialnych śladów po Żydach stawia w kłopotliwym świetle – wydaje się, przeważające – ślady niematerialne, które mogą istnieć wyłącznie w zbiorowej pamięci i które nigdy się nie zmaterializują (popiół i dym nie powrócą jako kości). Odnotowuję to, ponieważ wydaje mi się, że eksponując przejście realnego w materialne, autor chciał połączyć psychoanalityczne nastawienie swoich badań z podejściem historiograficznym: „realne” rozumiane jako wyrzut sumienia pozwala mu mówić o podziemiach pamięci społecznej, natomiast materialność zakorzenia jego wnioski w porządku twardych dowodów historycznych. Połączenie literaturoznawstwa wspartego na historiografii z literaturoznawstwem nastawionym psychoanalitycznie wydaje się jednak w monografii niedomknięte i nie do końca wyjaśnione; wpisuje się ono nie w porządek dopracowanej metody, lecz w scenariusz horroru, który opowiada o niedającym się stłumić życiu resztek po zamordowanych.

Do rozdwojenia wywodu (i dwoistości portretu badacza wpisanego w książkę) powrócę jeszcze w zakończeniu, na razie natomiast chciałbym zwrócić uwagę na to, że owa dwoistość wywołuje pewien ciekawy brak. Kiedy Żukowski pisze o materializacji realnego, przedstawia dowody prawdy. Tymczasem logicznie w ramach jego wywodu należałoby oczekiwać przede wszystkim analizy niespójności w obrębie narracji dominującej. Według autora inwazja wypartego jest spowodowana  r o z l e g ł o ś c i ą   k ł a m s t w a   o   Ż y d a c h.  Tymczasem analizowane przez niego książki (zwłaszcza powstałe po 1989 r.) wskazują na to, że symptomy pojawiają się ze względu na – spowodowane owym kłamstwem –  z w ę ż e n i e   o p o w i e ś c i   o   ż y c i u   p o l s k i e g o   s p o ł e c z e ń s t w a   p o   Z a g ł a d z i e.  Im ściślejsza bowiem kontrola nad narracją o żydowskiej obecności w polskiej historii, tym mniej spójności i polskiego życia w tejże narracji. Społeczność musi stopniowo redukować opowieść o swoich biografiach, omijając szczegółowe odpowiedzi na pytania o Żydów, nieuchronnie zamieniając zarazem własne biografie w ogólniki. Zbiorowość dążąca do ustalenia i utrzymania obowiązującej (korzystnej dla siebie) wersji historii z konieczności okrawa życie własne i swoich przodków. Kłamstwo założycielskie powojennej kultury polskiej przenosi się – pod postacią nakazu ograniczonego mówienia – na kolejne pokolenia i redukuje ich aktywność tożsamościową[8]. Być może zatem przyczyną opisywanego przez Żukowskiego ustawicznego regresu do niewinności nie jest wyłącznie lęk przed ujawnieniem dawnej zbrodni, lecz także  n i e i s t n i e n i e   a l t e r n a t y w n e j   t o ż s a m o ś c i   z b i o r o w e j,  która pozwoliłaby wyjawić prawdę o przemocy i jednocześnie nakreśliła nowe horyzonty wspólnotowego życia.

Drążąc ten problem, idę za autorem, który w książce kilkakrotnie i wyraźnie umiejscawia prawdę o antysemickiej przemocy w kontekście więzi społecznej:

Żydzi okazują się ofiarami chrześcijan, a nie zabójcami Chrystusa. Przekonanie o ich rzekomej winie jest ideologią prowadzącą do arbitralnej i w gruncie rzeczy niczym nieusprawiedliwionej przemocy, a także jej uzasadnieniem. Jako że katolicyzm łączy się w tożsamościowym micie z polskością, Żyd z wroga Polski zamienia się w obiekt polskiej agresji.  P o l s k a   w s p ó l n o t a   m u s i   s t a n ą ć   p r z e d   f a k t e m   w ł a s n e g o   s p r a w s t w a  (WR 100–101).
Dopiero  w y j ś c i e   p o z a   m o d e l   o p o w i e ś c i   o   S p r a w i e d l i w y c h  pozwala otworzyć dyskusję o polskich postawach wobec Żydów oraz o wykluczeniu reprodukowanym wciąż na nowo przez kulturę (WR 284).
Dopuszczenie takiego głosu [tzn. głosu dyskryminowanych Żydów po wcześniejszym uznaniu, że byli mniejszością dyskryminowaną – P.C.] do debaty publicznej wprowadzałoby dominującą większość w dysonans poznawczy i    s t a w i a ł o b y   p r z e d   o b o w i ą z k i e m   p r z e p r a c o w a n i a   s p o ł e c z n y c h   p r a k t y k   o r a z   z w i ą z a n e g o   z   n i m i   s y s t e m u   p r z e k o n a ń.  Bagatelizowanie i marginalizacja problemu pozwalają utrzymać zręby status quo (WR 301).
Jeśli zobaczymy polskie relacje z Żydami jako dyskryminację, trzeba porzucić stereotypy i wziąć odpowiedzialność za ich wytworzenie, skutki ich oddziaływania oraz użytek, jaki się z nich robiło czy nadal robi. Nie sposób już na podstawie uprzedzeń obsadzać dyskryminowanych na pozycji gorszych.  P o d   z n a k i e m   z a p y t a n i a   s t a j e   t a k ż e   p r a w o   d o   k o r z y s t a n i a   z   p r z y w i l e j ó w   z w i ą z a n y c h   z   d o m i n a c j ą.  Pierwszym i najważniejszym jest panowanie w sferze dyskursu. Faktyczne równouprawnienie dyskryminowanych oznacza zderzenie z głosem, w którym  w i ę k s z o ś ć   z o s t a j e   o p i s a n a   w   i n n y   s p o s ó b,   n i ż b y   s o b i e   t e g o   ż y c z y ł a,  i z innego punktu widzenia niż ten, do którego przywykła (WR 301).

Przytoczone fragmenty wyrażają tyleż konkretne postulaty, co pewne marzenie autora o odnowicielskim wstrząsie w polskim życiu zbiorowym. Nie kwestionuję ani propozycji, ani marzenia. Wracam natomiast do wcześniej zasygnalizowanej dwoistości metodologicznej, która powoduje, że choć autor zapowiada analizę „fikcji stanowiących treść zbiorowej pamięci”, to jednak nie pyta, jaka fikcja miałaby zorganizować pamięć zbiorową po wyznaniu prawdy i jaka dominacja miałaby w kulturze zapanować. Wydaje się, że Żukowski jako literaturoznawca-historyk widzi sens wyjawienia prawdy przede wszystkim w możliwości wypowiedzenia wszystkiego, co wraz z retuszem zbrodni zostało stłumione. Złożona, wieloaspektowa narracja o polskim powojennym życiu zbiorowym, blokowana przez kłamstwo o Zagładzie, czeka na swoje wypowiedzenie – taki mniej więcej wniosek można wysnuć z rozważań autora. Takie rozwiązanie jest jednak wątpliwe, ponieważ zbiorowa pamięć odsyła do wspólnej tożsamości, a tej nie tworzy sama prawda. Żukowski od początku książki wyraźnie wskazuje na kluczową rolę zbiorowych afektów i zbiorowej fikcji w konstruowaniu tożsamości wspólnotowej[9]. Uczestnictwo w tożsamości zbiorowej to nie tylko przynależność do „swoich”, nie tylko miejsce w społeczności, lecz także gwarancja szacunku, dostęp do symbolicznej wymiany i do symbolicznej rywalizacji. Dla polskiej tożsamości zbiorowej – organizowanej wokół fantazmatów niewinności, ofiarności i solidarności – prawda o mordowaniu Żydów jest jak powódź błotna: zatapia dotychczasowy świat, podmywa podstawy szacunku, rozrywa więź, uruchamia gnicie narracji wspólnej. Kiedy błoto wysycha, nic nie nadaje się do użycia. Z tych powodów opór wobec treści podświadomych jest zrozumiały, jako że zbiorowość walczy o wszystko. Przy takiej stawce sama prawda nie wystarczy. Konieczny jest wariant tożsamości zbiorowej obejmującej wiedzę o polskiej przemocy wobec Żydów. Dopóki zarys takiej tożsamości zbiorowej nie powstanie, dopóty samo stwierdzenie, że Polacy mordowali Żydów, niewiele zmieni.

Autor, świadom konieczności pojawienia się alternatywnej tożsamości zbiorowej, udziela jeszcze jednej odpowiedzi na pytanie o skutek odkrycia prawdy. Jest to odpowiedź literaturoznawcy-psychoanalityka. W tym wariancie badacz oferuje opanowanie złych emocji i zahamowanie rekurencyjnej agresji[10], a także wyswobodzenie z neurotycznej pętli, w której tkwią kultura i humanistyczna refleksja[11]. Prawda służyłaby tu uwolnieniu się od kompulsywnego kłamstwa, otwarciu się na Innych i Obcych, zmianie stosunku do teraźniejszych wyzwań, porzuceniu agresywnej obrony status quo. Takie osadzenie jest jednak słabe nie tylko dlatego, że odwołuje się do założeń oświeceniowych (mówiących o emancypacyjnej sile poznania i przewadze rozumu nad emocjami), lecz przede wszystkim dlatego że terapia przeprowadzana na zbiorowym pacjencie – gdyby była możliwa – wymagałaby wysłuchania nie tylko liberalno-lewicowej opowieści retuszującej polską przemoc. Konieczna byłaby uważna lektura zmienionej narracji przeciwnej.

Nasi inni

Decyzja autora, by poddać krytycznej analizie teksty z kanonu liberalno-lewicowego, była wyborem trudniejszej drogi. Gdyby jednak Żukowski wziął pod uwagę narracje prawicowo-nacjonalistyczne, znalazłby w nich nie tylko wyrazistsze retusze, lecz także inną wersję wyjścia z neurotycznej pętli. W kulturze patriotycznej od dawna nie ma już bowiem błędnego koła. Geometria dyskursu narodowego kreśli raczej dwie linie, stopniowo zbliżające się do siebie. Pierwszą z nich wyznaczają tacy badacze, jak Ewa Kurek, która w monografii Poza granicą solidarności. Stosunki polsko-żydowskie 1939–1945 (2006) pisała o kolaboracji judenratów z Niemcami i o znośnym poziomie życia w gettach, albo Jan Żaryn jako współautor i współredaktor (z Łukaszem Kamińskim) monografii Wokół pogromu kieleckiego (2006), albo Marek Jan Chodakiewicz, który w monografii Po Zagładzie. Stosunki polsko-żydowskie 1944–1947 (2008) ustalił, że zabójstwa dokonane na Żydach w analizowanym przez niego okresie miały zasadniczo charakter samoobronny lub prewencyjny. Nie są to już retusze – to nowe i kompletne opowieści, w których mordowanie Żydów pojawia się na pierwszym planie. Wywody Żaryna, Kurek czy Chodakiewicza obfitują w niespójne argumenty, kłamstwa, przeinaczenia i insynuacje. Ale prawda masowego zabijania Żydów nie jest już skrywana. Na tym właśnie polega niebezpieczna, trwająca od kilkunastu lat transformacja opowieści o Zagładzie – na oswajaniu z obscenicznością zwłok. W ramach transformacji „retusz” przechodzi w „ekspozycję”, a „wymazywanie” zamienia się w „powiększanie”. Niekoniecznie pojawia się tu usprawiedliwianie zbrodni czy zysków czerpanych z Zagłady – wystarczy, że kwestie moralnie wątpliwe są stopniowo wyjmowane z ram oceny moralnej. Wymownym przykładem jest różnica między wyrzutami sumienia potomków „żniwiarzy” przedstawianymi przez Irenę Grudzińską-Gross i Jana Tomasza Grossa w Złotych żniwach (2011) oraz obojętnością pojawiającą się w książce Pawła Piotra Reszki Płuczki. Poszukiwacze żydowskiego złota (2019). W dziele pierwszym niektórzy szukają pokuty za pohańbienie zwłok, w drugim uznają wyrywanie zębów trupom za działania neutralne.

Neutralizację tworzą pseudonauka i dyskurs potoczny, wytłumiające wstyd i uśmierzające wyrzuty sumienia. Do tej linii zbliża się druga, wyraźniejsza i grubsza, kreślona przez dyskurs dumy. Budują go – by nawiązać do książki Joanny Tokarskiej-Bakir – współczesne okrzyki pogromowe: polscy naziści mówią o sobie „jesteśmy gorsi od faszystów”, obchodzą urodziny Hitlera, mieszają pozdrowienie chrześcijańskie z „sieg heil”, głoszą teorie rasistowskie. W ich ideologii nie ma już miejsca na wstyd z tytułu zabijania Żydów. Jest za to gotowe miejsce na wielkie wyznanie: „Tak, nasi przodkowie mordowali Żydów, bo w historii liczy się tylko siła”. Wyznanie to spełniłoby pragnienie Żukowskiego, ale zarazem – jak to zwykle w spełnionych marzeniach bywa – przybrałoby postać koszmaru.

Powyższe komentarze zmierzają w gruncie rzeczy do pytania: Czy Wielki retusz projektuje inną reakcję odbiorców niż regres do niewinności? Żukowski jako literaturoznawca-historyk mógłby stwierdzić: „Teksty literackie skonfrontowane z historiografią okazują się retuszem prawdy o zabijaniu. Znacie już teraz prawdę, dalej radźcie sobie sami”. Żukowski jako literaturoznawca-psychoanalityk, niepotrzebujący źródeł historiograficznych (wystarcza mu podejrzana nawracalność motywów, ogólnikowość wyznań na temat dawnej obecności Żydów w Polsce, niepokojące nasycenie swojskiego krajobrazu elementami grozy), mógłby powiedzieć: „Na pozór teksty kultury mówią o polskiej niewinności, w rzeczywistości jednak ich natręctwa świadczą o winie. Jeśli zastosujecie istniejący w opowieściach dyskryminowanych Żydów język wyznania prawdy, wyzwolicie się z kompulsji. Dalej radźcie sobie sami”.

Oczywiście wyostrzam i upraszczam, ale obawiam się, że ziarno prawdy w moim niepokoju tkwi. Być może świadom ogromnej złożoności problemu autor daje trzecią odpowiedź – tym razem już poza książką. W wywiadzie udzielonym z okazji ukazania się Wielkiego retuszu powiedział:

Im więcej wiemy o dyskryminacji i im bardziej dominująca większość czuje się w tym punkcie zagrożona, tym usilniej próbuje wrócić do starych dobrych czasów, tyle że powrotu już nie ma. Mam nadzieję, że nie ma, choć jak patrzę, co się dzieje, to ją powoli tracę…  M o ż e   t o   s i ę   s k o ń c z y   j a k i m ś   o c z y s z c z e n i e m,  chociaż teraz jesteśmy akurat w dołku[12].

A zatem nie po prostu poznanie prawdy albo terapia, lecz oczyszczenie. Kategoria ta nakazuje z innej perspektywy spojrzeć na esej Biedni Polacy patrzą na getto – poddany w Wielkim retuszu krytycznej interpretacji. Błoński na oczyszczeniu oparł cały swój wywód. Mógł dzięki temu wpisać apel moralny we wzorzec zawierający: moralne uzasadnienie wyznania, określenie etapów przemiany (grzech – wyznanie – pokuta – zadośćuczynienie), projekt odnowionej więzi (przejście od wspólnoty nacjonalistycznej do wspólnoty chrześcijańskiej), przywołanie celu nadrzędnego (życie w prawdzie). Błoński nie uwzględnił jednak ani tego, że chrześcijaństwo było źródłem antysemityzmu, ani tego, że Bóg w czasie Zagłady nie powstrzymał Polaków przed zabijaniem Żydów. Dlatego fabuła odnowienia zbiorowej więzi zarysowana w tamtym eseju dziś już nie wystarcza. Zarazem uświadamia ona, że do przerwania polskiej neurozy konieczna jest opowieść, która połączy poznanie z terapią i nakreśli nową tożsamość zbiorową. Nie oznacza to, że prawda na temat polskiego postępowania w czasie Zagłady jest niepotrzebna. Nadal stanowi ona fundament. Coraz pilniejsza jednak staje się sprawa dalszego ciągu. Dopóki humanistyka nie wskaże sposobów włączenia dawnych zbrodni w nowe projekty więzi społecznej i praktyki politycznej, dopóty demokratyczno-liberalno-lewicowy dyskurs będzie krążył w pętli, a dyskurs populistyczny będzie przetapiał narodowe winy w dumę. Polska historia refleksji nad Zagładą od Błońskiego do Grossa przekonuje bowiem, że prawda wyzwala tylko wtedy, gdy dawne zbrodnie można przekształcić w przyszłą solidarność. W innym przypadku prawda rozrywa i hierarchizuje społeczeństwo.

Aby to zrozumieć, wystarczy wyobrazić sobie, że tekst na temat polskich win wobec ludności żydowskiej zaczyna się od słów: „W wyniku badań odkryłem, że moi przodkowie zabijali/denuncjowali Żydów”[13]. Po takim początku staje się jasne, że samo zrekonstruowanie wydarzeń, choć niezbędne, jest połową zadania. Prawda o zabijaniu Żydów może wywołać inne reakcje tylko wtedy, gdy zbrodnia będzie miała szansę zostać uznana za problem wspólny.

Książki i artykuły Tomasza Żukowskiego zawierają poważne pytania i włączają się (oraz nas) w istotną debatę na temat kultury polskiej – i właśnie owe problemy, pytania oraz wywoływanie dyskusji są największą wartością jego dorobku. Nie byłoby mojej, z pewnością nieporadnej, polemiki, gdyby nie silna inspiracja płynąca z Wielkiego retuszu – jednej z najważniejszych książek dla badań nad funkcjami antysemityzmu w tożsamości zbiorowej i nad strategiami polskiego dyskursu demokratycznego w obliczu Zagłady. Rola takich monografii tkwi jednak nie tylko w przerażających rewelacjach, lecz także w refleksji nad włączeniem horroru w horyzont przyszłego społeczeństwa.

[1] Tomasz Żukowski, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy mordowali Żydów, Warszawa: Wielka Litera, 2018. Korzystam z wydania elektronicznego: eLitera s.c., 2018; lokalizacja cytatów po skrócie WR.

[2] W tym zakresie ma na swoim koncie m.in. napisaną wespół z Elżbietą Janicką książkę Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000 (2016) oraz trzy monografie wieloautorskie: o kategorii świadka Zagłady (2018); o debatach literackich po roku 1989 (2016); o Zagładzie w Medalionach Nałkowskiej (2016). Ponadto zredagował wiele tomów zbiorowych, w tym: Czytanki dla robotników sztuki. Kultura nie dla zysku (2009), Rok 1966. PRL na zakręcie (2014), Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie (2018). Ponadto kierował projektem badawczym „Nowy paradygmat? Obraz stosunków polsko-żydowskich w wybranych tekstach kultury po 2000 roku”.

[3] Autor zatytułował ten rozdział „Troska o autowizerunek”, co wydaje się nazbyt ogólne, jako że autowizerunkowe zabiegi Polaków są nadrzędnym zagadnieniem całej książki, a nie wyłącznie tego rozdziału.

[4] Szokujące zestawienie znajduje pełne uzasadnienie w analizie: „zaskakujące podobieństwo wskazuje na jednolity wzór kultury, w którym zanurzeni są zarówno zwolennicy Moczara, jak i Władysław Bartoszewski czy komentatorzy z «Tygodnika Powszechnego». Wzór ten określa prawdy, które nie budzą niczyich wątpliwości, zasłania też sens i konsekwencje praktyk, których częścią pozostaje. Ukrywa grę władzy, toczącą się między większością a dyskryminowanymi. Troska o polski autowizerunek okazuje się dla wszystkich najwyższą wartością. Dlatego zapewne mogła usprawiedliwiać tak grube, zdawałoby się, przekłamania oraz sprawiać, że wierzyli w nie – i to zapewne szczerze – nawet bezpośredni świadkowie wydarzeń. Standard przyzwoitości stanowiący część tego wzoru nie brał pod uwagę agresji uruchamianej przy powielaniu stereotypów związanych ze Sprawiedliwymi i wprawianiu w ruch towarzyszącego im szantażu i wykluczenia. Dyskryminująca Żydów opowieść uchodziła wyłącznie za bezstronny i obiektywny opis rzeczywistości, a polskie zachowania za naturalną reakcję na wydarzenia. W tym właśnie porządku – analizy wzorów kultury, a nie osądu osób – należy wskazać podobieństwa między narracjami Bartoszewskiego oraz Kidawy i Gontarza” (WR 248–249).

[5] Autor już na wstępie wyraźnie stwierdza: „Narrację Błońskiego należy potraktować jako jeden z wariantów obronnego wzoru polskiej kultury, a jednocześnie ustanowienie jego nowej wersji, którą znamy jako «winę obojętności». Niewygodne fakty znikają, bo mówi się o nich w szczególny sposób” (WR 287). Skrupulatna analiza – choć uderza w jeden z tekstów założycielskich dla nowego okresu – jest przekonująca.

[6] „Macewy wyrastające ze złotego zboża w Pokłosiu to pierwszy etap inwazji niewypowiedzianego. Pojawienie się Unheimliche ma jednak dalej idące konsekwencje. Działania wspólnoty starającej się zastraszyć niepokornych i przywrócić dyscyplinę milczenia kończą się katastrofą sfery symbolicznej. Pasikowski świadomie i konsekwentnie niszczy symboliczne znaki zadomowienia” (WR 97).

[7] Wszystkie wyróżnienia w cytatach pochodzą ode mnie.

[8] Autor trafnie zwraca uwagę na przynależność wielkiego retuszu do szerszej społecznej strategii normatywizowania tożsamości: „Przystosowanie do reguł panujących w polskiej społeczności krępuje podobnie jak kulturowy kostium płci. Historia Ksawerego, homoseksualisty i drag queen, służy budowaniu dystansu nie tyle do roli związanej z gender, ile do roli zdyscyplinowanego członka grupy większościowej” (WR 90).

[9] Autor wszak pisze: „Panowanie nad narracją o przeszłości i współczesności jest ważną stawką w społecznych grach” (WR 18); „Przeszłość wchodzi do zbiorowej pamięci tylko wtedy, jeśli wyraża ważne społecznie lub politycznie treści. […] Powstający tak kanon funkcjonuje w sposób zbliżony do mitu, staje się opowieścią nie tyle o faktach, ile o istocie wspólnoty” (WR 22).

[10] Wskazuje na to – zakładam, że przez dr. Żukowskiego autoryzowana – nota na okładce: „Tylko samoświadomość daje szansę na przezwyciężenie emocji i oswojenie przeszłości Odmowa konfrontacji z prawdą i utwierdzanie milczenia prowadzi donikąd – nierozpoznana agresja powraca, urazy stają się silniejsze”.

[11] „Realny postęp w toczącej się w ten sposób rozmowie jest trudny, a właściwie niemożliwy. Nawet wypowiedzi o tak dużym ciężarze gatunkowym, jak Wielki Tydzień Andrzejewskiego, w procesie odbioru i interpretacji zostają pozbawione krytycznego ostrza, oswojone i rozbrojone. Efektem jest nieustanne powracanie w to samo miejsce, rezultat «całkowitego zaskoczenia» znanymi faktami. Przerabiania tego samego ciągle na nowo” (WR 163–164).

[12] Polskie marzenie o rozgrzeszeniu. Z Tomaszem Żukowskim rozmawia Zofia Waślicka-Żmijewska. „Krytyka Polityczna”, 16 III 2019, https://krytykapolityczna.pl/kraj/tomasz0zukowski-wielki-retusz-wywiad/ (dostęp 23 IV 2019 r.).

[13] Właśnie w tym aspekcie – kto popełnił zbrodnię? kto ją wyjawia? – podtytuł książki Żukowskiego sygnalizuje problem. W podtytule czytamy: „Jak zapomnieliśmy, że Polacy mordowali…”; jeśli „my” zapomnieliśmy, a „oni” zabijali, to „ja” badacza ma prawo skupić się na przypomnieniu, ale nie przynależy do zbiorowości, która mordowała. Czy książka pozostałaby bez zmian, gdyby podtytuł brzmiał: „Jak zapomnieliśmy, że mordowaliśmy…”? Podobny dystans konstruuje Stefan Zgliczyński w książce Jak Polacy Niemcom Żydów mordować pomagali (Warszawa: Czarna Owca, 2013).

Tadeusz Bartoś

Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku

orcid.org/0000-0001-8641-1529

tbartos@ah.edu.pl

W jedności siła – złego. O etycznych konsekwencjach monoteizmów

Świadom wszechmocy [Bóg Izraela], choć ledwo dostrzegalny na Ziemi, zajął ofensywną pozycję wobec wystawnie ucieleśnianych bogów Bliskiego Wschodu i Rzymu i wysunął mocne roszczenie do wyższości. Jako pretendent do świetnej pozycji wyłączności zachęcił stary lud Izraela do tego, aby ten żył religijnie daleko ponad stan i pokładając w nim ufność, nosił głowę wyżej niż najpotężniejsi dookolni władcy. Ukazał się tym samym jako deus politicus w czystej formie, przywódca partyjny, kotwica sakralnej jednostronności, która artykułowała się w brzemiennym w skutki pojęciu przymierza. Jak w okresie rozkwitu komunizmu krążył dogmat, że nauka marksistowska jednoczy w sobie obiektywność i partyjność, tak żydowskie i chrześcijańskie teologie, kwitnące, jak wiadomo, nieprzerwanie, od niepamiętnych czasów dawały do zrozumienia, że uniwersalna sprawiedliwość Boga objawia się w jego preferencji dla jednego z dwu ludów przymierza.

Peter Sloterdijk[1]

Poczucie wyższości religijnej przy równoczesnym niebycie politycznym w skali świata, oto potężne źródło resentymentu. Oto słabi, z pretensją do absolutnej dominacji, z pretensją do gwarantowanej przez boga urzędowej wyższości. Nienawiść do świata, jaki jest, każąca wcześniej czy później przejąć ten świat w posiadanie, oto siła chrześcijaństwa – jego zasadniczy napęd. Gniew, utrwalony, jak pisze Peter Sloterdijk, staje się nienawiścią, ta zaś każe cudze przemienić na własne, wdrożyć proces homogenizacji. To chrześcijańska nienawiść ewangelizacji. Ze źródła tej nienawiści płynie moc – moc gniewu i pragnienie zemsty, które nie toleruje odmienności: ideowej, religijnej, obyczajowej.

Ekspansja religijno-kulturowa chrześcijaństwa jest ekspresją resentymentalnej nienawiści maskowanej językiem miłości[2]. Ewangelizacja jako chęć zawłaszczenia, przejęcia, wyrażenia frustracji słabszych, zostaje utrwalona w historię. Historia zbawienia jest trwałym wyrazem nienawiści do ludzi, którzy muszą przestać być sobą, porzucić swoją autonomię, tradycję, sposób życia, swoich bogów i całkowicie dostosować się do nowego pięknego świata, totalnej wizji zaprojektowanej przez kapłanów[3].

Zastrzeżenie (disclaimer)

Pisarz świadom możliwości zróżnicowanego odbioru własnego tekstu czyni nie bez racji stosowne zabezpieczenia, ostrzegając czytelnika przed potencjalnie wybuchową treścią wypowiedzi. Robi to z ostrożności, zgodnie z procedurami zarządzania kryzysowego, stosując reguły wcześniejszego ostrzegania, co anglojęzyczni nazywają advantage of the first step. Postępują tak działy komunikacji w rozmaitych korporacjach, fundacjach, rządach. Reguł tej roztropnej i przebiegłej zarazem ostrożności przestrzega we wstępie swej książki o walce trzech monoteizmów Peter Sloterdijk:

Chciałbym wyjaśnić, że nic z tego, co zostanie poniżej powiedziane, w żadnym aspekcie, czy to teologicznym, czy politycznym, czy wreszcie w aspekcie psychologii religii nie będzie nieszkodliwe […]. Wydaje mi się więc celowe uzgodnić na początek z czytelnikami procedury bezpieczeństwa […]. Proponuję coś w rodzaju klauzuli bluźnierstwa i sugeruję czytelnikowi, by w stosownym momencie zdecydował, czy chce kontynuować lekturę. Na mocy tej umowy niektóre zjawiska przyporządkowane tradycyjnie sferze transcendencji lub świętości zostaną poddane nowemu, niereligijnemu opisowi (który wbrew jego intencji może wyglądać na bluźnierczy)[4].

Krytycznie wypowiedzieć się o trzech monoteizmach to ściągnąć na siebie wrogość trzech radykalizmów. Warto więc zadbać o zasady higieny pracy. Konieczne jest to także, by nie ucierpiał wizerunek filozofa, by dalej traktowano go poważnie, nie zakwalifikowano jako zespołu urazowego nawiedzonych nienawistników. Nie sposób uznać tych zabiegów jedynie za nadmierną strachliwość, przeciwnie, obowiązkiem wykładającego jest wyłożyć tak, by odbiorca wykładanego zrozumiał dokładnie to, co wykładający miał na myśli, by przy tym wyperswadować odbiorcy nietrafne skojarzenia, emocje, myśli. Podobne zastrzeżenia czyni Jan Assmann we wstępie swego tekstu o związkach monoteizmów z przemocą:

Dlatego chcę z góry wyjaśnić, że nie przeprowadzam tych wykopalisk po to, aby cokolwiek podkopać i ewentualnie doprowadzić do zawalenia. Przeciwnie: dostrzegam zagrożenie dla dalszego istnienia synagogi i kościoła, cmentarzy i domów mieszkalnych – i tu zmieniam archeologiczną metaforę – raczej w materiale wybuchowym, który leży zakopany w ich fundamentach i który trzeba spróbować rozbroić poprzez kulturoznawczą pracę pamięci. Religia okazuje się dziś nie tyle opium ludu, co raczej dynamitem[5].

Choć może to już jeden akapit za późno, zwracam się do czytelników z podobną do Sloterdijkowej i Assmannowej intencją, by przerwali lekturę, gdy przekroczona w nich zostanie cienka czerwona linia „obrazy uczuć religijnych”.

* * *

Nigdy nie dość uwag wstępnych, by rzetelnie podejść do kwestii krytyki monoteizmów. Otóż, historycznie rzecz ujmując, od samego jego powstania wszelka krytyka chrześcijaństwa była wodą na młyn tegoż. Sprzeciw wobec systemu został zaprojektowany w jego konstrukcji jako gwarancja autentyczności. Naukę ewangelii jej autorzy nazwali „znakiem, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 34). Tak skonstruowana doktryna działa jak swoiste perpetuum mobile – napędzane doznawanym oporem (klasyczna termodynamika byłaby zdruzgotana!). Krytyka chrześcijaństwa, także trafna, wedle chrześcijańskiej wykładni sama siebie kompromituje i wzmacnia wiarygodność krytykowanego. Jak we wschodnich sztukach walki zwyciężamy, korzystając z siły ataku przeciwnika. Na ten aspekt zwraca uwagę Sloterdijk:

Prawidłowość dotycząca ogólnych form gorliwego monoteizmu głosi, że są one nie do pomyślenia bez postaci kpiarza, przeciwnika zabawienia i przekonanego krytyka obrzędów – jednym słowem, bez cienia w postaci niewierzącego. Dlatego taki monoteizm od początku ukazuje dwa oblicza. Nie tylko ofensywnie odcina się od wszelkich innych kultów, lecz z odmowy, jakiej doświadcza ze strony nieuczestniczących, czyni jeden ze swoich motywów napędzających […]. Dla zysku opiera się na schemacie wykluczania przez inkluzyjność; dzięki temu może z czystym sumieniem twierdzić, że to nie on odrzuca innych, lecz to oni stawiają się poza nawiasem, odmawiając udziału[6].

Ten doskonały mechanizm niefalsyfikowalności, zwany w historii filozofii holizmem, nie przestaje spełniać swej funkcji mimo istnienia jego opisu w literaturze filozoficznej w postaci dziś już szkolnej. W ten sposób nawet wyroki na duchownych za przestępstwa seksualne mogą być uznawane przez najwyższych przedstawicieli kleru katolickiego za formę prześladowania Kościoła.

Szaleństwo nieokiełznanego gniewu

Jest rzeczą paradoksalną, że idea eksterminacji całego narodu żydowskiego – z wyjątkiem nielicznych sprawiedliwych, tak zwanej Reszty – za kary i grzechy przez niego popełnione, poczęła się w umysłach autorów biblijnych. Pierwowzorem jest zlecenie rzezi niewiernych Żydów wydane przez Mojżesza:

Tak mówi Pan, Bóg Izraela: „Każdy z was niech przypasze miecz do boku. Przejdźcie tam i z powrotem od jednej bramy w obozie do drugiej i zabijajcie: kto swego brata, kto swego przyjaciela, kto swego krewnego”. Synowie Lewiego uczynili według rozkazu Mojżesza, i zabito w tym dniu około trzech tysięcy mężów (Wj 32, 27)[7].

Scenę tę Sloterdijk nazywa schematem synajskim[8]. To istotny punkt odniesienia w jego analizach struktur monoteistycznych, podobnie jak i w badaniach Jana Assmanna[9]. Okazuje się, że monoteizm nie toleruje towarzystwa innych bogów, a jego implementacja dokonuje się przez wyniszczenie niewiernych. Świat zostaje przecięty na pół. Tu ma swe źródło dualizm etyczny, dzielący ludzi na tych z gruntu dobrych i z gruntu złych. Ta najbardziej niebezpieczna z idei wymaga odczłowieczenia odstępców, zdrajców, także spośród najbliższej rodziny („kto brata swego, kto przyjaciela, kto swego krewnego”), aby móc ich gorliwie i pobożnie, w poczuciu spełniania świętego obowiązku, szlachtować. Myśl ta, zrodzona w umysłach autorów biblijnych, została rozpowszechniona jako uniwersalne prawo cywilizacyjne przez dwa wielkie pochodne monoteizmy: chrześcijaństwo i islam. W nowożytności była obecna w zeświecczonej formie w totalistycznych wariantach oświecenia, a dziś stała się – pod postacią samochwalczego konceptu „starcia światła z ciemnością”, scil. „my dobrzy, oni źli” – najpopularniejszą formą walki politycznej.

Wierność Bogu stoi ponad więzami rodzinnymi. Tego uczy próba Abrahama, który zgadza się na zabicie własnymi rękoma pierworodnego syna Izaaka, gdy wymaga tego jego obłąkany bóg. Uderzenie trafia w najsilniejsze z więzów ludzkich. Cały system emocjonalno-kulturowy powiązań klanowo-rodzinnych zostaje przekierowany tak, by odtąd jego energia wyładowywała się w rytuałach ślepego, niewolniczego poddania bóstwu. Co było miłością ojca, matki, siostry, brata, staje się wiernością Jahwe. Historia pochodnych monoteizmów – chrześcijaństwa i islamu – to kontynuacja tej naczelnej zasady, aż do współczesnego fanatyzmu zradykalizowanych grup dżihadystów. Co nie nasze, inne, z innej kultury, obyczaju, wymaga zniszczenia. Zasługuje na eksterminację. Oto przesłanie schematu synajskiego.

Niewierność Izraela skłania Jahwe do zemsty, którą spełnia, korzystając z pomocy ludów pogańskich. Czytamy w księdze Izajasza:

Rozpalił się gniew Pana przeciw swojemu ludowi, wyciągnął na niego rękę, by wymierzyć cios, aż góry zadrżały. Ich trupy jak gnój zaległy środek ulic. Mimo wszystko gniew jego się nie uśmierzył, i ręka jego jest dalej wyciągnięta[10].

Bóg rękami pogan chce wytracić niewiernych Żydów, pozabijać wszystkich z wyjątkiem małej grupy, zwanej Resztą. Ten barbarzyński koncept zagłady, zemsty boga, gdy odczytać go w jego prostej treści, wywołuje osłupienie. Przypomina niedostrzegalny sens wcześniejszych wydarzeń, współbrzmiących z obrazem mściwego i zazdrosnego bóstwa ukazanym w micie potopu, a więc zatracenia całego świata istot żywych przez urażonego boga i ocalenie jednego wybrańca z towarzystwem wybranych zwierząt. Od tylu pokoleń wyznawcy monoteizmów słuchają tych opowieści i nie widzą ich barbarzyńskiego okrucieństwa. Idea zemsty quasi-totalnej – to zapis Biblii hebrajskiej. Oznacza to oczyszczenie narodu, jego ulepszenie za pomocą maczet. Idzie o identyfikację niewiernych, naznaczenie większościowej grupy – sit venia verbo „gorszego sortu” – i jej fizyczną eliminację.

* * *

Oczyszczenia przez zatopienie w morzu krwi – osobliwe barbarzyństwo, obce było starożytnej imperialnej praktyce politycznej. Bogowie greccy mścili się, walczyli, oszukiwali, zdradzali, nie planowali jednak, jeśli mnie pamięć nie myli, zagłady całych narodów! Platon w Państwie chciał wykształcić najlepszych, by rządzili sprawiedliwie, chciał wyselekcjonować ateńską Resztę, by ją skutecznie wyuczyć cnoty przez nabycie właściwej wiedzy. Do głowy by mu nie przyszła idea eksterminacji wszystkich pogrążonych w niewiedzy, mniemaniach, niezdolnych do sprawiedliwego osądu i działań (więc niemoralnych). Motywowana religijnie eksterminacja całych narodów była barbarzyństwem obcym duchowi Grecji. Także powstawanie wielkich imperiów starożytności nie miało na celu wyniszczenie, lecz ujarzmienie ludów i ich… opodatkowanie. Nie chodziło przy tym o pozbawiającą środków do życia eksploatację, obowiązywała raczej zdroworozsądkowa zasada, że trzeba dać przeżyć poddanemu, by można korzystać z jego pracy. Bunt w imperium rzymskim wymagał w imię sławetnej pax romana interwencji legionów, zbuntowane miasto było zrównywane z ziemią, celem jednak nie była eksterminacja regionu czy narodu, ale utrzymanie porządku przez skuteczne odstraszanie. Również w tej okrutnej praktyce nie ma idei wyniszczenia wszystkich niewiernych jako zemsty za zdradę, to raczej punktowa, ograniczona w czasie i przestrzeni interwencja służąca ocaleniu funkcjonowania całości organizmu politycznego. Podobnie nie było głównym motywem imperialnej ekspansji starożytnych narzucanie swoich wierzeń. Sama w sobie w politeistycznym świecie była to idea o tyle absurdalna, o ile – mówiąc pewnym skrótem – w magicznej ekonomii epoki niepisaną zasadą było, że im więcej bogów, tym lepiej, gdyż zostają zwiększone możliwości religijno-rytualno-magicznych zabezpieczeń (swoistych ubezpieczeń od szkód). Nie do pogardzenia też dla elit greckich i rzymskich był dyscyplinujący charakter wierzeń religijnych[11].

Idee mają konsekwencje. Zamysł masowej egzekucji całego narodu przetrwał w obłędnej pamięci cywilizacyjnej dzięki systematycznej lekturze Starego Testamentu w świecie chrześcijańskim. Historia oddziaływania tekstu (Wirungsgesiechte) jako teoria hermeneutyczna opisana przez Hansa Georga Gadamera każe przyjrzeć się na nowo temu wątkowi, mało obecnemu w debacie. To stamtąd, ze Starego Testamentu dowiadywali się „dobrzy chrześcijanie”, jak zły jest naród żydowski, jak zdradziecki, poza jakąś malutką cząstką, którą później okazali się, wedle własnej wykładni, sami chrześcijanie. Idea żydowskiej zdrady prawdziwego Boga jest w chrześcijańskiej teologii rozwijana od samego jej początku. Antyjudaizm, wytwór chrześcijański, opiera się na solidnych starotestamentalnych podstawach. Antyjudaizm rodzi się i dojrzewa w świecie żydowskim, który staje się chrześcijańskim i który następnie judaizm porzuca. Archetypicznym obrazem tego procesu jest biografia Pawła z Tarsu, twórcy tego nurtu chrześcijaństwa, który po kilku wiekach zwycięża politycznie, stając się oficjalną religią cesarstwa. Pisze Paweł w Liście do Rzymian:

Obrzezanie posiada wprawdzie wartość, jeżeli zachowujesz Prawo. Jeżeli jednak przekraczasz Prawo, będąc obrzezanym, stajesz się takim jak nieobrzezany. Jeżeli zaś nieobrzezany zachowuje przepisy Prawa, to czyż jego brak obrzezania nie będzie mu oceniony na równi z obrzezaniem? [tu mamy pierwszą silną relatywizację prawa przekazanego Żydom wedle ich wierzeń przez ich boga – T.B.]. I tak ten, który od urodzenia jest nieobrzezany, a wypełnia Prawo, będzie sądził ciebie, który, mimo że masz księgę Prawa i obrzezanie, przestępujesz Prawo. Bo Żydem nie jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest widoczne na ciele, ale prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga (Rz, 2, 25–29).

Dopełnia się w ten sposób sofistyczne podważenie przez autora Listu do Rzymian fundamentalnych zasad religii hebrajskiej. To punkt kulminacyjny konstrukcji chrześcijańskiego narcyzmu – resentymentalnego przechwalania się własnym obrzezanym sercem w poczuciu wyższości wobec tych z obrzezanymi napletkami. Demagogiczność zabiegu jest godna uwagi, staje się bowiem paradygmatyczna dla chrześcijaństwa: oto okazuje się, że nie-Żyd jest bardziej Żydem aniżeli Żyd, a sami Żydzi, którzy nie przyjmują Pawłowego przesłania, de facto nie są prawdziwymi Żydami. Współczesne dyskusje w naszym nieszczęsnym kraju o prawdziwych i nieprawdziwych Polakach są wiernym echem szkodliwej lektury Pawłowej epistolografii. Z kolei argument o zachowywaniu w sercu i życiowej praktyce zasad Prawa jest przewrotny z tego względu, że łamanie przepisów religijnych zdarzało się zarówno Żydom nieuznającym Jezusa za mesjasza, jak i tym uznającym, a także chrześcijanom pochodzenia greckiego czy rzymskiego. Pomysł, że oto przyjmujący Ewangelię stają się bezgrzeszni, jest fikcją, o czym świadczą karcące wypowiedzi Pawła skierowane do wyznawców w listach.

Chrześcijaństwo okrada religię żydowską z jej prawomocności, przejmując na własność żydowskie dziedzictwo religijne. To wzorcowa kradzież tożsamości. Jeśli ktoś chce się podszyć pod czyjąś aktywność, biznes, filozofię, przekonania, powinien krok po kroku naśladować działania Pawła z Tarsu. Najpierw pochwalić, później zganić, że to jednak dosyć kiepskie; że my to samo robimy, ale lepiej, że tak naprawdę nasze jest wzorcowe, a wasze to podróbka: jakieś takie może i ciekawe, ale niepełne, zaledwie zapowiedź tego, co doskonałe, cień, blady cień naszego doskonałego produktu. Wasze więc praktycznie nieaktualne, niepotrzebne, skoro jest już nasze, lepsze, skuteczniejsze, prawdziwe – a nie oparte tylko na zapowiedziach i przeczuciach. Kosz na śmieci historii – tam jest miejsce dla tego, co kiedyś może było ważne, ale było tylko mądrością etapu, a teraz już przekroczone, o lata świetlne przekroczone, skoro sama prawda stała się naszym udziałem. Poczucie bycia okradzionymi to zapewne doświadczenie świata żydowskiego związane nie tylko z późniejszymi historycznymi wypędzeniami, pogromami czy dwudziestowieczną Zagładą.

Ostatecznie Paweł delegitymizuje wartość przymierza Jahwe z Żydami, pozbawiając ich Prawo mocy zbawczej:

A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu (Rz, 3, 19–20).

Prawo żydowskie jest więc jedynie świadkiem żydowskiego grzechu – „tak że nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1, 20).

Samozniszczenie?

Jest coś tragicznego w tym, że idea masowej eksterminacji, zapoczątkowana w tekstach hebrajskich, dotknęła najdotkliwiej naród żydowski. Być może, za przykładem Thomasa Jeffersona, jednego z pierwszych prezydentów USA, należałoby wziąć do rąk nożyczki i wyciąć to, co szkodliwe, okrutne i nieznośne w Biblii hebrajskiej, tak jak postąpił on z tekstami Ewangelii, usuwając z nich wątki barbarzyńskie, a pozostawiając humanistyczne nauki moralne, znane dziś jako Biblia Jeffersona[12]. Być może największym nieszczęściem Zachodu była przegrana Marcjona, który w II w. chciał wyeliminowania z tradycji chrześcijańskiej Starego Testamentu, motywowany właśnie nieprzystającym do łagodnej nauki Jezusa okrucieństwem archaicznych pism żydowskich. Nieciągłość, rezygnacja z kradzieży tożsamości, brak potrzeby systematycznego odcinania się od tradycji żydowskiej dzięki pierwszemu radykalnemu odcięciu – obydwu stronom wyszłoby to na dobre.

Nie udało się. Teksty pozostały, upowszechnione w grece i łacinie, służyły za usprawiedliwienie uzasadnianego religijnie dowolnego barbarzyństwa wobec odmieńców. Godne uwagi jest dziś, w epoce humanistycznej łagodności, usunięcie z katolickiego brewiarza tak zwanych psalmów złorzeczących. Jeszcze ciekawszy jest spór, jaki wokół tego toczył się wewnątrz katolicyzmu i trwa do dzisiaj. To gest Marcjona – powtórzony w mikroskali, by młodzież, kler, zakonnice i zakonnicy nie musieli uwewnętrzniać oderwanego od kontekstu ducha zemsty, choćby powtarzając regularnie Psalm 109:

Niech dni jego będą nieliczne,
a urząd jego niech przyjmie kto inny!
Niech jego synowie będą sierotami,
a jego żona niech zostanie wdową!
Niech jego dzieci wciąż się tułają i żebrzą,
i niech zostaną wygnane z rumowisk!
Niechaj lichwiarz czyha na całą jego posiadłość,
a obcy niech rozdrapują owoc jego pracy!
Niech nikt nie okaże mu życzliwości,
niech nikt nie zlituje się nad jego dziećmi!
Niech jego potomstwo ulegnie zatracie;
niech w drugim pokoleniu zginie ich imię!
Niech Pan zapamięta winę jego ojców,
niech grzech jego matki nie będzie zgładzony!

Inne wymowne przekleństwo natchnionego przez boga tekstu modlitwy:

Córo Babilonu, szczęśliwy ten, kto chwyci twoje dzieci i roztrzaska o skały (Ps 137).

Historycy potrafią wyjaśnić prawie wszystko, wskazać kontekst, znaczenie, literackość hiperboli. Jeszcze sprawniejsi w uspójnianiu niespójności są teologowie. Z łatwością mogą uzgodnić obraz mściwego, niezrównoważonego boga, żądnego zemsty i niewolniczego poddania, chełpiącego się wymordowaniem tysięcy niewiernych Żydów, z ideą boga miłości. Wszystko to dzięki prastarej hermeneutycznej zasadzie: „by nie widzieć, wystarczy nie patrzeć”. Albo: „trzeba tak patrzeć, żeby nie widzieć”.

A jednak począwszy od Platona, chcącego w Państwie oczyścić Homera z opowieści – wedle jego mniemania – uwłaczających bogom, albo jeszcze wcześniej, od Ksenofanesa z Kolofonu, kpiącego z historii o bogach zachowujących się jak prymitywni ludzie, żywa pozostaje kwestia antropomorfizacji bóstw – uczynienia ich na wzór i obraz ludzki. Dotyczy to daleko bardziej żydowskiego boga Jahwe, który zachowuje się gorzej aniżeli najbardziej znikczemniały człowiek. Czym różni się Jahwe eksterminujący niewiernych Żydów od Hitlera, wysyłającego złych Żydów do komór gazowych? To identyczny gest zemsty za urojone winy Żydów. Jahwe jest pierwowzorem osobowościowym Adolfa Hitlera. Niesłychane są jego barbarzyńskie obyczaje, kapryśność, despotyzm, potrzeba upokarzania niewolników, niepohamowany gniew i mściwość.

Z tego owocu rodzi się chrześcijaństwo. To dzięki chrześcijańskiemu zwycięstwu biblijna idea zagłady całego narodu przetrwała i stała się entymematyczną przesłanką możliwych politycznych scenariuszy przyszłości. W tym kontekście nabierają odmiennego (nieantysemickiego) sensu słowa Martina Heideggera, który w swoich notatkach, opublikowanych trzydzieści lat po jego śmierci, zapisał budzące kontrowersje słowa:

Kiedy więc istota tego, co żydowskie w sensie metafizycznym [tutaj właśnie mieści się idea wyższości własnego boga w sensie totalnym, domagającym się eksterminacji wszelkiej odmienności – T.B.], staje przeciwko temu, co żydowskie [w sensie historycznym, tj. populacji żydów w Europie w XX wieku – T.B.], wtedy osiągamy najwyższy punkt tego, czym historycznie możliwe do pomyślenia jest samozniszczenie[13].

Przechowana idea zniszczenia całego narodu stała się udziałem narodu, który tę ideę stworzył, dzięki przeniesieniu jej i uczynieniu żywotną w historii na skutek politycznego sukcesu chrześcijaństwa. Wytworzona przez monoteizm żydowski struktura ideologiczna, przejęta przez postchrześcijańską – w sensie opartą na biblijnych artefaktach kulturowo-wyobrażeniowych – ideologię nazistowską, stała się źródłem propagandowego usprawiedliwienia fizycznej eksterminacji narodu żydowskiego. „Niewinny” – być może dla niektórych – monoteizm, w XX w., tj. w epoce walki totalnej, stał się podstawą ideologiczną największych zbrodni. Także tych po prawej stronie Bugu, w sowieckiej Rosji.

Teologia nienawiści

Chrześcijaństwo jest religią nienawiści maskowanej miłością. Chrześcijaństwo nienawidzi życia, oczernia życie, oczernia człowieka, poniża go, wskazując, że jest niczym, że jest złem i źródłem zła, że od poczęcia swego człowiek jest zdolny jedynie do czynienia zła i dopiero akces, wpisanie na listę chrześcijan, chrzest i inne sakramenty mogą tę sytuację radykalnie odmienić. Nietrudno zgadnąć inicjatora takiego myślenia o chrześcijaństwie – to Friedrich Nietzsche. On pierwszy odkrył w teorii resentymentu podstawowe założenie doktryny chrześcijańskiej: oczernianie życia, wydrążenie go z wartości przez przeniesienie całej aksjologicznej puli w życie przyszłe. Doniosłość argumentacji Nietzschego przedstawia autor krytycznego wydania jego pism Giorgio Colli:

Posługiwanie się racjonalizmem oświeceniowym w walce z teologią i dogmatyką chrześcijańską jest czymś groteskowym, śmiesznym, nieporadnym. Jakiż sens ma ironizowanie na temat stworzenia świata, Trójcy Świętej czy świętego Ducha? A w dodatku ci, co tej oświeceniowej argumentacji używali, sami byli zagubieni w dziedzinie logiki i dialektyki w sposób jeszcze bardziej ośmieszający niż scholastycy, którzy wypracowali dogmatykę chrześcijańską. Nawet filozofii – jak uczy Platon – nie można zniszczyć, kiedy podważa się ją dialektycznie, a cóż dopiero religii. Dopiero Nietzsche zadał chrześcijaństwu cios w samo serce, ukazawszy, co czuje człowiek, w którym tego rodzaju religijność się pojawia i ująwszy takim uczuciom wartości nie za pomocą argumentów racjonalnych, ale stosując do nich kryterium życia[14].

Nie logika, nie oświecenie i nowoczesność, nie walka z zabobonem, ale podważanie wartości życia, niszczenie poczucia wartości własnego życia, zabijanie samego życia – oto nietzscheański śmiertelny cios. Osikowy kołek w sercu tej religii. Chrześcijaństwo zostaje zdemaskowane jako ukryty pod retoryką miłości kult śmierci.

Ustanowił ten sposób doświadczania życia Paweł z Tarsu, faktyczny twórca obecnych dziś zwycięskich form chrześcijaństwa[15]. Główną jego ideą, kontynuowaną później m.in. przez Augustyna z Hippony, było ukazanie człowieka jako złego, od urodzenia skazanego na potępienie za własne osobiste, moralne, a przez to jakoś także ontologiczne zło, z którego wyrwać może jedynie akces do gminy chrześcijańskiej, chrzest i przyjęcie chrześcijańskich obyczajów. Czytamy w liście do Rzymian o upadłym losie ludzkości, zasługującym na wieczną karę bezmiernego cierpienia:

Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta […]. Zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie […]. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią[16].

Ludzie, którzy nie przyjęli boga, ale czczą świat przyrody, którzy nie odrzucili uroków przyrody na rzecz niewidzialnego boga – są źli, upadli. Wsparciem jest argument homofobiczny, który z czasem stanie u podstaw chrześcijańskiego wyobrażenia o złu. Oszczerczo-oskarżający ton mowy ma budzić nienawiść u wiernych wobec praktykujących tradycyjne kulty politeistyczne. Wszyscy oni winni są śmierci, zasługują na śmierć. Oto prawdziwa mowa nienawiści.

Potępienie jako zemsta za odmowę akcesu jest zasadniczym narzędziem religijnej propagandy Pawła i jego uczniów:

Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony (Mk 16, 9).

Bóg Pawła jest bezwzględnym mścicielem:

Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego (2 Tes, 1, 8–9).

Szantaż moralny, terror psychiczny, oto „dobra nowina” Pawła z Tarsu:

Przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka (Rz 2, 5–9)[17].

I rzecz nie w tym, jak inteligentny teolog wyjaśni całościowo inne, złagodzone znaczenie tekstu, ale w tym, jak te słowa oddziaływały przez wieki na piśmienne elity chrześcijaństwa. Chodzi o ów zawarty w tekstach chrześcijańskich materiał wybuchowy, który nie został nigdy rozbrojony, choć dziś karmią się nim z reguły grupy marginalne, zwane fundamentalistycznymi ekstremistami[18]. Podsumowuje tę osobliwą pedagogikę zastraszania i poniżenia Alfred N. Whitehead:

W sumie ewangelia miłości została obrócona w ewangelię lęku. Świat chrześcijański składał się z nastraszonych ludów[19].

Dodam od siebie, że istnieje wiele przesłanek, by sądzić, że bez eksploatowania wątku strachu chrześcijaństwo nie przetrwa. Strach pozostaje w tej kulturze religijnej najskuteczniejszym stymulatorem ludzkich zachowań.

* * *

Radykalność i totalność oskarżenia zapisanego w listach Pawła z Tarsu może budzić największy niepokój. Cała ludzkość upadła, bo odwróciła się do Boga. Rozwinie się to później w sformułowaną przez Augustyna z Hippony doktrynę grzechu pierworodnego, przekonanie, iż człowiek bez boskiej łaski rodzi się zły i tylko przyłączenie się do grupy religijnej czyni go usprawiedliwionym. Teksty Augustyna umocniły przekonanie wewnątrz chrześcijaństwa, że tylko niewielu będzie zbawionych, a zasadnicza część ludzkości jest skazana na potępienie – massa damnata[20]. Ten nihilistyczny radykalizm, niedostrzegany przez Augustyna, u którego ontologiczne zło okazuje się per saldo zwycięskie, ukształtował na wieki chrześcijańskie postrzeganie świata. I jest ciągle gotowym do użycia schematem religijnym. Były manichejczyk nigdy nie wyzwolił się ze swej manichejskiej mentalności.

Zgodnie z logiką resentymentu, tak jak w komentarzu do dzieła Nietzschego opisuje to Max Scheler, nienawiść do wartości ziemskich, bogactwa, piękna, siły, władzy, tak wyraźnie obecna w nauce Jezusa, przeradza się z czasem we współczucie, w chęć pomocy, podania dłoni nieszczęsnym bogaczom, silnym, pięknym, zwycięzcom. Uczucia łagodne, chrześcijańskie współczucie, niepokój, co będzie z grzesznikami, stają się wyrazem przemienionej/stłumionej, acz ciągle żywej nienawiści[21].

Współczucie wobec „żywotnych” wsparte jest obietnicą, że nawróceni na naukę Pawła staną się wolni od ludzkich wad. To obietnica nie do spełnienia, irracjonalna w swej fundamentalnej treści, w istocie apokaliptyczna, będąca niespełnioną apokalipsą, falsyfikowana całą historią chrześcijaństwa, czemu nie potrafi przeszkodzić rosnąca liczba kanonizacji, które, choć w swym zamyśle będące genialnym narzędziem propagandy, przekonują jedynie przekonanych, dzięki niemożności opanowania przez większość ludzi rozległej wiedzy historycznej. O nieskuteczności „rewolucji moralnej” chrześcijaństwa, jakoby rzekomo rodziło ono świętych na ziemi, co jest głównym przesłaniem tej doktryny, pisał Zygmunt Kubiak:

Historia, jakiej naucza się w szkołach, począwszy od średniowiecza, jest piramidą obłudy. W tak zwanych wojnach sprawiedliwych, niby zacnie i honorowo, według średniowiecznego etosu prowadzonych, po zdobyciu miasta czy warowni żołnierze dostawali trzy dni swobody, podczas których mordowali, gwałcili, rabowali i puszczali z dymem, co tylko chcieli. Kronikarze średniowieczni najczęściej spuszczali na te fakty kurtynę milczenia. Takiego zakłamania nie było w czasach antycznych[22].

* * *

W analizie zjawisk zdrowy rozsądek oznacza najpierw odróżnianie celów od narzędzi do celów prowadzących. Celem nie jest narzędzie, cel nie jest narzędziem. Istotnym celem chrześcijaństwa jest ekspansja, a istotnym narzędziem jest autoprezentacja jako religia miłości, monopolistyczny nośnik najwyższych wartości. Zdobycie rządu dusz – to jest chrześcijaństwo, nie miłość i wartości duchowe. Te mają jedynie funkcję instrumentalną, są na służbie pierwotnej misji.

Oprócz zakłamania w praktyce średniowiecznych wojen sprawiedliwych istnieją inne przykłady zabiegów maskujących, mających na celu uwznioślenie moralne praktyk tej religii. Tradycyjni apologeci chrześcijaństwa mówią choćby o rozwoju szpitalnictwa, które ma być rzekomo wizytówką wyższości kulturowej chrześcijaństwa nad światem pogańskim, zaniedbującym swoich chorych. Nie ma tu miejsca, by dokonać szczegółowej historycznej dekonstrukcji tego rodzaju wyobrażeń, będących częścią religijnej autoeulogii/apologetyki chrześcijaństwa. Wystarczy jednak konstatacja, że skuteczne pomaganie chorym pojawiło wraz z rozwojem nowoczesnej medycyny, a jej upowszechnienie wynikało przede wszystkim z bogacenia się narodów i realizacji w XX w. socjalistycznych programów politycznych. Apologetyka katolicka zgodnie z metodologią Pawła z Tarsu podszywa się pod nową świadomość społeczną, usiłuje ją zawłaszczyć, ukraść cudze, stwierdzając ostatecznie, że idee oświeceniowe są źródłowo chrześcijańskie. Wracając do tematu: istnienie szpitalnictwa zorganizowanego przez średniowieczne zakony było ich misją religijną i nie zaspokajało potrzeb populacji. Było dobroczynnością na pokaz sui generis. W epoce chrześcijańskiej, tak jak w starożytności klasycznej, leczyli się ci, których było na to stać, w takiej mierze, w jakiej pozwalała na to sztuka lekarska. Przytułki dla całej populacji chorych są przywilejem nowożytności i wynikają z obcej praktyce katolickiej do połowy XX w. idei równości wszystkich ludzi już tu na ziemi, a nie dopiero tam – w niebie.

Podstawą uogólnionej opinii o braku przesłanek do mówienia o moralnej wyższości chrześcijaństwa jest spostrzeżenie relatywnej niezmienności ludzkiej natury na przestrzeni wieków w jej uwarunkowaniach biologicznych i społecznych. Empatia, jej uruchamianie i zanik, jest funkcją neurobiologiczną stałą w gatunku ludzkim, a jej funkcjonowanie zależy statystycznie od okoliczności społecznych i dotyczy wszystkich ludzi. Jedną z przesłanek takiego biologistycznego podejścia jest teza o ograniczonych możliwościach naprawy kulturowej czy ulepszania ludzkiej natury. Odejście od religijno-metafizycznego spojrzenia każe stwierdzić, że natura ludzka nie jest zepsuta, a człowiek nie jest zły i grzeszny. O jego zachowaniach decydują wyposażenie biologiczne (ewentualne patologie) i nałożony na to system kulturowy. Socjalizacja w zdrowym systemie społecznym wymusza poprawność zachowań (bycie pomocnym, niebycie zagrożeniem), zaburzenia w tym procesie (choćby obniżenie poczucia bezpieczeństwa) wymuszają na większości populacji zachowania uznawane za nieetyczne. Heroizm obok ewentualnej dzielności moralnej (arete, virtus) może mieć także podłoże organiczne – obniżony u niektórych osobników próg strachu. Podobnie, tyle że na odwrót, rzecz ma się z tak zwanym tchórzostwem. Te przesłanki powinno się uwzględniać również w analizie barbarzyńskich zachowań Polaków wydających Żydów w czasie wojny, zabijających ich i grabiących ich domostwa, i vice versa, w ocenie bohaterów tamtej epoki zwanych Sprawiedliwymi.

Ulepszenie człowieka to nie tyle wykształcenie w nim moralności, ta bowiem jest z reguły funkcją konformizmu (socjalizacji), ile wzmożenie w nim wszechstronnego zrozumienia własnej sytuacji. Ulepszenie to wiedza. Samoświadomość. Ta zaś z definicji może dotyczyć jedynie wąskiej grupy, zgodnie z prawami statystyki, o czym na swój sposób wiedział już Platon, planujący wykształcenie etyczne nie całego społeczeństwa, lecz jedynie elity zdolnej udźwignąć ciężar sprawiedliwego zarządzania państwem. Chrześcijaństwo w tej perspektywie nie jest nową nadprzyrodzoną mocą moralną ducha łaski. Jego wymagania sprawiają, że nie tyle przemienia ono ludzi w aniołów, ile raczej w ludzi udających aniołów. Chrześcijaństwo to najpierw teatr. Piękny lub szpetny, jak to bywa w teatrze. A sztuka aktorska jest najważniejszą ze sztuk sakralnych. Piękna mowa ergo święty – szepcze zachwycona publiczność. Szpetna mowa – brak darów Ducha Świętego, zaniedbanie charyzmatu, moralny uszczerbek.

Monoteizmy, monopole, totalitaryzmy

Historycznie monoteizm żydowski staje w całości przeciwko tradycyjnym kultom. Domaga się eksterminacji tych, którzy w nich uczestniczą. Nie ma tam miejsca na niewierność kultową. Monoteizm wyklucza, hierarchizuje z uwagi na konfesyjną przynależność. Chrześcijaństwo uznaje całość tradycji grecko-rzymskiej za zło. Bogowie to demony, uczestnictwo w praktykach religijnych klasycznych kultów jest zdradą wykluczającą z Kościoła. Pisał biskup Ambroży do cesarza Walentyniana:

Zbawienie nie może być zapewnione inaczej, jak tylko gdy każdy będzie szczerze czcił prawdziwego Boga, to jest Boga chrześcijan, który wszystkim kieruje. On bowiem jest jedynym prawdziwym Bogiem, którego należy czcić z głębi serca: bo wszyscy bogowie to tylko demony (Ps. 65, 5), jak mówi Pismo[23].

Zdrada religijna: albo jesteś z nami, albo tracisz wszelką ludzką wartość – oto przesłanie monoteizmu. Ten ogólny schemat socjologiczno-doktrynalny, obecny już u zarania monoteizmu chrześcijańskiego, bywał oczywiście w historii wcielany bardziej lub mniej konsekwentnie. Można prześledzić całe spektrum zachowań: od przymykania oczu po karę śmierci. Przymykanie dla siebie i swoich, pouczenia, kary, groźby – dla reszty, na pokaz. Taki styl mają do dziś rygorystyczni kardynałowie i szejkowie. Wykluczenie jako reguła jest też udziałem monoteizmu islamskiego, choć pozostaje on poza kręgiem tych rozważań. Nie ma tu także miejsca na opis strategii deradykalizacji, które zostały wypracowane wewnątrz świata chrześcijańskiego i islamskiego; pisze o nich z pewną nadzieją Sloterdijk[24].

Warto przypomnieć, że kulty tradycyjne, grecko-rzymskie, nie były doktrynami religijnymi w rozumieniu znanym z późniejszej historii religii ksiąg objawionych. Nie były nawet naukami moralnymi. Nie ma tam pojęcia objawienia, nie ma obietnicy wyzwolenia. Mity greckie inaczej budują społeczność, inaczej tworzą z niej spójną całość. Łatwa translacja w świecie starożytnym bogów greckich na rzymskich jest tu istotną wskazówką. Nie zwalcza się obcych bogów w tej tradycji, zwalczanie ich uznaje się za pozbawione sensu i racji. Przeciwnie, wszystkim chce się oddać to, co należne. Żydowskie i chrześcijańskie odwrócenie się od grecko-rzymskiej tradycji kultury religijnej musiało być odbierane w późnym antyku jako arogancja, postawa, dziś powiedzielibyśmy, nieobywatelska, antypaństwowa, dziwna, zaściankowa, kojarzona z podejrzanymi wschodnimi praktykami i kultami.

Co prawda właśnie to postawienie wszystkiego na jednej szali – „albo my albo oni”, tertium non datur – wyniosło te religie w dziejach, pozwalając im przetrwać dłużej niż cokolwiek w tak szybko zmieniającej się historii ostatnich kilku tysięcy lat. Ryzykanckie „albo my, albo nic”, „po nas choćby potop” okazało się efektywną strategią ekspansji. Inkluzywność „ty masz rację i ty też masz rację” konfesji nie generuje konfliktu fundamentalnego, sporu ideologicznego na śmierć i życie, nie kumuluje zapasów nienawiści, potrzebnej do przetrwania i rzutowania własnej struktury religijnej w przyszłość. Jeśli największą siłą trwania przez wieki jest pamięć, to istotnym utrwalaczem pamięci historycznej, pozwalającej na rzutowanie w przyszłość tożsamości zbiorowej religijnych wspólnot, jest nienawiść, a dokładniej trauma rodząca gniew i utrwalająca się w nienawiść[25].

Nienawiść do obcych jest siłą kreującą tożsamość monoteizmów. Walka apokaliptyczna, na śmierć i życie, tu i teraz, teraz albo nigdy – oto narzędzia mobilizacji społecznej, ufundowane na religiach nietolerujących odmienności. Te narzędzia politycznego zmagania o dominację stały się instrumentarium XX-wiecznych totalitaryzmów, wzmocnione nowymi instrumentami propagandy i eksterminacji. Przytaczana tu praca Sloterdijka Gorliwość Boga jest w znaczącej części poświęcona szczegółowej eksplikacji tej tezy. Płynie stąd wniosek, że optymalne dla pokoju społecznego jest takie rozproszenie sił władzy, pieniądza, wpływów kulturowych, że wzajemne oddziaływania równoważą i znoszą ekstremizmy, na wzór modelu, jaki przedstawił niegdyś Heraklit z Efezu[26]. Odpowiadająca temu pluralistyczna doktryna wielu bogów, a więc wielu sił zmuszonych do wzajemnego uwzględniania siebie, sprawia, że nigdy nie dochodzi do zwycięstwa jednego stronnictwa, eksterminującego inne. Zeus nie kazał wyeliminować wszystkich bogów, nie zlecił zniszczenia wszystkich czcicieli Dionizosa, Apollona czy Ateny, jak kazał zrobić Jahwe poprzez Mojżesza zstępującego z góry Synaj.

Monoteizm jako doktryna religijna nie stanowił zagrożenia w dziejach ludzkości, dopóki był udziałem państwa-narodu nieznacznego, pozbawionego szans na ekspansję militarną, kulturową i gospodarczą. Taka była historia Żydów. Kiedy jednak ten sam monoteizm stał się ideologią politycznej potęgi, jaką było cesarstwo rzymskie, sytuacja gwałtownie się odmieniła. Stopniowo wszystko, co nie-chrześcijańskie, w cesarstwie zostało zakazane i wyeliminowane[27]. Na tej samej zasadzie kilka wieków później bizantyjski Wschód został przejęty przez wyznawców islamu[28].

* * *

Nietolerancja religijna, będąca samym sercem monoteizmów, nie potrafi do końca zniknąć w epoce osłabienia ich żywotności, co obserwujemy w tak zwanych krajach postchrześcijańskich. Jest nietolerancją przyczajoną. Bywa stosunkowo niegroźna, jak w wypadku prawosławia, z reguły niechętnego zewnętrznej ekspansji, ograniczającego się do własnych terenów kanonicznych. Podobny mechanizm ekspansji do wewnątrz znajdujemy w judaizmie, gdy walczy on na przestrzeni wieków o zachowanie tożsamości religijnej i narodowej. Monoteizm żydowski nie osiągnął nigdy w historii siły politycznej, która pozwalałaby mu pomyśleć o takim przekształceniu własnej doktryny, by podjąć się roli nietolerancyjnego napastnika[29]. Przeciwnie, z uwagi na swoistość kulturową i religijną był raczej przedmiotem nienawiści monoteistycznych mocarzy, zarówno chrześcijańskich sui generis, jak i chrześcijańskich przez przystosowanie – co jest istotną składową nazizmu.

Nazizm, podobnie jak inne wersje nowożytnych totalitaryzmów, nazywam tu wariantem chrześcijaństwa, także pod tym względem podążając ścieżkami wytyczonymi przez Petera Sloterdijka, nie tyle z potrzeby szokowania czytelnika czy przyciągania uwagi, ile raczej ze względu na tę charakterystyczną cechę nazistowskiego obłędu, który nie znosił odmienności kulturowej, językowej, rasowej[30]. Fobia zagrożenia obcym, zanieczyszczenia odmiennością, która była udziałem Hitlera, gdy pisał on choćby o przeroście Słowiańszczyzny w Austrii. Właśnie idea ekspansji przez zawłaszczenie, nienawiść słabszych wobec silniejszych stała się paliwem napędowym nazizmu. Zakompleksienie Führera, jego przerażenie wobec zewsząd jakoby czyhających zagrożeń, z jednej strony słowiańskich, z drugiej żydowskich, jego niepewność co do własnej tożsamości, chęć wyklarowania jej przez eksterminację wszelkiej odmienności kulturowej, religijnej – oto zarzewie nazistowskiego monoteizmu, miejsce narodzin jego bóstwa politycznego (deus politicus).

Poczucie zagrożenia zanieczyszczeniem nieczystą, demoniczną siłą, potrzeba czystości ideologicznej, czystości obyczaju, krwi – wszystko to są składowe przyniesione do naszych czasów przez chrześcijaństwo. Nazizm jest poniekąd perfekcyjną inkarnacją struktury monoteizmu, która w sposób totalny chce regulować sposób życia, myślenia, ubioru, diety. Nie powinni więc dziwić heilujący biskupi niemieccy, niewolnicza uległość niemieckich protestantów, nie powinien dziwić konkordat Stolicy Apostolskiej z Trzecią Rzeszą, tym bardziej nie powinno dziwić przemycanie przez Watykan kamratów nazistowskich do Ameryki Południowej po 1945 r.

W uchwyceniu tego fenomenu przeszkadza sugestywna autoprezentacja chrześcijaństwa jako religii miłości. Dopiero wysunięcie podejrzenia, że jest to jedynie autoafirmacja na służbie propagandy, dziś zwana marketingiem politycznym, pozwala na badanie odmiennych scenariuszy interpretacyjnych. Rozbieżność słów i czynów, niebędąca bynajmniej wynikiem li tylko ludzkiej słabości („Święty Kościół grzesznych ludzi”), rozbieżność, którą widać w całej historii chrześcijaństwa jako religii nietolerancji i przemocy, nie jest czymś akcydentalnym, lecz należy do istoty tej struktury historyczno-społecznej. Ta struktura tym się charakteryzuje, że będący jej składowymi wyznawcy, ewangelizatorzy wierzą w swoją doktrynę, równocześnie nie mając skrupułów przy postępowaniu odwrotnym niż własne wzniosłe słowa. I – co ważne – często nie widząc tej niespójności. A więc pozostając w dobrej wierze. Także zagłada Żydów znajdzie w języku chrześcijańskim (zwłaszcza w języku kleru) prostą eksplikację jako błogosławione rozwiązanie problemu żydowskiego czy gniew Boga wobec odrzucających Mesjasza itp. W podobny sposób ekspansja chrześcijaństwa za pomocą podboju, eksploatacji zarówno w Europie, jak później w krajach obu Ameryk nie budziła wątpliwości religijnych, nie było potrzeba łamania indywidualnych sumień rycerzy ewangelizacji. To istotne – chrześcijaństwo nie jest z konieczności religią intencjonalnej, świadomej siebie obłudy. Jest religią szczerego zelotyzmu, który swym ekspansywnym głosicielom nie pozwala (uniemożliwia) dojrzeć obłudy, skądinąd rażącej dla obserwatora zewnętrznego, niezeloty. Z kolei ta zewnętrzna perspektywa niezgodności czynów z założeniami ideowymi w doktrynie zeloty znajduje wystarczające eksplikacje-racjonalizacje, które pozwalają na nienaruszone trwanie i rozwój tej ideologii. To między innymi przywołana już formuła „Kościół święty – ludzie grzeszni”, czy analogiczne adagium komunistycznego totalitaryzmu: „socjalizm tak, wypaczenia nie”.

Extrema se tangunt

Pomysł, że oto istnieje absolutne dobro, wywołał naturalną reakcję w postaci idei, że istnieje też absolutne zło. Obydwa równe sobie, zmagają się w manichejskiej walce, albo, jak w paradygmacie chrześcijańskim, szatańskie źródło zła, choć jest wrogiem rzeczywistym, nie ma statusu autonomicznego absolutnie bytu. Z metafizycznego punktu widzenia istnienie absolutnego dobra sprawia, że nie znajduje ono swego kontrpartnera, w związku z tym nie sposób odróżnić go od absolutnego zła. Problemem więc wydaje się owa absolutyzacja, postępująca stopniowo w dziejach: najpierw w tradycji żydowskiej Jahwe – bóg plemienny, stopniowo absolutyzowany, niższość, a później fałsz innych bóstw, następnie chrześcijańskie umetafizycznienie boga-stwórcy, wiecznego, wszechwiedzącego, wszechmocnego, nieskończonego i demonizacja innych bogów. Władza absolutna demoralizuje absolutnie – to odnosi się także do boskiego bytu, a mówiąc precyzyjnie – lęgnącej się w ludzkim umyśle idei absolutnego bytu. Definitywność – oto zmora człowieka, źródło jego ideologicznych szaleństw, aberracji, których fanatycznym finalnym wcieleniem był zbrodniczy zamysł Hitlera. Absolutne, nieznoszące sprzeciwu, samo w sobie, jako cel sam w sobie, nie z uwagi na kwestie praktyczne, ale ideowo motywowane – oto źródło światopoglądowe zbrodni Zagłady.

Każda władza stosuje przemoc, niejeden przed Zagładą i po Zagładzie zbrodniczy system był i będzie zatruwał życie ludzkości. Ten jednak był osobliwy, bo wychynął z samego źródła metafizyki absolutu. Władcy perscy, rzymscy cesarze, wojownicy Sparty mieli bardziej praktyczne rzeczy na względzie. Dopiero pojawienie się idei monoteizmu, wykluczenia wszystkiego, co nie jest z tego jednego kręgu, stało się początkiem fanatyzmu innego niż znane dotychczas ludzkości. Fanatyzmu konsekwentnego, nieustępliwego, niedążącego li tylko do doraźnych zwycięstw. Fanatyzmu chcącego całość podporządkować, by „na jego imię zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych, by wszelki język wyznał, że on jest Panem” (por. Flp 2, 10–11). Oto władca historii, władca wszystkiego, tego, co było od początku i co będzie w przyszłości, co stanie się. Dopiero ta aberracyjna konstrukcja władzy absolutnej, gdy wylęgła się w zepsutych umysłach z wszystkiego niezadowolonych malkontentów, mogła zrodzić ideę odnowienia świata przez wyniszczenie całego narodu. Religia holokaustu to nie jest – jak się dziś często mówi – absolutyzowanie zagłady Żydów, mówienie o jej nieporównywalności. Prawdziwa religia holokaustu to zbrodniczy nazistowski zamysł złożenia w ofierze narodu, eksterminacji jako metodzie magicznego uczynienia wszystkiego nowym (Ap 21, 5).

Ideę zabijania w celu polepszenia stanu egzystencjalnego podjęło chrześcijaństwo. Owszem – wszystkie religie składają ofiary bogom, także krwawe. Nie było w starożytności jedzenia mięsa bez rytuału kultowego. Ale tylko jedna religia powiedziała, że to ofiara złożona za wszystkich, za całość, za cały wszechświat we wszystkich ewentualnych eonach. Rewersem ofiary Jezusa jest ofiara całej ludzkości. Jeśli jeden zbawia wszystkich, to znaczy, że wszyscy wcześniej zostali skazani na zagładę. Tak oto w kanały chorych ludzkich umysłów została wpuszczona trucizna totalnych rozwiązań, absolutnych ostatecznych ruchów: albo – albo. Albo się nawrócicie, albo pomrzecie. Idea zbawiciela immanentnie zakłada ideę zagłady. Wypowiada zagładę ludzkości, wobec której alternatywne jest złożenie w ofierze wybrańca bożego, mesjasza. Kult zbawczej śmierci syna bożego jest schematem powtórzonym w chorej wyobraźni nazistów w rytualnym mordzie całego narodu. Hitlerowski zamysł eksterminacji Żydów korzysta z tych absolutystycznych rojeń. Bezsensowny, masowy przemysł likwidacyjny, pozbawiony sensu politycznego, praktycznego, ekonomicznego, jakiś sens mieć musi. Ma religijny. I nie jest to politeizm grecki czy rzymski. To mentalność monoteistyczna, dotknięta chorobą absolutyzacji – tej najbardziej perwersyjnej, pozwalającej zapomnieć o wszystkim, co zwykłe, codzienne, ludzkie – idei, abstrakcji.

Podsumowując. Absolutyzacja skończonych sił, nienegocjowalność, tak odmienna w stosunku do wspomnianej już greckiej i rzymskiej klasycznej inkluzyjności religijnej, generuje skrajny fanatyzm. Fanatyzm jest dzieckiem chrześcijaństwa, a chrześcijaństwo, tj. Paweł z Tarsu, bierze je z tradycji hebrajskiej. Powodem jest monoteizm, jedyność boga, z czasem coraz bardziej umetafizyczniona, generująca fikcję istnienia jedynego rządzącego wszystkim principium, wobec którego jedyną właściwą postawą jest uległość. Ten totalizm jest totalizmem monoteizmu. Źródłem napędowym jest gniew płynący z poniżenia. Utrwalony gniew jest nienawiścią, a historia ekspansji jest historią nienawiści. To nienawiść jest motorem napędowym historii Zachodu, to nienawiść judeo-chrześcijaństwa, które wprowadziło liniowe rozumienie czasu wraz z obietnicą kresu będącego najpierw spełnieniem snu o zemście na tych, którzy się nie podporządkowali, zemście zwanej sprawiedliwością bożą, następnie ocaleniem Reszty z oceanu massae damnatae. W tym sensie koniec chrześcijaństwa może oznaczać koniec historii, kres myślenia w paradygmacie celu ostatecznego. Ludzkość pozbawiona wizji zbawienia, kresu historii, ostatecznego rozwiązania nie będzie manipulować przy sposobach, jak te rojenia spełnić. Z powyższego wynika już jasno, że chrześcijański bóg jest demonicznym potworem, urojonym, choć przez to bynajmniej nie mniej niebezpiecznym, a chrześcijaństwo jest czystym złem, choć wykonywanym przez ludzi, którzy nie są w stanie sprostać jego diabelskiemu niszczycielskiemu zamysłowi, zamysłowi podporządkowania, „uczynienia nowym” przez totalną negację zastanego. Jest chrześcijaństwo kłamstwem doskonałym[31]. Co dobrego wydarzyło się w kulturze Zachodu ostatnich dwóch tysięcy lat, zaistniało nie dzięki chrześcijaństwu, lecz pomimo chrześcijaństwa. Tylko to, co ludzkie – odczuwające ludzkie zwierzę – chroni w chrześcijanach wszelkie dobro. To zaś, co jest w nich ideologią religijną, jest resentymentalną nienawiścią. Jest zemstą słabych, rewanżem „ugrzecznionej miernoty” (die brave Mittelmäßigkeit)[32].

Zakończenie

Radykalność sformułowanych tu tez nie ma być zamknięciem tematu, ale zaproszeniem, otwarciem wątków, które wydają się warte refleksji. Co tutaj zostało sformułowane, nie stanowi wyrazu wiary autora, do której jest szczególnie przywiązany, ani też symptomu jakiegoś emocjonalnego zacietrzewienia. To raczej zestaw pytań, dobitnie sformułowanych, by przedarły się przez zasłonę nawyków myślowych, immamentnie obecnych w myśleniu oczywistości. Pytania badawcze mogą być trafne i przez to ciekawe, lub wręcz przeciwnie. Nie są one jednak nigdy odpowiedziami.

Skrótowość, hasłowość, niepełność, prowizoryczność, zapewne także przeskoki logiczne, do tego jeszcze niewątpliwie częściowo entymematyczna argumentacja powyższego tekstu są rezultatem kilku okoliczności. Najpierw wypada wskazać ograniczenia własne autora tekstu. Są też jednak kwestie obiektywne: rozległość materiału, złożoność i wieloaspektowość, której nie sposób wyłuszczyć w tekście o niewielkiej objętości. W nawiązaniu do istotnych badań Petera Sloterdijka pozostaje mi zainteresowanych tematem odesłać do jego prac. Rozmach i horyzont intelektualny przedsięwzięcia tego najbardziej dziś znaczącego niemieckiego filozofa pozwoli zapewne zaspokoić niedosyt rodzący się z wykładu pośpiesznego i cząstkowego. Niech moja deklarowana tu skromność będzie mi tarczą obronną.

BIBLIOGRAFIA

Assmann Jan, Monoteizm jako teologia polityczna, tłum. Łukasz Kołoczek [w:] Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, red. Jürgen Brokoff, Jürgen Fohrmann, Ferdinand Schöningh, München–Wien–Zürich: Paderborn, 2003.

Assmann Jan, Prawo, przemoc i monoteizm, tłum. Łukasz Kołoczek, „Theologische Zeitschrift” 2006, t. 62, nr 4.

Augustyn z Hippony, De natura et gratia [O naturze i łasce], „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum” 1913, t. 60.

Biblia Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl.

Biskup Józef Zawitkowski apeluje o nawrócenie stolicy, http://warszawa.wyborcza.pl/warszawa/7,54420,24740962,biskup-zawitkowski-apeluje-o-nawrocenie-stolicy-spodlilas.html#S.srodkowaNajwieksza-K.C-P.-B.10-L.1.maly.

Colli Giorgio, Po Nietzschem, tłum. Stanisław Kasprzysiak, Kraków: Oficyna Literacka, 1994.

Heidegger Martin, Gesamntausgabe. IV Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, t. 97: Anmerkungenn I–V (Schwarzehefte 1942–1948), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015.

List 72. Biskup Ambroży do wielce czcigodnego władcy i bardzo chrześcijańskiego cesarza Walentyniana [w:] Spór o ołtarz Wiktorii w kurii rzymskiej, tłum. Polikarp Nowak, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2005.

Martel Frédéric, Sodoma, tłum. Anastazja Dwulit, Elżbieta Derelkowska, Jagna Wisz, Warszawa: Wydawnictwo Agora, 2019.

Nietzsche Friedrich, Dzieła wszystkie, t. 12: Notatki z lata 1885–1887, tłum. Marta Kopij, Grzegorz Sowiński, Łódź: Officyna, 2012.

Scheler Max, Resentyment a moralności, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2008.

Sloterdijk Peter, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tłum. Arkadiusz Żychliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2011.

Sloterdijk Peter, Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Aletheia, 2013.

Sloterdijk Peter, O ulepszaniu dobrej nowiny. Piąta „ewangelia” Nietzschego, tłum. Tymoteusz Sławiński, Wrocław: Toporzeł, 2010.

Sloterdijk Peter, W cieniu góry Synaj. Przypis o źródłach i przemianach całkowitego członkostwa, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Aletheia, 2014.

Uchwycone w bezczasie. Rozmowa z Zygmuntem Kubiakiem, „Więź” 2009, nr 3, http://wiez.com.pl/2019/03/17/uchwycone-w-bezczasie-rozmowa-z-zygmuntem-kubiakiem/?fbclid=IwAR0ntI_9PzTq0J18tje50Mo4oqEJh0IyJ1CAfhQruJqaF2p5X7N72IZ1KyM.

Wrotkowski Wojciech, Jeden wieloimienny. Bóg Heraklita z Efezu, Nowa Wieś k. Torunia: Wydawnictwo Rolewski i Warszawa: Uniwersytet Warszawski, Wydział Filozofii i Socjologii, 2008.

[1] Peter Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tłum. Arkadiusz Żychliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, 2011, s. 81–82.

[2] Analogicznie można mówić o ekspansji ideologii oświecenia w jego totalitarnej wersji maskowanej ideami postępu, równości itp., zob. Peter Sloterdijk, Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Aletheia, 2013, s. 96–97.

[3] Por. ibidem, s. 54 i n.

[4] Ibidem, s. 13.

[5] Jan Assmann, Prawo, przemoc i monoteizm, tłum. Łukasz Kołoczek, „Theologische Zeitschrift” 2006, t. 62, nr 4, s. 475–486.

[6] Sloterdijk, Gorliwość Boga…, s. 180–181.

[7] Wszystkie cytaty biblijne za Biblią Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl (dostęp 1 IV 2019 r.).

[8] Peter Sloterdijk, W cieniu góry Synaj. Przypis o źródłach i przemianach całkowitego członkostwa, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Aletheia, 2014, s. 41 i n.

[9] Ibidem.

[10] Iz 5, 25; por. Sloterdijk, Gniew i czas…, s. 103.

[11] Według Polibiusza (Historiae VI, 56, 6–12), jak pisze Assmann, „religia, a dokładniej: religia ludowa, zostaje uznana za fikcję, ale jako osiągnięcie cywilizacyjne, fundujące porządek, pokój i sprawiedliwość, i w tym sensie fikcję uprawnioną, «przydatną życiu», a nawet niezbywalną” (idem, Monoteizm jako teologia polityczna, tłum. Łukasz Kołoczek [w:] Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, red. Jürgen Brokoff, Jürgen Fohrmann, Ferdinand Schöningh, München–Wien–Zürich: Paderborn, 2003, s. 13–28).

[12] Mówił o tym Peter Sloterdijk w wykładzie wygłoszonym na stulecie śmierci Friedricha Nietzschego, opublikowanym w tekście O ulepszaniu dobrej nowiny. Piąta „ewangelia” Nietzschego (tłum. Tymoteusz Sławiński, Wrocław: Toporzeł, 2010, s. 17 i n.).

[13] „Wenn erst das wesenhaft «Jüdische» im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichung in der Geschichte erreicht” (Martin Heidegger, Gesamntausgabe. IV Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, t. 97: Anmerkungenn I–V (Schwarzehefte 1942–1948), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015, s. 30).

[14] Giorgio Colli, Po Nietzschem, tłum. Stanisław Kasprzysiak, Kraków: Oficyna Literacka, 1994, s. 51.

[15] Do połowy II w. nie istniało chrześcijaństwo, jakie dziś znamy, nie było nawet takiego słowa, różne grupy religijne powołujące się na Jezusa z Nazaretu jako mesjasza miały rozmaite postaci, czytały rozmaite teksty, wierzyły inaczej, każda à sa manière.

[16] Rz 2, 1, 18–32.

[17] Rz 2, 5–9.

[18] Potępieńczy ton można znaleźć w polskim kaznodziejstwie, także współczesnym. Wystarczy wspomnieć choćby straszenie „zarazą” gender i LGBT. Ilustracją niech będzie niedawna wypowiedź bp. Józefa Zawistowskiego: „Królu z mieczem, co broni Warszawy i dobro od zła oddziela, komuś Ty dał władzę nad Warszawą? Roztrzaskaj glinianych idoli LGBT, co po ludzku grzeszyć nie potrafią. […] Dałeś nam wodę ze skały, mannę z nieba na co dzień, przepiórki na święta, ziemię, dom i wolność dałeś nam na zawsze, a oni zbudowali tęczę LGBT na placu Zbawiciela. Profani!”, http://warszawa.wyborcza.pl/warszawa/7,54420,24740962,biskup-zawitkowski-apeluje-o-nawrocenie-stolicy-spodlilas.html#S.srodkowaNajwieksza-K.C-P.-B.10-L.1.maly (dostęp 1 V 2019 r.). Ten język nienawiści wobec mniejszości seksualnych, język strachu i zastraszania, wywoływania poczucia winy, również w dzieciach, które niekiedy dość wcześnie odkrywają w sobie odmienną orientację seksualną, jest żywy w naszym kraju jako podstawa edukacji religijnej w programie edukacji publicznej. Obecny jest w Watykanie, w wielu krajach tzw. trzeciego świata. Wszędzie tam, gdzie kler może korzystać z zależności lokalnych ludów, braków niezależnej edukacji, w skrócie: z „cywilizacyjnego zapóźnienia”.

[19] Por. Sloterdijk, Gorliwość boga…, s. 87.

[20] Zob. traktat Augustyna z Hippony O naturze i łasce (De natura et gratia).

[21] Max Scheler, Resentyment a moralności, tłum. Bogdan Baran, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2008, s. 63–64.

[22] Uchwycone w bezczasie. Rozmowa z Zygmuntem Kubiakiem, „Więź” 2009, nr 3, http://wiez.com.pl/2019/03/17/uchwycone-w-bezczasie-rozmowa-z-zygmuntem-kubiakiem/?fbclid=IwAR0ntI_9PzTq0J18tje50Mo4oqEJh0IyJ1CAfhQruJqaF2p5X7N72IZ1KyM (dostęp 1 IV 2019 r.).

[23] List 72. Biskup Ambroży do wielce czcigodnego władcy i bardzo chrześcijańskiego cesarza Walentyniana [w:] Spór o ołtarz Wiktorii w kurii rzymskiej, tłum. Polikarp Nowak, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2005, s. 19.

[24] Sloterdijk, Gorliwość Boga…, s. 149 i n.

[25] W chrześcijaństwie pierwotną traumą jest przekonanie o własnym złu moralnym i ontologicznym, jego doświadczanie, o czym pisałem, komentując konstytutywne teksty Pawła z Tarsu.

[26] O roli tego modelu sporu, wojny, przeciwieństw w myśli Heraklita pisze wnikliwie Wojciech Wrotkowski (idem, Jeden wieloimienny. Bóg Heraklita z Efezu, Nowa Wieś k. Torunia: Wydawnictwo Rolewski i Warszawa: Uniwersytet Warszawski, Wydział Filozofii i Socjologii, 2008, s. 347 i n.).

[27] Momentem istotnym są dekrety cesarza Teodozjusza z 395 r., zakazujące wszelkich praktyk religii klasycznych.

[28] Brak masowej eksterminacji niewiernych („w Koranie wzywa się bez osłonek nie tylko do zabijania politeistów [Sura 2, 191; Sura 9,5 itd.], lecz także do burzenia miast i ich wież”, s. 66), wyjaśnia Sloterdijk następująco: „Wprowadzając status dimmi, który de facto stanowił podporządkowanie bez konwersji, między «tak» i «nie» wobec muzułmańskiego kultu. Brano to niekiedy mylnie za tolerancję – koncept dość nieislamski, podobnie jak dość niekatolicki […]. Dla podporządkowanych było to równoznaczne z przeżyciem, dla władzy – z odkryciem możliwości uniknięcia masowych mordów” (idem, Gorliwości Boga…, s. 158–159).

[29] Ortodoksyjny judaizm do dziś sprzeciwia się syjonizmowi z jego ideą odbudowy państwa żydowskiego, uznając ją za nacjonalistyczny koncept oparty na przemocy wobec lokalnej ludności Palestyny.

[30] Zob. Sloterdijk, Gorliwość Boga…, s. 96 i n.

[31] Sztukę kłamstwa doskonałego kontynuują dziś rzymscy kardynałowie, czego bogatą dokumentację sporządził Frédéric Martel w książce Sodoma (tłum. Anastazja Dwulit, Elżbieta Derelkowska, Jagna Wisz, Warszawa: Wydawnictwo Agora, 2019). To krystalizacje owego potwornego demonizmu.

[32] Friedrich Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 12: Notatki z lata 1885–1887, tłum. Marta Kopij, Grzegorz Sowiński, Łódź: Officyna, 2012, s. 78. Jest wiele racji w przekonaniu, że propaganda hitlerowska odwoływała się do prostactwa niemieckich mas. Wrzask wiecowy Hitlera, tak elektryzujący dla tłumu, prymitywizm tej ideologii wywoływał pożądany efekt. Wizja niemieckości jako ostoi kultury, sztuki, filozofii musi zostać uzupełniona o element ludowego prostactwa, które już w XIX w. barwnie opisywał Nietzsche.

Krzysztof Dubiński

krzysztof.dubinski@poczta.fm

Jose Arturo Castellanos, George Mantello i salwadorskie certyfikaty

„Dzięki certyfikatom obywatelstwa Republiki Salwadoru wydanym przez jej urzędników – konsula generalnego José Artura Castellanosa i pierwszego sekretarza konsulatu George’a Mandel-Mantella udało się uratować życie od 25 do 30 tys. Żydów. To nieopowiedziana jeszcze historia o tym, jak jeden z najmniejszych krajów świata ułatwił jedną z najbardziej udanych akcji ratunkowych drugiej wojny światowej” – taka zapowiedź towarzyszyła filmowi dokumentalnemu Brada Marlowe’a Glass House, który w połowie minionej dekady był prezentowany na kilku kanałach telewizyjnych w Kanadzie i USA, a także na specjalnych pokazach m.in. w Salwadorze oraz Izraelu[1]. W 2017 r. Castellanos został uhonorowany przez Instytut Yad Vashem tytułem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata. To czwarty Sprawiedliwy pochodzący z Ameryki Łacińskiej. Tak zwanym certyfikatom salwadorskim oraz postaci Castellanosa i jego przyjaciela George’a Mantella poświęcono już kilka książek i filmów dokumentalnych, ale nadal wiele okoliczności i szczegółów dotyczących ich działalności pozostaje nieznane. W Polsce wiedza o nich jest nikła.

Oficer wielkich talentów

W przedwojennej Republice Salwadoru płk José Arturo Castellanos Contreras był uważany za oficera największych talentów. Castellanos to w tym kraju dość powszechne popularne nazwisko, ale jego rodzina miała bardzo dobrą pozycję społeczną i spore wpływy. Genealogicznie była związana z grupą „Czternastu Rodzin”, nazywaną też „Kreolską Oligarchią”, wywodzącą swój rodowód albo bezpośrednio od hiszpańskich konkwistadorów, którzy dotarli na te ziemie w 1524 r., albo od lokalnej arystokracji ukształtowanej na początku XIX w. po utworzeniu Cesarstwa Meksyku. Przy czym liczba „czternaście” nie odnosi się do liczby rodów, lecz do liczby okręgów terytorialnych, gdzie rody te utrzymywały władzę lub wpływy.

Urodził się 23 grudnia 1893 r. w rodzinnej hacjendzie otoczonej rozległą plantacją kawy u stóp wulkanu pod miastem San Vincente, będącym siedzibą władz prowincji o tej samej nazwie. Rodzina José Artura miała tradycje wojskowe. Ojciec Abelino Castellanos był generałem utworzonej w latach 1911–1913 elitarnej Gwardii Narodowej. Matka Isabel Contreras de Castellanos – także pochodząca z wpływowej rodziny – zmarła, gdy miał zaledwie dwa lata. Jego wychowaniem zajęły się dwie siostry, z których zwłaszcza starsza, już zamężna, odegrała w tym procesie decydującą rolę, dbając o staranną i wszechstronną edukację brata.

„Ojciec został wychowany na dwa sposoby: twardy i miękki – mówiła po latach Frieda Castellanos de García, córka pułkownika, w wywiadzie dla dziennika „La Nacion”. – Dziadek ze strony ojca był bardzo surowy, konkretny. Miał wysokie poczucie odpowiedzialności i honoru. Moja ciocia była wyjątkowo mądra, ciepła i wrażliwa”[2].

Kiedy w wieku siedemnastu lat José Arturo zdecydował – za przykładem ojca – wybrać ścieżkę kariery wojskowej i rozpoczął studia w Wojskowej Szkole Inżynieryjnej (Escuela Politécnica Militar) w stolicy kraju San Salwador, był jedynym jej słuchaczem, który oprócz hiszpańskiego znał jeszcze trzy języki: niemiecki, francuski i angielski, i uczył się czwartego – włoskiego.

Bezpośrednio po ukończeniu studiów w 1914 r. objął pierwsze samodzielne stanowisko oficerskie – co było sytuacją wyjątkową – jako dowódca baterii w pułku artyleryjskim. Jego kariera wojskowa przez kolejne lata była związana z artylerią. Okazał się bardzo uzdolnionym dowódcą i organizatorem, dość szybko awansował na kolejne stopnie oficerskie, zajmował też coraz wyższe stanowiska. W 1921 r. został przeniesiony – jak niegdyś jego ojciec – z wojska liniowego do Gwardii Narodowej, gdzie pełnił funkcję zastępcy dowódcy tej formacji ds. artylerii. W grudniu 1931 r. poparł pucz wojskowy gen. Maximiliana Hernándeza Martíneza, który po obaleniu demokratycznego rządu lidera Partii Pracy Artura Arauja i krwawym stłumieniu chłopskiej rebelii wprowadził dyktaturę i zapoczątkował wieloletni okres rządów autorytarnych, kontrolowanych przez wojsko oraz plantatorską oligarchię.

Generał Hernández z fascynacją spoglądał na europejski faszyzm, zwłaszcza włoski, a przede wszystkim podziwiał rosnącą potęgę Japonii i Trzeciej Rzeszy. Z roku na rok rosły niemieckie wpływy ekonomiczne w Salwadorze, a co za tym idzie – wpływy polityczne i militarne. Po 1936 r. przywódca salwadorskich nazistów i równocześnie niemiecki konsul baron Wilhelm von Hundelshausen objął prezesurę Banku Hipotecznego, kluczowej państwowej instytucji finansowej, a komendantem Akademii Wojskowej mianowano emerytowanego generała Wehrmachtu Eberhardta Bonstedta. W 1939 r. Hernández zorganizował w stolicy publiczne obchody urodzin Hitlera.

Salwador nawiązał też bliskie relacje z Włochami Mussoliniego, przede wszystkim w dziedzinie wojskowej. Reorganizację niewielkiego salwadorskiego lotnictwa wojskowego powierzono włoskiemu doradcy, a w 1938 r. poinformowano o zawarciu z włoską wytwórnią Caproni kontraktu na zakup kilkunastu samolotów bojowych. Jednym z efektów tego zbliżenia było wysłanie Castellanosa – awansowanego po puczu do Sztabu Generalnego Sił Zbrojnych Republiki Salwadoru – na kurs oficerów sztabowych w Akademii Wojskowej w Turynie. Był to kurs dla oficerów armii państw sojuszniczych, m.in. Portugalii i Rumunii. Castellanos ukończył go z wyróżnieniem i zaraz po powrocie do kraju w 1936 r. został awansowany do stopnia pułkownika oraz mianowany zastępcą szefa Sztabu Generalnego.

Wydaje się, że pobyt we Włoszech wzbudził u Castellanosa jeśli nie fascynację, to z pewnością zainteresowanie Europą. Bardzo szybko po objęciu nowego stanowiska przekonał Sztab Generalny, że armia wymaga nowego uzbrojenia. W czerwcu 1937 r. stanął na czele specjalnej misji wojskowej, która wyruszyła do Europy w celu nawiązania kontaktów z europejskimi firmami zbrojeniowymi. Swój rekonesans rozpoczęła od Czechosłowacji, która była wówczas jednym z czołowych producentów uzbrojenia, a jej nowoczesny przemysł zbrojeniowy nie dyktował wygórowanych – jak na tę branżę – cen. Misja odwiedziła też kilka innych krajów europejskich, nawiązując kontakty w sferach wojskowych i przemysłowych.

Utalentowany oficer Castellanos był w zasadzie już u samego szczytu wojskowej kariery. W krótkim czasie mógł się spodziewać awansu generalskiego i kolejnego wysokiego stanowiska w armii. Tymczasem sprawy potoczyły się inaczej. W ciągu kilku tygodni po powrocie z Europy Castellanos pożegnał się z kierowniczym stanowiskiem w Sztabie Generalnym, a następnie – po 26 latach służby wojskowej – został odesłany w stan spoczynku i przeniesiony do dyspozycji Ministerstwa Spraw Zagranicznych.

Córka pułkownika Frieda Castellanos de García i jego wnuk Boris Castellanos twierdzili potem, że popadł on w stan niełaski, ponieważ był przeciwny dyktatorskiej polityce Hernándeza. Dotychczasowa kariera pułkownika raczej o tym nie świadczyła, ale do jakiejś różnicy poglądów w Sztabie Generalnym – być może na tle koncepcji modernizacyjnych armii – dojść musiało i pułkownik zapłacił za to dymisją. Były zastępca szefa Sztabu Generalnego, przechodząc do służby zagranicznej, mógł liczyć na stanowisko ambasadorskie. Tymczasem zaoferowano mu miejsce w korpusie konsularnym, a więc znacząco niższe rangą, prestiżem oraz o wiele mniej korzystne finansowo. Za to został wysłany do Europy, na czym zapewne mu zależało. Jeszcze w 1937 r. trafił do Wielkiej Brytanii na stanowisko konsula generalnego w Liverpoolu. Być może było tam akurat wakujące miejsce, a pułkownik nie chciał bezczynnie siedzieć w kraju? Niecały rok później przeniesiono go do Niemiec, uważanych przez Hernándeza za głównego sojusznika. Nie mogło zatem być mowy o skierowaniu do tego kraju kogoś, kto byłby jego politycznym przeciwnikiem.

W połowie 1938 r. Castellanos otrzymał niemieckie exequatur i objął stanowisko konsula w Hamburgu. Z hamburskiego biura obserwował exodus niemieckich Żydów, noc kryształową w listopadzie tego roku oraz wszystko, co nastąpiło potem. Było już po anszlusie, Trzecia Rzesza zajęła Czechosłowację, napadła na Polskę, wybuchła druga wojna światowa. Z pewnością w swoich raportach kierowanych do kraju opisywał te wydarzenia. Do konsulatu w Hamburgu zgłaszali się Żydzi mający krewnych w Salwadorze, w nadziei na uzyskanie wizy. 2 stycznia 1939 r. Castellanos wysłał raport do Miguela Ángela Arauja, ministra spraw zagranicznych Salwadoru, w którym przedstawił sytuację wewnętrzną w Rzeszy i poprosił o pozwolenie na wydawanie wiz Żydom, którzy chcieliby opuścić Niemcy. Wcześniej, w Liverpoolu, Castellanos wystawił pewną liczbę wiz żydowskim uciekinierom. W odpowiedzi został upomniany za wydane już wizy i otrzymał zdecydowany zakaz wydawania kolejnych. Mimo to konsulat hamburski wystawił wizy jeszcze kilku osobom[3].

Rząd Hernándeza już od 1936 r. prowadził restrykcyjną politykę wobec Żydów. Miejscowej społeczności żydowskiej bardzo ograniczono możliwości sprowadzania krewnych z zagranicy. Wiele rodzin musiało swoich krewnych uciekających z Europy kierować do sąsiednich krajów – Brazylii, Ekwadoru, Gwatemali i Panamy. 30 lipca 1939 r. na redę portu San Carlos de la Unión zawinął niemiecki statek Portland. Na pokładzie było 50 żydowskich uchodźców z Niemiec mających salwadorskie wizy. Otrzymali je w Budapeszcie i Amsterdamie, płacąc tamtejszym konsulom po 500 USD. Władze Salwadoru uznały, że wizy zostały wydane nielegalnie, i nie zezwoliły ich posiadaczom zejść na ląd. Musieli wrócić do Niemiec. Salwador zamknął dla Żydów swoje granice.

W hamburskim konsulacie płk Castellanos spędził trzy lata. Jego misja w Trzeciej Rzeszy zakończyła się w połowie 1941 r. Szwajcarskie MSZ otrzymało z San Salwador listy komisyjne wyznaczające Castellanosa na konsula generalnego w Genewie i udzieliło mu exequatur. Nowy konsul generalny oficjalnie rozpoczął urzędowanie w genewskiej placówce 4 listopada 1941 r.[4]

Narodziny George’a Mantella

György Mandl, określany zwykle jako węgierski Żyd, pochodził z miejscowości noszącej węgierską nazwę Szászlekence, leżącej w Transylwanii, czyli Siedmiogrodzie, o który toczył się ustawiczny spór węgiersko-rumuński i który w XX w. trzykrotnie przechodził z rąk do rąk[5]. Dzisiaj to miasteczko Lechinta w rumuńskim okręgu Bistrița-Năsăud (węg. Beszterce-Naszód), którego stolicą jest Bystrzyca. Urodził się 11 grudnia 1901 r. w ortodoksyjnej rodzinie żydowskiej[6]. Jego ojcem był dobrze sytuowany właściciel młyna, Baruch Jehuda Mandl, a matką Ida Mandl z domu Spitz. Jego dziadkiem ze strony ojca był znany i bardzo szanowany w tamtejszej społeczności żydowskiej rabin Icchok Jaakow Mandl. György miał trzy siostry i dwóch braci. Po pierwszej wojnie światowej, gdy Transylwania znalazła się w granicach Rumunii, rodzina Mandlów pozostała w tym kraju, natomiast György przeniósł się do Budapesztu. W 1928 r. ożenił się tam z tancerką Irene Berger, a w 1930 r. urodził im się jedyny syn Imre[7].

Lata trzydzieste to okres sukcesów Mandla w interesach. W Rumunii założył dobrze prosperującą fabrykę tekstyliów. W 1933 r. wszedł w cichą spółkę z dwoma rumuńskimi partnerami, którzy zajmowali wysokie stanowiska w armii rumuńskiej, i dzięki nim z powodzeniem mógł się zająć pośrednictwem w handlu bronią, sprzętem oraz wyposażeniem wojskowym w krajach Europy Środkowo-Wschodniej i na Bałkanach. Prowadził też rozległe interesy finansowe w Niemczech i Austrii.

Po raz pierwszy zetknął się z płk. Castellanosem podczas pobytu salwadorskiej misji wojskowej w Europie w czerwcu 1937 r. Armia Salwadoru dokonała wówczas znaczących zamówień w Czechosłowacji i Rumunii na dostawy broni i sprzętu, a Mandl był zapewne jednym z pośredników spajających zawierane transakcje. Gdy pułkownik został skierowany do służby konsularnej w Europie, ich znajomość przybrała stały charakter, a Mandl zajął się pośrednictwem w imporcie kluczowego salwadorskiego produktu – ziarna kawowego. Zapewne plantacja rodziny Castellanosów dobrze na tym pośrednictwie wychodziła, a Castellanos i Mandl najwyraźniej nabrali do siebie pełnego zaufania. Więcej, zaprzyjaźnili się.

Nie bez znaczenia było to, że dla pułkownika gwarancję wiarygodności węgierskiego biznesmana stanowili jego dyskretni wspólnicy. Pułkownik, potem generał Gheorghe Drăgănescu przez wiele lat zajmował ważne stanowiska w rumuńskiej armii. Między innymi w 1927 r. reprezentował swój kraj w polsko-rumuńskiej komisji granicznej, później był członkiem zespołu, który zdecydował o zakupie przez Rumunię licencji na produkcję polskiego samolotu myśliwskiego PZL P-24[8]. Niewykluczone, że Castellanos poznał generała podczas wizyty w Bukareszcie w 1937 r. Drugiego rumuńskiego oficera, płk. Vasilescu, mógł poznać w Turynie podczas międzynarodowego kursu sztabowego.

W 1939 r., gdy Salwador zamykał swoje granice przed Żydami i zaostrzał politykę wizową swoich placówek wobec uciekinierów z Europy, konsul Castellanos wystawił Mandlowi paszport dyplomatyczny, mianując go konsulem honorowym Salwadoru w Czechosłowacji, Jugosławii i Rumunii z siedzibą w Bukareszcie. Sam paszport nie chronił wystarczająco jego posiadacza przed wymierzonymi w Żydów ograniczeniami prawnymi i represjami. Nazwisko Mandl było jak gwiazda Dawida wypalona na czole. Castellanos musiał notyfikować swoją decyzję o ustanowieniu nowego konsula honorowego nie tylko w swoim macierzystym MSZ. Nie mogło to też ujść uwadze pionu konsularnego berlińskiego Auswartiges Amt i nie wywołać zainteresowania Gestapo osobą nowego konsula. Mandl dokonał więc zmiany nazwiska.

Paszport dyplomatyczny podpisany przez Castellanosa został wystawiony na latynosko brzmiące nazwisko Mantello, węgierskie imię György zastąpiono zaś angielskim George’em. Dokument ten umożliwiał jego posiadaczowi, teraz George’owi Mantello, swobodę działania i podróżowania w państwach neutralnych i sprzymierzonych z Trzecią Rzeszą, a także zapewniał bezpieczeństwo jego żonie i synowi przebywającym w Budapeszcie. Zwykły paszport salwadorski otrzymał też młodszy brat Josef, który kilka lat wcześniej stał się jego wspólnikiem w interesach. Zapewne Mantello chciał zaopatrzyć w bezpieczne dokumenty również rodziców w Rumunii i resztę tamtejszej rodziny, ale to się nie udało.

We wrześniu 1940 r. sytuacja Żydów w Rumunii radykalnie się pogorszyła. Do władzy doszła faszystowska Żelazna Gwardia, proklamowano powstanie Narodowego Państwa Legionowego i „narodową rewolucję legionową”, a 23 listopada Rumunia dołączyła do paktu trzech, stając się sojusznikiem państw osi. Z dniem 31 grudnia – na podstawie nowych przepisów rządowych – wszyscy Żydzi mieli być zwolnieni z pracy i skierowani do prac publicznych oraz obozów pracy. Nastąpiły konfiskaty nieruchomości żydowskich. Żelazna Gwardia zaczęła organizować pogromy Żydów. Do największego doszło w styczniu 1941 r. w Bukareszcie. Zamordowano 120 Żydów, setki zostało ciężko pobitych lub odniosło obrażenia. Zniszczono, splądrowano i zdemolowano tysiące sklepów, pomieszczeń i domów żydowskich. Wcześniej – 30 sierpnia 1940 r. – w wyniku tzw. drugiego arbitrażu wiedeńskiego prowadzonego przez Niemcy i Włochy północna część Transylwanii z okręgiem Bistrița-Năsăud wróciła w granice Węgier. Rodziny Mandlów zamieszkałej w miasteczku Lechinta, któremu przywrócono nazwę Szászlekence, te dramatyczne wydarzenia więc nie dotknęły, ale Mantello z rosnącym niepokojem obserwował falę antyżydowskiej przemocy.

Tysiąc chronometrów dla RAF

Jesienią 1941 r. Mantello podjął decyzję o likwidacji swoich interesów w Rumunii i w pozostałych krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Zamierzał schronić się wraz z rodziną w Szwajcarii. Razem z bratem sukcesywnie i ostrożnie przez wiele miesięcy transferowali swoje kapitały do tego kraju. Byli ludźmi zamożnymi i ich zasoby gwarantowały im niezależność finansową. Mantello nie zdołał zrealizować swoich zamiarów do końca. Na początku grudnia 1941 r., po japońskim ataku na Pearl Harbor, Stany Zjednoczone przystąpiły do wojny, a profaszystowska dotychczas Republika Salwadoru pod polityczną i ekonomiczną presją Waszyngtonu także wypowiedziała wojnę państwom osi. Konsula Mantella przestała chronić neutralność kraju, którego dokumentem dyplomatycznym się posługiwał. Z dnia na dzień stał się przedstawicielem wrogiego obozu i musiał opuścić Rumunię wraz z innymi dyplomatami neutralnych dotychczas państw, których zbiorowy wyjazd koleją do Szwajcarii zorganizowali i konwojowali przedstawiciele Międzynarodowego Czerwonego Krzyża.

Na granicy włosko-jugosłowiańskiej, którą kontrolowało wtedy faszystowskie Niezależne Państwo Chorwackie, został aresztowany przez mało rozgarniętych chorwackich żandarmów, być może podejrzewających, że za paszportem na nazwisko George Mantello ukrywa się Żyd Georges Mandel, ostatni minister spraw wewnętrznych Francji przed jej kapitulacją, poszukiwany przez reżim Vichy i Gestapo. Mantella odstawiono więc do biura Gestapo w Zagrzebiu. Choć pomyłka się wyjaśniła, a na polecenie Edmunda Veesenmayera zarządzającego w imieniu Trzeciej Rzeszy marionetkowym państwem poglavnika Ante Pavelicia traktowano go jako dyplomatę dość kurtuazyjnie, znalazł się w areszcie domowym, w hotelu, którego nie mógł opuszczać. Spędził tak ponad miesiąc, gdyż Veesenmayer i ustasze nie mogli się zdecydować, co z nim zrobić. Pomogli mu obaj rumuńscy wspólnicy, przede wszystkim płk Vasilescu, który do zajęcia Jugosławii przez Niemców był attaché wojskowym w Belgradzie.

Już po wojnie Mantello, człowiek rozmowny i towarzyski, chętnie opowiadał o tych wydarzeniach. Miał uciec z Zagrzebia rumuńskim samolotem wojskowym. Wykradł się z hotelu i wyposażony w fałszywe dokumenty rumuńskiego oficera wsiadł na pokład rumuńskiego samolotu wojskowego, udając drugiego pilota. Potem w Bukareszcie przez kilka tygodni usiłował zdobyć kolejne fałszywe dokumenty, które pozwoliłyby mu wyjechać pociągiem do Szwajcarii. Ostatecznie wjechał do Szwajcarii, posługując się paszportem i wizą swego przyjaciela Vasilescu. Niezależnie od tego, ile prawdy było w tych barwnych opowieściach, jest oczywiste, że ucieczka – najpierw z Zagrzebia, potem z Bukaresztu – nie należała do łatwych, musiała być pełna niebezpieczeństw i niecodziennych sytuacji[9].

Ostatecznie w maju 1942 r. znalazł się w Genewie, wynajął apartament w eleganckim hotelu DeBerg i rozpoczął nowy etap życia. Jako człowiek bardzo zamożny – a jego szwajcarskie kapitały oceniano na kilkanaście milionów franków szwajcarskich – mógł skupić się na swoich prywatnych sprawach. Ale Mantello nie miał takiego pomysłu na życie. Zameldował Castellanosowi swoje przybycie, a ten włączył go w skład personelu placówki jako urzędnika konsularnego. To była ochrona przed nadmierną inwigilacją ze strony szwajcarskiej policji, która żydowskich uciekinierów traktowała z najwyższą niechęcią i potrafiła dotkliwie uprzykrzać im pobyt.

Konsul Castellanos należał do korpusu dyplomatów cywilnych, ale szanowano go i ceniono w kręgu dyplomatów wojskowych rezydujących w Szwajcarii. Pułkownik utrzymywał bliskie relacje z attachés wojskowymi Włoch, Portugalii, Turcji, Wielkiej Brytanii i Szwecji. Łączył ich esprit de corps dyplomowanych oficerów sztabowych, to zaś sprzyjało świadczeniu wzajemnych poufnych przysług w realizacji zadań, jakie musieli wykonywać na rzecz swoich państw, zwłaszcza tych, które mogły mieć charakter nielegalny. Castellanos, znakomicie obracający się w tym środowisku, i Mantello, jeszcze lepiej obracający się w sferach biznesowo-finansowych, stworzyli w Szwajcarii całkiem rozległą sieć kontaktów dyplomatycznych, finansowych, handlowych i towarzyskich. Dla wzmocnienia prestiżu i formalnej pozycji swojego partnera 25 sierpnia 1942 r. Castellanos mianował go pierwszym sekretarzem konsulatu, chociaż w strukturze etatowej salwadorskich placówek konsularnych takie stanowisko nigdy nie istniało.

W latach wojny neutralna Szwajcaria była szpiegowskim rajem i krzyżowały się tam interesy wszystkich służb specjalnych świata. Castellanos i Mantello nie unikali kontaktów ze światem wywiadów i działań niemieszczących się w granicach obowiązków konsularnych przewidzianych w prawie międzynarodowym. Jedną z pierwszych, a równocześnie najtrudniejszych tajnych operacji przeprowadzili, gdy o przysługę poprosił ich brytyjski attaché lotniczy komandor Ferdinand „Freddy” West. Anglik, weteran walk lotniczych podczas Wielkiej Wojny, w których stracił nogę i zdobył Krzyż Wiktorii, najwyższy brytyjski order wojenny, był bardzo poważany w kręgu dyplomatów wojskowych. Nikt tego nie anonsował ani nikt o to nie pytał, ale było wiadomo, że jest też wysoko postawionym oficerem brytyjskiego Secret Service.

West potrzebował precyzyjnych chronometrów produkowanych w Szwajcarii i objętych embargiem wojennym. Dokładniej – brytyjski RAF potrzebował tysiąca takich chronometrów do swoich samolotów myśliwskich. Mantello zakupił je bezpośrednio u producenta, płacąc dla bezpieczeństwa własną gotówką, a Castellanos przygotował dokumenty legalizujące transakcję i zorganizował przerzut chronometrów w poczcie dyplomatycznej do Lizbony, dalej na Bermudy, stamtąd zaś do Stanów Zjednoczonych, gdzie mogły już zostać przejęte przez Brytyjczyków. Komandor West zwrócił wszystkie poniesione koszty operacji, a wykonawcy nie doliczyli sobie nawet franka prowizji[10].

Ta operacja – jedna z kilku co najmniej, jakie team Castellanos–Mantello mieli jeszcze przeprowadzić – spowodowała, że rezydentury wywiadów alianckich, zwłaszcza Secret Service oraz szwajcarskie biuro amerykańskiego wywiadu Office of Strategic Services (OSS) kierowane przez Allena Dullesa uważały ich za postaci poważne, wiarygodne i dochowujące dyskrecji. Ten czynnik wiarygodności i zaufania odegrał później niezwykle istotną rolę. W pewnym stopniu stanowił też ochronę przed ingerencją policji i władz szwajcarskich, które musiały dostrzegać, że dyplomaci niewielkiego i nic nieznaczącego Salwadoru cieszą się przyjaźnią i wsparciem przedstawicieli czołowych krajów alianckich, a także dyplomatów ważnych krajów neutralnych, takich jak Hiszpania, Portugalia i Turcja[11].

Konferencja u sędziego Guerrera

Dla Mantella pierwszoplanowe pozostawały jednak sprawy żydowskie i w tym zakresie ściśle współpracował z bratem Josefem, który do Genewy dotarł kilka miesięcy przed nim. Przez poprzednie lata bracia wspierali finansowo żydowskie społeczności w Rumunii i na Węgrzech. Teraz włączyli się w działalność szwajcarskich organizacji żydowskich. Josef wszedł w skład komitetu szwajcarsko-węgierskiego (SHC), skupiającego żydowskich oraz nieżydowskich emigrantów węgierskich i organizującego akcje pomocowe dla kraju. Działał też w podobnym komitecie szwajcarsko-rumuńskim.

Przede wszystkim zaś obaj pozostawali w bliskich kontaktach z Agudat Israel – organizacją polityczną ortodoksyjnych Żydów o zasięgu światowym – i jej wpływowymi liderami Icchakiem Sterbuchem i Chaimem Eissem oraz członkami komitetu rabinów szwajcarskich: dr. Tuvią Lewensteinem, byłym naczelnym rabinem Holandii, Arminem Kornfeinem, rabinem z Zurychu, i dr. Zvim Taubesem, kierującym komitetem rabinów. Współpracowali też z Abrahamem Silberscheinem, kierującym genewskim Komitetem Pomocy Żydom Dotkniętym przez Wojnę (RELICO).

Mantello przyjechał do Genewy z pomysłem stworzenia mechanizmu finansowego, który pozwoliłby ocalić kapitały i majątki żydowskie w krajach okupowanych. Usiłował zainteresować tym pomysłem organizacje żydowskie, ale ich liderzy – skłóceni i niechętni – do stołu usiąść nie chcieli. Nie zamierzał pozostawać bezczynny i szukał innych sposobów na zorganizowanie pomocy dla potrzebujących jej współbraci. Między innymi skupił wokół siebie spore grono studiującej w Genewie młodzieży węgierskiej pochodzenia żydowskiego i nieżydowskiego, finansując ich klub, a równocześnie angażując ich w rozmaite otwarte i dyskrecjonalne akcje pomocowe dla kraju.

W połowie 1942 r. Mantello dowiedział się od Chaima Eissa o akcji pozyskiwania dla Żydów w okupowanych krajach paszportów państw neutralnych. Eiss, jeden z założycieli Agudy, utrzymywał kontakty z gettami w Polsce i innych okupowanych krajach oraz z biurami tej organizacji w Nowym Jorku, Londynie i Stambule. Z krajów pod okupacją docierały do Szwajcarii zdjęcia i dane personalne Żydów, tam produkowano paszporty, pozostawiając je na miejscu, a ich kopie wysyłano z powrotem. Niemcy nawet po przystąpieniu tych państw do wojny honorowali te paszporty, a Żydzi dysponujący takimi dokumentami jako obcokrajowcy byli inaczej traktowani niż reszta współbraci, Heinrich Himmler miał bowiem plan ich wymiany na obywateli niemieckich internowanych po stronie aliantów[12].

Mantello, poproszony o pomoc finansową przy zakupie paszportów Paragwaju, które dostarczał konsul honorowy, berneński adwokat Huegly, był zbulwersowany tym, że organizacje żydowskie muszą ponosić takie wysokie koszty za latynoamerykańskie dokumenty, co podkreślał w swoich wyjaśnieniach składanych tuż po wojnie na ręce Georges’a Brunschviga[13]. Korzystając zatem z możliwości, jakie dawała praca w konsulacie, bez żadnej opłaty wystawił na własną rękę – nie informując o tym Castellanosa – kilka dokumentów paszportowych, które za pośrednictwem Eissa zostały wysłane do Warszawy, a także do Holandii, Belgii, Francji i na Słowację.

Gdy jesienią 1942 r. Eiss i Sterbuch poprosili Mantella o więcej dokumentów, obiecał pomoc, ale wiedział, że bez akceptacji Castellanosa nie będzie mógł tej obietnicy zrealizować. Otwarcie przedstawił mu sytuację, potrzeby Agudy i możliwość podjęcia tajnej akcji humanitarnej, która mogła ocalić życie setkom ludzi. Mantello wiedział, że niektórzy konsulowie honorowi sprzedają organizacjom żydowskim dokumenty, traktując ten proceder przede wszystkim jako dodatkowe źródło dochodu. Zresztą przez cały XX w. konsulowie honorowi, nieodpowiadający w praktyce przed władzami reprezentowanego przez siebie kraju, byli dostawcami rozmaitych fałszywych lub nielegalnych dokumentów dla wszelkiego rodzaju „ludzi podziemnych” – uchodźców politycznych, szpiegów, zbiegów kryminalnych, aferzystów i osób wykluczonych. Zwykle robili to za jakąś opłatą. I nie była to wiedza tajemna[14].

Ani Castellanos, ani Mantello nie zamierzali tak postępować. Akcja miała mieć charakter wyłącznie humanitarny, ratunkowy, bez jakiegokolwiek aspektu merkantylnego. Nie obciążałaby też budżetu konsulatu, ponieważ Mantello gotów był pokryć wszystkie niezbędne koszty z własnych prywatnych funduszy. Pułkownik, znający niezmienne, nieprzejednanie negatywne stanowisko swojego rządu w sprawie przyjmowania żydowskich uchodźców, nie łudził się, że może uzyskać akceptację swojego MSZ dla takiej akcji. Można sądzić, że dyskretne operacje finansowo-handlowe prowadzone przez Mantella obu im zapewniały stabilizację finansową i poczucie sporej niezależności, a może nawet dawały jakąś gwarancję dobrego bytu po wojnie. Mimo to Salwadorczyk był w całkowicie innej sytuacji niż konsulowie honorowi. Im w razie wpadki groziło jedynie cofnięcie exequatur, jemu – wydalenie ze Szwajcarii, a potem proces przed salwadorskim sądem. Na wyrozumiałość gen. Hernándeza nie miał co liczyć, a jako oficer za zdradę dyplomatyczną mógł zostać rozstrzelany. Nawet gdyby ocalił głowę, straciłby swoje życiowe zaplecze, państwowe uposażenie, rządową emeryturę i prywatny majątek[15].

Dobiegający pięćdziesiątki, owdowiały, Castellanos akurat się zakochał w młodej Szwajcarce i zaczął myśleć o poważnym ułożeniu sobie z nią życia po wojnie, był więc pełen obaw życiowych. Wahał się. Może się po ludzku bał? Wiele lat po wojnie jego córki uważały, że to właśnie ich matka Maria Schurmann, pochodząca z rodziny o żydowskich korzeniach, miała wpływ na to, że pułkownik pokonał swoje wątpliwości[16].

Aby złamać rządowe rozkazy i odrzucić zasadę urzędniczej lojalności, pułkownik potrzebował czegoś więcej niż wsparcia kochającej kobiety. Być może potrzebował mandatu prawnego i politycznego. Zwrócił się do José Gustava Guerrera, prezesa Stałego Trybunału Sprawiedliwości Międzynarodowej. Siedzibą trybunału, pierwszego sądu międzynarodowego o zasięgu powszechnym, powołanego przez Ligę Narodów w 1921 r., była Haga, ale po zajęciu Holandii przez Niemców przeniósł się on do Genewy.

Sędzia Guerrero był wybitnym prawnikiem o ogromnym autorytecie międzynarodowym. Był też rodakiem Castellanosa. Ponad dziesięć lat spędził w Rzymie jako ambasador Salwadoru przy Kwirynale i przy Watykanie, a przed puczem gen. Hernándeza piastował tekę ministra spraw zagranicznych, był też krótko prezydentem kraju i reprezentował go w Lidze Narodów. W Salwadorze cieszył się wielkim szacunkiem, a dla sił przeciwnych dyktaturze był moralnym i politycznym autorytetem.

Konferencja u sędziego Guerrera, na którą Castellanos zabrał Mantella, przesądziła o jego decyzji. Prezes trybunału międzynarodowego był dogłębnie poruszony informacjami o sytuacji Żydów w Polsce, na Węgrzech, w Słowacji, Czechach i Rumunii. Sędzia nienawidził wojen i był radykalnym pacyfistą. Pomysł wydawania dokumentów mogących ratować życie musiał uznać za całkowicie uprawniony w nieludzkich warunkach wojennych, jakie stworzyli Niemcy. Było oczywiste, że humanitarne i ratunkowe cele tej akcji stawiają ją ponad rozkazami dyktatorskiego rządu o wątpliwym mandacie.

Guerrero odradził natomiast wydawanie paszportów. Paszport – ewidencjonowany dokument podróży rodzący po stronie Salwadoru zobowiązanie prawne do przyjęcia jego posiadacza – mógł być stosunkowo łatwy do weryfikacji przez Niemców bądź władze salwadorskie. Łatwiejszy w przygotowaniu, a znacznie trudniejszy do zweryfikowania mógł być dokument poświadczający obywatelstwo. Skontrolowanie ewidencji takich certyfikatów obywatelstwa stwarzałoby problemy zarówno dla Niemców, jak i władz Salwadoru, zwłaszcza gdyby dokumenty były antydatowane, co rekomendował[17].

Castellanos dostrzegł zielone światło, jakie zapalił przed nim sędzia Guerrero. Mantello dostał od swego szefa wolną rękę w kwestii wystawiania Żydom ratunkowych certyfikatów poświadczających obywatelstwo Salwadoru. Akcja ruszyła.

Pułkownik Castellanos i akcja Poselstwa RP w Bernie

Zapotrzebowanie na paszporty, z którym Eiss zwrócił się do Mantella, miało związek z sytuacją w Polsce, gdyż los ludności żydowskiej na terenie Generalnego Gubernatorstwa stawał się coraz bardziej dramatyczny. Paszporty południowoamerykańskie mogły jeszcze jakąś liczbę Żydów ocalić. Kupowano je więc od rezydujących w Szwajcarii konsulów honorowych Paragwaju, Hondurasu, Kostaryki, Gwatemali, Haiti, Peru, Boliwii, Ekwadoru, Nikaragui, Panamy, Urugwaju i Wenezueli, a w tej akcji ważną rolę odegrała polska placówka dyplomatyczna – Poselstwo RP w Bernie kierowane przez Aleksandra Ładosia.

„Informacje o tzw. Grupie Berneńskiej, która w latach 40. wystawiała paszporty latynoamerykańskie Żydom z gett w okupowanej Polsce, po raz pierwszy pojawiły się dopiero w 2017 roku” – pisze Norbert Nowotnik w oficjalnym biuletynie Urzędu do Spraw Kombatantów i Osób Represjonowanych[18]. To dość bezwstydne kłamstwo. Wokół sprawy pozyskiwania paszportów latynoamerykańskich przez tzw. Grupę Berneńską, nazywaną też Grupą Ładosia, polityka historyczna „dobrej zmiany” buduje mitologię całkowicie nowego odkrycia historycznego, którego twarzą są dzisiaj polski ambasador w Bernie dr Jakub Kumoch oraz Michał Potocki i Zbigniew Parafianowicz, dziennikarze „Dziennika Gazeta Prawna”[19]. Mam za sobą wieloletnie doświadczenie dziennikarskie i wiem, że w tej profesji odkrywanie tajemnic dawno już odkrytych to rzecz zwyczajna.

Jedenaście lat wcześniej, w 2006 r., kupowanie południowoamerykańskich paszportów oraz udział w tej akcji berneńskiego poselstwa RP kierowanego przez ambasadora Ładosia opisała Agnieszka Haska w książce „Jestem Żydem, chcę wejść”. Hotel Polski w Warszawie 1943, powołując się na artykuł Nathana Ecka w „Yad Vashem Studies”. Jako pierwsza też opracowała i opublikowała zarys biografii Ładosia[20]. Niewątpliwie dokumenty odtajnione niedawno z mocy prawa przez Archiwum Federalne w Bernie pozwoliły znacząco poszerzyć wiedzę o udziale i roli polskich dyplomatów w działaniach, które nazywa się teraz akcją paszportową, ale trudno uznać to za epokowe odkrycie zmieniające radykalnie obraz tamtych wydarzeń historycznych. Dzisiaj między dr Haską a ambasadorem Kumochem toczy się interesujący spór, w którym spokojna i rzeczowa ocena m.in. skuteczności berneńskiej akcji ratunkowej wobec polskich Żydów zderza się z wańkowiczowskim „chciejstwem”, by z tych samych faktów odlać spiżowy monument[21].

Tematem zdecydowanej polemiki musi być też kwestia, jak działalność poselstwa miała się do akcji Castellanosa i Mantella. Ambasador Kumoch, występując w lutym 2018 r. na konferencji w Muzeum Pamięci Shoah w Paryżu, zaprezentował Grupę Berneńską jako „konspirację polsko-żydowską” i jednym tchem wyliczył nazwiska jej uczestników: Silberschein, Ładoś, Eck, Rokicki, Kühl, Ryniewicz, oraz nazwiska współpracowników: „Castellanos, Mandel-Mantello, arcybiskup Bernardini (nie zapominajmy, że choć sam paszportów nie produkował, to akcję wspierał), Barreto, a także konsulowie, którzy paszporty sprzedawali”. Polskie poselstwo miało stanowić jądro procesu produkcji paszportów, a konsulowie latynoamerykańscy „w tym schemacie byli głównie dostarczycielami towaru – paszportów, które sprzedawali dla zysku bądź w nielicznych, nie więcej niż dwu przypadkach, z powodów humanitarnych. W tej grupie byli m.in. konsul Castellanos i jego żydowski podwładny Mandel-Mantello, którzy – podobnie jak Kühl i jego polscy koledzy – nie brali pieniędzy”[22].

Budowniczowie nowego mitu Grupy Berneńskiej czy Grupy Ładosia mają kłopot ze znalezieniem w nim miejsca dla Castellanosa i Mantella.

„Znaczną autonomię wobec polskiego poselstwa miały działania Konsula Generalnego Salwadoru Arturo Castellanosa” – mówił w rozmowie z portalem PolskieRadio.pl ambasador Kumoch. – Tutaj nie jestem w stanie odtworzyć sposobu działania. Najprawdopodobniej Poselstwo miało wyłącznie wgląd do list, bo w jednej z depesz do Londynu informuje, ile stworzono paszportów Salwadoru”[23].

„Prawdopodobnie Polacy kontrolowali również produkcję paszportów innych krajów Ameryki Łacińskiej (m.in. Hondurasu), jednak ich bezpośrednią produkcją zajmowali się konsulowie. Większość z nich robiła to dla pieniędzy – czytamy z kolei w komentarzu zamieszczonym w portalu wPolityce.pl. – Wyjątkiem był m.in. Arturo Castellanos z Salwadoru, który rozdawał paszporty za darmo z przyczyn humanitarnych. Był on też stosunkowo najbardziej samodzielny w swoich działaniach”[24].

Tak użyte określenia „znaczna autonomia” i „stosunkowo najbardziej samodzielny w swoich działaniach” w zamyśle autorów tych wypowiedzi miałyby chyba oznaczać, że owa „autonomia” i „samodzielność” pozostawały jednak związane z jakąś zależnością lub podporządkowaniem polskiemu poselstwu w Bernie jako głównemu organizatorowi akcji paszportowej.

W niczym nie umniejszając zasług posła Ładosia i podległych mu polskich urzędników konsularnych, trzeba zwrócić uwagę na to, co wynika z depeszy berneńskiego poselstwa RP z 25 lipca 1944 r., zawierającej zestawienie wszystkich paszportów uzyskanych przez polską placówkę. Z podanej przybliżonej liczby 4 tys. pozyskanych paszportów około 3 tys., czyli aż trzy czwarte, pochodziło właśnie z konsulatu Salwadoru[25]. To zdaje się dowodzić, że to placówka salwadorska wniosła największy wkład w akcję paszportową ukierunkowaną na pomoc dla Żydów w Polsce.

W polskim piśmiennictwie postrzega się akcję czy też – po nowemu – „operację paszportową” Grupy Berneńskiej lub Grupy Ładosia jako całkowicie autonomiczną. Ambasador Kumoch w paryskim wystąpieniu zamknął ją w klamrze czasowej 1941–1943, przypominając przy okazji, że telegram rządu londyńskiego akceptujący tajne i nielegalne działania Ładosia „dotarł do niego dopiero w grudniu 1943 r., gdy akcja paszportowa była już zakończona”. Podobne przekonanie wynika również z podsumowania berneńskiej akcji dokonanego przez dr Haskę. „Doliczając promesy, można przyjąć, że w sumie w Szwajcarii wydano nie więcej niż 5000–5500 dokumentów, z czego zapewne większość, czyli owe 4000 trafiło do okupowanej Polski, w tym najwięcej do Warszawy”[26].

Otóż trzeba jasno powiedzieć, że działania salwadorskiego konsulatu generalnego w żadnym stopniu nie były podporządkowane jakimkolwiek polskim czynnikom ani od nich zależne. Partnerami Castellanosa i Mantella nie byli poseł Ładoś ani Poselstwo RP w Bernie, lecz organizacje żydowskie. Wbrew przytoczonym opiniom prowadzona ze Szwajcarii akcja paszportowa ratująca Żydów nie zakończyła się w połowie 1943 r. Przeciwnie, w drugiej połowie tego roku i z początkiem 1944 r. nabrała rozmachu, a jej głównym centrum była tajna komórka zorganizowana pod egidą Castellanosa i Mantella.

Przyjmuje się dość ostrożnie, że powstało w jej ramach około 13 tys. salwadorskich certyfikatów obywatelstwa, co w zestawieniu z podaną w lipcowej depeszy Poselstwa RP liczbą 400–500 pozyskanych dokumentów honduraskich, 200–250 paragwajskich, około 100 peruwiańskich oraz od kilku do kilkunastu haitańskich, kostarykańskich, wenezuelskich, ekwadorskich i nikaraguańskich pokazuje wagę całkowicie humanitarnej akcji prowadzonej przez „stosunkowo najbardziej samodzielnego w swoich działaniach” konsula Castellanosa i jego „żydowskiego podwładnego”.

Co zaś najistotniejsze, poziom skuteczności tej akcji, zwłaszcza na Węgrzech, w porównaniu z rezultatami uzyskanymi w wyniku „polskiej akcji” okazał się znacząco wysoki. Wydaje się, że to powinno stać się przedmiotem osobnego studium lub choćby pogłębionej refleksji badawczej.

Biuro Matthieux’a Mullera

Początkowo Mantello sporządzał certyfikaty osobiście w konsulacie, ale gdy okazało się, że organizacje żydowskie potrzebują nie kilkunastu czy kilkudziesięciu, lecz znacznie więcej egzemplarzy, sprawa stawała się terminowo i technicznie coraz trudniejsza. W połowie 1943 r. Chaim Eiss, z którym Mantello był już zaprzyjaźniony, przedstawił mu i zarekomendował jako zaufanego pomocnika adwokata Matthieux’a Mullera, zbiegłego z Francji, gdzie wcześniej przewodził tamtejszej Agudzie. Ze względów bezpieczeństwa Mantello wynajął osobny lokal na konspiracyjne biuro dla Mullera, a po śmierci Eissa w listopadzie 1943 r. zatrudnił go w konsulacie salwadorskim na stałe. Muller szybko zorganizował niewielką grupę zaufanych żydowskich wolontariuszy spośród studentów z klubu wspieranego przez Mantella i z ich pomocą przejął część obowiązków związanych z wykonywaniem i dystrybucją certyfikatów dla osób, których fotografie i dane personalne dostarczali ludzie Agudy oraz Josef Mandl z ramienia SHC[27].

Certyfikaty wypisywano maszynowo lub częściowo ręcznie na jednostronicowym formularzu, który pozostawał w archiwum biura, a jego uwierzytelnioną kopię wysyłano do odbiorcy. Stopniowo Mantello udoskonalał ich formę. Początkowo certyfikat był wystawiany w języku hiszpańskim lub francuskim, natomiast do kopii przeznaczonej do wysłania dołączano uwierzytelnione tłumaczenie na język niemiecki lub węgierski. Sporządzano też tłumaczenia na język holenderski, słowacki i rumuński. To była czasochłonna praca. Oprócz Mantella zwykłą obsadę biura stanowili Muller i pięciu studentów, ale w czasie kryzysu węgierskiego po wkroczeniu Niemców w 1944 r. zespół wzrósł do dwunastu osób. Certyfikaty podpisywał Mantello, a za ich wystawienie nie pobierano opłat.

Od połowy 1943 r. głównym kierunkiem wysyłki certyfikatów stały się Węgry, a także Słowacja i Rumunia. Dokumenty były imienne, wysyłano je z reguły pocztą, co organizował komitet szwajcarsko-węgierski, ale miał on też własnych zaufanych kurierów. Castellanos i Mantello mogli również w pewnej mierze korzystać z pomocy zaprzyjaźnionych dyplomatów portugalskich, rumuńskich i tureckich, wdzięcznych za rozmaite przysługi związane ze światem służb specjalnych.

W grudniu 1943 r. Mantello podjął próbę sprowadzenia do Szwajcarii żony i syna. Irene nie chciała opuścić Budapesztu, ponieważ opiekowała się dwojgiem zniedołężniałych rodziców, którzy bez niej nie daliby sobie rady. Do Szwajcarii miał więc przenieść się tylko trzynastoletni wówczas Imre, któremu zmieniono imię na Enrico. O zgodę na jego przyjazd Mantello zwrócił się do Heinricha Rothmunda, szefa Eidgenössischen Fremdenpolizei, szwajcarskiej policji ds. cudzoziemców, ten jednak kategorycznie odmówił i zapowiedział, że chłopiec zostanie zatrzymany na granicy, po czym będzie deportowany do Budapesztu.

Mantello ani myślał zrezygnować. Z pomocą komandora Westa i portugalskiego delegata w Międzynarodowym Czerwonym Krzyżu Narcisa Freire de Andradego chłopiec został wywieziony z Budapesztu. Przez Austrię i Włochy dotarł na stację kolejową na granicy włosko-szwajcarskiej, gdzie czekał na niego ojciec z przygotowanym paszportem dyplomatycznym. To trudne i niebezpieczne przedsięwzięcie doprowadziło do ostrego konfliktu Mantella ze szwajcarską policją, która już wcześniej interesowała się jego zróżnicowaną aktywnością. Castellanos musiał tłumaczyć się przed szwajcarskim MSZ.

Wiosną 1944 r. – podczas kryzysu węgierskiego – Rothmund usiłował aresztować Mantella, ale Castellanos za każdym razem zdecydowanie i konsekwentnie go bronił, dzięki czemu do końca wojny Mantello zachował dużą swobodę działania[28].

W marcu 1944 r. z Węgier zaczęły nadchodzić coraz gorsze wiadomości. Do 1944 r. Żydzi węgierscy przetrwali we względnym spokoju. 19 marca spokój się skończył. Do kraju wkroczył Wehrmacht, na żądanie Berlina admirał Miklós Horthy utworzył proniemiecki gabinet pod kierownictwem Döme Sztójaya, który włączył się w przygotowanie i przeprowadzenie dwuetapowej zagłady ludności żydowskiej. Na Węgry przybyła jednostka specjalna Ordnungspolizei, dowodzona bezpośrednio przez Adolfa Eichmanna. Zarządzono gettoizację węgierskich miast. Żydzi zostali zamknięci w gettach, na ulicach panoszyli się strzałokrzyżowcy i zgodnie z planem Eichmanna rozpoczęły się masowe deportacje do Auschwitz. Pierwszy etap deportacji miał objąć społeczności żydowskie na prowincji, w drugim etapie zaplanowano deportowanie Żydów ze stolicy[29].

Kontakty organizacji żydowskich w Szwajcarii i komitetu szwajcarsko-węgierskiego z działaczami żydowskimi w Budapeszcie stawały się coraz trudniejsze. Zaczęła się rwać korespondencja, poczta węgierska działała wolniej, listy nie docierały do żydowskich adresatów, przesyłki ginęły.

Misja Floriana Manoliu

Josef Mandl i jego brat gorączkowo szukali możliwości dostarczenia na Węgry pomocy. Coraz bardziej też martwili się o los swoich bliskich w stolicy i w Transylwanii. Mantello nie czekał już na listy nazwisk i fotografie do dokumentów. Polecił, aby biuro Mullera przygotowało około tysiąca certyfikatów in blanco. Bracia zwrócili się do rumuńskiego dyplomaty Floriana Manoliu, radcy handlowego w ambasadzie tego kraju w Bernie. Mieli do niego zaufanie, gdyż przed wojną był przez jakiś czas partnerem Josefa Mandla w interesach. Poprosili, żeby pojechał do Bukaresztu, a po drodze dostarczył działaczom żydowskim oraz szwajcarskiemu konsulowi w Budapeszcie Carlowi Lutzowi certyfikaty, leki i pieniądze, a także by odnalazł w okręgu Beszterce ich rodziców i siostry. Dla nich oraz dla bliskich i dalszych krewnych Mantello przygotował osobny pakiet ponad stu certyfikatów.

Manoliu podjął się misji i wystąpił do niemieckich oraz węgierskich władz o wizę tranzytową. Zgoda Berlina zwykle nadchodziła szybko, trudniej było o węgierską. Po 1940 r. ostry spór węgiersko-rumuński o Siedmiogród i wzajemne oskarżenia o dyskryminowanie mniejszości narodowych wzmogły stan wrogości między obu państwami, tlącej się od traktatu w Trianon. Włosko-niemiecka mediacja w 1942 r. w kwestii traktowania mniejszości węgierskiej w Rumunii i mniejszości rumuńskiej na Węgrzech niewiele pomogła. W 1943 r. na granicy rumuńsko-węgierskiej w Siedmiogrodzie doszło do krwawych incydentów i tylko polityczna presja Berlina zapobiegła wybuchowi wojny między dwoma sojusznikami Rzeszy. Wzajemna wrogość była tak silna, że Niemcy na froncie wschodnim musieli tak rozmieszczać dywizje rumuńskie i węgierskie, by ze sobą nie sąsiadowały. Manoliu wiedział, iż na węgierską wizę będzie musiał poczekać kilka dni, ale był przekonany, że ruszy w podróż w pierwszym tygodniu maja. Tym razem było inaczej. To Berlin bardzo długo zwlekał z odpowiedzią.

Dopiero 22 maja mógł wsiąść w pociąg do Wiednia. W podręcznym dyplomatycznym kufrze zamykanym na zamek szyfrowy wiózł certyfikaty, kilka pudełek antybiotyków i bilet wizytowy od znanego żydowskiego działacza Biura Palestyńskiego w Szwajcarii dr. Chaima Posnera z jego odręcznym hebrajskim dopiskiem, że okaziciel biletu jest osobą zaufaną. Na peronie wiedeńskiego dworca czekał na niego zaprzyjaźniony rumuński konsul urzędujący w tym mieście. Czekali także funkcjonariusze Gestapo, którzy oświadczyli rumuńskiemu dyplomacie, że zostaje zatrzymany, musi przerwać podróż i udać się z nimi do Berlina. Na szczęście tuż przed zatrzymaniem radca zdążył oddać bagaż w ręce kolegi. Kufer z certyfikatami pojechał do rumuńskiego konsulatu i został umieszczony w sejfie, a Bukareszt natychmiast otrzymał informację o akcji Gestapo.

Manoliu był przez kilka dni przesłuchiwany w siedzibie centrali Gestapo przy Prinz-Albrecht-Straße 8. Wywiad niemiecki podejrzewał, że radca pozostający w bliskich relacjach z Grigore Gafencu, byłym ministrem spraw zagranicznych Rumunii, przebywającym na wygnaniu w Genewie, oraz zaprzyjaźniony z Iuliu Maniu, rumuńskim ekspremierem i liderem krajowej opozycji wobec dyktatury marszałka Iona Antonescu, może być łącznikiem między nimi, a także ogniwem w tajnych negocjacjach rumuńsko-alianckich. Jakiś niemiecki agent w Szwajcarii zauważył jego kontakty z opozycją, a akcja Gestapo na dworcu w Wiedniu miała być finałem tajnej rozgrywki ujawniającej spisek.

Niemcy niczego się od Manoliu nie dowiedzieli i gdy rumuńskie MSZ w dość kategorycznym tonie upominało się o swojego dyplomatę, po ośmiu dniach go zwolnili. Pisemna instrukcja podróży, którą otrzymał od Gestapo i pod którą musiał się podpisać, nakazywała mu na podróż koleją w obie strony na trasie Wiedeń–Bukareszt bez prawa zatrzymywania się w Budapeszcie. Wrócił więc do Wiednia, odebrał z sejfu swój kufer i 3 czerwca wyjechał do stolicy swego kraju. W MSZ złożył dokładną relację o berlińskim przesłuchaniu. Spotkał się prywatnie z Iuliu Maniu, któremu przekazał wiadomości od Grigore Gafencu. W Bukareszcie pozostał jeszcze kilka dni.

Rumun był człowiekiem odważnym i honorowym. Obiecał, że odnajdzie rodziców Mantella, by przekazać im bezpieczne dokumenty, i zamierzał się z tej obietnicy wywiązać, nie oglądając się na zakazy Gestapo. Pojechał do węgierskiego Siedmiogrodu. 10 czerwca dotarł do Beszterce, gdzie w getcie powinna się znajdować rodzina Mandlów wysiedlonych z Szászlekence. Ale getto w Beszterce było puste, na jednym z domów wisiała niewielka biała flaga z napisem Judenfrei. Od miejscowych dowiedział się, że dwa dni wcześniej wszyscy Żydzi – 2 tys. osób – zostali załadowani do wagonów towarowych i wywiezieni z miasta.

Zaskoczyło go to i poruszyło. Nie zważając na niebezpieczeństwo zagrażające mu ze strony niemieckich i węgierskich patroli kontrolujących drogi i linie kolejowe, ufny, że paszport dyplomatyczny ochroni go w razie niebezpieczeństwa, przez tydzień odwiedzał kolejne miasta: Szatmárnémeti, (Satu-Mare), Dés (Dej), Marosvásárhely (Târgu Mureș), Nagyvarad (Oradea Mare). W żadnym z nich nie było już Żydów. W Kolosvarze, znanym mu z przedwojennych czasów, w dawnej dzielnicy żydowskiej, zamieszkanej niegdyś przez 17-tysięczną społeczność, natknął się tylko na poszukiwaczy żydowskich skarbów myszkujących w opustoszałych budynkach. Transylwańscy Żydzi zniknęli[30].

Z tymi wiadomościami Manoliu wyruszył z Kolosvaru do Budapesztu. Liczył się z tym, że jego tygodniowa obecność w Siedmiogrodzie mogła nie ujść uwagi węgierskiej policji, strzałokrzyżowców i Gestapo. Nie znamy precyzyjnego terminarza misji podróży Manoliu. Jego itinerarium zostało już po wojnie odtworzone z dokładnością do dwóch dni. 17 lub 18 czerwca, po ośmiogodzinnej podróży, prosto z budapeszteńskiego dworca pojechał do rumuńskiego konsulatu przy ul. Horanszky 15, żeby zdeponować tam kufer z certyfikatami. Konsul generalny Joachim Daianu był zaskoczony, lecz gdy Manoliu wtajemniczył go w szczegóły swojej misji i opowiedział o dramatycznym rekonesansie po siedmiogrodzkich miastach w poszukiwaniu Żydów, którzy zniknęli bez śladu, bez wahania zadeklarował całkowite poparcie i pomoc. W swoim prywatnym apartamencie przy ul. Norymberskiej 50, który był bezpieczniejszym miejscem niż mogący znajdować się pod obserwacją budynek konsulatu, zorganizował spotkanie z wicekonsulem szwajcarskim Carlem Lutzem oraz działaczem syjonistycznym Miklósem Krauszem, kierującym budapeszteńskim Biurem Palestyńskim. Manoliu przekazał im otrzymane od Mantella certyfikaty, lekarstwa i pieniądze.

Krausz był nieufny i nie chciał tego spotkania. Nie znał ani Manoliu, ani Mantella. Obawiał się, że to prowokacja Gestapo, próbującego rozpoznać i przejąć kanały łączności między organizacjami żydowskimi na Węgrzech i w Szwajcarii. Przekonał go do Rumuna bilet wizytowy Posnera z jego hebrajskim dopiskiem. Mimo to ich spotkanie nie było efektywne. Manoliu kiepsko znał węgierski, a jego rozmówca nie mówił po rumuńsku ani francusku. Zdesperowany Krausz chciał, by Manoliu wywiózł z Budapesztu informacje o dramatycznej sytuacji Żydów węgierskich. 19 czerwca do apartamentu rumuńskiego konsula dostarczył dwa maszynopisy, które jego żona przepisywała przez całą noc. Pierwszym była kopia „Auschwitz Protocols” opracowanych przez Rudolfa Vrbę (Waltera Rosenberga) i Josefa Lanika (Alfreda Wetzlera), drugim zaś raport opisujący szczegółowo, miasto po mieście, trwającą deportację 435 tys. Żydów węgierskich do Auschwitz[31].

Manoliu, wstrząśnięty otrzymanymi informacjami, najbliższym pociągiem wyruszył do Szwajcarii. Późnym wieczorem 20 czerwca, tuż po przekroczeniu granicy zadzwonił do genewskiego hotelu, w którym mieszkali Mantello i jego brat, by dać im znać, że ma bardzo złe wiadomości i powinni się spotkać, gdy tylko dotrze do Genewy. Spotkali się o drugiej w nocy. Powiedział braciom o tragicznym losie ich rodziców i krewnych z Beszterce – ponadstuosobowego rodzinnego klanu – deportowanych do Auschwitz. Lepsze były informacje o Irene Berger. Została opiekunką grupy dzieci żydowskich, którą wziął pod swoją ochronę szwajcarski konsulat. Rumunowi nie udało się z nią spotkać, za to Lutz zorganizował mu spotkanie z jej ojcem Ignazem Bergerem, mieszkającym w pobliżu konsulatu.

Reszta wiadomości była jeszcze tragiczniejsza. Manoliu zrelacjonował braciom swoje obserwacje z podróży po Transylwanii i przekazał wszystkie informacje o deportacjach oraz sytuacji Żydów w Budapeszcie, jakich udzielili mu Lutz i Krausz. Przede wszystkim zaś oddał w ich ręce maszynopisy otrzymane od Krausza wraz z jego listem przewodnim, zawierającym dramatyczne błaganie świata o pomoc. Tej nocy wszyscy trzej mieli jasność, że lada moment esesmani Eichmanna i policjanci Horthyego wyślą do Auschwitz lub wymordują na miejscu 300 tys. Żydów z Budapesztu i okolic. Społeczność żydowska na Węgrzech przestanie istnieć i świat nawet tego nie zauważy[32].

Kampania prasowa Mantella

Przez następne dni bracia działali jak w gorączce. Mantello wezwał do biura studentów z grupy Mullera. Od rana w środę 21 czerwca sześciu studentów zaczęło tłumaczyć na język niemiecki dokumenty przywiezione przez Manoliu. Żeby było szybciej, pracowali w parach, z których każda tłumaczyła inny fragment tekstu. W jednym z genewskich hoteli Mantello załatwił dostęp do maszyny powielającej Gestetner i po południu wysłał tam dwóch studentów z kompletną wersją przekładu. Wieczorem miał już pierwsze pięćdziesiąt egzemplarzy „Auschwitz Protocols”. W następnych godzinach liczba studentów związanych z Mantellem i Mullerem pracujących nad tłumaczeniami wzrosła do trzydziestu. W czwartek były gotowe kompletne wersje w języku angielskim i francuskim. Przekład hiszpański sporządził opłacony przez Mantella zawodowy tłumacz związany z konsulatem, gdyż żaden ze studentów nie znał tego języka wystarczająco dobrze[33].

W trybie alarmowym bracia poprosili o spotkanie w Zurichu z komitetem rabinów szwajcarskich oraz członkami komitetu szwajcarsko-węgierskiego. Mantello wręczył im egzemplarze „Auschwitz Protocols”, a ich lektura wstrząsnęła wszystkimi. „To jak zburzenie Drugiej Świątyni” – miał powiedzieć rabin Kornfein. „To nic innego jak rumuńska propaganda” – replikował Geza Pallai, jedyny członek SHC, który nie dał wiary dokumentom. Ostro zaatakowany przez Mantella, zrezygnował wkrótce z członkostwa w SHC. Pozostali uczestnicy spotkania zadeklarowali pełną gotowość do działania w ramach planu, jaki przedstawił im Mantello. On też rozdzielił pomiędzy nich zadania.

Rabin Kornfein wziął na siebie kontakty z Kościołem protestanckim, przede wszystkim z pastorem Vogtem, z którym – podobnie jak Mantello – pozostawał w przyjaznych relacjach. Michaly Banyai z SHC miał przekazać egzemplarze „Auschwitz Protocols” amerykańskiemu dyplomacie Roswellowi McClellandowi, reprezentującemu powołaną w styczniu 1944 r. przez prezydenta Roosevelta Radę ds. Uchodźców Wojennych. Mantello nie ufał mu i uważał go za nieprzychylnie nastawionego wobec żydowskich problemów. Sam podjął się jak najszerszego rozkolportowania przetłumaczonych dokumentów. Studenci z jego biura rozsyłali dokumenty do placówek dyplomatycznych, do kościołów, redakcji i urzędów[34].

Za pośrednictwem Castellanosa „Auschwitz Protocols” otrzymał sędzia Guerrero, który – przez ambasadora Szwecji – miał przekazać informację o nich królowi Gustawowi V, a także wysoko postawionym urzędnikom watykańskim. Informacje o Auschwitz i zagładzie Żydów przywiezione z Węgier przez Manoliu wcześniej docierały na Zachód i były już znane wielu przywódcom politycznym. Znane były też Stolicy Apostolskiej i sędzia Guerrero niczego nowego swoim watykańskim znajomym nie powiedział. Co więcej, wiedza ta była objęta wewnętrzną cenzurą polityczną, nie docierała do szerokiej opinii publicznej i nie owocowała zdecydowanymi reakcjami politycznymi i dyplomatycznymi[35].

Właśnie dotarcie z tą wiedzą do światowej opinii publicznej mogło mieć kluczowe znaczenie i z tego Mantello zdawał sobie w pełni sprawę. W czwartek późnym wieczorem spotkał się z komandorem Westem, przekazał mu egzemplarz dokumentów i poprosił o pomoc. W piątek redakcje prasowe w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych otrzymały obszerną depeszę opartą na dokumentacji Krausza. Nadawcą był dziennikarz Walter Garrett, dyrektor genewskiego biura agencji prasowej British Exchange Telegraph. Garrett był nie tylko dziennikarzem, pracował także pod kierunkiem Westa dla brytyjskiego wywiadu. Za pośrednictwem Westa i Garretta informacje od Mantella trafiły niemal natychmiast do Allena Dullesa, kierującego amerykańskim wywiadem na Europę[36].

Akcja Mantella zmieniła sytuację. Głos zabrał szwajcarski Kościół protestancki i jego dwaj najwybitniejsi wówczas teologowie, prof. Karl Barth oraz pastor Paul Vogt. Vogt spotkał się 25 czerwca z Mantellem i zapytał go, czy osobiście gwarantuje wiarygodność „Auschwitz Protocols”. Usłyszał takie zapewnienie i zgodził się być twarzą kościelnego sprzeciwu. Słowa potępienia Holokaustu padające z ambon podczas specjalnych nabożeństw zmobilizowały szwajcarskich chrześcijan, wywołały masowe wiece protestacyjne, podczas których krytykowano obojętność rządu szwajcarskiego i Czerwonego Krzyża. Pod ścianą znalazł się Kościół katolicki. Watykański chargé d’affaires w Szwajcarii Giuseppe Burzio przekazał swoim szefom uwagę swego węgierskiego przyjaciela Mantella, iż szwajcarska protestancka opinia publiczna może dojść do wniosku, że Kościół katolicki nie czyni nic, by pomóc uratować Żydów[37].

Cenzura nie mogła już powstrzymać prasy. W szwajcarskich gazetach ukazało się kilkaset artykułów potępiających prześladowania i deportacje Żydów do Auschwitz oraz współudział Węgier w tej zbrodni. Publikacje te znalazły ogromny oddźwięk w prasie światowej. McClelland – bardzo ostrożny, jeśli nie wręcz sceptyczny wobec informacji Krausza – i jego pracownicy zgromadzili wówczas najkompletniejszy zbiór wycinków prasowych, obejmujący ponad 400 artykułów. To musiało zrobić w Departamencie Stanu wrażenie[38].

Pękła zmowa milczenia. Kampania informacyjna Mantella stała się kamieniem, który poruszył lawinę. Wstrząsnęła światową opinią publiczną i zmusiła rządy do działania. Publicznie zaprotestowali papież, prezydent Roosevelt, brytyjski minister spraw zagranicznych Anthony Eden, król Szwecji i Międzynarodowy Czerwony Krzyż. Światowa presja tak przestraszyła admirała Horthyego, że polecił wstrzymać transporty do Auschwitz. Pociągi, którymi od 15 maja 1944 r. wywożono z Węgier codzienne 12 tys. Żydów, zostały wstrzymane 9 lipca.

Uznanie salwadorskich certyfikatów

Na Węgrzech rozpoczęła się gorączkowa międzynarodowa akcja ratunkowa, która miała swoich wielkich bohaterów: Szweda Raula Wallenberga, Szwajcara Karla Lutza oraz dwóch hierarchów watykańskich – nuncjusza abp. Angela Rotta i sekretarza nuncjatury abp. Gennara Verolina[39]. Ich narzędziem były paszporty i certyfikaty obywatelstwa państw neutralnych. Wallenberg wystawił paszporty dla około 10 tys. Żydów. Obaj arcybiskupi z budapeszteńskiej nuncjatury dostarczyli mu fałszywe paszporty watykańskie i tysiące fałszywych metryk chrztu. Z Genewy, m.in. za pośrednictwem kolejarzy, przesyłano na Węgry setki salwadorskich certyfikatów in blanco produkowanych w biurze Mantella.

W maju 1944 r. w Salwadorze upadła dyktatura gen. Hernándeza. W wyniku demokratycznych – jak na tamtejsze warunki – wyborów władzę objął prezydent Castaneda Castro. Pułkownik Castellanos oficjalnie poinformował go, że na terytorium Węgier znajduje się co najmniej kilkanaście, jeśli nie kilkadziesiąt, tysięcy Żydów posiadających dokumenty potwierdzające ich salwadorskie obywatelstwo. Nowy prezydent zaakceptował ten fakt i zwrócił się o ich ochronę do Międzynarodowego Czerwonego Krzyża.

Większość „salwadorskich” Żydów w Budapeszcie ocalała, znalazłszy schronienie w „bezpiecznych domach” organizowanych przez Wallenberga i Lutza. Do jednego z nich, „szklanego domu” przy ul. Vadász 29, zorganizowanego w budynku magazynowym oddanym Lutzowi przez rodzinę Weischów, największych węgierskich importerów szkła, trafiła żona Mantella. I przeżyła budapeszteńską apokalipsę.

Z powodu zakamuflowanego systemu ewidencji certyfikatów salwadorskich nie jest znana dokładna liczba dokumentów wystawionych przez Castellanosa i Mantella. Przyjmuje się, że powstało ich ponad 13 tys. Tym trudniej ustalić liczbę osób, które były nimi chronione, skoro większość certyfikatów była wystawiana na całą rodzinę. Prasa salwadorska chętnie pisze dzisiaj, że dzięki Castellanosowi ocaliło życie około 40 tys. nowych obywateli Salwadoru, który liczył w tym czasie 1,6 mln ludności.

Powojenne losy

Wraz z zakończeniem działań wojennych w Europie drogi Castellanosa i Mantella się rozeszły. Pułkownik zakończył oficjalnie swoją misję dyplomatyczną w Genewie 1 października 1945 r. Został mianowany ambasadorem w Londynie i na nową placówkę pojechał już z Marią Schurmann, którą poślubił jeszcze w Genewie. Do kraju odwołano go po dwóch latach – gdy emocje pierwszych powojennych miesięcy opadły, w San Salwador przypomniano sobie o niesubordynacji pułkownika, który nie stosował się do poleceń swego rządu, a wręcz je łamał. Odesłano go na emeryturę. Maria urodziła mu trzy córki: Friedę, Yvone i Blancę, ale nie było im dane żyć spokojnie.

W 1948 r. prezydenta Castenadę Castro odsunął od władzy pucz wojskowy, a junta pułkowników Óscara Osoria i José Maríi Lemusa uznała Castellanosa za wroga. Musiał opuścić kraj i przez kilka lat przebywał na emigracji w Gwatemali i Meksyku. Wrócił do San Salwador pod koniec lat pięćdziesiątych i dożył tam sędziwego wieku w całkowitym zapomnieniu. Za życia o jego wojennych zasługach nie pamiętano i nie interesowano się jego historią. W 1955 r. artykuł o „Salwadorczyku, który uratował tysiące Żydów”, ukazał się w „Jewish Observer”, ale nie odbił się wówczas większym echem[40]. W 1976 r. Castellanos opowiedział o swoim udziale w ratowaniu Żydów w krótkim wywiadzie dla stacji Radio Nacional. Kilka miesięcy później zmarł[41]. Dopiero w 2010 r. został uhonorowany tytułem Sprawiedliwego wśród Narodów Świata.

George Mantello pozostał w Szwajcarii i zajął się interesami. Gdy pod koniec lat czterdziestych zmarła jego pierwsza żona Irene Berger, ożenił się ponownie. Z drugą żoną miał dwoje dzieci – syna i córkę, ale małżeństwo nie przetrwało. W 1953 r. przeniósł się do Włoch, a jego syn Enrico twierdził później, że do opuszczenia Szwajcarii zmusiło ojca ustawiczne nękanie ze strony Heinricha Rothmunda, który aż do 1954 r. pozostawał na stanowisku szefa policji. Kilkakrotnie usiłował on wszcząć postępowanie karne lub deportacyjne wobec Mantella, zarzucając mu fałszowanie i stworzenie „czarnego rynku” dokumentów paszportowych, a także nadużywanie immunitetu dyplomatycznego.

W 1988 r. Mandel-Mantello z rąk burmistrza Nowego Jorku Edwarda I. Kocha otrzymał medal Eleonor Roosevelt za zasługi w obronie praw człowieka, a nowojorski Yeshiva University nadał mu tytuł doktora honoris causa. Zmarł 25 kwietnia 1992 r. w Rzymie w wieku 90 lat. Pochowano go na cmentarzu Har Hamenuchot w Jerozolimie[42].

José Gustavo Guerrero został po wojnie pierwszym przewodniczącym Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze, który Narody Zjednoczone powołały na miejsce przedwojennego trybunału. Dwukrotnie – w 1948 i 1949 r. – nominowano go do Pokojowej Nagrody Nobla. Stał na czele MTS do 1949 r., a później pozostał w trybunale jako jego sędzia aż do śmierci w 1958 r., w wieku 82 lat[43].

Florian Manoliu pozostawał w rumuńskiej służbie dyplomatycznej do 1947 r. Po abdykacji króla Michała I oraz utworzeniu Rumuńskiej Republiki Ludowej, zagrożony komunistycznymi represjami, zbiegł z kraju i poprosił o azyl polityczny w Szwajcarii.

We wrześniu 1951 r. przeniósł się do Argentyny. Z drugą żoną Elwirą mieszkał w Bahia Blanca. Na tamtejszym uniwersytecie (Universidad Nacional del Sur) wykładał ekonomię i przez kilka lat był jego wicekanclerzem. Cieszył się wielką sympatią studentów oraz szacunkiem i prestiżem w kręgach miejscowej elity, do czego przyczyniała się jego osobista znajomość z gen. Juanem Peronem. Zmarł w Buenos Aires 23 kwietnia 1977 r. w szpitalu podczas operacji serca. Jego córka z pierwszego małżeństwa Dominga mieszka w Europie[44]. Tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata otrzymał w 2001 r.

BIBLIOGRAFIA

Literatura przedmiotu

Arévalo-Rengifo José Miguel, El salvadoreño que trascendió las fronteras: dr. José Gustavo Guerrero, San Salvador: J.M. Arévalo-R., 2010.

Arévalo-Rengifo José Miguel, La vida de Dr. José Gustavo Guerrero 1876–1958. El salvadoreño que trascendió las fronteras, San Salvador: Imprenta Jaime, 2010.

Biografie Gheorghe Drăgănescu, Agenției de Informații Geospațiale a Apărării „General de divizie Constantin Barozzi”.

Bogdanor Paul, Kasztner’s Crime, London–New York: Routledge, 2016.

Cancilleria presenta segunda edicion del libro „Cnel. José Arturo castellanos, Heroe del Holocausto”, Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador, Press release, 18 VII 2011 r., w zbiorach autora.

Castellanos de García Frieda, [Wywiad], „La Nacion”, 5 VI 2011.

Cnel. José Arturo Castellanos: Héroe del Holocausto, San Salvador: Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador, 2010.

Daniels Lee A., George Mandel-Montello Is Dead, „The Times”, 6 V 1992.

Galambos Eva, Un dyplomat Roman a ajutat la salvarea evreilor din Budapesta, „Revista Baabel” 2015, nr 6, https://baabel.ro/2015/06/un-diplomat-roman-a-ajutat-la-salvarea-evreilor-din-budapesta/.

Gallardo Ricardo, In Memoriam; Jose Gustavo Guerrero, „Revista Española de Derecho Internacional” 1959, t. 12, nr 1/2.

Garrett Walter, The Secret History of PWE. The Political Warfare Executive 1939–1945, London: St Ermin’s, 2002.

Grenville Anthony, The Integration of Aliens: The Early Years of the Association of Jewish Refugees Information, 1946–1950, „German-speaking Exiles in Great Britain” 1999, t. 2.

Grupa Berneńska – dyplomaci Rzeczypospolitej Polskiej z pomocą Żydom. Wystąpienie ambasadora RP w Szwajcarii dr. Jakuba Kumocha, wygłoszone 4 lutego 2018 r. w Muzeum Pamięci Shoah w Paryżu, „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2018, nr 2.

Haska Agnieszka, „Jestem Żydem, chcę wejść”. Hotel Polski w Warszawie 1943, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo IFiS PAN, 2006.

Haska Agnieszka, „Proszę Pana Ministra o energiczną interwencję”. Aleksander Ładoś (1891–1963) i ratowanie Żydów przez Poselstwo RP w Bernie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11.

Kimche Jon, The war’s unpaid dept of honour. How El Salvador saved tens of thousands of Jews, „Jewish Observer and Middle East Review” 1955, nr 4.

Kranzler David, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz: George Mantello, El Salvador, and Switzerland’s finest hour, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Kranzler David, Thy Brother’s Blood: The Orthodox Jewish Response During the Holocaust, New York: Mesorah Publications Ltd., 1987.

Kumoch Jakub, Państwo polskie ratowało Żydów. Polemika z dr Agnieszką Haską, „Gazeta Wyborcza”, 7 I 2019, dodatek „Ale Historia”, nr 1.

López Jiménez Ramón, Biografía del Dr. José Gustavo Guerrero, Biblioteca „Dr. José Gustavo Guerrero”, San Salwador, 2016, Press release, w zbiorach autora.

Mandará Gustavo, Florín Manoliú: el hombre que no podía ser espectador, „La Nueva Provincia”, 3 X 2004.

Nowotnik Norbert, Paszporty Paragwaju, czyli działalność Grupy Berneńskiej, „Kombatant” 2019, nr 3.

Otwarte niebo. Spotkanie panelowe, Polskie Zakłady Lotnicze, Baranów, 2 XII 1999 r., materiały konferencyjne w zbiorach autora.

Paldiel Mordecai, Diplomat Heroes of the Holocaust, Jersey City: Ktav Pub & Distributors Inc, 2007.

Piotrowiak-Junkiert Kinga, Gettoizacja Budapesztu 1944–1945. Zarys problemu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12.

Polsko-rumuńska komisja graniczna, „Światowid. Ilustrowany Kurjer Cotygodniowy”, 23 IV 1927.

Potocki Michał, Zbigniew Parafianowicz, Polak na polecenie rządu ratował Żydów od Holokaustu. Świat się o tym nie dowiedział, „Dziennik Gazeta Prawna”, 7 VIII 2017.

Reid Pat, Winged Diplomat: The Life Story of Air Commodore „Freddy”, London: Chatto and Windus, 1962.

Stan Florin C., „Florian Manoliu – diplomat atipic, între loialitatea față de țară și datoria față de concetățenii săi”, referat wygłoszony w lutym 2019 r. podczas konferencji Uniwersytecie Aleksandra Jana Cuzy w Jassach.

Un Salvadoreño en la historia del pueblo judío, „Long Island Al Día”, 10 IX 2010.

Wywiad Pawła Smoleńskiego z dr Agnieszką Haską, „Gazeta Wyborcza”, 17 XII 2018, dodatek „Ale Historia”, nr 49.

Zometa Jose, La historia ha consagrado al Dr. Guerrero como inmortal, „El Diario de Hoy”, 16 X 2018.

Strony internetowe

https://www.aciprensa.com/noticias/la-historia-del-catolico-de-el-salvador-que-salvo-40-mil-judios-del-holocausto-78277

http://www.elsalvadormipais.com/jose-arturo-castellanos

https://magdalenaandmonserratadventures.wordpress.com/2014/07/17/el-pasaporte-de-enrico/

https://math.dartmouth.edu/~lamperti/Holocaust_Heroes.pdf

https://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/2025372,Ambasador-Polski-w-Szwajcarii-Polacy-pomagali-przy-wykupie-Zydow-z-rak-nazistow-Alianci-byli-temu-przeciwni

http://www.raoulwallenberg.net/saviors/diplomats/list/george-mandel-mantello-485/

https://www.warhistoryonline.com/history/jose-arturo-castellanos-contreras-latino-schindler.html

https://wpolityce.pl/historia/377271-zapomniana-karta-z-dziejow-polskiej-pomocy-zydom-falszywe-paszporty-ratowaly-zycie-setkom-ludzi

[1] Pragnę podziękować moim szwedzkim przyjaciołom Gabrielowi i Victorowi Wróblewskim za materiały do tego artykułu nadesłane z Salwadoru. W Palmarcito, w salwadorskiej prowincji Libertal, Victor Wróblewski realizuje projekty edukacyjne w sierocińcu i ośrodku edukacyjno-wychowawczym dla młodzieży prowadzonym przez organizację charytatywną REMAR. Jest wnukiem płk. Michała Wróblewskiego, „Pana Miszy”, przedwojennego wychowawcy w warszawskim sierocińcu Janusza Korczaka na Krochmalnej. Zabiega o nadanie ośrodkowi w Palmarcito imienia płk. Castellanosa.

[2] „La Nacion”, 5 VI 2011, s. 5.

[3] https://www.warhistoryonline.com/history/jose-arturo-castellanos-contreras-latino-schindler.html (dostęp 11 IV 2019 r.).

[4] Cnel. José Arturo Castellanos: Héroe del Holocausto, San Salvador: Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador, 2010, s. 9–12. Por. Cancilleria presenta segunda edicion del libro „Cnel. José Arturo Castellanos, Heroe del Holocausto”, Ministerio de Relaciones Exteriores de El Salvador, Press release, 18 VII 2011 r., w zbiorach autora.

[5] Rodzina używała nazwiska Mandl i w takiej wersji posługiwał się nim przez całe życie Josef, młodszy brat Györgyego. On sam zmienił je w latach dwudziestych na Mandel, a potem – wraz ze zmianą imienia – na Mantello. W raportach i doniesieniach szwajcarskiej policji figurował jako Mandel-Mantello. Po wojnie urzędowo przyjął takie podwójne nazwisko dla siebie i swoich dzieci.

[6] W niektórych biogramach podawany jest rok 1903; http://www.raoulwallenberg.net/saviors/diplomats/list/george-mandel-mantello-485/.

[7] David Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz: George Mantello, El Salvador, and Switzerland’s finest hour, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000, s. 13–15.

[8] Polsko-rumuńska komisja graniczna, „Światowid. Ilustrowany Kurjer Cotygodniowy”, 23 IV 1927, s. 4. Biografie Gheorghe Drăgănescu, Agenției de Informații Geospațiale a Apărării „General de divizie Constantin Barozzi”; Otwarte niebo. Spotkanie panelowe, Polskie Zakłady Lotnicze, Baranów, 2 XII 1999 r., materiały konferencyjne w zbiorach autora.

[9] https://math.dartmouth.edu/~lamperti/Holocaust_Heroes.pdf (dostęp 11 IV 2019 r.).

[10] Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 8–9, 260.

[11] Pat Reid, Winged Diplomat: The Life Story of Air Commodore „Freddy”, London: Chatto and Windus, 1962, s. 87–91.

[12] Przepisy dotyczące internowania Żydów cudzoziemców wydano w czerwcu 1942 r. i uściślono w rozporządzeniu RSHA z lutego 1943 r. Według niego wszyscy Żydzi, którzy oprócz innego obywatelstwa mogą otrzymać także prawo do paszportu angielskiego czy amerykańskiego, podlegają internowaniu. W dokumencie tym jest mowa o planowanej wymianie i „zainteresowaniu organizacji żydowskich, tak że możliwe jest korzystne wykorzystanie Żydów”. Dziękuję Agnieszce Hasce za przytoczone uzupełnienie.

[13] Georges Brunschvig, wybitny prawnik i wieloletni prezes Szwajcarskiej Federacji Społeczności Żydowskich (SIG), prowadził po wojnie postępowanie mające wyjaśnić motywy i okoliczności działań Mantella (Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 266).

[14] Tamara Łempicka, malarka, uciekając z bolszewickiej Rosji, za fałszywy paszport zapłaciła honorowemu konsulowi Syjamu własnym ciałem. Warto przypomnieć casus Juliana Tuwima i Antoniego Słonimskiego, którzy z pomocą Adolfa Kohna, konsula honorowego Haiti, sami spreparowali sobie wizy „Przedstawicielstwa Republiki Haiti w Rzymie”, dzięki czemu w 1940 r. przedostali się do Portugalii, a stamtąd – nie bez trudności – do Brazylii. Kohna wspominała też Maria von Bibikoff, żona czeskiego aktora Hugona Haasa: „ocalił nas oboje i wielu swoich ziomków, wydając wszystkim wizy”.

[15] Castellanos znał zapewne los portugalskiego konsula w Bordeaux Aristidesa de Sousy Mendesa, który wbrew swemu rządowi wydał Żydom setki wiz, za co jesienią 1940 r. odwołano go do kraju, usunięto ze służby dyplomatycznej i pozbawiono prawa do emerytury. W międzynarodowych kręgach dyplomatycznych było to wydarzenie głośne z powodu towarzyszącego mu skandalu obyczajowego: de Sousa Mendes, gorliwy katolik, przykładny mąż i ojciec czternaściorga dzieci, wdał się w romans z piosenkarką Andrée Cibial, która ogłosiła publicznie podczas niedzielnej mszy, że jest z nim w ciąży, a następnie zjawiła się w konsulacie, żądając, by de Sousa porzucił żonę i uznał mające się narodzić dziecko.

[16] Un Salvadoreño en la historia del pueblo judío, „Long Island Al Día”, 10 IX 2010; https://www.aciprensa.com/noticias/la-historia-del-catolico-de-el-salvador-que-salvo-40-mil-judios-del-holocausto-78277 (dostęp 11 IV 2019 r.).

[17] José Miguel Arévalo-Rengifo, La vida de Dr. José Gustavo Guerrero 1876–1958. El salvadoreño que trascendió las fronteras, San Salvador: Imprenta Jaime, 2010, s. 28–29; Jose Zometa, La historia ha consagrado al Dr. Guerrero como inmortal, „El Diario de Hoy”, 16 X 2018.

[18] Norbert Nowotnik, Paszporty Paragwaju, czyli działalność Grupy Berneńskiej, „Kombatant” 2019, nr 3, s. 19.

[19] Michał Potocki, Zbigniew Parafianowicz, Polak na polecenie rządu ratował Żydów od Holokaustu. Świat się o tym nie dowiedział, „Dziennik Gazeta Prawna”, 7 VIII 2017.

[20] Agnieszka Haska, „Proszę Pana Ministra o energiczną interwencję”. Aleksander Ładoś (1891–1963) i ratowanie Żydów przez Poselstwo RP w Bernie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2015, nr 11.

[21] Wywiad Pawła Smoleńskiego z dr Agnieszką Haską, „Gazeta Wyborcza”, 17 XII 2018, dodatek „Ale Historia”, nr 49; Jakub Kumoch, Państwo polskie ratowało Żydów. Polemika z dr Agnieszką Haską, „Gazeta Wyborcza”, 7 I 2019, dodatek „Ale Historia”, nr 1.

[22] Grupa Berneńska – dyplomaci Rzeczypospolitej Polskiej z pomocą Żydom. Wystąpienie ambasadora RP w Szwajcarii dr. Jakuba Kumocha, wygłoszone 4 lutego 2018 r. w Muzeum Pamięci Shoah w Paryżu, „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2018, nr 2, s. 169–170.

[23] https://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/2025372,Ambasador-Polski-w-Szwajcarii-Polacy-pomagali-przy-wykupie-Zydow-z-rak-nazistow-Alianci-byli-temu-przeciwni (dostęp 11 IV 2019 r.).

[24] https://wpolityce.pl/historia/377271-zapomniana-karta-z-dziejow-polskiej-pomocy-zydom-falszywe-paszporty-ratowaly-zycie-setkom-ludzi (dostęp 11 IV 2019 r.).

[25] Agnieszka Haska, „Jestem Żydem, chcę wejść”. Hotel Polski w Warszawie 1943, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo IFiS PAN, 2006, s. 53.

[26] Ibidem, s. 54.

[27] Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 28–31.

[28] Ibidem, s. 39–42; https://magdalenaandmonserratadventures.wordpress.com/2014/07/17/el-pasaporte-de-enrico/ (dostęp 11 IV 2019 r.).

[29] Kinga Piotrowiak-Junkiert, Gettoizacja Budapesztu 1944–1945. Zarys problemu, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2016, nr 12, s. 119–120.

[30] Mordecai Paldiel, Diplomat Heroes of the Holocaust, Jersey City: Ktav Pub & Distributors Inc, 2007, s. 171–173.

[31] Ibidem, s. 174–176; Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 82–84.

[32] Kanzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 88–89.

[33] Jedna z par tłumaczy w pośpiechu popełniła w swoim fragmencie błąd, który stał się potem przedmiotem dociekań historyków. W wykazie państw, z których Żydzi trafiali do Auschwitz, pominęli oni Litwę oraz liczbę zamordowanych 50 tys. Żydów z tego kraju. Tym samym liczba 1 765 000 zamordowanych Żydów podana w oryginale „Auschwitz Protocols” we wszystkich kopiach powstałych w biurze Mantella wynosi 1 715 000.

[34] Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 92.

[35] José Miguel Arévalo-Rengifo, El salvadoreño que trascendió las fronteras: dr. José Gustavo Guerrero, San Salvador: J.M. Arévalo-R., 2010, s. 129–130.

[36] Paul Bogdanor, Kasztner’s Crime, London–New York: Routledge, 2016, s. 187–189; Anthony Grenville, The Integration of Aliens: The Early Years of the Association of Jewish Refugees Information, 1946–1950, „German-speaking Exiles in Great Britain” 1999, t. 2, s. 5–7. Garrett opisał swój udział w operacjach specjalnych podczas drugiej wojny światowej w książce The Secret History of PWE. The Political Warfare Executive 1939–1945 (London: St Ermin’s, 2002).

[37] Kranzler, The Man Who Stopped the Trains to Auschwitz…, s. 292–293.

[38] David Kranzler, Thy Brother’s Blood: The Orthodox Jewish Response During the Holocaust, New York: Mesorah Publications Ltd., 1987, s. 104–105.

[39] O tej akcji, podając te i inne jeszcze nazwiska jej bohaterów oraz ich noty biograficzne, pisze Kinga Piotrowiak-Junkiert (eadem, Gettoizacja Budapesztu…, s. 126–136).

[40] Jon Kimche, The war’s unpaid dept of honour. How El Salvador saved tens of thousands of Jews, „Jewish Observer and Middle East Review” 1955, nr 4.

[41] http://www.elsalvadormipais.com/jose-arturo-castellanos (dostęp 11 IV 2019 r.).

[42] Lee A. Daniels, George Mandel-Montello Is Dead, „The Times”, 6 V 1992, s. 16.

[43] Ricardo Gallardo, In Memoriam; Jose Gustavo Guerrero, „Revista Española de Derecho Internacional” 1959, t. 12, nr 1/2, s. 159–180; Ramón López Jiménez, Biografía del Dr. José Gustavo Guerrero, Biblioteca „Dr. José Gustavo Guerrero”, San Salwador, 2016, Press release, w zbiorach autora.

[44] Gustavo Mandará, Florín Manoliú: el hombre que no podía ser espectador, „La Nueva Provincia”, 3 X 2004, s. 11–14; Eva Galambos, Un dyplomat Roman a ajutat la salvarea evreilor din Budapesta, „Revista Baabel” 2015, nr 6, https://baabel.ro/2015/06/un-diplomat-roman-a-ajutat-la-salvarea-evreilor-din-budapesta/ (dostęp 11 IV 2019 r.). W lutym 2019 r. Uniwersytet Aleksandra Jana Cuzy w Jassach zorganizował konferencję naukową poświęconą dyplomacji rumuńskiej w latach drugiej wojny światowej. Historyk z Archiwum Ministerstwa Spraw Zagranicznych Rumunii dr Florin C. Stan przedstawił referat „Florian Manoliu – diplomat atipic, între loialitatea față de țară și datoria față de concetățenii săi” (Florian Manoliu – nietypowy dyplomata, między lojalnością wobec kraju a obowiązkiem wobec współobywateli), którego naukowo opracowana wersja ukaże się drukiem najprawdopodobniej pod koniec 2020 r.

Omówienia

Marta Tomczok

Uniwersytet Śląski, Wydział Filologiczny, Instytut Nauk o Literaturze Polskiej

orcid.org/0000-0001-9512-007X

marta.tomczok@us.edu.pl

Religijny kicz holokaustowy. Zarys zjawiska

Pojęcie

Istota religijnego kiczu holokaustowego tkwi w przekonaniu o wzajemnym pokrewieństwie nazizmu i retoryki Kościoła katolickiego. Oddziaływanie mistyki chrześcijańskiej na wypowiedzi Hitlera i jego wyznawców zostało dokładnie przeanalizowane w LTI. Notatniku filologa Victora Klemperera, stając się jedną z najważniejszych cech lingua tertii imperii. „To, że LTI w swoich punktach kulminacyjnych musi być językiem wiary, rozumie się samo przez się, bo przecież nastawia się na fanatyzm. Ale znamienne jest przy tym, że jako język wiary opiera się ściśle na chrześcijaństwie, dokładniej mówiąc, na katolicyzmie, jakkolwiek narodowy socjalizm to jawnie, to skrycie, to teoretycznie, to znów praktycznie od samego początku zwalcza chrześcijaństwo, a zwłaszcza Kościół katolicki”[1].

Niejednoznaczność, wpisana w naturę tych relacji, zbliża je do zawiłej struktury kiczu. W artykule sprzed czterdziestu czterech lat Paweł Beylin stwierdził: „Kicz jest pojęciem nieokreślonym, wieloznacznym, używanym niemal intuicyjnie, a przy tym wartościującym”[2]. Od tego czasu niewiele zmieniło się w jego rozumieniu. Uporządkowanie wiedzy na temat kiczu w ogóle, a kiczu holokaustowego w szczególności, wymagałoby wysiłku Herkulesa, „aby oczyścił tę istną stajnię Augiasza z wieloznaczności i wprowadził ład pojęciowy do wielopiętrowej struktury wartościowania estetycznego, w której na każdym szczeblu występuje wieloznaczność”[3]. Połączenie obu tak wyraźnie niejednoznacznych zjawisk jak relacja nazizmu i chrześcijaństwa z jednej strony oraz zastosowanie kiczu do badań dyskursu o nazizmie, a zwłaszcza Zagładzie, z drugiej[4] z dużym prawdopodobieństwem może skutkować powstaniem terminu o zbyt wysokim stopniu niejasności, aby mógł on dobrze opisywać nadużycia w literaturze na temat Holokaustu.

Jeszcze innym czynnikiem powodującym, że religijny kicz holokaustowy nie daje się skodyfikować, jest panujące wśród badaczy przekonanie o niestosowności formułowania wniosków na temat teologii, którą Stanisław Obirek określił mianem Auschwitz – Golgoty naszych czasów[5], nadmieniając przy tym, że dla niego jako myśliciela w szczególny sposób uwikłanego w oddziaływanie tego typu refleksji „problem obecności Boga w Holokauście okazywał się [przy każdej okazji – M.T.] nad wyraz trudny”[6]. Jeśli doda się do tego, że z prowadzonych m.in. w takich ośrodkach jak Oksford, Londyn czy Leeds studiów nad popkulturą i Zagładą[7] prawie zupełnie zniknęło pojęcie kiczu, należy przyjąć, że oprócz tego, iż od lat jest ono zbyt wieloznaczne, przestało być także aktualne, a w jakimś sensie też operacyjne i modne.

W pracy Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci Saula Friedländera, która mimo upływu czasu nie straciła walorów poznawczych, pojawia się zdanie niepokojąco nieprawdziwe i wymagające nie tylko komentarza, ale przede wszystkim opatrzonej uzasadnieniem korekty: „Dziś warunki socjoekonomiczne niezbędne do pojawienia się zjawiska pokrewnego nazizmowi nie istnieją, a ewolucja polityczna Zachodu w najmniejszym stopniu nie przypomina tej, która miała miejsce w międzywojennej Europie”[8]. Po prawie czterdziestu latach od wydania wspomnianej książki sytuacja na starym kontynencie tak bardzo się zmieniła, że przytoczona opinia – gdyby dodać do niej odpowiednie zaprzeczenia – mogłaby uchodzić za jedno z najbardziej aktualnych (i złowieszczych) stwierdzeń Friedländera. Ponieważ odnosi się ono w przeważającej mierze do warunków, w jakich powstawał nazizm, a wraz z nim, częściowo opisany przez Klemperera, dyskurs nazistowski, warto się zastanowić, w jakim stopniu możliwe jest uwspółcześnienie pojęć zaproponowanych przez autora Czasu eksterminacji do oceny nastrojów społecznych, z którymi łączy się pojęcie kiczu.

Gdyby chcieć kicz traktować przede wszystkim jako przejaw szczególnego rodzaju komunikowania się społeczeństwa w sprawie jego oczekiwań i pragnień związanych z tym, w jaki sposób powinna być prowadzona współczesna polityka państw europejskich (w tym zwłaszcza Polski) wobec Zagłady, należałoby zobaczyć w nim poręczne narzędzie do zbierania informacji o fantazjach i lękach współczesności, a odrzucić z kolei wszystkie narosłe wokół tego zjawiska przez lata wątpliwości, zwłaszcza te, które wiążą się z jego strukturą, dyfuzją etyki i estetyki czy z intuicyjnym charakterem kiczu, w zasadzie wykluczającym go z obiegu terminów naukowych.

Religijny kicz holokaustowy w przyjętym tu rozumieniu oznacza retorykę sprawców i współsprawców Zagłady, w celach zbrodniczych wykorzystującą język religii do stworzenia narracji przypisującej wspomniane sprawstwo Bogu bądź jego nieobecności (brakowi)[9]. Religijny kicz holokaustowy można także utożsamiać z wszelkiego typu refleksją artystyczną i akademicką, która za pomocą środków, o jakich pisał Klemperer, z „gładko i nieświadomie przyswajalną mistyką”[10] na czele, utrwala fałszywe przekonania teologów o możliwości „oswojenia” Auschwitz, korzystając z pośrednictwa wyszukanych, biblijnych metafor i porównań, takich jak wspomniana „Golgota” czy „drugi Synaj”[11]. Abraham J. Heschel nazwał tego typu myślenie „największym bluźnierstwem […] urągającym Bogu”[12], a Obirek przyznał kategorycznie: „Holokaust to problem i dzieło człowieka. Wszelkie próby włączenia weń Boga są chybione”[13]. W najbardziej współczesnym sensie religijnym kiczem holokaustowym będą te wszystkie przejawy kultury, sztuki i literatury, w których dochodzi do manifestacji zagładowej pobożności (termin Gillian Rose) polegającej na uświęcaniu roli ofiar, podkreślaniu sprawiedliwości Sprawiedliwych i poszukiwaniu scenariuszy pozwalających zrozumieć zbawczy sens Zagłady.

W proponowanej tu koncepcji kicz nie służy zadowalaniu mas, tworzeniu fałszywego obrazu świata na zamówienie odbiorcy popkultury, nie jest też szmirą, podróbką czy synonimem nieautetyczności. Jest natomiast świadomie stosowanym narzędziem określonej ideologii, z czym wiąże się znacznie większa niż się przyjmuje sprawczość adresata kiczowatego dzieła. W procesie kreowania kiczu staje się on kimś więcej niż tylko bezwolnym, dającym się zaspokajać konsumentem. Także twórca kiczu nie powinien być identyfikowany z kimś spełniającym zachcianki mas i działającym wyłącznie na społeczne zamówienie[14]. W przypadkach, o jakich będzie dalej mowa, pisarze tacy jak Zbigniew Białas czy Wojciech Dutka zdają się dokładnie znać cel wytwarzania religijnego kiczu holokaustowego i sugerują jego związki z ideologią Kościoła katolickiego w Polsce, chrystianizacją Zagłady bądź przemocą filosemicką.

Opisane wyżej przewartościowanie, prowadzące do wniosku, że kiczem nie rządzi potrzeba spełnienia gustu „kitsch-mana”[15], lecz opisuje go zbiór określonych zasad estetyczno-politycznych, zmierzających w przypadku Zagłady do zafałszowań historycznych i manipulacji pojęciem sprawstwa, powoduje, że warto przemyśleć to zjawisko w kategoriach nowoczesnego narzędzia zdolnego odkrywać społeczne antagonizmy, nastroje ludobójcze, nastawienie do polityki historycznej, politykę antyuchodźczą, antysemickie fantazje czy wreszcie skrajny nacjonalizm. Należy przy tym pamiętać, że kicz holokaustowy posługuje się łagodną retoryką w celu zastosowania przemocy. Jest przykładem „Gemütlichkeit, zjawiska «uprzytulniania» świata”[16], w którym dominuje okrucieństwo. Ów rozziew, niejedyny zresztą, stanowi źródło struktury analizowanego zjawiska.

Koncepcje

Podstawę opisu i zrozumienia religijnego kiczu holokaustowego stanowi XVIII rozdział LTI, zatytułowany Wierzę w niego. Przedmiotem analizy Klemperera są w nim przykłady bezgranicznego, fanatycznego i pełnego emfazy zachwytu Hitlerem w czasach Trzeciej Rzeszy oraz jego wypowiedzi o sobie samym. Z omawianym tu zjawiskiem łączą się one przede wszystkim w punkcie, który można określić jako sposób osiągania i wytwarzania tego zachwytu. Autor notatnika próbuje go oddać zaledwie w kilku, ale jakże wymownych, zdaniach:

Cały sztafaż słowny działa jednak w kierunku transcendencji chrześcijańskiej: mistyka świętej nocy, męczeństwo, zmartwychwstanie, zakon rycerski wiążą się (wbrew swej pogańskiej intencji) jako wyobrażenia katolickie czy, że tak powiem, parsifalowskie, z czynami Führera i jego partii[17].
Religijna kulminacja tego działania polega więc na konkretnych, chrystologicznych zwrotach, a następnie, i to w stopniu silniejszym, na wypowiadaniu znacznych partii mowy w sposób kaznodziejski i z silną emfazą[18].
Rozmaite wyrażenia i zwroty LTI zatrącające o transcendencję tworzą wspólnie sieć, która zarzucona na wyobraźnię słuchacza, przeciąga ją w stronę wiary. Czy sieć ta jest świadomie wiązana, czy polega, by użyć osiemnastowiecznego określenia, na kapłańskim oszustwie? Po części zapewne tak. Nie należy zapominać, że u niektórych inicjatorów doktryny niewątpliwie istotną rolę grała potrzeba wiary i religijna gotowość[19].
[…] nazizm był przez miliony przyjmowany jako ewangelia, bo posługiwał się językiem Ewangelii[20].

Analiza tych stwierdzeń prowadzi do wniosku, że stosowanie przez Hitlera i jego wyznawców aluzji do retoryki katolickiej w jej najbardziej mętnej, mistycznej odmianie, całkowicie skompromitowało i uniemożliwiło stosowanie tego typu języka w dyskursie powojennym. Jak wykazał Friedländer, przesiąknięta romantyczną estetyką wyobraźnia nazistów sama w sobie pełna była skostniałych i fałszywych wyobrażeń, tożsamych z pojęciem kiczu[21]. Wydaje się jednak, że nowe źródło wspomnianych zafałszowań, na jakie wskazał Klemperer, nie utrwaliło się w świadomości powojennej krytyki w takim stopniu, jak analizy Friedländera. Mogło się stać nawet odwrotnie: ze względu na katolicki rodowód nazistowskiego kiczu, znacznie bardziej niebezpieczny dla wielu środowisk z Kościołem na czele, uległo ono zaplanowanemu zatarciu i zapomnieniu.

Tymczasem rozważania na temat zawartej w religijnym kiczu holokaustowym ideologii należy rozpocząć od stwierdzenia jego silnych, nierozerwalnych więzi z „ewangelicznym” wymiarem nazistowskiej retoryki. Wszystkie pozostałe koncepcje, późniejsze od zapisków Klemperera, są wobec jego intuicji nie tylko wtórne, ale przede wszystkim łagodniejsze i słabsze, co wynika po części ze wspomnianego procesu zapominania.

Jak zauważa Gillian Rose w pracy Mourning Becomes the Law. Philosophy and Representation, powojenna cywilizacja śmierci stała się jednocześnie cywilizacją kiczu[22]. Na związki nazizmu z kiczem i śmiercią zwracał także uwagę Friedländer, odwołując się do tych samych co autor LTI sposobów osiągania estetycznej emfazy, przede wszystkim pokazując, że fascynacja społeczeństwa powojennego zjawiskiem śmierci jest zapośredniczona w jego nieuregulowanym, nierozliczonym stosunku do polityki Hitlera. Z kolei przyczyną tego miała być, według Ernsta Brocha, kiczowata atmosfera niezdrowej nekrofilii, którą nazizm znajdował w literaturze romantycznej[23]. Do podobnych wniosków doszedł Daniel Tiffany, omawiając kicz w poemacie Ezry Pounda Cantos. Kicz śmierci miał być, według niego, kiczem zniszczenia, apokalipsy, nieintegrującym się ze zwyczajnym, pospolitym, mówiąc słowami Beylina: „jarmarcznym”, kiczem[24].

Wprowadzony przez Rose termin „holokaustowa pobożność” (Holocaust piety), zdaniem Matthew Boswella, jest bardzo rozpowszechniony wśród badaczy Zagłady i innych ludobójstw. „Identyfikuje [on – M.T.] ludzki i metafizyczny optymizm, który kryje się za pewnymi formami odkupienia”[25]. W rzeczywistości, tworząc go, Rose nawiązała do dyskusji wokół Listy Schindlera Stevena Spielberga oraz opinii krytyka Bryana Cheyette’a, w którego opinii myśl przewodnia filmu („kto ratuje jednego człowieka, ratuje cały świat”), została przez reżysera pozbawiona kontekstu i opacznie zinterpretowana. Jej źródłem miał być Talmud, a zacytowane zdanie – według Rose – należało potraktować jako najbardziej ironiczny, święty komentarz w dziejach literatury światowej[26].

Rose nadała „holokaustowej pobożności” jeszcze jedno znaczenie, łącząc je z mistyką, towarzyszącą tabu reprezentacji (bezkarnie naruszonemu we wspomnianym filmie podczas słynnej sceny w krematorium, gdzie zamiast gazu zostaje puszczona na uwięzionych woda). Zdaniem filozofki większym problemem wydaje się przywiązanie do myśli o konieczności nadania faszyzmowi jakiejkolwiek reprezentacji. Tymczasem jest wręcz przeciwnie: „argument za przezwyciężeniem reprezentacji, w jej estetycznej, filozoficznej i politycznej wersji, zbiega się z wewnętrzną tendencją samego faszyzmu”[27].

Jak wynika z rozważań na temat rozdziału XVIII LTI, faszyzm może nie mieć jednoznacznej reprezentacji. Uczynienie z retoryki katolickiej sposobu na jego wysłowienie – jeśli czytać konsekwentnie wykład Rose – wydaje się bliższe myśli postmodernistów o niewyrażalności Zagłady. Wszystko to oznacza, że religijny kicz holokaustowy jest zjawiskiem pozbawionym jednoznacznej intencji i wymowy, a jego podstawę stanowi dobrze zamaskowna, zbrodnicza ideologia.

Syntetycznego opracowania kiczu postholokaustowego i holokaustowej pobożności dokonał Robert Eaglestone, który w pracy The Broken Voice. Reading post-Holocaust Literature zaproponował analizę dwu tekstów kultury: znanej powieści Johna Boyne’a Chłopiec w pasiastej piżamie[28] oraz rzeźby-instalacji Hell Jake’a i Dinosa Chapmanów. Odwołując się do koncepcji kiczu Lisy Saltzman i kategorii bycia uroczym (cute) Sianne Ngai[29], badacz podkreślił, że kicz holokaustowy jest zgoła czym innym, „oznacza to, co oddziela świat Holokaustu od naszego świata w samym akcie reprezentowania Holokaustu”[30].

Rzeźba Hell została po raz pierwszy zaprezentowana w 2000 r. w Royal Academy w Londynie. Następnie w 2004 r. spłonęła w pożarze. Została odbudowana i pokazana jako Fucking Hell w 2008 r. w London’s White Cube Gallery. W pierwszej wersji przedstawiała miniaturowy, apokaliptyczny świat przypominający sceny z obozów zagłady (przyjazd transportu, palenie ludzi w dołach), zamknięte w dziewięciu szklanych skrzyniach (osiem z nich miało wymiary: (182,9 × 121,9 × 121,9 cm, dziewiąta – 121,9 × 121,9 × 121,9 cm)[31]. W komentarzu do drugiej wersji instalacji podkreślano przede wszystkim surrealny charakter wielu scen, makabrę, kanibalizm i obrazy przedstawiające ścięte głowy więźniów, wbite na piki. Miał to być sposób na „egzorcyzmowanie” zachodniej cywilizacji[32]. Eaglestone zwrócił uwagę na przemieszanie w omawianym dziele stylistyk, wśród których zauważył nawiązania do malarstwa Goi, Boscha, swastyki, katolickie krzyże[33], a nawet podobizny Adama i Ewy czy Stephena Hawkinga. Komentując projekt Chapmanów, badacz podkreślił jego sztuczność, polegającą na odtworzeniu brytyjskiej pamięci Zagłady z filmów, komiksów i kreskówek, a także na eksponowaniu sprawstwa esesmanów i przemilczeniu współudziału w Zagładzie zwyczajnych ludzi[34].

Hell jako przykład religijnego kiczu holokaustowego może wydawać się dziełem skrajnie nieideologicznym, wyczerpującym swój potencjał jedynie w środkach, takich jak emfaza, patos czy hiperbole. Zdaniem Eaglestone’a niebezpieczeństwo projektu Chapmanów polega jednak na przedstawieniu satanistycznej interpretacji Zagłady, z uwzględnieniem satanizmu samych nazistów, gdzie zło jest w istocie czymś błahym, zabawką dla dzieci, zbiorem figurek, makietą. Nawiązania do Biblii, a zwłaszcza sztuki kościelnej (figurki mężczyzn z powykrzywianymi ze strachu twarzami, makieta przypominająca ruchome szopki itp.), mają na celu jedynie podkreślić nieistotność i błahość makabrycznego przedstawienia. Nie służą natomiast, jak polski kicz religijny, zatajaniu postaw antysemickich społeczeństwa, a nade wszystko wpisywaniu Zagłady w światopogląd katolicki.

Najistotniejszą cechą obu analizowanych przez Eaglestone’a dzieł jest mistyfikacja: Chapmanowie jedynie udają, że tworzą rzeźbę mającą pokazać karę spadającą na sprawców Zagłady; Boyne wytwarza sztuczne poczucie sprawiedliwości, kreując postaci zaprzyjaźnionych chłopców, wymagających od świata, aby zapamiętał ich heroiczne, antyludobójcze postawy. W istocie dużo bliżej prawdy znajduje się określenie wprowadzone przez Boswella, czyli „holokaustowa niepobożność”. Dzieła, w których zamiast emfazy i hiperboli stosuje się parodię czy ironię, o wiele bardziej angażują się w przekazanie odbiorcy historii niezamazanej przez religię.

Nowy rodzaj kiczu postholokaustowego, twierdzi Eaglestone, zakłada istnienie ekstra kary za ekstra zło. W rzeczywistości akceptujące taki rodzaj myślenia narracje są pseudokatarktyczne. Pobożność, co trzeba podkreślić, nie odnosi się w nich zazwyczaj (wyjątkiem będą tu obie wersje Hell) do źródeł religijności chrześcijańskiej. Opiera się ona przede wszystkim na sentymentalnej wierze w sens cierpienia i wartość przebaczenia. Zupełnie inne reguły panują jednak w obrębie zjawiska, które można nazwać polskim kiczem religijnym po Zagładzie.

Przegląd materiału i propozycja jego systematyzacji

Za pomocą kategorii holokaustowego kiczu religijnego warto analizować zarówno literaturę czy sztukę, jak i dyskurs akademicki. Typologia zaproponowana w dalszej części artykułu została opracowana na podstawie kilkunastu współczesnych polskich powieści i opracowań podejmujących problematykę Zagłady. Ma ona układ problemowy i wskazuje na wątki i tematy najczęściej występujące w tych tekstach. Niektóre z nich wynikają z problematyki teologicznej obecnej w rodzimych pracach zbiorowych, inne odpowiadają refleksji na temat roli Kościoła i zakonów żeńskich w ukrywaniu dzieci w czasie wojny.

Oto lista tematów nasuwających się badaczowi po lekturze prozy Katarzyny Banachowskiej-Jaśkiewicz (Niepamięć, 2007; Ogród Króla Agrestów, 2012), Zbigniewa Białasa (Rutka, 2018), Piotra Czakańskiego (Zimno, 2006), Wojciecha Dutki (Czerń i purpura, 2013), Radosława Kobierskiego (Ziemia Nod, 2010), Roberta Rienta (Duchy Jeremiego, 2017), Ericha-Emmanuela Schmitta (Dziecko Noego, 2004, wyd. pol. 2009)[35] oraz Ireneusza Wawrzaszka (Romeo i Julia z KL Auschwitz, 2017)[36]:

1. teodycea,

2. Zagłada jako kara za żydowskie grzechy,

3. chrystianizacja Zagłady,

4. chrześcijańskie antecendencje Zagłady,

5. pobożność jako sposób jej symplifikacji,

6. dobry ksiądz,

7. pierwsza komunia żydowskich dzieci,

8. Holokaust i chrześcijański sens cierpienia,

9. Zagłada i aborcja.

Najpoważniejszym, a zarazem najczęściej spotykanym problemem literatury o Zagładzie podejmującej refleksję religijną jest bez wątpienia teodycea w jej najbardziej rozpoznawalnej i charakterystycznej postaci, inwokowanej pytaniem, gdzie podział się Bóg w Auschwitz. Nagromadzenie takich wątpliwości można spotkać przede wszystkim w Czerni i purpurze Dutki, powieści rozgrywającej się prawie wyłącznie w KL Auschwitz-Birkenau:

Do tej pory wierzyła, że więźniowie cierpią przez karę Boga. Dotyczyło to szczególnie Żydów, którzy zdradzili przecież Jehowę. Elfride wierzyła, że Jehowa za dobro nagradza, a za zło karze. Ale w Auschwitz przekonała się, że zło jest bezkarne i że żaden ze zbrodniarzy nie został przez Wszechmogącego postawiony do karnego raportu […]. Widziała przecież codziennie, że Niebo milczało, oglądając te niesamowite i z niczym nieporównywalne zbrodnie. Elfride postanowiła, że swoim czynem [późniejsze zabicie Niemki, będącej podobnie jak Elfride świadkiem Jehowy – M.T.] zakrzyczy ciszę Nieba[37].

Ściśle powiązana z problemem teodycei wydaje się fantazja proponująca fabularyzowaną wersję „przygód” Chrystusa w Auschwitz. Snuje ją za To Mend the World. Foundation of the Future Jewish Thought Emila L. Fackenheima Piotr Weiser w artykule Kryzys czy koniec powszechności Kościoła, głoszącego odkupienie, witającego pomazańca?:

Chrystus nie musiał, ale chciał cierpieć. Do bydlęcego wagonu, do komory gazowej zostałby jednak zagnany przemocą. Zapytania namiestnika zastąpiłyby zarządzenia komendanta. Piłat i Höss określają dwa różne światy, symbolizujące śmierć bezsensowną i śmierć odkupieńczą. Wierność Ojcu i zaufanie Ojca sprawiało, że Chrystus akceptował kolejne odsłony dramatu. Dorosły Chrystus, powracając na ziemię albo przychodząc na świat w czasach i w miejscu Zagłady, poszedłby do Auschwitz i bez wahania, i bez wyboru[38].

Jeszcze bardziej problematyczny – przede wszystkim z powodu zastosowanej retoryki, skłonności do skrótu myślowego, efektownej pointy czy pars pro toto – wydaje się kolejny komentarz Weisera, realizujący z naddatkiem założenia kiczu:

Trzecia Rzesza nie zajmowała się wiernością i zaufaniem swoich ofiar, ale ich urodzeniem. Nie stwarzała ofiary, ale rozgniatała insekta. Bóg-Żyd, skazany na los ludzi-Żydów, przyszedłby na świat albo powróciłby na ziemię bez możliwości męczeństwa. Fackenheim uważał, że odkupienie zależało od czasu i miejsca. Mogło ono dokonać się na Golgocie, nie mogło dokonać się, powiedzmy, na Majdanku[39].

Do motywu Zagłady jako kary spadającej na Żydów powraca Radosław Kobierski w powieści Nod, poświęconej m.in. historii getta w Tarnowie. Jak podaje autor, hebrajskie „nod” oznacza „błądzić”, i wedle jego słów przedstawia społeczność żydowską jako jeden wielki, niezróżnicowany, religijny naród, uzależniony od woli Boga i dokonujący zwykle nietrafionych wyborów:

Całe życie trapiło mnie to jedno pytanie: czy od nas cokolwiek zależy? Może wszystkie karty zostały rozdane, a my tylko się szarpiemy, błądzimy w ciemnościach? […] Życie, to prawdziwe życie, takie jakie znamy, to, które stało się naszym udziałem, rodziło się na wygnaniu, w ziemi Nod, na pustyni Beer-Szeby. Jesteśmy kozłem Azazela, Anno […]. A ja się pytam: jak długo będziemy pokutować za coś, czegośmy nie zrobili?”[40].

Szczególnie ciekawa na tym tle wydaje się, wielokrotnie przetwarzana w kulturze, postać księdza katolickiego ratującego Żydów. Ma ona zupełnie inną wymowę niż analogiczne refleksje poświęcone siostrom zakonnym. Ksiądz, a szczególnie proboszcz zdają się uosabiać Kościół i legitymizować jego politykę oraz wybory, urastając przy tym do rangi Sprawiedliwych, i jednostronnie, nieraz wręcz niezgodnie z prawdą historyczną, symbolizując współczesny stosunek Kościoła do jego roli w wojennej przeszłości. Jej chybioną, zafałszowaną wersję przedstawiła w kontrowersyjnej pracy Dzieci żydowskie w klasztorach Ewa Kurek, która twierdzi, że polskie społeczeństwo nie było w żaden sposób przygotowane do udzielania Żydom pomocy (nie należy go więc z powodu braku tejże surowo rozliczać), jako priorytet traktowało obronę własnej państwowości. Dlatego w każdym geście Polaków zmierzającym do poprawy sytuacji obywateli żydowskich należy dziś widzieć nadludzki wysiłek i bezwzględnie go docenić. Polski kler angażował się w ratowanie „najbardziej zagrożonych: ukrywających się przed Niemcami żołnierzy i działaczy podziemia oraz Żydów polskich i ich dzieci”[41]. Taki obraz księży przedstawia też Katarzyna Banachowska-Jaśkiewicz, która w obu swoich powieściach zajmuje się wojenną historią Wadowic i miejscowych Żydów. W zakończeniu Niepamięci Maria Silberman, która przeżyła jako dziecko w Wadowicach wojnę m.in. dzięki pomocy księdza, stawia dobrze znane pytanie: „Czy w Oświęcimiu też był Bóg? Czy był tam, kiedy oni umierali?”[42]. Słyszy na nie odpowiedź proboszcza: „Ja wierzę, że Bóg jest i w Oświęcimiu”[43].

Na początku lat czterdziestych wadowiccy parafianie planują pogrom antyżydowski. Otrzymują wsparcie księdza z sąsiedniej parafii, odwołującego się do „poczucia sprawiedliwości i krwi wołającej o pomstę do nieba”[44]. W tym samym czasie ich własny proboszcz, ten sam, który będzie później rozmawiać z Marią, prowadzi zupełnie inną politykę i odprawia mszę w intencji pokoju. Narrator legitymizuje jego działania za pomocą obrazów unoszonej w górę błyszczącej monstrancji.

Zestawienie antagonistycznych postaw kleru, tak częste w powojennej kulturze polskiej, znacznie rzadziej pojawia się w narracjach zagranicznych. Zupełnie inną postawę księdza katolickiego przypomina w Dziecku Noego znany polskim czytelnikom przede wszystkim jako autor Oskara i pani Róży francuski pisarz Eric-Emmanuel Schmitt[45]. Działający w czasie wojny w Belgii ojciec Pons prowadził dom dla sierot. Część jego mieszkańców stanowiły dzieci bogatych żydowskich mieszczan. Wśród nich znajduje się Joseph, kilkuletni chłopiec, wychowany przez niewierzących rodziców. Jego nowy opiekun okazuje się osobą bezgranicznie oddaną wszelkiej wierze, szczególnie religiom społeczeństw ginących. Gdyby nie eklektyzm i kiczowatość tych działań, można by powiedzieć, że ojciec Pons to największy antropolog wśród wszystkich europejskich księży ratujących w czasie wojny Żydów. Tymczasem on sam o sobie mówi „Noe”, przedstawiając bohatera Starego Testamentu jako pierwszego w dziejach, działającego z woli Boga kolekcjonera, pomagającego przetrwać zagrożonym kulturom. Belgijski Noe w podziemiach swojej świątyni tworzy podziemną synagogę z setkami książek, zwojem Tory, modlitewnikami, mistycznymi poematami i świecznikami. Sam tak wyjaśnia, co nim kieruje: „W dzieciństwie mieszkałem w belgijskim Kongo, gdzie ojciec był urzędnikiem; biali tak bardzo gardzili czarnymi, że zgromadziłem kolekcję miejscowych wyrobów […]. Obecnie prowadzę dwie kolekcje: cygańską i żydowską. Zbieram wszystko, co Hitler chce unicestwić”[46].

Warto zauważyć, że Pons kolekcjonuje przede wszystkim rzeczy kosztowne, w czym nie różni się specjalnie od urzędników pracujących na rzecz Trzeciej Rzeszy. Z powieści wprawdzie nie wynika, żeby był kolaborantem, ale przynajmniej jedna scena, niespodziewanych odwiedzin hitlerowców w sierocińcu, świadczy o tym, że belgijski ksiądz potrafi z nimi nawiązać skuteczny dialog. Najbardziej osobliwa jest agitacja religijna. W przeciwieństwie do polskich sióstr zakonnych, o których pisała Kurek, ojciec Pons uczy niereligijnych Żydów judaizmu w przekonaniu, że w ten sposób wypełnia Boże posłannictwo, wedle którego Żydzi mimo Zagłady (a może właśnie dzięki niej) dalej mają być narodem wybranym.

Także w tej powieści najczęstszą barwą katolicyzmu jest złoto i to ono, a nie Bóg, ludzie czy ich uczucia, staje się obiektem szczególnego wzruszenia narratora. W scenie oglądania przez chłopców obrazka Matki Bożej przedstawia się to następująco:

Wodziłem palcem po cennej chuście okalającej spokojną twarz. Muskałem złoto. Gładziłem głowę Matki Boskiej. A ona mi na to pozwalała. Niespodziewanie łzy napłynęły mi do oczu i osunąłem się na ziemię. Rudi też. Płakaliśmy cicho z obrazkami od komunii przyciśniętymi do serca. Każdy myślał o swojej matce. Gdzie jest?[47]

Jednak dopiero w dwu powieściach polskich autorów, z których jeden jest związany z Kościołem katolickim (Czakański), drugi zaś z kwestionującymi jego zasady związkami wyznaniowymi (Rient), religijny kicz holokaustowy zyskał wyraźny, ciekawy badawczo wymiar. Zimno Czakańskiego stanowi fantazję na temat losów siódmego z Ulmów, Józefa-syna, urodzonego „w grobie”[48]. Autor powieści, przez długie lata pracujący w radiu eM, popularyzującym wiedzę na temat Kościoła i archidiecezji katowickiej i jednocześnie zaangażowany w tworzenie festiwalu żydowskiego na krakowskim Kazimierzu, napisał przypominające dokument osobisty wspomnienia umierającego dorosłego Józefa-syna, który wraca pamięcią do marca 1944 r. i zabójstwa najbliższej rodziny oraz lat powojennych, spędzonych głównie w Austrii. Już pierwszy rozdział, zatytułowany Kwiecień, ujawnia tę cechę narracji, która będzie pojawiać się w Zimnie do końca. Jest nią splot wątków religijnych (najczęściej modlitw) z fanatycznymi wręcz, nastawionymi na obronę Kościoła, antykomunizm i pochwałę postaw konserwatywnych refleksjami bohaterów. Można w tym zobaczyć niedostosowanie i nagromadzenie, dwie cechy przypisywane kiczowi przez Gabrielę Żuchowską[49]. Na przykład tuż przed morderstwem Ulmów chłopi mijają przydrożny krzyż i nucą melodię Kiedy ranne wstają zorze; po zabójstwie Goldmanów Józef Ulma ojciec recytuje Psalm 91. Następnie, po zabójstwie jego i rodziny, chłopi wykopują dwa groby:

Do jednego dołu Żydów, do drugiego katolików, by móc płakać i odmawiać swoją modlitwę nad grobem… Jizkor Elohim Niszmat, a potem Stanę przed Stwórcą i przed swoim Bogiem… Nie jesteśmy zwierzętami, mamy tradycje. Bezdomny dziad niech gra, niech głośno gra, by zagłuszyć mój pierwszy krzyk. I potem szybko na probostwo, do ciepłej kuchni. A kucharka tylko płacze, Boże drogi. Będę żył[50].

Równie emocjonalne i sugestywne wydaje się zakończenie powieści, w którym ciężko chory bohater oddaje się marzeniom o śmierci: planuje wraz z włożeniem swojego ciała do trumny umieszczenie w niej obrazka Maryi z sanktuarium w Piekarach Śląskich, odśpiewanie przez kantorów pieśni Do domu wracam, jak strudzony pielgrzym…, pochówek w kwaterze sąsiadującej z grobem Żydów („bo wracam do domu”[51]) oraz różaniec („będę słyszał głuche słowa szczerej modlitwy różańcowej, intonowanej przez wieśniaków za spokój duszy wymordowanych rodzin [Ulmów, Goldmanów i Szallów, którym dedykowana jest powieść – M.T.]”[52]. Punktem kulminacyjnym wspomnianej narracji jest jednak rozdział Rodzice, poświęcony prawie w całości Wiktorii Ulmowej i jej kalectwu, za którego sprawą – fantazjuje bohater – po wojnie zarzucano by jej nadmierne oddanie się misji macierzyństwa oraz bycie żywym wzorem dla ruchów pro life:

Już słyszę te komentarze dzisiaj, że paralityczka rodzi siódme dziecko.  A b o r t e r z y   m i e l i b y   s w ó j   ż e r  [wyróżnienie moje – M.T.]. A ojciec by musiał być dla nich niezłym dewiantem. Zrobił mnie kobiecie po ciężkim wylewie.

„Pieprzę was wszystkich. Zostawcie rodziców w spokoju” – darłbym się na cały szkolny korytarz. Potem za kudły na głowie dorwałbym synalka aktywisty partyjnego, wciągnął do opustoszałej już klasy i strzelił tą sowiecką gębą o kant krzesła. Niech pluje krwią. Nie ma zmiłuj się! Tak walić w czerwony ryj potrafią tylko ministranci[53].

Dyskurs antyaborcyjny w powieści o Zagładzie, zwłaszcza tak naszpikowany odwołaniami do sceny dokonania wspólnego mordu na Polakach i Żydach, należy uznać za przejaw „holokaustyzacji”. „Ten typ dyskursu – pisał w Młynach bożych Jacek Leociak – rozwijają w Polsce przede wszystkim świeckie środowiska narodowo-katolickich fundamentalistów, ale doktrynalne podstawy zbudowały tu wypowiedzi najwyższych hierarchów Kościoła rzymskokatolickiego z papieżem Janem Pawłem II na czele”[54].

Fanatyzm religijny połączony z dewiacyjną osobowością narratora-samotnika, który urodził się w samym środku Zagłady, sprawia, że Zimno trudno byłoby nawet katolikowi przeczytać bez zdziwienia na twarzy.

Innym przykładem religijności operuje w Duchach Jeremiego Robert Rient. Jego powieść to przykład kumulacji kiczu holokaustowego, będącej efektem ukazania konsekwencji Zagłady dla życia trzech pokoleń Żydów[55]. Pojawiają się w niej duch babki Żydówki, która przeżyła getto warszawskie, ale później popełniła samobójstwo, jej mąż, sybirak, niemowa, chory na Alzheimera, ich córki: śmiertelnie chora na raka matka głównego bohatera i jego ciotka, lesbijka, buddystka, oraz tytułowy Jeremi, nastolatek, który na oczach czytelnika odkrywa, że jest Żydem[56]. Wykładnię teodycei, zrozumiałej – zdaniem Rienta – dla zbuntowanego dwunastolatka, przedstawia w postaci banalnej katechezy ciotka Estera. Efekt jej starań jest zdumiewający. Jeremi odkrywa, że pytania w rodzaju „Jest Bóg, czy go nie ma? Chce, żebyśmy chorowali, czy nie chce?”[57], są bardzo proste w przeciwieństwie do analogii między Biblią a Zagładą (których źródłem jest dla chłopca Księga Estery: „[…] nie bardzo rozumiałem, dlaczego [Bóg – M.T.] pomógł Żydom wtedy, a już całkiem niedawno rodzinie babci i innym to nie pomógł”[58]). Za sprawą tego typu infantylizacji autor czyni Zagładę jedną z największych chorób XX i XXI w., na którą, podobnie jak na raka, nie ma lekarstwa, ale o uzdrowienie z niej warto się modlić: „Te moje komórki są specyficzne, mówi się o nich, że są agresywne. – Jak gestapowcy? – Jak gestapowcy”[59].

Chrystianizacja Zagłady

Zgodnie z założeniami przedstawionej tu koncepcji najbardziej zideologizowane przykłady kiczu przynoszą powieści autorów świadomych rzemiosła i swoich zadań. Wydaje się, że powinni oni również wiedzieć, iż chrystianizując Zagładę, zdają kłam historii. Realizują bowiem określoną politykę historyczną i jednocześnie prezentują własne dewiacje oraz fantazje. Gdyby chciało się rozpatrywać prozę, o której mowa dalej, na tle szerszego kontekstu kulturowego, należałoby odnieść się do uwag George’a Steinera z eseju Sezon w Piekle. Autor Po wieży Babel zaproponował interpretację Zagłady jako Drugiego Upadku oraz „dobrowolnego odejścia z Edenu i programowej próby spalenia go za sobą”[60], poddając refleksji jej ukryty religijny charakter, tożsamy z poszukiwaniami odpowiedzi na pytanie o przyczyny dominacji w Europie chrześcijaństwa z jego niemożliwym do udźwignięcia przez wiernych monoteizmem. W opinii Steinera obozy koncentracyjne przypominały przede wszystkim Dantejskie piekło skrzyżowane z wyobraźnią markiza de Sade’a. Były zatem czymś skrajnie estetycznym, odległym od rzeczywistości i przede wszystkim zbyt łatwym do zrozumienia. Można by nawet rzec, że w polityce Hitlera, która miała według eseisty doprowadzić do kresu chrześcijaństwo, zrealizowało się oczekiwanie wielu chrześcijan na zobaczenie inferna i wydobycie go „spod ziemi na powierzchnię”[61].

Powieści historyka Wojciecha Dutki[62] (Czerń i purpura) oraz literaturoznawcy Zbigniewa Białasa[63] (Rutka), nawiązując do przewrotnej i kontrowersyjnej, a w pewnych miejscach nawet kiczowatej myśli Steinera[64], nie wywołały żadnego negatywnego odzewu (w przeciwieństwie do książek Czakańskiego czy Rienta). Otrzymały natomiast wiele entuzjastycznych recenzji, stając się przykładem literatury służącej – jak kicz – uspokajaniu i „uprzytulnianiu” świata, a nie przypominającej mu o rozpadzie wiary i umieszczeniu przez hitlerowców piekła na ziemi[65]. Ich autorom nie sposób wprost zarzucić żadnej „niewłaściwej” ideologii, podtrzymywanej i rozwijanej w pracach naukowych, publicystyce, wywiadach. Jedynym (za to wystarczająco mocnym) śladem ideologizacji uprawianego przez Białasa i Dutkę kiczu są ich powieści. W obu pojawia się ten sam typ reprezentacji krematorium jako miejsca sprzyjającego przemianie sprawców, obserwatorów i narratora w chrześcijan[66].

Scena z Czerni i purpury jest krótka i opatrzona niezwykle wymownym komentarzem. Bohater powieści Franz Weimart, niegdyś gorliwy katolik, później fanatyczny esesman w Auschwitz, nadzoruje transport Żydów z Holandii, wśród których znalazły się dwie karmelitanki (jedną z nich jest Edyta Stein). Weimert odprowadza je do krematorium, czując, że ich obecność oddziałuje na niego w niezwykły, niewytłumaczalny wręcz sposób:

Cały ludzki język był już niepotrzebny, a głos starych biblijnych ksiąg, w który niegdyś wierzył, zamienił się w syk pradawnego węża, pełzającego w pyle i prochu ziemi. Franz, postawiony naprzeciw zakonnicy przy wejściu do komory gazowej, znalazł się tym samym na krawędzi piekielnej otchłani. Jej wzrok stał się ostatnią barierą, która odgradzała go od nicości […]. Kiedy karmelitanka znalazła się już w drzwiach prowadzących do wnętrza komory gazowej, raz jeszcze się odwróciła […]. I znów popatrzyła na niego[67].

Następstwem tej sceny jest głęboka, wewnętrzna przemiana bohatera, pod której wpływem Weimert wiąże się z Żydówką uwięzioną w Auschwitz i zaczyna pomagać Żydom.

W Rutce do komory gazowej żałosnym wzrokiem odprowadza tytułową bohaterkę pies esesmana. Wcześniej, w postaci podobnego jak wyżej komentarza odautorskiego, pojawia się wyobrażenie dialogu toczącego się między Rutką Laskier a anonimowym rebem na temat obmywania wodą martwych żydowskich ciał. Ponieważ w obozie nie jest to możliwe, rebe odpowiada dziewczynie: „Ogień bowiem oczyszcza jeszcze lepiej niż woda”[68], odwołując się do mistycznych właściwości żywiołu, a także do kontrowersyjnego źródłosłowu terminu „holokaust”[69]. Z kolei nagie martwe ciało interpretuje w kontekście Biblii jako powrót do postaci nowo narodzonego dziecka. W myśl tej wykładni Auschwitz stwarza warunki do dosłownej realizacji znanych biblijnych powiedzeń w rodzaju: „Z prochu powstałeś, w proch się obrócisz”, a zatem – odwołując się do komentowanych wcześniej wywodów Fackenheima i Weisera – w ostatecznym rozrachunku okazuje się miejscem uświęcenia ofiar i chrystianizacji Zagłady.

W tej dość oczywistej interpretacji powinno się jednak znaleźć miejsce na odczytanie motywu mniej zrozumiałego, a pojawiającego się w obu scenach – odprowadzania wzrokiem ofiar zmierzających do krematorium. Do kogo naprawdę on należy i czego oczekuje (od czytelnika)? Odkupienia? Przyciągnięcia uwagi? Rozgrzeszenia? Jeśli przyjmie się, że wspomniany wzrok należy do narratorów polskich powieści o Zagładzie, dywagujących na temat nawrócenia esesmanów w Auschwitz, to trzeba przyznać, że jest to wzrok symbolizujący przede wszystkim pragnienie oczyszczenia się z winy współsprawstwa – z polskich win wobec Żydów, którzy zginęli w Zagładzie. Ta daleko posunięta interpretacja, wykraczająca poza to, co oba teksty chcą bezpośrednio powiedzieć, zgadza się w najważniejszych punktach z definicją religijnego kiczu holokaustowego, zapośredniczoną w rozważaniach Klemperera. Bóg (bądź jego nieobecność) jest winien Zagładzie, ona sama natomiast służy(ła) jeszcze mocniejszemu wyróżnieniu narodu wybranego i sakralizacji ofiar. Przypisywany Zagładzie w polskich narracjach sens, nazywany tu chrystianizacją, z jednej strony ma charakter samousprawiedliwienia (to dobrze, że nie ratowaliśmy tych ludzi, bo dzięki temu prędzej znaleźli się u Boga), a z drugiej stwarza szansę na pokazanie Zagłady jako paruzji (by jeszcze raz przypomnieć wizje Weisera). W plan Boży ludziom nie wolno ingerować. Dlatego, zgodnie z tym, co napisała Kurek, powinni oni realizować inne priorytety i niekoniecznie pomagać. „Teologia Zagłady […] – twierdził Yehuda Bauer – prowadzi donikąd”[70]. Religijny kicz holokaustowy stanowi wierne odwzorowanie tej ślepej ścieżki. Nie oznacza to wszakże, iż ślepe ścieżki są nieuczęszczane. Przeciwnie, kategoria kiczu wydaje się dziś, jak nigdy wcześniej, szczególnie często używana.

BIBLIOGRAFIA

Agamben Giorgio, Co zostało z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer III), tłum. Sławomir Karolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2008.

Banachowska-Jaśkiewicz Katarzyna, Niepamięć, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007.

Bauer Yehuda, Przemyśleć Zagładę, tłum. Jerzy Giebułtowski, Janusz Surewicz, Warszawa: ŻIH, 2016.

Beylin Paweł, Kicz jako zjawisko estetyczne i pozaestetyczne [w:] idem, Autentyczność i kicze, Warszawa: PIW, 1975.

Białas Zbigniew, Rutka, Kraków: Wydawnictwo MG, 2018.

Boswell Matthew, Holocaust Impiety in Literature, Popular Music and Film, London: Palgrave Macmillan, 2012.

Broch Herman, Kilka uwag o kiczu (Odczyt), tłum. Danuta Borkowska, Jan Garewicz, Ryszard Turczyn, Warszawa: Czytelnik, 1998.

Czakański Piotr, Zimno, Katowice: Wydawnictwo FA-art, 2006.

Dutka Wojciech, Czerń i purpura, Warszawa: Wydawnictwo Albatros, 2013.

Eaglestone Robert, The Broken Voice. Reading post-Holocaust Literature, Oxford: Oxford University Press, 2017.

Friedländer Saul, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, tłum. Marcin Szuster, wstęp Paweł Śpiewak, Warszawa: WUW, 2011.

Haska Agnieszka, Zapętlenia pamięci i wyobraźni. Trzy opowieści o Zagładzie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2010, nr 6.

Klemperer Victor, LTI. Notatnik filologa, tłum. Juliusz Zychowicz, Warszawa: Aletheia, 2014.

Leociak Jacek, Młyny boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie, Wołowiec: Czarne, 2018.

Ngai Sianne, Our Aesthetic Categories: Zany, Cute, Interesting, Harvard: Harvard University Press, 2012.

Obirek Stanisław, Holokaust – problem Boga czy człowieka? [w:] Holokaust a teodycea, red. Jerzy Diatłowicki, Karolina Rąb, Iwona Sobieraj, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2008.

Rient Robert, Duchy Jeremiego, Warszawa: Wielka Litera, 2017.

Rose Gillian, Mourning Becomes the Law. Philosophy and Representation, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Saltzman Lisa, „Avant-Garde and Kitsch Revisited” [w:] Mirroring Evil: Nazi Imagery/Recent Art, red. Norman Kleeblatt, New York: The Jewish Museum i New Brunswick–Rutgers University Press, 2001.

Schmitt Eric-Emmanuel, Dziecko Noego, tłum. Barbara Grzegorzewska, Kraków: Znak, 2009.

Steiner George, W zamku Sinobrodego, przeł. Olga Kubińska, Gdańsk: Wydawnictwo Atext,1993.

Śpiewak Paweł, Kicz i estetyzacja polityki [w:] Saul Friedländer, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, tłum. Marcin Szuster, wstęp Paweł Śpiewak, Warszawa: WUW, 2011.

Tiffany Daniel, My Silver Planet. A Secret History of Poetry and Kitsch, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014.

Śpiewak Paweł, Szoah, drugi upadek, „Więź” 1986, nr 7/8.

Tomczok Marta, „Polecieć tam, gdzie nie ma getta, szopu…” Dziennik Rutki Laskier między nekroestetyką a nekropolityką, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

Ubertowska Aleksandra, Krzepiąca moc kiczu. Literatura Holokaustu na (estetycznych) manowcach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2010, nr 6.

Weiser Piotr, Kryzys czy koniec powszechności Kościoła, głoszącego odkupienie, witającego pomazańca? [w:] Holokaust a teodycea, red. Jerzy Diatłowicki, Karolina Rąb, Iwona Sobieraj, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2008.

Żuchowska Gabriela, Kicz – przegląd koncepcji teoretycznych i propozycja definicji do celów badawczych, „Kultura i Społeczeństwo” 2013, nr 1.

[1] Victor Klemperer, LTI. Notatnik filologa, tłum. Juliusz Zychowicz, Warszawa: Aletheia, 2014, s. 114.

[2] Paweł Beylin, Kicz jako zjawisko estetyczne i pozaestetyczne [w:] idem, Autentyczność i kicze, Warszawa: PIW, 1975, s. 179.

[3] Ibidem, s. 180.

[4] O kiczu jako idei i wynikających stąd konsekwencjach dla badań zjawiska zob. Herman Broch, Kilka uwag o kiczu (Odczyt), tłum. Danuta Borkowska, Jan Garewicz, Ryszard Turczyn, Warszawa: Czytelnik, 1998, s. 103.

[5] Stanisław Obirek, Holokaust – problem Boga czy człowieka? [w:] Holokaust a teodycea, red. Jerzy Diatłowicki, Karolina Rąb, Iwona Sobieraj, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2008, s. 60.

[6] Ibidem.

[7] Chodzi przede wszystkim o prace Gillian Rose, Roberta Eaglestone’a i Matthew Boswella, o których mowa będzie w dalszej części artykułu.

[8] Saul Friedländer, Refleksy nazizmu. Esej o kiczu i śmierci, tłum. Marcin Szuster, wstęp Paweł Śpiewak, Warszawa: WUW, 2011, s. 31–32.

[9] Warto w tym miejscu przypomnieć ważną uwagę Aleksandry Ubertowskiej: „efekt kiczu jest w jakiś niejasny, trudny do uchwycenia sposób powiązany z opowiadaniem o Holokauście z perspektywy sprawcy, z manipulowaniem wokół etycznie doniosłego sensu «trójkąta Hilbergowskiego» (sprawca – ofiara – świadek)” (Aleksandra Ubertowska, Krzepiąca moc kiczu. Literatura Holokaustu na (estetycznych) manowcach, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2010, nr 6, s. 30).

[10] Klemperer, LTI…, s. 121.

[11] Na temat koncepcji Emila Fackenheima i teologów chrześcijańskich zob. wspomniany artykuł Obirka.

[12] Obirek, Holokaust…, s. 79.

[13] Ibidem.

[14] Pisała o tym Gabriela Żuchowska: „Satysfakcja estetyczna odbiorcy dominuje nad dotychczasowym przywilejem artysty czy profesjonalnych krytyków w zakresie kształtowania powszechnej recepcji dzieła” (Gabriela Żuchowska, Kicz – przegląd koncepcji teoretycznych i propozycja definicji do celów badawczych, „Kultura i Społeczeństwo” 2013, nr 1, s. 134).

[15] Paweł Śpiewak, Kicz i estetyzacja polityki [w:] Saul Friedländer, Refleksy nazizmu…, s. 12–13.

[16] Żuchowska, Kicz…, s. 140.

[17] Klemperer, LTI…, s. 115.

[18] Ibidem, s. 117.

[19] Ibidem, s. 122.

[20] Ibidem.

[21] Na temat relacji kiczu z romantyzmem, a szczególnie z balladą romantyczną zob. Daniel Tiffany, My Silver Planet. A Secret History of Poetry and Kitsch, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014, s. 134–168.

[22] Gillian Rose, Mourning Becomes the Law. Philosophy and Representation, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

[23] Tiffany, My Silver Planet…, s. 147.

[24] Ibidem, s. 148.

[25] Matthew Boswell, Holocaust Impiety in Literature, Popular Music and Film, London: Palgrave Macmillan, 2012, s. 1.

[26] Rose, Mourning Becomes…, s. 46.

[27] Ibidem, s. 41.

[28] Na ten temat zob. ciekawą analizę Aleksandry Ubertowskiej Krzepiąca moc kiczu…

[29] Lisa Saltzman, „Avant-Garde and Kitsch Revisited” [w:] Mirroring Evil: Nazi Imagery/Recent Art, red. Norman Kleeblatt, New York: The Jewish Museum i New Brunswick–Rutgers University Press, 2001, s. 55; Sianne Ngai, Our Aesthetic Categories: Zany, Cute, Interesting, Harvard: Harvard University Press, 2012.

[30] Robert Eaglestone, The Broken Voice. Reading post-Holocaust Literature, Oxford: Oxford University Press, 2017, s. 141.

[31] Ibidem, s. 143.

[32] Dokładne zdjęcia rzeźby można zobaczyć tutaj: https://www.designboom.com/art/jake-dinos-chapman-fucking-hell-fondazione-prada-sanguine-baroque-10-18-2018/ (dostęp 27 IV 2019 r.).

[33] Eaglestone, The Broken Voice…, s. 144.

[34] Ibidem, s. 147. Zob. także: Yehuda Bauer, Przemyśleć Zagładę, tłum. Jerzy Giebułtowski, Janusz Surewicz, Warszawa: ŻIH, 2016, s. 333.

[35] Zasadność włączenia tej zagranicznej powieści do zespołu analizowanych tekstów zostanie wytłumaczona dalej, podobnie jak ilustracja zagadnienia kiczu religijnego za pomocą piśmiennictwa w języku polskim.

[36] Poniższy przegląd ujęć tej tematyki jest, siłą rzeczy, wybiórczy i nie uwzględnia wszystkich zauważonych problemów.

[37] Wojciech Dutka, Czerń i purpura, Warszawa: Wydawnictwo Albatros, 2013, s. 292.

[38] Piotr Weiser, Kryzys czy koniec powszechności Kościoła, głoszącego odkupienie, witającego pomazańca? [w:] Holokaust a teodycea…, s. 167.

[39] Ibidem.

[40] Radosław Kobierski, Ziemia Nod, Warszawa: W.A.B., 2010, s. 384.

[41] Ewa Kurek, Dzieci żydowskie w klasztorach. Udział żeńskich zgromadzeń zakonnych w akcji ratowania dzieci żydowskich w Polsce w latach 1939–1945, Lublin: Wydawnictwo Clio, 2001, s. 40.

[42] Katarzyna Banachowska-Jaśkiewicz, Niepamięć, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007, s. 302.

[43] Ibidem, s. 302.

[44] Ibidem, s. 123.

[45] Warto dodać, że jest to powieść poświęcona „pamięci księdza André, wikarego parafii Świętego Jana Chrzciciela w Namur, i wszystkich Sprawiedliwych wśród Narodów Świata” (Eric-Emmanuel Schmitt, Dziecko Noego, tłum. Barbara Grzegorzewska, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2009, s. 5).

[46] Ibidem, s. 68.

[47] Ibidem, s. 52.

[48] Piotr Czakański, Zimno, Katowice: Wydawnictwo FA-art, 2006, s. 11. Tym mocnym, paradoksalnym zwrotem („urodziłem się w grobie”) Czakański otwiera autobiografię ostatniego z Ulmów, być może najbardziej dosłownie rozumianego pogrobowca, jakiego mogła wymyślić kiedykolwiek literatura.

[49] Żuchowska, Kicz…, s. 140.

[50] Czakański, Zimno…, s. 17.

[51] Ibidem, s. 74.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem, s. 48.

[54] Jacek Leociak, Młyny boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie, Wołowiec: Czarne, s. 185–186.

[55] Na ten temat zob. recenzję Wojciecha Szota, https://www.kurzojady.pl/867-robert-rient-duchy-jeremiego (dostęp 28 IV 2019 r.).

[56] Na funkcję tego typu kumulacji zwróciła uwagę Agnieszka Haska, powołując się na artykuł Franka Furediego Fake Holocaust memoirs: history as therapy: „Czy nie jest tak, że w kulturze popularnej mamy do czynienia ze swoistą «licytacją na traumy», a trauma Zagłady jest tu wysoko punktowana?” (Agnieszka Haska, Zapętlenia pamięci i wyobraźni. Trzy opowieści o Zagładzie, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2010, nr 6, s. 53).

[57] Robert Rient, Duchy Jeremiego, Warszawa: Wielka Litera, 2017, s. 104.

[58] Ibidem, s. 142.

[59] Ibidem, s. 138.

[60] George Steiner, Sezon w Piekle [w:] idem, W zamku Sinobrodego. Kilka uwag w kwestii przedefiniowania kultury, tłum. Olga Kubińska, Gdańsk: Wydawnictwo Atext, 1993, s. 55.

[61] Ibidem, s. 63–64. Uzupełnieniem rozważań Steinera jest znakomity esej Pawła Śpiewaka Szoah, drugi upadek, opublikowany w formie wstępu w miesięczniku „Więź” w 1986 r. Nawiązując do słów amerykańskiego eseisty zacytowanych w niniejszym artykule, Śpiewak jeszcze mocniej zaznacza kwestię, jakoby Europa z Hitlerem na czele widziała w Zagładzie wydarzenie, które musiało nadejść, prowadzące do uwolnienia starych religii i końca chrześcijaństwa, któremu na drodze stali tylko Żydzi. Dlatego Zagłada była długo przygotowywanym uderzeniem, poprzedzonym falami nienawiści i antysemityzmu. A w końcu, gdy nastąpiła, całkowicie odizolowała społeczeństwo ofiar od wszystkich tych, którzy ofiarami – w najściślejszym sensie – nie byli. Proroctwo Nowego Testamentu, że oto zdarzenie miało się dokonać (jak śmierć Chrystusa na krzyżu), niezależnie od tego, czy jego szczegółową treść chciałoby się łączyć z wygnaniem Adama i Ewy z Raju, czy z oczekiwaniem na ponowne przyjście Zbawiciela, w opinii autora Żydokomuny doprowadziło przede wszystkim do zamilknięcia niebios. Po tym słyszalne zaczęły być „stukot wojny i miarowa praca fabryk śmierci” (Paweł Śpiewak, Szoah, drugi upadek, „Więź” 1986, nr 7/8, s. 13). Wyobraźnia polskiego socjologa nie wykroczyła więc poza dobrze nam znaną z dokumentów sferę audialną związaną z katorżniczą pracą. Nie przyczyniła się też do powstania wątpliwego etycznie obrazu o reinkarnacji Dantejskiego piekła w Auschwitz.

[62] Autor prowadzi bloga „Z Bielskiego sztambucha_Wojciech Dutka”, poświęconego „historii – w szczególności historiografii i literaturze, i filmowi”, http://wojciechdutka-piszecomysle.blogspot.com/ (dostęp 29 IV 2019 r.). Z biogramu pisarza, opublikowanego na jego oficjalnej stronie, wynika, że artykuły naukowe, w większości poświęcone powstaniu styczniowemu i historii Kościoła, ogłaszał w takich pismach jak „Kwartalnik Historyczny”, „Sensus Historiae. Studia Interdyscyplinarne”, „Klio”, „Niepodległość i Pamięć”, „Przegląd Humanistyczny”. Jest także autorem publikacji Żydzi w historiografii i piśmiennictwie rocznicowym powstania styczniowego w latach 1864–1918. Próba charakterystyki („Kwartalnik Historii Żydów” 2008, nr 2 (226), s. 144–151). W 2014 r. na podstawie rozprawy „Historia w dziełach i pismach Stanisława Koźmiana (1836–1922)” otrzymał stopień doktora nauk humanistycznych na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego.

[63] Zbigniew Białas jest profesorem nauk humanistycznych specjalizującym się w literaturze postkolonialnej, a także w twórczości Johna Maxwella Coetzeego (był laudatorem w procesie nadania nobliście przez Uniwersytet Śląski tytułu doktora honoris causa). Był stypendystą Fundacji Alexandra von Humboldta, Fundacji Fulbrighta, Fundacji Rockefellera. Pracuje na Uniwersytecie Śląskim. Jesautorem powieści Korzeniec, Puder i pył, Tal oraz reportażu Nebraska. W 2018 r. wydał powieść Rutka. Zob. na ten temat Marta Tomczok, „Polecieć tam, gdzie nie ma getta, szopu…” Dziennik Rutki Laskier między nekroestetyką a nekropolityką, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14, s. 421–439.

[64] Warto dodać, że geneza pomysłu omówionego przez eseistę w Sezonie w Piekle jest właściwie taka sama jak wielu teologów chrześcijańskich i żydowskich i stanowi „próbę zrozumienia, wyartykułowania przypadkowych i teologicznych aspektów Holocaustu” (Steiner, Sezon w Piekle…, s. 41–42).

[65] Ibidem, s. 65.

[66] Oba przypadki warto rozpatrywać w kontekście uwag Friedländera i Alvina H. Rosenfelda na temat nieprzystawalności metarefleksji takich autorów jak Leslie Epstein czy George Steiner, krytykujących wszelką fikcję na temat Zagłady, przy czym warto zauważyć, że ci ostatni w swojej późniejszej twórczości artystycznej wyraźnie łamią zakazy, o których wcześniej pisali (The Portage to San Cristóbal of A.H. Steinera czy Król Żydowski Epsteina) (Friedländer, Refleksy nazizmu…, s. 97).

[67] Dutka, Czerń i purpura…, s. 265.

[68] Zbigniew Białas, Rutka, Kraków: Wydawnictwo MG, 2018, s. 124.

[69] „Nie tylko termin ten zakłada niedopuszczalne zrównanie pieca krematoryjnego z ołtarzem, lecz obarczone jest semantycznym dziedzictwem od samego zarania nacechowanym antyżydowsko. […] Ten, kto nadal go używa, daje świadectwo własnej niewiedzy albo całkowitego braku wrażliwości (lub obu naraz)” (Giorgio Agamben, Co zostało z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer III), tłum. Sławomir Karolak, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2008, s. 30–31).

[70] Bauer, Przemyśleć Zagładę…, s. 274.

Kamil Kijek

Uniwersytet Wrocławski, Katedra Judaistyki im. Tadeusza Taubego

orcid.org/0000-0002-9296-4485

kamil.kijek@gmail.com

Konieczny kierunek i ślepy zaułek w badaniach
nad zagładą Żydów na terenach dawnej
Drugiej Rzeczypospolitej

Jeffrey S. Kopstein, Jason Wittenberg, Intimate Violence. Anti-Jewish Pogroms on the Eve of the Holocaust, Ithaca–London: Cornell University Press, 2018, 464 s.

Wstęp

Opracowanie autorstwa Jeffreya S. Kopsteina i Jasona Wittenberga dotyczy bardzo ważnego problemu sąsiedzkiej przemocy antyżydowskiej w dawnych wschodnich województwach Drugiej Rzeczypospolitej. Do nasilenia przemocy doszło latem 1941 r., w pierwszych tygodniach wojny niemiecko-radzieckiej. Autorzy w zamierzeniu bardzo ambitnego dzieła obrali sobie za cel nie tylko połączenie dorobku dynamicznie rosnącej w ostatnich latach liczby studiów na temat lokalnych pogromów z tego okresu z dorobkiem nauk społecznych w obszarze przemocy sąsiedzkiej i międzyetnicznej (intercomunnal violence), lecz także za ich pomocą identyfikację i wyjaśnienie statystyczne najważniejszych przyczyn ponad dwustu pogromów lub zbiorowych aktów przemocy antyżydowskiej, do których doszło na terenie sześciu województw międzywojennej Polski (białostockiego, poleskiego, wołyńskiego, lwowskiego, tarnopolskiego i stanisławowskiego). Amerykańskim badaczom chodziło przede wszystkim o wyjaśnienie przyczyn, dla których tylko czasem inspirowana przez niemieckie siły policyjne i wojskowe chrześcijańska ludność cywilna bez bezpośredniego przymusu, dobrowolnie i najczęściej spontanicznie wystąpiła przeciwko żydowskim sąsiadom.

Naukowa i społeczna waga centralnego problemu, z którym konfrontuje się recenzowana książka, autorytatywność jej stwierdzeń połączona z poważnymi błędami metodologicznymi, licznymi artefaktami badawczymi w miejsce empirycznie ugruntowanych zmiennych wyjaśniających przyczyny przemocy oraz jednoczesny międzynarodowy rozgłos i pochwały, jakie zdobyła, wymagają dłuższego tekstu recenzyjnego. Jak postaram się bowiem wykazać, kierunek badań obrany przez autorów, pytania badawcze, które postawili, niewątpliwie wprowadzają nową perspektywę do studiów nad polskim obszarem Zagłady. Powinny one zostać podjęte przez kolejnych badaczy, świadomych jednak kardynalnych błędów i wyczulonych wobec formułowanych na wyrost stwierdzeń, których Intimate Violence jest pełna.

Autorzy książki wyszli ze słusznego, tak mało dotychczas eksplorowanego (a jeśli już, to najczęściej raczej powierzchownie) założenia, że „źródła ponad dwustu pogromów 1941 r. tkwiły w demografii etnicznej i postawach politycznych okresu międzywojennego”[1]. Za zadanie postawili sobie wskazanie i wyjaśnienie przyczyn sąsiedzkiej przemocy innych niż tylko tych wynikających z krótkiego czasowo kontekstu okupacji dawnych województw wschodnich Drugiej RP przez ZSRR i ataku nazistowskich Niemiec 22 czerwca 1941 r. W dotychczasowych studiach nad Zagładą na ziemiach polskich niewątpliwie brakuje tej głębszej diachronicznie perspektywy, która łączyłaby dogłębne studia nad relacjami polsko-żydowskimi (a także ukraińsko-, białorusko- i niemiecko-żydowskimi), antysemityzmem, polityczną, społeczną i kulturową dynamiką przemian wśród chrześcijańskich i żydowskich społeczności Drugiej RP z tak samo dogłębnymi studiami nad tym, co się wydarzyło w latach 1939–1945[2].

Niestety, tych ważnych i mających ogromny potencjał poznawczy założeń nie udało się autorom opracowania przełożyć na rzetelny program badawczy. Tym, co zawiodło i, moim zdaniem, w zasadniczy sposób rzutuje na ogólną ocenę książki, jest operacjonalizacja zmiennych użytych do statystycznego wyjaśnienia przyczyn przemocy antyżydowskiej. To, co autorom realnie udało się zaobserwować (głównie wzory i tendencje w głosowaniu różnych grup narodowych w wyborach parlamentarnych z 1928 r. i ich korelację statystyczną z zaistnieniem lub niezaistnieniem zbiorowej przemocy antyżydowskiej w poszczególnych miejscowościach dawnych wschodnich województw Drugiej RP w 1941 r.), nie jest zgodne z tym, co autorzy twierdzą, że zaobserwowali i zmierzyli jako najważniejsze czynniki przemocy antyżydowskiej: żydowskimi postawami politycznymi interpretowanymi jako rzekome zagrożenie dla chrześcijańskiej ludności, antysemityzmem, związkami Żydów z komunizmem czy też chrześcijańsko-żydowską rywalizacją ekonomiczną.

Kopstein i Wittenberg na wielu stronach swojej książki zadeklarowali, z dużą dozą swoistej akademickiej pychy, że zidentyfikowali najważniejszą przyczynę przemocy antyżydowskiej z lata 1941 r. w postaci zachowań politycznych Żydów w okresie międzywojennym. Autorzy uwierzyli, że udało im się oddziaływanie tych zachowań wypreparować z oddziaływania innych czynników i te ostatnie – w postaci antysemityzmu, postaw wobec komunizmu i rywalizacji ekonomicznej – zbadać jako zmienne niezależne, porównując również ich istotność w wyjaśnieniu prawdopodobieństwa wybuchu pogromów. Za decydujące o zbiorowych atakach na ludność żydowską w 1941 r. autorzy uznali rozwój żydowskiego nacjonalizmu i związane z tym poczucie zagrożenia odczuwane przez chrześcijańskie otoczenie, zoperacjonalizowane głosowaniem przez Żydów na ogólnych syjonistów (startujących niezależnie lub z list Bloku Mniejszości Narodowych), ewentualnie przez poparcie wyborcze dla sanacyjnego BBWR. Drugą najsilniej skorelowaną z pogromami zmienną w badaniach Kopsteina i Wittenberga okazał się antysemityzm, mierzony poparciem dla endecji w wyborach 1928 r., trzecią, słabszą, zmienną stała się rywalizacja ekonomiczna, za czwartą, najmniej istotną, uznali związki Żydów z komunizmem mierzone poparciem list komunistycznych w tych samych wyborach.

Już podczas lektury drugiego wstępnego rozdziału Intimate Violence, w którym autorzy starają się przedstawić dzisiejszy stan wiedzy na temat kultury politycznej i relacji między grupami narodowościowymi w Drugiej Rzeczypospolitej, widać, że dokonali oni bardzo fragmentarycznej kwerendy literatury przedmiotu, dodatkowo dobierając jej ustalenia pod założone z góry tezy, po prostu pod to, co było im łatwo „zmierzyć” i czego łatwo było „dowieść”. Tym zastąpili niezbędne do rozstrzygnięcia skomplikowanego problemu naukowego ilościowe i jakościowe badania wstępne, które pozwoliłyby im właściwie zidentyfikować istotne zmienne wyjaśniające przemoc antyżydowską, rzetelnie je zoperacjonalizować w postaci empirycznie obserwowalnych wskaźników (a nie artefaktów badawczych), wreszcie poddać je odpowiednim testom.

Tytuł pracy, Intimate Violence, najlepiej przetłumaczyć chyba jako przemoc sąsiedzką, a jednocześnie „intymną”, bliską, dokonaną przez ludzi i na ludziach, którzy doskonale się wzajemnie znali. Dogłębnej znajomości okresu międzywojennego należy wymagać również od badaczy tej problematyki. Brak tej wiedzy został zastąpiony uproszczonymi lub nieprawdziwymi stwierdzeniami dotyczącymi międzywojennej rzeczywistości. Co więcej, prawie wszystko, co autorzy wywnioskowali na podstawie fragmentarycznej lektury związanej z Drugą Rzecząpospolitą, dotyczy społeczności żydowskiej, czyli ofiar pogromów. Skalę nieznajomości tego tematu przesłania jedynie jeszcze większa nieznajomość społeczności chrześcijańskich, Polaków i Ukraińców, będących sprawcami przemocy antyżydowskiej w opisywanych przez Kopsteina i Wittenberga przypadkach. Za podstawowy czynnik przemocy międzyetnicznej, jak pokażę dalej, zupełnie arbitralnie i zapewne dlatego, że „dowody” na to dało się po prostu łatwo policzyć, uznali oni postawy ofiar tejże przemocy, rezygnując prawie zupełnie z badania jej sprawców. Ogromna szkoda, że autorzy nie okazali więcej szacunku i pokory wobec skomplikowanego, wymagającego rzetelnej (czy też „intymnej”) znajomości problemu badawczego, jakie miała np. jego inna badaczka, której artykuł nosi zresztą tytuł bardzo podobny do tytułu książki Kopsteina i Wittenberga[3]. Autorzy ci, jak się wydaje, korzystali nawet z jej tekstu. Tego rodzaju dogłębna znajomość problemu jest nieodzownym warunkiem wstępnym dobrych badań ilościowych. Jej brak widać najmocniej w fatalnej operacjonalizacji kluczowych dla książki zmiennych, tzn. w nieudanej próbie zidentyfikowania empirycznych wskaźników postaw i zachowań chrześcijan i Żydów podczas fali pogromów. Brak ten Kopstein i Wittenberg zastąpili butą i dezynwolturą; konsekwentnie w swojej książce trzymają się pozornych zmiennych i ich pozornych wskaźników empirycznych.

Krytyka zmiennych i ich operacjonalizacji – antysemityzm

Za wskaźnik antysemityzmu w Drugiej RP i zarazem za jedną ze statystycznie testowanych zmiennych wyjaśniających zajście lub brak aktów zbiorowej przemocy antyżydowskiej latem 1941 r. w danych miejscowościach Kopstein i Wittenberg przyjęli procent głosów oddanych przez ich chrześcijańskich mieszkańców na Związek Ludowo-Narodowy (od końca 1928 r. Stronnictwo Narodowe), czyli popularną endecję, w wyborach do parlamentu w 1928 r. Tego rodzaju zmienna dotycząca sześciu wschodnich województw była drugą z najsilniej korelujących z wypadkami, które nastąpiły 13 lat później (im wyższy wskaźnik poparcia dla ZLN, tym większe prawdopodobieństwo pogromów). Każdego, kto nawet powierzchownie orientuje się w problematyce polskiej polityki międzywojennej i ówczesnego antysemityzmu, musi razić to uproszczenie. Pomijając już, że autorzy nigdzie w swojej książce nie definiują wyraźnie, jakiego rodzaju poglądy uznają za antysemickie, zupełnie zignorowali oni różnorodne formy przekonań o złowrogiej roli Żydów w życiu państwa, jego gospodarce, życiu społecznym, kulturze, różnorakie ludowo-tradycyjne, kościelne, nowoczesno-partyjne, umiarkowane i radykalne formy antysemityzmu. Nie ma i nigdy nie było antysemityzmu w postaci jednorodnego i jednoznacznego zestawu postaw antyżydowskich i na pewno nie da się zmierzyć jego oddziaływania w 1941 r. wynikami wyborów parlamentarnych wcześniejszych o 13 lat. Jak zobaczymy dalej, wcale nie broni rozwiązań Kopsteina i Wittenberga argument, że tylko taki antysemityzm da się policzyć.

Opisana wyżej operacjonalizacja zmiennej antysemityzmu zupełnie ignoruje daleko idącą ewolucję idei antyżydowskich w obozie narodowym, wzrostu ich radykalizmu w latach trzydziestych i może przede wszystkim to, że od 1931 r. ich oddziaływanie w propagandzie Stronnictwa Narodowego i Obozu Wielkiej Polski zostało rozszerzone ze środowisk miejskich również na prowincję (tak przecież istotną dla tematu książki). Przedstawienie tych powszechnie znanych i opisanych w literaturze przedmiotu faktów już na początku książki zostało zastąpione stwierdzeniem, że większość ideologów obozu narodowego wywodziła się z klasy średniej, toteż ich ugrupowaniu przez cały okres międzywojenny nie udało się przeniknąć ze swoim programem do środowisk prowincjonalnych. Tę zupełnie nieprawdziwą tezę podparto odwołaniem do książki Theodore’a Weeksa dotyczącej ważnego problemu modernizacji, nacjonalizmu i rozwoju nowoczesnego antysemityzmu na ziemiach polskich, której zakres czasowy kończy się na… 1905 r., a także do opracowania Jana Bełcikowskiego Stronnictwa i związki polityczne w Polsce, z… 1925 r.[4] Jedenaście stron dalej autorzy książki twierdzą, ponownie wbrew powszechnie znanym faktom, że akcja bojkotu handlu żydowskiego rozpoczęła się w Drugiej Rzeczypospolitej dopiero w 1935 r. Kampania bojkotu oraz towarzysząca jej od samego początku rosnąca fala przemocy antyżydowskiej na prowincji, której pogromy z lat 1935–1937 były kulminacją, a nie początkiem, miały kluczowe znaczenie dla radykalizacji endeckiego antysemityzmu w latach trzydziestych, rozpropagowania jego idei na prowincji, wśród grup i środowisk, które wcześniej na endecję nie głosowały, wreszcie dla wpływu tych idei na programy i wypowiedzi o negatywnej roli Żydów w polskiej gospodarce (a także polityce i kulturze) polityków innych obozów, w tym sanacji i ruchu ludowego. Wszystko to są informacje powszechnie znane, udokumentowane bogatą literaturą przedmiotu. Podstawowe w tym aspekcie publikacje Emanuela Melzera i Jolanty Żyndul znalazły się w bibliografii Intimate Violence, opracowanie Żyndul zostało nawet przywołane w tekście, ale nie w omawianym kontekście[5]. Prawdopodobnie dlatego, że całkowicie podważałoby sens operacjonalizacji antysemityzmu jako jednego z czynników przemocy antyżydowskiej w 1941 r. przez skalę poparcia dla Związku Ludowo-Narodowego w wyborach 1928 r. W świetle tych oczywistych faktów dokonana przez Kopsteina i Wittenberga operacjonalizacja kategorii antysemityzmu jest niczym więcej niż artefaktem badawczym.

Czy oznacza to, że nie da się przeprowadzić rzetelnych badań ilościowych sprawdzających zależności statystyczne między wzrostem różnych przejawów antysemityzmu w Polsce lat trzydziestych a tym, co się stało w jej dawnych województwach wschodnich latem 1941 r.? Oczywiście da się. Owszem, nie dysponujemy dotychczas podstawową deskryptywną mapą wszystkich pogromów lub mniejszych zbiorowych aktów przemocy antyżydowskiej w latach trzydziestych. Sporządzenie takiej bazy z pewnością nie leżało w możliwościach autorów i ich znających język polski asystentów badawczych. Tyle, że zamiast przyjmowania nic niewyjaśniającej zmiennej pozornej w postaci głosowania na ZLN w 1928 r. i twierdzenia, że odkryło się prawa rządzące aktami przemocy antyżydowskiej w sześciu województwach dawnej Drugiej RP, należało powściągnąć własne ambicje, ograniczyć zakres badań do kilku powiatów z jednego, maksymalnie kilku województw i stworzyć ilościową bazę danych dotyczącą: 1) drobiazgowo rejestrowanych przez wydziały bezpieczeństwa urzędów wojewódzkich (a na niższych szczeblach również przez władze powiatowe i lokalne komendy policji) aktów przemocy antyżydowskiej w latach trzydziestych, 2) rejestrowanego przez te same instytucje dynamicznego wzrostu w jednych powiatach (a stagnacji w innych) komórek OWP (do 1932–1933 r.), Stronnictwa Narodowego czy też Obozu Narodowo-Radykalnego i jego późniejszych emanacji (od 1934 r.)[6].

Tego rodzaju związki między dynamiką polityczną i wzrostem popularności radykalnie antysemickich idei na polskiej prowincji a przemocą antyżydowską i postawami wobec Żydów po 1939 r. nie są żadną tajemnicą, są eksplorowane w ukazujących się w ostatnich latach publikacjach, również tych, które znalazły się w bibliografii Intimate Violence[7]. To samo można byłoby zrobić np. dla wybranych powiatów, gmin lub pojedynczych miejscowości Galicji Wschodniej czy Wołynia, notujących w latach trzydziestych dynamiczny rozwój Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów, gdzie wzrost popularności antysemityzmu wśród ludności ukraińskiej na pewno nie był reprezentowany w wyborach 1928 r. Niewątpliwą inspiracją tego typu badań mogłoby się stać przełomowe lokalne studium okresu międzywojennego i zagłady żydowskiej społeczności Buczacza autorstwa Omera Bartova[8]. Możliwości rzetelnego zebrania i przygotowania danych ilościowych dotyczących lat trzydziestych i zmiennej w postaci antysemityzmu jest naprawdę wiele. Zapewnia je bardzo bogaty materiał archiwalny wytworzony przez różne szczeble administracji państwowej i samorządowej, organizacje żydowskie czy też prasę. Niestety, autorzy Intimate Violence z ogromną szkodą dla jakości swojego opracowania i dla tematu, którym się zajęli, zdecydowali się pójść na skróty – prowadzące ich na manowce[9].

Przykładów świadczących o tym, że autorom nie udało się znaleźć właściwych wskaźników swoich zmiennych ani zrozumieć czegokolwiek ze znaczenia międzywojennego antysemityzmu dla późniejszych wydarzeń, dostarczają podrozdziały książki, będące krótkimi studiami przemocy w pojedynczych miejscowościach. Na przykład ten dotyczący Szczuczyna, mający pokazać, że to nie popularność endecji i nie poziom lokalnego antysemityzmu, lecz głosowanie przez Żydów na Blok Mniejszości Narodowych w wyborach 1928 r. był kluczowym czynnikiem przemocy w roku 1941, de facto sugeruje coś zupełnie innego. Na początku autorzy „rozprawiają się” ze zbyt wielkim znaczeniem przydawanym dynamicznemu nasileniu przemocy antyżydowskiej w latach trzydziestych następującym zdaniem: „mimo że nacjonalistyczne napięcia zwiększały się w latach trzydziestych, fotografie ze Szczuczyna pokazują obydwie społeczności służące razem w ochotniczej straży pożarnej i mające szerokie kontakty zarówno w handlu, jak i w edukacji. Miasteczko w pewnym momencie miało nawet żydowskiego burmistrza”[10]. Później przywołują Miasta śmierci Mirosława Tryczyka[11], ale nie fragmenty dotyczące coraz większej w okolicy roli ruchu narodowego, radykalizacji jego antysemityzmu i wzrostu codziennej przemocy antyżydowskiej, lecz trywializujące problem wzmianki o bójkach młodzieży w szkole, wybitych szybach i „przemocy niskiego poziomu”[12]. W końcu podsumowując wszystkie zaobserwowane elementy kontekstu sytuacyjnego, który doprowadził do wybuchu latem 1941 r., autorzy Intimate Violence konkludują: „Wszystkie elementy są na miejscu. Radziecka okupacja; załamanie się władzy; agitacja pogromowa; nienawiść i strach; wściekłość nacjonalistycznego tłumu; pragnienie zemsty, krwi i łupu; i ostatecznie sąsiedzka przemoc, której użyli ludzie dobrze znający swoje ofiary”[13]. Gdzie widać tutaj kluczowe znaczenie widma żydowskiego zagrożenia wywołanego głosowaniem 1928 r. i mniejsze znaczenie antysemityzmu?

Tak samo niefortunny jest przykład z Galicji Wschodniej, jej największego i najważniejszego miasta – Lwowa. Raz jeszcze autorzy, stawiając na rozstrzygające znaczenie pozycji politycznej miejscowych ogólnych syjonistów w 1928 r., w ogóle nie wyjaśniają, jak to się ma do tego, że główną rolę w brutalnym pogromie lwowskim z lata 1941 r. poza miejscową ludnością odegrały także przyjezdne oddziały ukraińskie związane z OUN, a więc osoby z zewnątrz, oraz jak do tezy o mniejszej istotności antysemityzmu i „zemsty za komunizm” ma się kluczowe dla pogromu uznanie wszystkich Żydów za winnych morderstw w więzieniach NKWD tuż przed wycofaniem się Armii Czerwonej. Mikrohistoryczne ilustracje przedstawione w książce w rzeczywistości zamiast potwierdzać, zaprzeczają tezom autorów.

Zamiast empirycznie dowiedzionych twierdzeń autorzy podają zestaw autorytatywnych, niczym niepopartych i często kuriozalnych stwierdzeń. Do takich należy m.in. zdanie: „W najlepszym wypadku istnieje pośredni związek między rozpowszechnianiem antysemickich postaw a wydarzeniami pogromowymi”[14], oraz negowanie siły antysemityzmu z okresu międzywojennego uzasadnione wolnością Żydów w zakładaniu organizacji politycznych, kultywowaniu różnych tożsamości narodowych i religijnych oraz rozwojem prasy i literatury żydowskiej.

Krytyka zmiennych i ich operacjonalizacji – żydowski nacjonalizm

Podobnymi nadużyciami jest obarczona operacjonalizacja zmiennej i najważniejszej, zdaniem autorów, przyczyny wojennej przemocy antyżydowskiej, czyli żydowskiego nacjonalizmu. Problematyczne jest samo uznanie ofiar przemocy za głównych winnych jej stosowania. Ze studium Kopsteina i Wittenberga nie dowiadujemy się niczego o sprawcach, ich profilu społecznym, ideowym, wieku, pozycji społecznej. Jeśli głównym czynnikiem wywołującym pogromy była polityczna modernizacja Żydów w postaci ich nacjonalizmu, to czy żadnej roli nie odegrała też modernizacja ich sąsiadów, np. powszechna edukacja i zapewniona przez nią większa ekspozycja na radykalne idee antysemickie propagowane na prowincji choćby przez kampanię bojkotu antyżydowskiego SN i OWP, zainaugurowaną w 1931 r. i trwającą z różnym nasileniem aż do wybuchu drugiej wojny światowej? Czy wpływ nacjonalizmu na ewolucję świadomości politycznej chłopów, w tym na rosnące w ich szeregach przekonanie, że obecność Żydów jest główną zaporą w ich emancypacji społecznej i ekonomicznej, nie powinien być przedmiotem zainteresowania w tego rodzaju studium? Zamiast badać tę zależność, autorzy podpierają się szacowną power threat theory, a właściwie jej zwulgaryzowaną wersją stojącą za założeniem, że „gdy grupy mniejszościowe zagrażają dominacji większości, większość podejmuje działania dążące do stłumienia siły mniejszości”[15].

Kopstein i Wittenberg, tylko dlatego, że dało się to łatwo policzyć, opierając się na wynikach wyborów parlamentarnych z 1928 r., ze wszystkich możliwych żydowskich działań i postaw oraz procesów społecznych, politycznych i gospodarczych za „zagrażające dominacji większości” uznali tylko akty głosowania na ogólnych syjonistów. Tego rodzaju operacjonalizacja była możliwa dzięki dokonaniu przez autorów nieuprawnionych uproszczeń w odczytaniu literatury na temat charakteru żydowskiej polityki okresu międzywojennego. Podzieliwszy ją na trzy główne nurty, syjonizm, ortodoksję religijną i lewicę, tylko temu pierwszemu przypisali walkę o żydowską podmiotowość polityczną oraz o ochronę gospodarczych, kulturalnych i społecznych interesów ludności żydowskiej. Tak jak w wypadku „antysemityzmu” autorzy zignorowali również wszystko, co istotne w ewolucji żydowskiej polityki w latach 1928–1939. Choć dokładnie opisuje ten proces wiele prac zamieszczonych w bibliografii, Kopstein i Wittenberg zupełnie pominęli szybką dezintegrację i osłabienie ogólnego syjonizmu po 1928 r., czemu towarzyszyło wzmożenie aktywności syjonistycznych organizacji lewicowych i prawicowych, koncentrujących się na emigracji jak największej liczby Żydów do Palestyny i w dużej mierze rezygnujących z walki o żydowską autonomię narodową w Polsce. W wypadku rewizjonistów było to dodatkowo połączone z manifestacyjnym wręcz patriotyzmem i uznaniem dla sanacyjnego państwa.

Hasła autonomii narodowej w latach trzydziestych znacznie mocniej wybrzmiewały w programach antysyjonistycznego Bundu, który dużo aktywniej niż wcześniej zaczął się angażować w walkę z bojkotem i dyskryminacją gospodarczą klas innych niż proletariat, najgłośniej protestował wobec przemocy antyżydowskiej[16]. Ponownie nie jest też tak, że tego rodzaju postaw politycznych nie dało się policzyć z powodu braku wolnych wyborów parlamentarnych w latach trzydziestych. W Intimate Violence nie zostało wspomniane ani razu, że w Polsce w latach 1935–1939 odbywało się wiele wyborów do lokalnych samorządów (a także do władz gmin żydowskich), przynoszących zupełnie inne wyniki niż rezultat wyborów parlamentarnych z 1928 r.[17] Czy czasem to nie wybory samorządowe, bliższe codziennym sprawom głosujących, mocniej zakorzenione właśnie w „sąsiedzkim”, „intymnym” kontekście i przede wszystkim organizowane w latach 1935–1939, były bardziej istotne dla tego, co nastąpiło w 1941 r.? Może to wyniki tych wyborów kreowały poczucie zagrożenia chrześcijan „żydowską dominacją”? Jeśli tak, to w jaki sposób i przez poparcie dla jakich partii ewentualnie korelowało to z wojennymi pogromami lub ich brakiem? A może atmosfery żydowskiego zagrożenia prawie w ogóle nie kreowały wybory, lecz wzbudzała ją stała, wykraczająca poza czas kampanii wyborczych, zajmująca coraz ważniejsze miejsce w międzywojennym dyskursie politycznym narracja antysemicka, uznająca za zagrażającą żydowską obecność jako taką, niezależnie od charakteru i postaw przedstawicieli tej społeczności? Na temat tych wszystkich problemów nie ma w Intimate Violence właściwie ani słowa.

Niczym nie da się uzasadnić przypisania głosom wyborczym z 1928 r. konsekwentnych postaw mających znaczenie również 13 lat później. Tak samo jak nieprawdziwe jest stwierdzenie, że głosowanie przez chrześcijan na PSL „Piast” lub Narodową Partię Robotniczą oznaczało opowiedzenie się za „zredukowaniem ekonomicznego wpływu mniejszości etnicznych”, czy że głosować na narodowych demokratów mogli tylko „Polacy, dla których ważny był antysemityzm”. Tak samo mija się z prawdą twierdzenie, że poparcie ortodoksyjnej Agudat Israel „było głosem religijnych Żydów, którzy pragnęli jak największej wolności do praktykowania swojej wiary, ale poza tym nie chcieli się angażować w politykę”[18]. Również Aguda, mimo koncyliacyjnej postawy wobec władz, broniła ówczesnych gospodarczych i innych interesów swoich żydowskich wyborców. Agudyzm jako ruch społeczno-polityczny na pewno nie oznaczał wycofania się z polityki[19]. W Intimate Violence nie znajdziemy też ani jednej analizy i ani jednego źródła potwierdzających, jak rzeczywiście ludność chrześcijańska, prasa czy polskie lub ukraińskie elity interpretowały udział Żydów w wyborach. Czy autorzy tej pracy gdziekolwiek znaleźli choć jedną przesłankę, że społeczeństwo polskie jako zagrożenie odbierało jedynie głosowanie na syjonistów, jednocześnie akceptowało inne ugrupowania żydowskie lub miało do nich stosunek neutralny? Czy Kopstein i Wittenberg znaleźli choć jednego polityka, który był przerażony poparciem udzielanym przez Żydów syjonistom, a nie stanowiło dla niego problemu, jeśli głosowali oni na Bund? Czy autorzy Intimate Violence gdziekolwiek próbowali sprawdzić, co o poszczególnych partiach żydowskich mówili chrześcijanie, agitatorzy partyjni czy np. Kościół katolicki? Równie karkołomne jest zignorowanie ogromnych różnic w stosunku do państwa polskiego, strategii politycznej, a nawet w stopniu polonizacji i w kwestii zgody na dominację polskiej większości między ogólnymi syjonistami z centralnej i północno-wschodniej Polski startującymi na listach Bloku Mniejszości Narodowych a ogólnymi syjonistami z Galicji, wystawiającymi oddzielną listę.

Czy odpowiedź na rzeczywiście istotne pytanie o wieloaspektową modernizację Żydów na ziemiach polskich w drugiej połowie XIX i pierwszej połowie XX w. interpretowaną jako zagrożenie dla ludności nieżydowskiej może być udzielona na podstawie aktu głosowania w jednych wyborach? Czy da się to zrobić, zupełnie pomijając z jednej strony takie problemy, jak falę przemocy antyżydowskiej bezpośrednio po pierwszej wojnie światowej, wybuch oskarżeń o „judeobolszewizm” i nacjonalistyczna mobilizacja wokół tego mitu w czasie wojny polsko-bolszewickiej, morderstwo prezydenta Narutowicza[20], z drugiej zaś ewolucję struktury ekonomicznej ludności żydowskiej i nieżydowskiej, politykę gospodarczą państwa wobec mniejszości? Na temat tej ostatniej autorzy Intimate Violence nie przeczytali lub nie zapamiętali ze swojej lektury chyba nic, „rozwiązania polityczne faworyzujące handel polski wobec handlu żydowskiego i ograniczenie służby publicznej do etnicznych Polaków” przypisując jedynie narodowo-demokratycznej opozycji[21].

Zamiast szukać odpowiedzi na te trudne, lecz kluczowe dla problematyki książki pytania, jej autorzy sprowadzili wszystko do wyborów 1928 r., do wygody własnych obliczeń i de facto do Żydów jako głównych winnych skierowanej przeciwko nim przemocy. Już na samym początku książki zauważają korelację między liczebnością w danym miejscu społeczności żydowskiej a przemocą wobec niej. Według ustaleń Kopsteina i Wittenberga dużo częściej dochodziło do pogromów w miejscowościach, w których Żydzi stanowili znaczną część populacji, rzadziej tam, gdzie byli oni nieliczni[22]. Zdaje się też, choć nad tym autorzy już się nie zastanawiają, że właśnie w tych pierwszych miejscowościach Żydzi byli w ogóle bardziej skłonni brać udział w wyborach i głosować na partie żydowskie. Być może to sama liczebność Żydów (połączona oczywiście z agitacją antysemicką i wszystkim tym, o czym nie pisali autorzy) generowała poczucie zagrożenia u nie-Żydów. Być może to jest właściwie jedyna zmienna niezależna odkryta przez autorów, a głosowanie na syjonistów w 1928 r. jest tylko jej pochodną. W zamieszczonej na początku książki tabeli prezentującej konkluzję badań (potem dopiero zapoznajemy się z ich „dowodami”) znalazły się jednak czynniki przemocy antyżydowskiej, takie jak „zagrożenie polityczne” (Żydów dla chrześcijan), „konkurencja ekonomiczna”, „antysemityzm” czy „rewanż za komunizm”, nie podano natomiast liczby Żydów w miejscowościach, w których doszło lub nie doszło do przemocy[23].

Pozorna niezależność zmiennych

Innym poważnym błędem metodologicznym Intimate Violence jest pozorna niezależność wymienionych wcześniej zmiennych tłumaczących przemoc antyżydowską. Autorom wydaje się, po pierwsze, że udało im się zdefiniować wskaźniki empiryczne w sposób wykluczający wzajemne oddziaływanie zmiennych i pozwalający na porównywanie siły ich oddziaływania. Najwyraźniej widać to w odniesieniu do „antysemityzmu” i „rewanżu za komunizm/kolaborację z radzieckim reżimem”. Ta druga zmienna ma dotyczyć większego w wypadku żydowskiej społeczności zaangażowania się jej przedstawicieli po stronie władz radzieckich okupujących wschodnie województwa Drugiej RP w latach 1939–1941. W Intimate Violence prawie nic nie można przeczytać o ogromnym zróżnicowaniu również postaw żydowskich w tym okresie – od entuzjastycznego zaangażowania po sprzeciw i towarzyszące mu represje – wynikających tak samo w wypadku Żydów, jak i Polaków, Ukraińców czy Białorusinów z różnych, klasowo-warstwowych, politycznych czy zawodowych kontekstów wpływających na losy i decyzje jednostek. Po drugie i ważniejsze, Kopstein i Wittenberg, w kuriozalny sposób rozdzielając obydwie zmienne, w ogóle zignorowali oczywiste pytanie, dlaczego społeczności chrześcijańskie inaczej interpretowały zaangażowanie się po stronie komunizmu niektórych swoich przedstawicieli, a zupełnie inaczej Żydów, tylko tym ostatnim przypisując zbiorową winę kolaboracji czy zdrady. Autorzy przywołują np. badania Daniela Boćkowskiego dotyczące dawnego międzywojennego województwa białostockiego, w którym w latach 1939–1941 do pracy w administracji radzieckiej zaangażowało się 3800 Białorusinów i 1400 Żydów. Dlaczego masowe pogromy objęły tylko tych drugich? W oczywisty sposób głównym elementem tego przypisania, a więc kluczowym czynnikiem przemocy, była antysemicka klisza „żydokomuny” czy też „judeobolszewizmu”, której nie da się sztucznie wypreparować, oddzielić od realnych żydowskich postaw. Autorzy Intimate Violence jednak to właśnie zrobili.

Co więcej, oddzielając „antysemityzm” od „rewanżu za zaangażowanie w komunizm”, w kuriozalny sposób zoperacjonalizowali ten ostatni. Ponieważ, jak zadeklarowali, nie udało im się zebrać dokładnych danych o uczestnictwie Żydów w radzieckiej administracji we wszystkich badanych przez siebie lokalizacjach, z właściwą sobie dezynwolturą stwierdzili, że mogą sprawdzić oddziaływanie tego czynnika na przemoc latem 1941 r. inaczej. Sprawdzili po prostu wzory głosowania w sześciu województwach na listy komunistyczne w 1928 r., odnotowali niski poziom poparcia dla komunizmu reprezentowanego przez Żydów w tych wyborach i z metodologiczną gracją doszli do wniosku, że to, co wydarzyło się w latach 1939–1941, miało niewielki związek z przemocą, która nastąpiła zaraz potem. W konsekwencji w książce stawiającej sobie za cel wyjaśnienie wpływu międzywojennego kontekstu na wojenną przemoc anyżydowską nie znajdujemy też odpowiedzi na podstawowe pytanie, w jaki sposób systemowe wykluczenie Żydów z władz administracyjnych Drugiej RP, policji, poczty, sądów, połączone z rosnącą w latach trzydziestych popularnością idei Polski (bądź Ukrainy) „bez Żydów” oraz z nową dynamiką polityczną, etniczną i społeczną lat 1939–1941 zadziałało w momencie wkraczania wojsk niemieckich na terytoria zajmowane wcześniej przez Związek Radziecki. W zamian dostajemy kolejny artefakt badawczy.

Zmienne ekonomiczne i inne błędy

Podobne błędy i nadużycia metodologiczne zostały popełnione w operacjonalizacji i badaniu wszystkich innych testowanych przez autorów zmiennych dotyczących czynników przemocy antyżydowskiej. Na półtorej strony swojej książki Kopstein i Wittenberg „rozprawili się” np. z hipotezą, że wpływ na pogromy w 1941 r. mogło mieć czynienie z Żydów kozłów ofiarnych trudnej sytuacji ekonomicznej, pisząc, że „nawet najbardziej kreatywni twórcy teorii spiskowych nie winili Żydów za nazistowską inwazję i związany z tym ekonomiczny upadek. Hipoteza o Żydach jako kozłach ofiarnych problemów ekonomicznych traci tym samym ważność”[24]. Tak można napisać jedynie wtedy, gdy się nic nie wie albo całkowicie się zignoruje wiedzę o skutkach wielkiego kryzysu 1929 r. i winie, jaką środowiska prawicowe w latach trzydziestych obarczały za to Żydów. Autorzy zajęli się również „konkurencją ekonomiczną na lokalnym poziomie”, poczyniwszy tutaj jeden z najbardziej kuriozalnych błędów w pełnej ich skądinąd książce. Szukając dobrego wskaźnika tej zmiennej, przyjęli za taki „sztetl”, „gdzie, jak wiemy, tego rodzaju rywalizacja była najostrzejsza”[25]. Oczywiście trudna sytuacja, rywalizacja ekonomiczna i konflikty na tym tle w okresie międzywojennym stanowiły potencjalnie ważny kontekst przemocy antyżydowskiej zarówno wtedy, jak i w 1941 r.

Z Intimate Violence nie dowiadujemy się jednak, dlaczego największe problemy występowały akurat w małych, powiązanych ze wsią, pełniących funkcję jej centrów handlowych miasteczkach, w których „gospodarka żydowska” była raczej komplementarna niż konkurencyjna wobec „gospodarki chrześcijańskiej”, a nie np. w większych miastach, gdzie niewątpliwie Żydzi i chrześcijanie częściej rywalizowali o te same pozycje ekonomiczne. Jak już wspominałem, z książki nie dowiadujemy się też niczego o bardzo silnej w latach trzydziestych na prowincji agitacji politycznej wskazującej Żydów jako główną przeszkodę w ekonomicznej emancypacji polskiej wsi. Największym jednak kuriozum jest uznanie przez Kopsteina i Wittenberga pewnego rodzaju miejscowości za sztetle. Nazwali nimi miejscowości „mające co najmniej 15 tysięcy mieszkańców, z których przynajmniej 30% było Żydami”[26]! W myśl tej definicji sztetlem nie był np. Przytyk, a zaliczał się do nich uprzemysłowiony Radom, sztetlem nie było Jedwabne, ale można było tak zakwalifikować nawet Białystok… Sztetlami więc autorzy uczynili te wszystkie miejscowości mające de facto najmniej wspólnego z małymi, zdominowanymi lub licznie zasiedlonymi przez Żydów miasteczkami, których funkcja była zdefiniowana głównie przez relację ekonomiczną z okoliczną wsią.

Dodatkowo, nie wiedzieć czemu, za wskaźnik siły rywalizacji ekonomicznej między Żydami a nie-Żydami autorzy uznali istnienie w danych miejscowościach żydowskich kas samopomocowych, stwierdzając, że znajdowały się one w 39 procentach miejscowości, w których doszło do pogromów, i tylko w 17 procentach tych, w których nie wystąpiły. Ponownie jednak nie znajdziemy w książce odpowiedzi na oczywiste, narzucające się pytanie, czy istnienie lub nie takiej kasy nie było warunkowane po prostu liczbą żydowskich mieszkańców w danej miejscowości. Tym samym, czy znowu jedyną zmienną niezależną, której oddziaływanie na przemoc antyżydowską udało się zidentyfikować badaczom, nie była po prostu liczebność samych Żydów?

Tego rodzaju wątpliwie zabiegi zastąpiły konieczną i możliwą dokładną analizę danych spisowych z 1921 i 1931 r., która może przynieść rzeczywiście istotną wiedzę na temat dynamiki zmian struktury ekonomicznej w miejscach, gdzie podczas wojny doszło do pogromów. Autorzy deklarują zresztą, że to zrobili. Ich deklaracja brzmi następująco:

Ekonomiczne zmienne, które zebraliśmy, zawierają zatrudnienie w różnych zawodach, łącznie z rolnictwem, przemysłem i usługami, a także rozkład wielkości gospodarstw rolnych. Dane o języku ojczystym zawierają te o językach największych nieżydowskich mniejszości narodowych poddanych analizie (Polaków, Ukraińców i Białorusinów) oraz o językach jidysz i hebrajskim. Mamy również dane na temat piśmienności, powszechnie uznany wskaźnik ogólnego rozwoju ekonomicznego (Lipset 1959). Choć danych tych nie ma w prezentacji naszych głównych wyników, będą kluczowe dla jakichkolwiek przyszłych rozwinięć naszej tezy[27].

Do tych wszystkich podstawowych i decydujących o ocenie jakości książki błędów metodologicznych i zaniechań można dopisać wiele innych. Należy do nich wyidealizowany obraz obozu sanacyjnego i jego polityki wobec mniejszości narodowych, uznanej przez autorów Intimate Violence za politykę jednoznacznie tolerancyjną, reprezentowaną w wyborach 1928 r. przez BBWR, nazwany w tej książce partią tolerancji etnicznej. Niewątpliwym uproszczeniem czy wręcz kontrfaktycznym nadużyciem jest obraz spokojnej, jeśli chodzi o relacje międzyetniczne, Polski aż do śmierci marszałka Piłsudskiego. Stąd zapewne wziął się też rażący błąd polegający na uznaniu sejmowej propozycji ograniczenia żydowskiego uboju rytualnego z 1936 r. za pomysł wysunięty przez polityków Narodowej Demokracji, a nie posłankę Janinę Prystorową, reprezentującą obóz rządowy[28].

Wszystkie wymienione wyżej błędy, połączone ze swoistym rodzajem naukowej pychy, której recenzowana książka jest pełna, nasyciły ją autorytatywnymi stwierdzeniami, których prawdziwość najczęściej nie została w ogóle dowiedziona lub jest nader wątpliwa. Korelacje statystyczne między wynikami wyborów 1928 a mapą pogromów 1941 r. przyniosły np. takie stwierdzenia:

Czym głośniejsze były żydowskie apele o autonomię, czym większa była popularność partii takich jak BBWR, będących rzecznikiem kooperacji międzyetnicznej, tym większe było zagrożenie odczuwane przez tych Polaków, którzy pragnęli państwa narodowo homogenicznego, i w konsekwencji zwiększało to prawdopodobieństwo pogromu[29].
Polacy, którzy zwrócili się przeciw swoim sąsiadom lub którym nie udało się zapobiec przemocy, byli mniej motywowani nienawiścią, chęcią zemsty bądź chciwością, a bardziej wizją zagrożenia ich [Żydów – K.K.] dominacją polityczną[30].
Relatywna rzadkość występowania pogromów [latem 1941 r. – K.K.] przeczy szeroko rozpowszechnionym poglądom o zasięgu i głębi antysemityzmu w Polsce międzywojennej […], chociaż pogromy 1941 r. stanowiły preludium Holokaustu, niekoniecznie do niego należały[31].

Podsumowanie

Intimate Violence jest naznaczona przede wszystkim niejako ustanawiającym jej całą treść błędem piętnowanym przez wszystkie podręczniki metodologii badań ilościowych w naukach społecznych. Operacjonalizacja testowanych w tego rodzaju badaniach zmiennych, aby nie stworzyła zmiennych pozornych i artefaktów badawczych, powinna być poprzedzona rzetelnymi badaniami wstępnymi, najlepiej jakościowymi, sprawdzającymi adekwatność wskaźników przyjętych dla poszczególnych zmiennych. W badaniach kwestionariuszowych jest nią najczęściej wszechstronne testowanie pytań – ich rozumienia przez respondentów. Badania, których podjęli się Kopstein i Wittenberg, powinna poprzedzić solidna kwerenda literatury przedmiotu i wszechstronnego materiału źródłowego dotyczącego politycznej i społecznej historii Drugiej Rzeczypospolitej oraz relacji polsko-ukraińsko-żydowskich. Tego rodzaju rzetelnego podejścia tutaj zabrakło, co pociągnęło za sobą wiele wskazanych przeze mnie błędów.

Autorzy niewątpliwie mieli rację, stawiając pytanie o rolę żydowskiej podmiotowości politycznej w okresie międzywojennym w relacjach polsko-żydowskich i jej wpływ na rosnące poczucie „żydowskiego zagrożenia”, zdecydowanie jednak nie udało im się na to pytanie odpowiedzieć. Nie da się tego zrobić, bardzo powierzchownie badając procesy strukturalne i polityczne zachodzące w społeczności żydowskiej i właściwie nie badając społeczności, których przedstawiciele byli sprawcami przemocy. Nie da się tego również zrobić, ignorując niemal cały dorobek literatury naukowej na temat zajść antyżydowskich w dekadach bezpośrednio poprzedzających feralny rok 1941[32].

Pozbawiwszy czytelnika tego wszystkiego, autorzy Intimate Violence zostawiają go z serią banalnych stwierdzeń, np. że gdy mniejszościom i większości udaje się osiągnąć jakieś istotne porozumienie w sferze politycznej, w grupie większościowej może się rozwinąć poczucie międzyetnicznej solidarności; że Żydzi byli ofiarami drugiej wojny światowej w inny sposób niż Ukraińcy czy Polacy; lub że w Galicji Wschodniej opowiedzenie się Żydów po jakiejkolwiek ze stron konfliktu polsko-ukraińskiego oznaczało automatycznie zwrócenie się przeciwko stronie drugiej[33]. To zdecydowanie za mało.

Niezrażeni tymi wszystkimi niedociągnięciami książki, błędnym charakterem jednych jej stwierdzeń, banalnością innych lub ich po prostu nieświadomi, autorzy na samym końcu brną jeszcze dalej, zaledwie na dziewięciu stronach zestawiając wojenne pogromy na Żydach Litwy, Rumunii i Grecji, antyżydowskie zajścia hep-hep z Niemiec 1819 r., pogromy z Rosji z lat 1881–1882, 1903–1906, przemoc hindusko-muzułmańską w Indiach, lincze na amerykańskim Południu – które mają dowodzić siły ustaleń. Na ostatnich stronach swojej publikacji Kopstein i Wittenberg zaproponowali czytelnikom podrozdział „Zapobieganie pogromom”, w którym we właściwym sobie stylu wymienili odkryte przez siebie recepty, takie jak „ograniczenie przez mniejszości swoich nacjonalistycznych żądań”, „przeciwdziałanie polaryzującym efektom nacjonalizmów mniejszości”, wreszcie „stworzenie i propagowanie nowej tożsamości tak szerokiej, by pomieściła wszystkie grupy etniczne”[34].

Intimate Violence ma jednak również mocne strony, które należy wymienić, choćby po to, by całkowicie nie zniknęły w gąszczu wszystkich jej błędów i nadużyć. Na uznanie niewątpliwie zasługuje biegłość autorów w odtworzeniu sposobów głosowania różnych grup etnicznych w wyborach 1928 r., do czego wykorzystali wyniki wyborów z poszczególnych okręgów wyborczych, połączone z dokładnymi danymi ze spisów powszechnych dla 2 tys. miejscowości. Swoich wysokich kompetencji w tym obszarze Kopstein i Wittenberg dowiedli zresztą dwoma bardzo ważnymi opublikowanymi wcześniej artykułami naukowymi[35]. Na podstawie literatury przedmiotu dotyczącej aktów przemocy antyżydowskiej w sześciu dawnych województwach (białostockim, poleskim, wołyńskim, lwowskim, tarnopolskim i stanisławowskim) autorzy zidentyfikowali tego rodzaju zdarzenia w 219 lokalizacjach, stanowiących 9 procent miejsc, w których ludność żydowska mieszkała na tych terenach obok ludności nieżydowskiej. Kopstein i Wittenberg słusznie więc konkludują, że samo długotrwałe napięcie w lokalnych relacjach międzyetnicznych czy też sam antysemityzm nie mogły być wystarczającymi czynnikami odpowiadającymi za pojawienie się tam zbiorowej przemocy[36]. Oczywiście w tego typu badaniach dokonanych w makroskali nie mieli możliwości przeprowadzić dokładnych badań mikrohistorycznych choćby kilku wybranych lokalizacji z każdego z województwa, obejmujących okres 1918–1941. W przypadku ich badań problem polega jednak na tym, że zagregowane wyniki siły poparcia wyborczego syjonistów w 1928 r., oddzielne dla trzech bardzo zróżnicowanych województw (białostockiego, wołyńskiego i poleskiego), dość niefortunnie nazwanych Kresami, i oddzielne dla trzech województw galicyjskich (lwowskiego, tarnopolskiego i stanisławowskiego) z wyżej wymienionych powodów w ogóle nie wyjaśniają, dlaczego do pogromów doszło w 9 procentach miejscowości, a w 91 procentach nie. Biegłość w deskryptywnej statystyce do wyjaśnienia tego skomplikowanego problemu okazała się dalece niewystarczająca.

Nieudana próba Kopsteina i Wittenberga wyszła ze słusznego i mało eksplorowanego założenia o konieczności badania Zagłady w Europie Środkowo-Wschodniej w dłuższej historycznie perspektywie, czego bynajmniej nie wyczerpały Skrwawione ziemie Timothy’ego Snydera (koncentrujące się na totalitarnych reżimach nazistowskim i radzieckim, a nie społeczno-politycznej dynamice relacji etnicznych w poszczególnych krajach i regionach Europy Środkowo-Wschodniej, również zanim dostały się one pod okupację jednego z tych reżimów). Analiza społeczno-politycznej dynamiki relacji żydowsko-chrześcijańskich w tej części Europy w dekadach poprzedzających Zagładę i określenie roli, jaką ta dynamika odegrała w Zagładzie, jest dzisiaj kluczowym zadaniem badawczym. Realizuje je np. przywołane wcześniej mikrohistoryczne studium Omera Bartova, od lat domaga się tego David Engel, którego wezwanie i książka Historians of the Jews and the Holocaust niestety w dużej mierze zostały zignorowane[37]. Nie idąc na skróty, lecz prowadząc długofalowe rzetelne badania właśnie w tej perspektywie, będziemy w stanie rzeczywiście zrozumieć, co oprócz antysemityzmu stało za „sąsiedzkimi” wystąpieniami przeciwko Żydom podczas Zagłady, w jaki sposób wpłynęły na nie burzliwe procesy narodzin i rozwoju nowoczesnych narodów na terenach Drugiej Rzeczypospolitej i w innych częściach Europy Środkowo-Wschodniej.

BIBLIOGRAFIA

Aleksiun Natalia, Intimate violence: Jewish testimonies on victims and perpetrators in Eastern Galicia, „Holocaust Studies” 2016, t. 23, nr 1/2.

Aleksiun Natalia, Nihil Novi? Historiografia pogromów z lat 1921–1939 [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 3: Historiografia, polityka, recepcja społeczna (do 1939 r.), red. Artur Markowski, Konrad Zieliński, Kamil Kijek, Warszawa: IH PAN i in., 2019.

Bacon Gershon C., The Politics of Tradition: Agudat Yisrael in Poland, 1916–1939, Jerusalem: Magness Press, 1996.

Bartov Omer, Anatomy of a Genocide. The Life and Death of a Town Called Buczacz, New York: Simon & Schuster, 2018 [wyd. polskie: Anatomia pewnego ludobójstwa. Życie i śmierć Buczacza, tłum. Adam Musiał, Wołowiec, Czarne: 2019].

Bauer Jehuda, The Death of the Shtetl, New Haven: Yale University, 2009.

Bender Sarah, The Jews of Białystok during World War II and Holocaust, Waltham, MA: Brandeis University Press, 2008.

Bikont Anna, My z Jedwabnego, Wołowiec: Czarne, 2015.

Blatman Daniel, The Bund in Poland, 1935–1939, „Polin” 1999, t. 9.

Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1–2, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2018.

Engel David, Historians of the Jews and the Holocaust, Stanford: Stanford University Press, 2010.

Grabowski Jan, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011.

Jacobs Jack, Bundist Counterculture in Interwar Poland, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2009.

Kijek Kamil, Zanim stał się Przytyk. Ruch narodowy a geneza zajść antyżydowskich w województwie kieleckim w latach 1931–1935, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14.

Kopstein Jeffrey S., Wittenberg Jason, Between state loyalty and national identity. Electoral behaviour in inter-war Poland, „Polin. Studies in Polish Jewry” 2012, t. 24.

Kopstein Jeffrey S., Wittenberg Jason, Intimate Violence. Anti-Jewish Pogroms on the Eve of the Holocaust, Ithaca–London: Cornell University Press, 2018.

Kopstein Jeffrey S., Wittenberg Jason, Who voted communist? Reconsidering the social bases of radicalism in interwar Poland, „Slavic Review” 2003, t. 62, nr 1.

Marcus Joseph, Social and Political History of the Jews in Poland, 1919–1939, Berlin–New York: Mouton, 1983.

Melzer Emanuel, No Way Out: The Politics of the Polish Jewry, 1935–1939, Pittsburg: Hebrew Union College Press, 1997.

Pickhan Gertrud, Pod prąd. Powszechny Żydowski Związek Robotniczy Bund w Polsce w latach 1918–1939, tłum. Adam Peszke, Warszawa: Wydawnictwo Neriton, 2017.

Shapiro Robert Moses, The Polish Kehillah Elections of 1936. A Revolution Re-examined, „Polin” 1994, t. 8.

Silber Marcos, Przemoc antyżydowska w okresie I wojny światowej i rewolucji (1914–1921) [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 3: Historiografia, polityka, recepcja społeczna (do 1939 r.), red. Artur Markowski, Konrad Zieliński, Kamil Kijek, Warszawa: IH PAN i in., 2019.

Tryczyk Mirosław, Miasta śmierci. Sąsiedzkie pogromy Żydów, Warszawa: Wydawnictwo RM, 2015.

Weeks Theodore R., Assimilation, Nationalism, Modernization, Antisemitism: Noten on Polish-Jewish Relations, 1855–1905 [w:] Antisemitism and Its Opponents in Modern Poland, red. Robert Bloobaum, New York: Cornell University Press, 2005.

Wynot Edward D., The Polish Peasant Movement and the Jews, 1918–1939 [w:] The Jews of Poland between Two World Wars, red. Yisrael Gutman, Ezra Mendelsohn, Jehuda Reinharz, Chone Schmeruk, Hanover, N.H.: University Press of New England, 1989.

Żyndul Jolanta, Zajścia antyżydowskie w Polsce w latach 1935–1937, Warszawa: Fundacja im. K. Kelles-Krauza, 1994.

[1] Jeffrey S. Kopstein, Jason Wittenberg, Intimate Violence. Anti-Jewish Pogroms on the Eve of the Holocaust, Ithaca–London: Cornell University Press, 2018, s. IX.

[2] Kilka najważniejszych opracowań rzetelnie eksplorujących ten problem zostanie przedstawionych w kolejnych przypisach.

[3] Natalia Aleksiun, Intimate violence: Jewish testimonies on victims and perpetrators in Eastern Galicia, „Holocaust Studies” 2016, t. 23, nr 1/2, s. 17–33.

[4] Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 10, 29. Chodzi tutaj o artykuł Theodore’a R. Weeksa Assimilation, Nationalism, Modernization, Antisemitism: Noten on Polish-Jewish Relations, 1855–1905 [w:] Antisemitism and Its Opponents in Modern Poland, red. Robert Bloobaum, New York: Cornell University Press, 2005, s. 20–38.

[5] Zob. Emanuel Melzer, No Way Out: The Politics of the Polish Jewry, 1935–1939, Pittsburg: Hebrew Union College Press, 1997; Jolanta Żyndul, Zajścia antyżydowskie w Polsce w latach 1935–1937, Warszawa: Fundacja im. K. Kelles-Krauza, 1994. Na temat przejmowania przez SL od początku lat trzydziestych części programu antysemityzmu gospodarczego Narodowej Demokracji zob. np. Edward D. Wynot, The Polish Peasant Movement and the Jews, 1918–1939 [w:] The Jews of Poland between Two World Wars, red. Yisrael Gutman, Ezra Mendelsohn, Jehuda Reinharz, Chone Schmeruk, Hanover, N.H.: University Press of New England, 1989, s. 46–51. W jednym miejscu książki autorzy Intimate Violence przywołują element kampanii wyborczej PSL „Piast” z 1928 r., używającej popularnej wówczas endeckiej antysemickiej kliszy mówiącej o rządach sanacji jako powołanych w imię interesów żydowskich i służących im (Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 38). Informacja ta nie ma jednak żadnych konsekwencji dla wywodu i argumentacji autorów.

[6] Na przykład w województwie kieleckim w latach 1931–1935 obydwa procesy były ściśle ze sobą skorelowane. Przemoc antyżydowska rosła w tych powiatach, w których najdynamiczniej przyrastała liczba komórek Stronnictwa Narodowego (Kamil Kijek, Zanim stał się Przytyk. Ruch narodowy a geneza zajść antyżydowskich w województwie kieleckim w latach 1931–1935, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2018, nr 14, s. 45–79).

[7] Zob. np. Anna Bikont, My z Jedwabnego, Wołowiec: Czarne, 2015; Sarah Bender, The Jews of Białystok during World War II and Holocaust, Waltham, MA: Brandeis University Press, 2008; Jan Grabowski, Judenjagd. Polowanie na Żydów 1942–1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2011; Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski, t. 1–2, red. Barbara Engelking, Jan Grabowski, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, 2018.

[8] Omer Bartov, Anatomy of a Genocide. The Life and Death of a Town Called Buczacz, New York: Simon & Schuster, 2018.

[9] Kopstein i Wittenberg za Ezrą Mendelsohnem przywołują informacje takie jak doniesienia „New York Timesa” o 21 większych i 348 drobnych zajściach antyżydowskich tylko w województwie białostockim w samym 1936 r. oraz dramatyczny spadek w tym województwie liczby i odsetka żydowskich sklepów detalicznych (Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 7, 61). Problem w tym, że zdają się nie widzieć konsekwencji tych informacji dla stawianych przez siebie tez.

[10] Ibidem, s. 72–73.

[11] Mirosław Tryczyk, Miasta śmierci. Sąsiedzkie pogromy Żydów, Warszawa: Wydawnictwo RM, 2015.

[12] Należy przy tym zauważyć, że autorzy ignorują zupełnie dotyczącą tego samego problemu wymienioną wcześniej pracę My z Jedwabnego Anny Bikont, która została wydana również w języku angielskim i jest książką znacznie lepszą i bardziej rzetelną niż publikacja Mirosława Tryczyka.

[13] Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 75.

[14] Ibidem, s. 11.

[15] Ibidem, s. 13.

[16] Na temat Bundu i jego ewolucji w latach trzydziestych zob. Jack Jacobs, Bundist Counterculture in Interwar Poland, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2009; Gertrud Pickhan, Pod prąd. Powszechny Żydowski Związek Robotniczy Bund w Polsce w latach 1918–1939, tłum. Adam Peszke, Warszawa: Wydawnictwo Neriton, 2017.

[17] Daniel Blatman, The Bund in Poland, 1935–1939, „Polin” 1999, t. 9, s. 58–82; Robert Moses Shapiro, The Polish Kehillah Elections of 1936. A Revolution Re-examined, „Polin” 1994, t. 8, s. 206–226; Joseph Marcus, Social and Political History of the Jews in Poland, 1919–1939, Berlin–New York: Mouton, 1983, s. 283.

[18] Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 51.

[19] Gershon C. Bacon, The Politics of Tradition: Agudat Yisrael in Poland, 1916–1939, Jerusalem: Magness Press, 1996.

[20] W książce morderstwo Narutowicza zostało wspomniane tylko raz i to, co charakterystyczne, nie w kontekście antysemityzmu i mitu judeopolonii, lecz paktu lanckorońskiego i porozumienia między prawicą a ludowcami (Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 36).

[21] Ibidem, s. 58.

[22] W przebadanych 352 lokalizacjach w miejscowościach, w których doszło do pogromów, przeciętnie mieszkało 10 razy więcej Żydów niż w tych, w których one ostatecznie nie wybuchły (ibidem, s. 66, 95).

[23] Ibidem, s. 17.

[24] Ibidem, s. 12–13.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem, s. 48. Co ciekawe, autorzy powołują się na definicję sztetlu Jehudy Bauera z jego książki The Death of the Shtetl (New Haven: Yale University, 2009). Problem polega na tym, że jego definicja była zasadniczo inna od tej przedstawionej w Intimate Violence, o czym autorzy już nie wspomnieli. Według Bauera sztetl to miasteczko mające od tysiąca do 15 tys. mieszkańców, w którym przynajmniej jedną trzecią stanowili Żydzi.

[27] Ibidem, s. 47–48.

[28] Ibidem, s. 40.

[29] Ibidem, s. 57.

[30] Ibidem, s. 58.

[31] Ibidem, s. 130.

[32] Zob. dwa najnowsze przeglądy tego dorobku: Marcos Silber, Przemoc antyżydowska w okresie I wojny światowej i rewolucji (1914–1921) [w:] Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 3: Historiografia, polityka, recepcja społeczna (do 1939 r.), red. Artur Markowski, Konrad Zieliński, Kamil Kijek, Warszawa: IH PAN i in., 2019, s. 63–92; Natalia Aleksiun, Nihil Novi? Historiografia pogromów z lat 1921–1939 [w:] ibidem, s. 93–110.

[33] Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 20–21, 113.

[34] Ibidem, s. 133–135.

[35] Jeffrey S. Kopstein, Jason Wittenberg, Who voted communist? Reconsidering the social bases of radicalism in interwar Poland, „Slavic Review” 2003, t. 62, nr 1, s. 87–109; eidem, Between state loyalty and national identity. Electoral behaviour in inter-war Poland, „Polin. Studies in Polish Jewry” 2012, t. 24, s. 171–185.

[36] Przy tej okazji, odnosząc się do 91 procent miejscowości, w których na podstawie literatury przedmiotu nie stwierdzili pogromów latem 1941 r., autorzy piszą: „Większość społeczności nigdy nie doświadczyła pogromu” (Kopstein, Wittenberg, Intimate Violence…, s. 2). Recenzowana książka jest pełna tego rodzaju stwierdzeń. Skąd autorzy to wiedzą? Ciągle nie dysponujemy mapą zajść czy pogromów antyżydowskich w Polsce międzywojennej. Inną sprawą jest, że tego rodzaju bardzo potrzebne przedsięwzięcie wymagałoby wieloletniej pracy dużego, dobrze przygotowanego zespołu badawczego.

[37] David Engel, Historians of the Jews and the Holocaust, Stanford: Stanford University Press, 2010.

Roma Sendyka

Uniwersytet Jagielloński, Wydział Polonistyki

orcid.org/0000-0001-7647-2002

roma.sendyka@uj.edu.pl

Niewinni winni. Strategie bezpieczeństwa mnemonicznego w kraju po Zagładzie

Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), red. Maryla Hopfinger i Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018, 581 s.

Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie, red. Maryla Hopfinger i Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019, 299 s.

W kwietniu 2019 r. wybuchła w Polsce dyskusja wokół pruchnickiego okołowielkanocnego zwyczaju zwanego sądem nad Judaszem – praktyki czynnej przemocy na kukle Żyda. Zwyczaj ten pozostawał dotąd obecny w horyzoncie uwagi specjalistów: etnografów i regionalistów. Stanowiska przekonujące a to o neutralnym charakterze obrzędu, a to o jawnie antysemickiej motywacji wymierzania kary in effigie wyznaczyły granice i punkty orientacyjne wspólnotowego forum, na którym dziś odbywa się dyskusja o polskości i antysemityzmie. W to właśnie miejsce zostało skierowane ostrze krytyki zespołu pracującego od 2015 r. pod kierunkiem Maryli Hopfinger. Tomy zbiorowe Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015) i Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie docierały do publiczności nieomal równolegle z toczącym się sporem, przynosząc trafne diagnozy co do jego zasadniczych przyczyn. To, że wyniki badań udostępniono w tak stosownym momencie, bezpośrednio wskazuje na wyjątkowo celną hipotezę, która przed kilkoma laty poprzedziła sformułowanie pytań badawczych.

Publikacje trafiły do rąk czytelników zarazem w roku, który obchodami rocznicy wybuchu drugiej wojny światowej otworzył dziewiątą dekadę badań okupacyjnego doświadczenia ludności Polski. Dyskurs o przeszłości, odnowiony gwałtownym poruszeniem 1985 (Shoah Claude’a Lanzmanna) i 1987 r. (dyskusja wokół eseju Jana Błońskiego) oraz wstrząsem w roku 2000 (spory wokół Sąsiadów Jana Tomasza Grossa), znajduje w wystąpieniach zebranych przez Marylę Hopfinger i Tomasza Żukowskiego istotne przedłużenie. Wydane przez Instytut Badań Literackich PAN tomy o rodzimych narracjach na temat relacji polsko-żydowskich podtrzymują rewidujący tradycję nurt w polskiej humanistyce. Centralnym pytaniem o sile autentycznego zdumienia, które nadaje energię poszczególnym artykułom, jest kwestia mająca fundamentalne znaczenie dla zrozumienia historii antysemityzmu w Polsce. Dlaczego – pytają autorzy tomów – inaczej niż to się stało na zachodzie Europy, uświadomienie społeczeństwu skali, efektów i przebiegu ludobójstwa, jakim był Holokaust, nie doprowadziło w naszym kraju do publicznej i trwałej dyskredytacji postaw rasistowskich? Dlaczego antysemityzm nie został jawnie i wspólnotowo odrzucony, skompromitowany i usunięty z puli akceptowalnych praktyk społecznych? Dlaczego bliska obserwacja efektów nienawiści rasowej nie wywołała wstrząsu egzystencjalnego uniemożliwiającego wykluczające postawy wobec ludzkiej odmienności? Dlaczego w końcu towarzyszenie masowemu mordowaniu nie doprowadziło do ostracyzmu i rozliczeń czynnych uczestników tego procesu spośród polskiej społeczności ani do urealnienia opowieści o wojennej przeszłości społeczeństwa, a więc i o jego współcześnie prezentowanej tożsamości? „Nasza kultura nie wypracowała i nie dostarczyła wzorów tolerancji, obrony i akceptacji «Innego»” – pytania stają się stwierdzeniem o wadze oskarżenia[1].

Autorzy i autorki tekstów (Aránzazu Calderón Puerta, Katarzyna Chmielewska, Helena Datner, Maryla Hopfinger, Elżbieta Janicka, Ewa Koźmińska-Frejlak, Wojciech Wilczyk, Anna Zawadzka, Tomasz Żukowski) realizowali zadania projektu „Wobec Zagłady – w stronę demitologizacji kategorii opisu. Kategoria «obojętni świadkowie»”. Jego częścią było seminarium „Kategorie opisu Zagłady w Polsce” prowadzone w Pracowni Współczesnej Literatury i Komunikacji Społecznej IBL PAN, podczas którego krytycznie przyglądano się figurze świadka, jaką dziś dziedziczymy po dziesięcioleciach sprawozdawania czasu wojny[2]. Prace badawcze prowadzono przy założeniu, że „świadek” to przede wszystkim skomplikowana konstrukcja dyskursywna, a nie wyłącznie empiryczny byt – historyczny aktor pola przemocy. Odniesienie do tradycji narratologicznej (w słowniku autorów pojawią się kategorie „narracji”, jej „ram” oraz pokrewne terminom narratologii, motywowane technologią wizualizowania, koncepcje „transfokatorów” i „konwerterów”), inspirowanej wystąpieniami raczej Haydena White’a i Jamesa E. Younga niż Tzvetana Todorova i Mieke Bal, pozwoliło śledzić powstanie i narastanie praktyk przesuwania akcentów, usuwania z pola widzenia, osłabiania znaczenia, usprawiedliwiania i ukrywania niewygodnych faktów z przeszłości, a więc rodzenia się swoistej, tutejszej „opowieści o niewinności”, wraz z jej słownikiem oraz gramatyką. Stawką było jednak przede wszystkim odsłonienie tego, co owa opowieść skryła. A mianowicie tego, że „głęboko zakorzeniony antysemityzm, istniejący długo przed wojną, nie tylko ułatwił przeprowadzenie Zagłady, ale również przyczynił się do jej wykonania”[3].

Przedstawione wyniki są efektem pracy kulturoznawczej, czerpiącej z tradycji hermeneutyki tekstów kultury. W omawianych tomach znajdziemy inspirujące odczytania filmów, dokumentów, zdjęć, plakatów, okładek, reportaży, opowiadań i powieści. Badacze obserwowali wielomedialny dyskurs kilku dziesięcioleci dzielących nas od wojny, by uchwycić procesy i „opisać retoryczne wytwarzanie pozycji świadka, któremu towarzyszy selekcja faktów i zjawisk wchodzących do opowieści, budowanie kolektywnych aktorów wydarzeń i określanie granic reprezentacji (oddzielanie zjawisk reprezentatywnych od marginalnych, grup istotnych od nieważnych), tworzenie obrazu zachowań grupowych i towarzyszących im motywacji”[4]. Wybierane do analizy obiekty funkcjonowały jak dane w procesie indukcji – ustalane fakty stawały się przesłanką do uogólnienia, które mieściłoby się – jak to zostało zadeklarowane w przytoczonym cytacie – już w obszarze nauk społecznych, diagnozując postawy wspólnotowe.

Za kontekst tego wystąpienia należy uznać rosnące w skali globalnej zainteresowanie kategorią „bystanders”. Wprawdzie relacje ludności nieżydowskiej do żydowskiej w krajach okupowanych lub podporządkowanych Trzeciej Rzeszy były wielokrotnie przedmiotem analizy w powojennych studiach socjohistorycznych, a pierwsze prace powstawały jeszcze w czasie wojny (por. Emanuel Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej. Uwagi i spostrzeżenia, 1943)[5], a termin „bystander” pojawiał się okazjonalnie w pracach historyków[6], to jednak dopiero wystąpienie Raula Hilberga (Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933–1945, publikacja w 1992 r.)[7], zainspirowane praktyką twórczą Claude’a Lanzmanna (Shoah, 1985), zainicjowało nowy nurt w globalnych studiach nad Holokaustem. Jego rozwój wpływa obecnie na partykularne pola badawcze społeczeństw, które odnawiają własne „bilateralne” studia nad relacjami między ofiarami Zagłady a lokalnymi społecznościami, reorientując je dzięki narzędziom, terminologii i nowym kontekstom umożliwiającym studia porównawcze.

Gdyby obserwacji poddać scenę polską, tłem teoretycznym publikacji pod redakcją Maryli Hopfinger i Tomasza Żukowskiego jest trwająca przynajmniej od 2008 r. dyskusja wywołana krytyką utożsamienia zarówno w tutejszej praktyce badawczej, jak i w popularnym uzusie terminu i funkcji „bystander” z kategorią „świadka”. Źródło tej identyfikacji nie zostało jeszcze ustalone, choć należy go zapewne poszukiwać (jak czyni to np. Katarzyna Chmielewska) w tużpowojennym języku jurystycznym, przenikającym z procesów sądowych do prasy i obiegu ogólnego. Impulsem do współczesnej dyskusji była decyzja tłumacza tomu Hilberga Jerzego Giebułtowskiego, który przełożył bystanders jako „świadków”, co początkowo zostało przyjęte bez protestów[8], choć Elżbieta Janicka już w 2008 r. w recenzji Strachu Jana Tomasza Grossa kwestionowała stawianie znaku równości między pozycją polskiej ludności a tzw. miejscem świadka[9], zwracając uwagę na konotowaną w terminie sugestię oddzielania i niezaangażowania, sprzeczną z odsłanianymi, przede wszystkim dzięki publikacjom Centrum Badań nad Zagładą Żydów, faktycznymi cechami postaw społeczności dopełniającej pole przemocy[10]. Wątpliwości zgłosił również Jan Tomasz Gross w tekście Sprawcy, ofiary i inni z 2014 r., wskazując na błędne założenie nomenklaturowej równowartości: „W języku polskim słowo «bystanders» nie ma dobrego ekwiwalentu” – pisał[11].

Proces badania tekstów kultury, w których centralnie lub rezydualnie, jawnie lub w sposób zawoalowany artyści ujawnili nieheroiczną i niechlubną postawę polskiej ludności wobec potrzebujących pomocy Żydów, członkowie zespołu podsumowali, przygotowując nie dwie (wymienione w nagłówku), lecz trzy zbiorowe publikacje[12]. Poza wspomnianymi dwoma tomami do pełnego przedstawienia zaproponowanych tez koniecznie trzeba przywołać jeszcze pracę pod redakcją Tomasza Żukowskiego z 2016 r., zatytułowaną Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty[13]. Trzy poseminaryjne tomy zbiorowe są efektem interesującej strategii przyjmowania odmiennych ujęć perspektywicznych wobec tego samego problemu. Metaforycznie można oddać ten pomysł, mówiąc o manipulowaniu ogniskową: rozpoczęto od obserwacji wybranego paradygmatycznego tekstu podnoszącego kwestie wojennych zbrodni i odpowiedzialności. Jego analiza przebiegała w maksymalnym zbliżeniu (zoom-in w rok 1946, kiedy to wydano Medaliony), metodą bliskiego czytania, w którym odsłaniały się frazy i sceny chętnie pomijane we wspólnotowym odbiorze tego tekstu-pomnika. Następnie punkt obserwacji został oddalony (zoom-out, pozwalający obserwować bardzo długi okres 1942–2015), tak by możliwe było ujęcie historyzujące, rekonstruujące proces; w orbitę badawczą dostały się dzięki temu zabiegowi liczne teksty i wystąpienia z kolejnych powojennych dekad, czasem powszechnie znane, czasem na dobre zapomniane. Ten gest pozwolił uchwycić przemiany, a raczej łagodzące retusze narracji o stosunkach polsko-żydowskich. Ostatnim ruchem byłoby ujęcie pośrednie – umożliwiające szczegółową obserwację zjawisk z jednej, lecz kluczowej, dekady (tom Lata czterdzieste… odnosi się do druków z lat 1940–1951).

W tomie realizującym pierwszą z wymienionych strategii badaniom podlegał tekst zwyczajowo czytany jako oskarżenie zbrodni hitlerowskich dokonanych na Żydach. Autorzy interwencyjnych artykułów (Aránzazu Calderon Puerta, Katarzyna Chmielewska, Maryla Hopfinger, Bożena Keff, Wojciech Wilczyk, Tomasz Żukowski) akcentują wbrew tej lekturowej tradycji te fragmenty opowiadań Nałkowskiej, które są opisem stanowisk i postaw nieżydowskich Polaków. Rozmaite podejmowane przez badaczy strategie krytyczne dobrze służą zamiarowi odsłonięcia procesu zanikania publicznej uwagi dla zorientowanej na „bystanders” części relacji pisarskiej z pracy w Głównej Komisji Badania Zbrodni Niemieckich w Polsce. Podstawowym narzędziem zastosowanym w tomie jest obserwacja recepcji Medalionów (teksty Tomasza Żukowskiego i Aránzazu Calderon Puerty), nie oznacza to jednak zamknięcia analiz w obszarze historii krytyki literackiej. Badana jest także lektura hipotekstu Nałkowskiej wyprowadzana z adaptacji filmowych (w reżyserii Andrzeja Brzozowskiego i Bogusławy Torskiej) czy wypowiedzi wizualnych: ilustracji i okładek proponowanych przez wydawców (artykuły Tomasza Żukowskiego i Bożeny Keff). Hermeneutyczna praca zespołu sięga też instalacji artystycznych, dla których wystąpienie Nałkowskiej jest zasadniczym, choć niekoniecznie jawnym intertekstem (artykuł Wojciecha Wilczyka o Kobiecie na torach Tadeusza Rolkego). Nowa, „Zagładowa”, a nie „humanistyczna” lektura Medalionów (próba Katarzyny Chmielewskiej) korzeni się w tekstach z epoki – do tomu dołączono faksymile jednej z Pieśni żałobnych getta Izabeli Gelbard (Czajki-Stachowicz), w którym to utworze mamy do czynienia z zapisem sceny przywołanej przez Nałkowską w Przy torze kolejowym.

W najobszerniejszej części „trylogii o niewinności świadków”, wydanej w odmiennej szacie graficznej Opowieści o niewinności…, wyróżnionej w ten sposób jako centralna wypowiedź zespołu, znalazły się teksty dotyczące kolejno okresu okupacji i każdej z powojennych dekad (od lat czterdziestych po aktualne dziesięciolecie). To niewątpliwie najbardziej dopracowany i precyzyjnie zaplanowany tom, przywracający do wspólnej dyskusji pominięte, zapomniane lub uciszone dzieła artystów próbujących po wojnie ujawniać polskie zaangażowanie w Zagładę. Buduje on dla całego projektu ważną poznawczo ramę historyczną, dodatkowo wzmocnioną przez Marylę Hopfinger, która w otwierającym artykule Wszyscy jesteśmy świadkami. Zamiast wstępu rekonstruuje dynamikę siedmiu dekad relacji polsko-żydowskich w spójnym kompendium przypominającym zdarzenia o największym ciężarze konsekwencji: począwszy od czasów Zagłady i powojennych pogromów po współczesność (bardzo niedawną: w finale omawiana jest nowelizacja ustawy o IPN z 2018 r.). Celem, jaki stawiają sobie autorzy, jest udzielenie odpowiedzi na serię otwartych, zasadniczych dla polskiej kultury i tożsamości, wciąż nierozwiązanych (a raczej pozornie rozwiązanych) kwestii: „Co znaczyło być świadkiem Zagłady w Polsce wtedy i przez mijające dekady do dzisiaj? Jak na to doświadczenie odpowiadają autorzy i odbiorcy, uczestnicy polskiej kultury? Czy i jaki wpływ na każdego z nas mogła/musiała mieć, miała/ma Zagłada?”[14].

W tym tomie pojawia się ponadto najważniejszy, objaśniający stanowiska zespołu, tekst dotyczący nomenklatury i teorii „świadczenia”: Katarzyna Chmielewska w Konstruowaniu figury polskiego świadka podczas Zagłady wskazuje na deformującą poznanie historyczne kontaminację pozycji „świadka” i „bystandera”. Tekst jest zbudowany wokół pojęć teoretycznych (świadka, świadka moralnego, świadka w znaczeniu prawnym lub historycznym), ale o jego ważkości przesądza zwłaszcza część rekonstruująca „lata czterdzieste” i zachodzącą w tym czasie zmianę ramy pojęciowej. W tekście Narracje alternatywne wobec polityki pamięci. Lata czterdzieste Chmielewska rekonstruuje wojenne kultury pamięci dotyczące Zagłady – czyli obserwuje dyskurs afirmacyjno-łagodzący w momencie jego narodzin. Przeciwstawia mu próby przedstawienia doświadczenia żydowskiego, analizując m.in. teksty z tomu Martwa fala. Zbiór artykułów o antysemityzmie (1947, redakcja Stanisława Ryszarda Dobrowolskiego), publicystykę z łamów „Odrodzenia”, „Tygodnika Powszechnego”, „Kuźnicy” (okres 1945–1949), wystąpienia Czesława Miłosza, Ludwika Heringa, Jerzego Andrzejewskiego czy film Powrót, czyli ślepy tor w reżyserii Bořivoja Zemana, według scenariusza Adama Ważyka, zrealizowany pod kierownictwem literackim Tadeusza Borowskiego (z 1948, pokazany w 1991 r.).

Kolejnych siedem tekstów prezentuje analizy skoncentrowane na zjawiskach z okresu danego dziesięciolecia, w wymiarze chronologicznym tom jest bowiem pomyślany jako seria sond zapuszczanych w kolejne dekady – Polski wojennej i tużpowojennej, PRL, w końcu Rzeczypospolitej po 1989 r. Tomasz Żukowski zastanawia się, co liberalizacja reżimu po 1956 r. pozwoliła powiedzieć na temat stosunków polsko-żydowskich (analiza Pokolenia Andrzeja Wajdy z 1954 r., Samsona – powieści Kazimierza Brandysa i filmu w reżyserii Wajdy z 1961 r., odwilżowych Kolumbów. Rocznik 20 Romana Bratnego i serialu Janusza Morgensterna). Anna Zawadzka bada narracje „polsko-żydowskiego braterstwa”, analizując teksty z trzech dekad (od lat sześćdziesiątych po dziewięćdziesiąte). Krytyce zostają poddane: zbiór dokumentów i wypowiedzi Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939–1945 w opracowaniu Władysława Bartoszewskiego i Zofii Lewinówny (1966), Rozmowy z katem Kazimierza Moczarskiego (1977), Zdążyć przez Panem Bogiem Hanny Krall (1977) oraz Początek Andrzeja Szczypiorskiego (1986). Zawadzka nieufną lekturą śledzi dyskusje ze stereotypem polskiego antysemityzmu, fundacyjne dla „narracji o niewinności”. W następnym tekście tomu wysłuchuje pisarzy żydowskich, gdy ujawniają zachowania katolickiej większości. Obok autorów wielokrotnie przywoływanych w tomach przez wielu autorów (Maria Kann, Zofia Kossak-Szczucka, Jan Błoński, Kazimierz Wyka, Zofia Nałkowska, Jerzy Andrzejewski) pojawiają się więc kolejne głosy i nieczęsto cytowane teksty: Wielki Stefan Konecki Adolfa Rudnickiego (1948), Pusta woda Krystyny Żywulskiej (1963), Zapiski z martwego miasta Artura Sandauera (1963) i Żydowska wojna Henryka Grynberga (1965).

Dekadę lat osiemdziesiątych reprezentują teksty Biedni Polacy patrzą na getto Jana Błońskiego i „Ten jest z ojczyzny mojej…”, ale go nie lubię Jana Tomasza Grossa, badane w kontrastującym ujęciu przez Tomasza Żukowskiego i Aránzazu Calderón Puertę. Umschlagplatz Jarosława Marka Rymkiewicza (1988) i nieco wcześniejsza Archeologia (1967), dokument Andrzeja Brzozowskiego to – zdaniem Żukowskiego – przejawy kultury, w których można dostrzec nowy proces pojawiania się „nostalgicznej pamięci”, egzemplifikowanej np. przez Weisera Dawidka Pawła Huellego z 1987 r., a pozwalającej na pozbawione ryzyka „odtwarzanie historii Zagłady, zbliżanie się do Żydów, wchodzenie z nimi w intymną relację” i „utożsamienie się z zamordowanymi”[15]. Gdy już wydaje się, że uładzona i niekonfliktowa wersja przeszłości wygrywa, na horyzoncie w kolejnych latach po przełomie 1989 r. pojawią się gesty rewizjonistyczne, kumulujące się w pełnym odwołań do poprzedników Pokłosiu (2012) w reżyserii Władysława Pasikowskiego (szczegółową analizę filmu proponuje Elżbieta Janicka). Zamykający tom artykuł Wojciecha Wilczyka przynosi natomiast ważną, w moim przekonaniu, propozycję alternatywnego tomu – który zamiast dokumentów tekstualnych, poddałby analizie wizualia. „Bystander” – czy nazwać go świadkiem, gapiem, obserwatorem, obserwatorem wtajemniczonym i zaangażowanym[16] – jest definiowany przez swą zdolność wzrokowej rejestracji zachodzących wydarzeń. Analiza wizualna może przynieść zaskakujące wyniki[17], zważywszy na to, że potrafi wypełniać pola „niewypowiadalnego”, umykające narracji, poddane represji i pochłonięte przez traumę. Wilczyk ostrzega jednak, że dostępne dokumenty wytworzone przez postronnych[18] są nieliczne i często formalnie zależne od wizualizacji zrealizowanej niegdyś przez sprawców.

Tom Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie dociera do odbiorców jako ostatni. Mapuje kluczowy czas: ten, w którym odbywa się Zagłada, i ten tuż po niej, gdy w warunkach radykalnych przemian rodzi się język, by o niej mówić. Obserwacja tego – zwrotnego, konstytutywnego w sensie historycznym, politycznym, etycznym i artystycznym – momentu wyłaniania się nowej wspólnoty po czasie przemocy jest jednym z najpilniejszych zadań polskiej nauki, a stawką jest rozeznanie fundamentów tożsamości obecnego społeczeństwa. Skalę potrzebnych badań uzmysławiał Marcin Zaremba w Wielkiej trwodze (2012), zespół Maryli Hopfinger proponuje więc ważne uzupełnienie pola badawczego: przekrojowe ujęcie zjawisk kulturowych kluczowej dekady. Tu również działa metoda „wybranych przykładów”, otrzymujemy zatem kolejne miejscowe sondy w przeszłość, pozwalające jednak autorom na diagnozę o nieustannej gotowości do obrony pozytywnego autowizerunku społeczności „świadków”.

Ewa Koźmińska-Frejlak obserwuje kontrolowaną przez Niemców prasę i pojawiające się na jej łamach uwagi o getcie. Pozbawione empatii lub jawnie konfliktujące wypowiedzi są zestawione z apelami wolnej prasy podziemnej. Uważna lektura wystąpień Zofii Kossak-Szczuckiej, Antoniego Szymanowskiego i Marii Kann, w których w najogólniejszym ujęciu wzywają oni do udzielania pomocy Żydom, odsłania jednak wspólną część obu zespołów: po każdej ze stron barykady wciąż funkcjonują przedwojenne uprzedzenia. Przekrojowe teksty proponują także Anna Zawadzka (badająca m.in. pierwsze podręczniki szkolne) i Helena Datner (analizująca powojenną publicystykę krytykującą antysemityzm). Wojciech Wilczyk również przywołuje reportaż Szymanowskiego, ale najciekawszą część jego pracy stanowi komentarz dotyczący zdjęć z getta fotografa kolaboranta Mieczysława Bila-Bilażewskiego, odnalezionych niedawno w kolekcji zakupionej przez Muzeum Powstania Warszawskiego. Katarzyna Chmielewska proponuje uwspółcześnioną (zestawianą z ustaleniami Andrzeja Ledera i Marcina Zaremby) lekturę Życia na niby Kazimierza Wyki (zapiski z lat 1939–1945, wydane po odwilży w 1957 r.), a Elżbieta Janicka obszerną, krytyczną rekonstrukcję komunikatów z broszury Marii Kann.

Trzeci tom zespołu Hopfinger jest być może najbardziej zróżnicowany; zamieszczono w nim analizy „horyzontalne”, mapujące szersze pole, i „wertykalne” – sondujące konkretne zjawisko lub tekst kultury; czytelnika mogą zaskoczyć radykalne nieraz różnice tonów (od sprawozdawczego Ewy Koźmińskiej-Frejlak po prowokująco-sarkastyczny w retorycznie wyszlifowanej, energicznej filipice Elżbiety Janickiej) i rozmiarów tekstów (tekst Janickiej Świadkowie własnej sprawy… wyraźnie dominuje nad pozostałymi). Artykuły w Latach czterdziestych… odnoszą się często do utworów wspominanych w poprzednich tomach, a ponieważ kontynuują dowodzenie tej samej tezy, która padała w już opublikowanych książkach, czytelnik może odnieść wrażenie redundancji i nieustającego wewnętrznego echa w obrębie kolekcji. Tom ten jednak nie powinien być przeoczony. Jestem przekonana, że analiza lat tużpowojennych ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia obecnych zmian społecznych. Praca zespołu Maryli Hopfinger kieruje uwagę czytelników w obszar domagający się wielu wysiłków badawczych. Potrzeba wciąż pracy, by ujawniły się treści wczesnej prasy powojennej, publikowanej w językach polskim i jidysz, zawartość druków i wizualiów propagandowych, mowa plakatów ulicznych tamtego czasu, podręczników i sprawozdań sądowych. Stawką tych badań jest zrozumienie wspólnotowego procesu wyłaniania się z wojny, negocjowania jej znaczeń, sensów doświadczeń granicznych, wyniesionych z nich traum, dla których nie było jeszcze języka. Społeczeństwo Polski najdłużej w Europie „żyło w wojnie”, najwcześniej też – już w czasie okupacji – próbowało badać wojnę narzędziami nauk społecznych (myślę np. o grupie „Oneg Szabat”). W tym hipotetycznym zbiorze nieujawnionych jeszcze do końca informacji, jaki tu projektuję, rodzą się określenia dla masowego wymordowania Żydów Europy, których to terminów być może dziś już nie pamiętamy. To tu zaczyna się uwidaczniać proces racjonalizacji i detraumatyzacji doświadczeń – powstrzymany i zaprzepaszczony w narzuconym odgórnie dyskursie stalinizmu, zapomniany i nieodtworzony po 1956 r. Wielką zasługą autorów tomu jest wywołanie tego obszaru jako problemu badawczego nie tylko dla historyków, lecz także dla nauk o kulturze.

W omawianej serii książek zawierających pytania o polskiego „świadka” Zagłady z pełną ostrością zostają ujawnione praktyki, które „grupa większościowa” podejmuje, by usunąć z pola widzenia akty przekroczenia norm podzielanych przez nią przed wojną i podtrzymywanych po katastrofie wojny. Służą temu przede wszystkim wyciszenia, niedomówienia, oficjalne i prywatne kłamstwa, tworzenie obiektów przesłonowych, manipulacje przy tożsamości ofiar, selektywna uwaga. W trylogii „o świadku” podniesiono kilka fundamentalnych kwestii nierozwiązanych jeszcze w pełni w badaniach nad przeszłością polskiego społeczeństwa, takich jak przyczyny braku powojennej dyskredytacji antysemityzmu, trwałość rasistowskich uprzedzeń, nieustający wizerunkowy niepokój, retuszowanie niewygodnych treści i niezdolność przyjęcia urealnionej, nieheroicznej narracji historycznej. Trudno w tej sytuacji przecenić znaczenie społeczne tej interwencji; jest ona – podkreślę raz jeszcze – skierowana w centrum naszych dzisiejszych sporów, a w obliczu wymykania się dyskursów rasistowskich spod kontroli i ponownego ich instalowania się w przestrzeni publicznej stanowi istotny, aktywny sprzeciw wobec zachodzącej brutalizacji publicznych postaw i języków. Zdaniem coraz liczniejszej grupy badaczy tego rodzaju gest jest powinnością współczesnej, świadomej stawek, o jakie toczy się gra, tzw. humanistyki zaangażowanej.

Polemiczną energię i ostrość krytyki osiągnięto w omawianych tomach także dzięki zastosowaniu gestów i narzędzi, które w pewnej części mogą wywoływać dyskusję. Notuję poniżej główne potencjalne obiekcje, jakie może wzbudzić lektura „trylogii o świadku”. Po pierwsze, przyjęta teza o trwałym antysemickim komponencie polskiej kultury nie wyłania się z szeroko zakrojonych badań, ale jest aprioryczna i następnie uzasadniana dobrze dobranymi przykładami (rozumowanie redukcyjne odsłania się więc jako dedukcja pozostająca wciąż w ramach własnych założeń): proces toczy się przy wydanym z góry wyroku, gdy tymczasem można by sobie wyobrazić procedurę pełnego mapowania powojennej produkcji kulturalnej podejmującej tematy relacji polsko-żydowskich i budowanie argumentów metodą uśredniania danych, która zapewne doprowadziłaby do ujawnienia całej gamy postaw i pozwoliła oszacować, w jaki sposób i jak głęboko instaluje się wśród nich antysemityzm.

Po drugie, historycy – spodziewam się – będą się domagać bogatszego obudowania prezentowanych treści odniesieniami do dostępnych ustaleń rodem z nauk o przeszłości i studiów społecznych, wprowadzenia weryfikujących ujęć komparatystycznych i zestawień z grupami kontrolnymi, co pozwoliłoby wyjaśniać procesy oraz typować czynniki i zmienne prowadzące do antysemityzmu, niuansując w ten sposób dowodzenie na temat tego, co stało się w Polsce „po przemocy”[19]. W kontrze do tego zarzutu trzeba podkreślić, że nie o niuansowanie w pracy zespołu Hopfinger jednak chodzi. Stawką jest raczej pobudzenie, sprowokowanie do poważnej, fundamentalnej rozmowy. Konfrontacyjne i krytyczne ujęcie, na które zdecydowali się autorzy projektu, łatwo uznać za uzasadnione w rodzimym kontekście, gdy, jak to się wielokrotnie okazywało, potrzebne są bardzo wyraziste stanowiska, by krytyka została usłyszana przez jej adresatów, i w sytuacji, gdy trud  w y j a ś n i a n i a  zjawisk jest tak często przejmowany przez ewentualnych oburzonych wynikami badań i obracany w gest  u s p r a w i e d l i w i a n i a  (przypadek np. Sprawiedliwych).

Dalej, pamięcioznawcy zapytaliby o to, jaką strategię pamiętania wystąpienie zespołu Hopfinger chce wspierać (zakładając, że działanie naukowe nie jest aktem społecznie neutralnym, lecz sprawczym). Oś konfliktu rekonstruowanego w tomach przebiega między ludnością polską (katolicką) a żydowską – Niemcy, a także inne społeczności: – Ukraińcy, Litwini, Łotysze, Austriacy, protestanci, grekokatolicy czy prawosławni, znikają z pola widzenia, pozostawiając Polaków twarzą w twarz z Żydami. Kulminację ta praktyka osiąga, gdy Tomasz Żukowski przypomina o przekształceniu motta Medalionów, jakie zaproponował w Prawdzie nieartystycznej Henryk Grynberg. Nie „Ludzie ludziom zgotowali ten los”, ale „ludzie – Żydom”. Badacz chce, byśmy tę sentencję przeczytali jeszcze odważniej. „«Ludzie» z motta Nałkowskiej to poddani opresji Żydzi i polska większość”[20]. Tomy wpisują się w ten sposób w tradycję „pamięci antagonistycznej”, identyfikowanej przez Annę Bull i Hansa Hansena jako typowa dla „pierwszego modernizmu”, historycznie – pochodząca z początków wieku, dziś właściwa zwłaszcza dla środowisk konserwatywnych i ksenofobicznych, przywiązanych do idei narodu i wyrazistych gestów podziału. Morfologicznie więc świadomie antyrasistowskie wystąpienie zespołu Hopfinger niebezpiecznie zbliża się tym samym do zjawisk, które kontruje, przeciwstawiając się – jak rozumiem – zdyskredytowanym narracjom z liberalnego pola, łagodzącej, lecz nierozwiązującej konfliktów „pamięci kosmopolitycznej”[21]. Bezkompromisowa i radykalna postawa badaczy uczestniczących w projekcie o „polskim świadku” może się wydać czytelnikom pokrewna – skrytykowanej przecież już za perswazyjną nieskuteczność i swoiste instrumentalizowanie Zagłady (zob. np. Grzegorz Niziołek) – „strategii wyizolowania jednego, przerażającego, szokującego obrazu, w którym polskie społeczeństwo miało się skonfrontować bez możliwości jakichkolwiek samousprawiedliwień. Jedyna dopuszczalna większa narracja dotyczyła, w tej wersji, polskiego antysemityzmu, przybierającego groźny kształt już przed wojną, w latach trzydziestych”[22]. Tymczasem rozwijane współcześnie badania nad polem przemocy – nie tylko nad „bystanders” – akcentują konieczność uwzględniania wielu zmiennych (obserwowania np. grup kontrolnych), skuteczność ujęć relacyjnych, porównawczych, potrzebę odtwarzania możliwie najszerszych i najbardziej szczegółowych społecznych ram przemocy, analizy wielokierunkowej i skontekstualizowanej (zob. nowe propozycje m.in. Mary Fulbrook, Christiny Moriny i Krijna Thijsa, Michaela Rothberga czy Eriki Lehrer[23]). Ujęcia konfrontacyjne, bilateralne wyraźnie odchodzą w przeszłość, skrytykowane za uproszczenia, esencjalizację i niską przydatność w rozeznawaniu głębokich uwarunkowań społecznych danego problemu i proponowaniu działań zaradczych.

Możliwe jest również sformułowanie pytań z pozycji kulturoznawstwa i antropologii literatury: polska kultura jest w tomach pod redakcją Hopfinger i Żukowskiego ujmowana preposteryjnie („nasz ogląd osadzony jest we współczesnej kulturze, która po hekatombie Zagłady stawała się coraz bardziej świadoma własnych uprzedzeń”[24]) – (programowo) narzucono więc jej historycznym przejawom współczesne normy i wartości, które nie mogły być spełnione osiem dekad wcześniej; działanie to niekoniecznie zaakceptowaliby historycy kultury. „Kultura” jest traktowana jako zjawisko pojedyncze i homogeniczne (czyli nie ma różnych, funkcjonujących równolegle do siebie polskich „kultur”) i definiowana tak, jak proponował w latach trzydziestych Stefan Czarnowski[25], co każe zapytać o adekwatność ujęcia sprzed wstrząsu, jakim dla zjawisk społecznych była druga wojna światowa (a przecież konsekwencje tejże są obserwowane w tomach). Teza, że to antysemityzm lub antyjudaizm trwale definiują polską kulturę dowolnej epoki, przeczy podstawowemu dla antropologii założeniu kulturowej zmienności. Tomy są organizowane wokół konceptu „wzoru kultury”, skrótowo objaśnionego w projekcie seminarium, nierozwiniętego szerzej w publikacjach, podanego czytającym jako „pojęcie pierwotne”, tymczasem mającego konkretne pochodzenie, definicję, biografię, a także wielu przeciwników. Antropolog chciałby koniecznie się dowiedzieć, czy autorzy tomu rozumieją i stosują tę kategorię za jego kodyfikatorką antropolożką Ruth Benedict, która w Patterns of Culture (1934) zaproponowała owo pojęcie, wspierając stanowisko relatywizmu kulturowego (poglądu bez wątpienia niepodzielanego przez autorów). Gdyby zespół seminarium „Kategorie opisu Zagłady w Polsce” przyjął klasyczne rozumienie konceptu, cech tworzących polski wzór kultury byłoby więcej niż jedna (czyli niezmienny „źródłowy kod” antysemityzmu), gdyż Benedict zakładała identyfikowanie sieci kilku kategorii, które w dodatku były raczej możliwą do aktualizacji tendencją niż nienaruszalną stałą esencją danej kultury. Dalej, zgodne z duchem wczesnej antropologii wyodrębnienie cech „wzorcowych” nie pozwalałoby na krytykę, lecz jedynie na rozumiejący, wielostronny opis, wynikający z uwzględnienia wielu kontekstualnych danych (znów: relatywizm). Sposób dowodzenia prezentowany w warszawskich tomach nie wskazuje też na przyjęcie zrewidowanego pojęcia Benedict. Pomysł antropolożki krytykowano bowiem za statyczne ujęcie kultur, ignorowanie ich interakcji z kulturami sąsiednimi i skryte założenie ich rozdzielności (szczelnych granic). Zaproponowane przez badaczkę (komentowała trzy przykłady ludów Ameryki Północnej i Nowej Gwinei, notabene zaskakująco podobne w swych charakterystykach do opisów centralnych grup w triadzie Hilberga) narzędzie – ostrzegano – łatwo może być użyte w celach stereotypizacji, esencjalizacji i hierarchizacji społeczeństw[26]. Nieostre użycie klasycznego terminu w „trylogii o świadku” grozi możliwością takiego upraszczającego odbioru: zamiast złożonej rzeczywistości kulturowej wyłoni się z lektury stereotyp społeczny i jego jednowymiarowo opisany reprezentant – „fałszywy świadek” Zagłady.

Mimo tych pytań i wątpliwości tomy zespołu Instytutu Badań Literackich trzeba uznać za jedno z najambitniej zakrojonych działań w obrębie antropologii literatury, najdokładniej zrealizowanych, ze świadomie budowaną strategią poznawczą. Precyzyjny cel nadany tej pracy, interwencja w najbardziej nabrzmiały problem polskiego samookreślenia, czyni z omawianych publikacji ważną wypowiedź, niezbędną zwłaszcza dla tych, którzy angażują się na rzecz weryfikacji tutejszych kultur pamięci, zaciśniętych nadal w dławiący, nierozwiązany, miejmy nadzieję – rozwiązywalny, węzeł.

BIBLIOGRAFIA

Bull Anna, Hansen Hans, On agonistic memory, „Memory Studies” 2016, nr 9.

Buryła Sławomir, Z perspektywy sprawców, ofiar i świadków, „Znak” 2007, nr 11.

Bystanders to the Holocaust, red. Michael R. Marrus, t. 1–3, Westport–London: Meckler, 1989 (seria „The Nazi Holocaust”, t. 8).

Cichopek-Gajraj Anna, Beyond Violence: Jewish Survivors in Poland and Slovakia, 1944–48, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Fulbrook Mary, Bystanders: Catchall concept, alluring alibi or crucial clue [w:] Probing the Limits of Categorization. The bystander in Holocaust history, red. Christina Morina, Krijn Thijs, New York: Bergham Books, 2019.

Gross Jan Tomasz, Sprawcy, ofiary i inni, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2.

Hilberg Raul, Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933–1945, New York: Aaron Asher Books, 1992; wyd. polskie: Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo Cyklady, 2007.

Hopfinger Maryla, Lata czterdzieste. Wprowadzenie [w:] Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie, red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019.

Hopfinger Maryla, Wszyscy jesteśmy świadkami. Zamiast wstępu [w:] Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018.

Hopfinger Maryla, Zamiast wstępu [w:] Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016.

Janicka Elżbieta, Mord rytualny z aryjskiego paragrafu: o książce Jana Tomasza Grossa „Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści”, „Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2.

Janicka Elżbieta, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria Historica” 2014–2015, nr 3/4.

Janicka Elżbieta, Żukowski Tomasz, Ci nie są z ojczyzny naszej, „Gazeta Wyborcza”, 7 V 2012, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,11677718,Ci_nie_sa_z_ojczyzny_naszej.html.

Koprowska Karolina, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, Kraków: Universitas, 2018.

Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie, red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019.

Leher Erika, From Heritage Communities to Communities of Implication, http://www.traces.polimi.it/2018/07/26/from-heritage-communities-to-communities-of-implication/.

Morina Christina, Thijs Krin, Introduction: Probing the Limits of Categorization [w:] Probing the Limits of Categorization. The bystander in Holocaust history, red. Christina Morina, Krijn Thijs, New York: Bergham Books, 2019, https://www.berghahnbooks.com/downloads/intros/MorinaProbing_intro.pdf.

Nie-miejsca pamięci. Elementarz, red. Karina Jarzyńska, Maria Kobielska, Jakub Muchowski, Roma Sendyka, Aleksandra Szczepan, Kraków: Ośrodek Badań nad Kulturami Pamięci UJ, 2017.

Niziołek Grzegorz, Polski teatr Zagłady, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014.

Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018.

Peoples James, Bailey Garrick A., Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology, Stamford: Cengage Learning, 2011.

Ringelblum Emanuel, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej. Uwagi i spostrzeżenia, oprac. Artur Eisenbach, Warszawa: Czytelnik, 1988 [nowe wydanie: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29a: Pisma Emanuela Ringelbluma z bunkra, oprac. Eleonora Bergman, Tadeusz Epsztein, Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH, 2018].

Rothberg Michael, The Implicated Subject: Beyond Victims and Perpetrators, Stanford: Stanford University Press, 2019.

Sendyka Roma, Bystanders as Visual Subjects: Onlookers, Spectators, Observers, Gawkers [w:] Probing the Limits of Categorization. The bystander in Holocaust history, red. Christina Morina, Krijn Thijs, New York: Bergham Books, 2019.

Sendyka Roma, Od obserwatorów do gapiów. Kategoria bystanders i analiza wizualna, „Teksty Drugie” 2018, nr 3.

Sendyka Roma, Od świadków do postronnych. Kategoria „bystander” i analiza podmiotów uwikłanych [w:] Świadek: jak się staje, czym jest?, red. Agnieszka Dauksza, Karolina Koprowska, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019.

Sendyka Roma, Poświadek, przeciw-postronny i (niczyja) trauma, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2017, nr 18.

Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016.

Żukowski Tomasz, Archeologia nostalgiczna i archeologia krytyczna [w:] Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018.

Żukowski Tomasz, Ekranizacje Medalionów [w:] Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016.

Żukowski Tomasz, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów, Warszawa: Wielka Litera, 2018.

Strona internetowa

https://ibl.waw.pl/pl/o-instytucie/pracownie-i-zespoly/pracowniawspolczesnejliteraturyikomunikacjisp/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce-/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce

[1] Maryla Hopfinger, Zamiast wstępu [w:] Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016, s. 24.

[2] Zob. opis na stronie: https://ibl.waw.pl/pl/o-instytucie/pracownie-i-zespoly/pracowniawspolczesnejliteraturyikomunikacjisp/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce-/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce (dostęp 10 VII 2019 r.).

[3] Maryla Hopfinger, Lata czterdzieste. Wprowadzenie [w:] Lata czterdzieste. Początki polskiej narracji o Zagładzie, red. Maryla Hopfinger, Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019, s. 8.

[4] Zob. opis seminarium „Kategorie opisu Zagłady w Polsce” – por. przypis 2.

[5] Emanuel Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej. Uwagi i spostrzeżenia, oprac. Artur Eisenbach, Warszawa: Czytelnik, 1988 [nowe wydanie: Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29a: Pisma Emanuela Ringelbluma z bunkra, oprac. Eleonora Bergman, Tadeusz Epsztein, Magdalena Siek, Warszawa: ŻIH, 2018].

[6] Zob. Bystanders to the Holocaust, red. Michael R. Marrus, t. 1–3, Westport–London: Meckler, 1989 (seria „The Nazi Holocaust”, t. 8).

[7] Raul Hilberg, Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933–1945, New York: Aaron Asher Books, 1992; wyd. polskie: Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa: Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Wydawnictwo Cyklady, 2007.

[8] Tom Hilberga nie skupił większej uwagi krytyki w Polsce. Jedną z nielicznych recenzji w Polsce napisał Sławomir Buryła (idem, Z perspektywy sprawców, ofiar i świadków, „Znak” 2007, nr 11).

[9] Elżbieta Janicka, Mord rytualny z aryjskiego paragrafu: o książce Jana Tomasza Grossa „Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści”, „Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2, s. 238.

[10] Stanowisko to zostało rozwinięte w wystąpieniach Elżbiety Janickiej i Tomasza Żukowskiego (eidem, Ci nie są z ojczyzny naszej, „Gazeta Wyborcza”, 7 V 2012, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,11677718,Ci_nie_sa_z_ojczyzny_naszej.html, dostęp 10 VII 2019 r.).

[11] Jan Tomasz Gross, Sprawcy, ofiary i inni, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2014, nr 10, t. 2, s. 885.

[12] Do pełni obrazu tego projektu trzeba jeszcze wspomnieć o indywidualnym wystąpieniu Tomasza Żukowskiego, książce powstałej w ramach tego samego projektu badawczego. Tom Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów (Warszawa: Wielka Litera, 2018) zawiera pięć analiz dostrzeganych przez autora w polskim uogólnionym dyskursie o polsko-żydowskiej przeszłości strategii unikowych i uśmierzających (m.in. akcentowania straumatyzowania polskiego społeczeństwa, jego bohaterskiego zaangażowania w akcje ratowania, odmowy kolaboracji). Wszystkie cztery tomy łączą podobne założenia badawcze, odnoszenie się do wspólnego zestawu analizowanych tekstów i lektur kontekstualizujących interpretacje. Wystąpienie Żukowskiego wyrasta z ustaleń seminarium i wspólnych odczytań zaprezentowanych w tomach zbiorowych, jest w moim przekonaniu najpełniejszą i bodaj najciekawszą z serii publikacji. Sprzyja temu konsekwentna strategia analityczna, indywidualna, rozpoznawalna i zaangażowana dykcja, erudycja kulturowa pozwalająca budować odsyłacze do rozmaitych, różnomedialnych tekstów kultury i ciekawe odkrycia – autor co raz przywraca uwadze czytającego to, co niegdyś „zauważone, sproblematyzowane i zanalizowane”, zostało sprawnie „usunięte z horyzontu kultury” (s. 16). Żukowski dokonuje sprzyjającego – moim zdaniem – analizie przesunięcia metodologicznego: zamiast słabo uzasadnionej koncepcji „wzorów kultury” rządzącej tomami zbiorowymi, wybiera „ramy pamięci wspólnotowej” Maurice’a Halbwachsa, odwołując się raczej do pamięcioznawstwa i psychoanalizy niż analizy strukturalnej i semiotyki (zob. wyjaśnienia metodologiczne zespołu na stronie: https://ibl.waw.pl/pl/o-instytucie/pracownie-i-zespoly/pracowniawspolczesnejliteraturyikomunikacjisp/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce-/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce, dostęp 10 VII 2019 r.).

[13] Zagłada w „Medalionach” Zofii Nałkowskiej. Tekst i konteksty, red. Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019, s. 333.

[14] Maryla Hopfinger, Wszyscy jesteśmy świadkami. Zamiast wstępu [w:] Opowieść o niewinności. Kategoria świadka Zagłady w kulturze polskiej (1942–2015), red. Maryla Hopfinger i Tomasz Żukowski, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018, s. 7.

[15] Tomasz Żukowski, Archeologia nostalgiczna i archeologia krytyczna [w:] ibidem, s. 396.

[16] Zob. Elżbieta Janicka, Pamięć przyswojona. Koncepcja polskiego doświadczenia zagłady Żydów jako traumy zbiorowej w świetle rewizji kategorii świadka, „Studia Litteraria Historica” 2014–2015, nr 3/4.

[17] Potencjał ewentualnej analizy wizualnej, wyzyskującej różnice znaczeniowe między obserwatorem, gapiem, widzem, osobą patrzącą, spoglądającą, podglądającą i widzącą, opisuję w tekście: Od obserwatorów do gapiów. Kategoria bystanders i analiza wizualna, „Teksty Drugie” 2018, nr 3, oraz w artykule Bystanders as Visual Subjects: Onlookers, Spectators, Observers, Gawkers, opublikowanym w: Probing the Limits of Categorization. The bystander in Holocaust history, red. Christina Morina, Krijn Thijs, New York: Bergham Books, 2019.

[18] Jako ekwiwalent angielskiego terminu bystander proponuję termin „postronny” w tekstach Poświadek, przeciw-postronny i (niczyja) trauma („Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2017, nr 18) i Od świadków do postronnych. Kategoria „bystander” i analiza podmiotów uwikłanych ([w:] Świadek: jak się staje, czym jest?, red. Agnieszka Dauksza, Karolina Koprowska, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2019). Stosujemy go w publikacji Nie-miejsca pamięci. Elementarz, wydanej w 2017 r. przez Ośrodek Badań nad Kulturami Pamięci UJ (red. Karina Jarzyńska, Maria Kobielska, Jakub Muchowski, Roma Sendyka, Aleksandra Szczepan), towarzyszącej projektowi badawczemu „Nieupamiętnione miejsca ludobójstwa”. W formie „postronny świadek” używa go Aleksandra Szczepan, jako „postronny” rozwija Karolina Koprowska w pracy Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków (Kraków: Universitas, 2018).

[19] Prac komparatystycznych jest coraz więcej na rynku nauki światowej. Zob. np. Anna Cichopek-Gajraj, Beyond Violence: Jewish Survivors in Poland and Slovakia, 1944–48, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

[20] Tomasz Żukowski, Ekranizacje Medalionów [w:] Zagłada w „Medalionach”…, s. 246.

[21] Anna Bull, Hans Hansen, On agonistic memory, „Memory Studies” 2016, nr 9, s. 393.

[22] Grzegorz Niziołek, Polski teatr Zagłady, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014, s. 547.

[23] Mam na myśli następujące prace: Mary Fulbrook, Bystanders: Catchall concept, alluring alibi or crucial clue [w:] Probing the Limits of Categorization… Stanowisko redaktorów tego tomu zbiorowego: Christina Morina, Krin Thijs, Introduction: Probing the Limits of Categorization, artykuł dostępny online: https://www.berghahnbooks.com/downloads/intros/MorinaProbing_intro.pdf (dostęp 15 VII 2019); Michael Rothberg, The Implicated Subject: Beyond Victims and Perpetrators, Stanford: Stanford University Press, 2019; Erika Leher, From Heritage Communities to Communities of Implication, http://www.traces.polimi.it/2018/07/26/from-heritage-communities-to-communities-of-implication/ (dostęp 15 VII 2019 r.).

[24] Maryla Hopfinger, Lata czterdzieste. Wprowadzenie…, s. 8.

[25] Zob. https://ibl.waw.pl/pl/o-instytucie/pracownie-i-zespoly/pracowniawspolczesnejliteraturyikomunikacjisp/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce-/seminarium-kategorie-opisu-zaglady-w-polsce (dostęp 10 VII 2019 r.).

[26] Zob. zwięzły opis przedsięwzięcia Benedict i recepcję jej pomysłu np. w klasycznej pracy: James Peoples, Garrick A. Bailey, Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology, Stamford: Cengage Learning, 2011, s. 77–78.

Recenzje

Anna Wylegała

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

orcid.org/0000-0001-5575-4123

awylegala@ifispan.waw.pl

Omer Bartov, Anatomy of a Genocide. The Life and Death of a Town Called Buczacz, New York: Simon & Schuster, 2018, 416 s.

Najłatwiej byłoby chyba zacząć tę recenzję od tego, czym książka Omera Bartova o Buczaczu nie jest. Otóż nie jest kolejną mikrohistorią Zagłady; nie jest podróżą sentymentalną; nie jest wreszcie dobrze czytającą się książką amerykańskiego historyka, któremu wydaje się, że zna się na Europie Wschodniej. Istota książki Bartova została mistrzowsko zawarta w tytule i dlatego warto mu się dokładnie przyjrzeć. Anatomy of a Genocide dotyczy ludobójstwa, ale niekoniecznie tylko tego konkretnego ludobójstwa, jakim było wymordowanie buczackich Żydów, gdyż jest to studium mechanizmów ludobójstwa jako takiego. To książka o zagładzie wschodnioeuropejskiego miasteczka, a także o tym, jakie było, zanim przestało istnieć. To wreszcie opowieść o zagładzie Żydów, w mniejszym zakresie zaś również o ludobójstwie na Polakach oraz wysiedleniach i represjach wobec wszystkich grup etnicznych mieszkających w Buczaczu, które położyły kres jego wieloetniczności.

Anatomy of a Genocide składa się z siedmiu rozdziałów, podporządkowanych w dużym stopniu chronologii buczackiej historii w XX w. Rozdział pierwszy („The Gathering Storm” [„Nadciągająca burza”]) jest zgrabnym wprowadzeniem do historii miasta przed 1914 r. – z pewnością bardziej interesującym i potrzebnym dla czytelnika anglojęzycznego, który zawodowo nie zajmuje się Europą Środkowo-Wschodnią. W kolejnym rozdziale („Enemies at Their Pleasure” [„Wrogowie z własnej woli”]) otrzymujemy zapis losów Buczacza podczas pierwszej wojny światowej oraz w okresie polsko-ukraińskich walk o Galicję Wschodnią; oprócz opracowań autor wykorzystuje w nim jako podstawowe źródło dwa niezwykle cenne dokumenty osobiste: spisane w wiele lat po wojnie wspomnienia Oskara Koflera, syna żydowskiego właściciela ziemskiego spod Buczacza, oraz dziennik Antoniego Siewińskiego, ówczesnego polskiego dyrektora gimnazjum. Zarówno dobór źródeł, jak i tematów w tym rozdziale pokazuje, że Bartov nie pisze historii buczackich Żydów w przededniu Zagłady, lecz spogląda z uwagą na historię całej społeczności buczackiej, by kontekst Zagłady zrozumieć. Zadziwiające, jak bardzo opis tego okresu pióra Bartova przypomina to, co działo się w mieście podczas kolejnej wojny, choć w mniejszej skali. Bartov przygląda się eskalacji napięcia między poszczególnymi grupami etnicznymi i skrupulatnie odnotowuje, kto komu ma co za złe.

Rozdział dotyczący międzywojnia podobnie jak poprzednie został napisany na podstawie bardzo zróżnicowanych źródeł (materiały z archiwów polskich, ukraińskich i niemieckich oraz wspomnienia przedstawicieli wszystkich trzech grup etnicznych zamieszkujących miasto). Jednym z ciekawszych (i zupełnie mi nieznanym) są np. raporty niemieckiego konsula ze Lwowa dr. Gebharda Seelosa, który przyjechał do stolicy Galicji kilka miesięcy przed wybuchem wojny w 1939 r. Sporo miejsca poświęca Bartov przemianom zachodzącym w buczackiej społeczności żydowskiej, rozwojowi ruchu syjonistycznego i komunistycznego, wewnętrznej dynamice tych zmian. Ale tak samo dokładnie pisze o rozwoju nacjonalizmu ukraińskiego czy polityce państwa polskiego wobec swoich mniejszości w skali mikro – to akurat zręcznie pokazując na przykładzie historii buczackiego gimnazjum, które z upływem lat stawało się coraz bardziej polskie. Bartov odnotowuje zachodzący zarówno w społeczności polskiej, jak i ukraińskiej proces splatania się nacjonalizmu z religią i rolę, jaką odegrali w tym księża obu wyznań; zauważa coraz większą izolację, w której żyją poszczególne grupy, zwracając uwagę zwłaszcza na wyjątkowe wyobcowanie Żydów: „Pomiędzy obu rywalizującymi grupami tkwili Żydzi, często postrzegani przez każdą z nich jako wspierający drugą stronę, jako zdradzający sąsiadów lub po prostu dbający tylko o własne interesy” (s. 102)[1].

Rozdział „Soviet Power” [„Władza sowiecka”] jako pierwszy można by nazwać „koncepcyjnym”; zarówno ten, jak i kolejne rozdziały poza zawartym w nich tematem wyróżnia to, że są zorganizowane wokół nieco odmiennej zasady konstrukcyjnej/narracyjnej. W rozdziale o okupacji sowieckiej polega ona na operowaniu dużymi obrazami i zestawianiu ze sobą obszernych fragmentów źródłowych pochodzących z relacji pojedynczych autorów – Polaków (w tym akurat rozdziale widoczna jest wyraźna przewaga źródeł polskich nad innymi), Żydów i Ukraińców. Widać tu wyraźnie, że Bartov umie czytać dokumenty osobiste krytycznie i dostrzega to, co między wierszami. Zauważa na przykład, że polscy autorzy wypominają swoim dawnym sąsiadom kolaborację z Sowietami, ale zapominają, że sąsiedzi ci nie mieli większych powodów, by czuć przywiązanie do państwa polskiego. Odnotowuje, że polskie narracje o tym okresie składają się z zestawienia dwóch skrajności: absolutnej sielanki sprzed 1939 i apokalipsy po 1939 r. Widzi też analogiczne przekonanie o doznanej krzywdzie wśród Ukraińców i Żydów: „Percepcja losu ofiary i wiktymizacji jest pod wieloma względami typowa dla wszystkich trzech głównych grup: wszystkie bowiem uważały się za główne ofiary różnych konfiguracji okupacji sowieckiej i niemieckiej, każda też prześladowanie pozostałych dwóch grup uznawała za przynajmniej po części usprawiedliwione” (s. 153). Najbardziej uderzające jest to w momencie, gdy autor opisuje przebieg deportacji przeprowadzanych przez Sowietów. Zaczyna od krótkiego przytoczenia liczb i statystyk, z których wynika, że Polacy stanowili 60 procent deportowanych, Żydzi 22 procent (a więc byli nadreprezentowani, gdyż w ogólnej populacji stanowili 10 procent), Ukraińcy 10 procent, Białorusini 8 procent. Następnie przytacza polskie relacje o deportacjach (dość typowe); potem zaś zaznacza, że Ukraińcy postrzegali to zupełnie inaczej i pamiętają, że to oni byli głównymi ofiarami – i przedstawia odpowiednie relacje ukraińskie. Nieco brakuje tu wyraźnego komentarza odautorskiego. Skoro dokumenty osobiste zawierają tak różne wersje wydarzeń, jak z nimi pracować? Jak je weryfikować i analizować? Czy w ogóle używać ich w charakterze czegoś więcej niż ilustracji do tego, co i tak już wiemy? Bartov nie daje na te pytania żadnej odpowiedzi, pozostawiając czytelnika sam na sam z postawionym problemem. Ten zupełny brak refleksji metodologicznej (o którą materiał aż się prosi) jest zaskakujący i nieco rozczarowujący u autora, który udowodnił (chociażby w dotyczącym również Buczacza artykule Wartime Lies and Other Testimonies: Jewish-Christian Relations in Buczacz, 1939–1944, „East European Politics and Societies” 2011), że potrafi się na takową zdobyć.

W rozdziałach dotyczących bezpośrednio Zagłady Bartov konsekwentnie trzyma się zasady ogniskowania tekstu wokół problemu, a nie chronologii. Rozdział „German Order” [„Niemiecki porządek”], moim zdaniem najlepszy, przedstawia zapowiadaną w tytule książki anatomię ludobójstwa – krok po kroku analizuje mechanizmy, które doprowadziły do zagłady buczackich Żydów. Tak naprawdę jest to rozdział o sprawcach, tym cenniejszy, że dominującymi tematami w studiach nad Zagładą są obecnie kwestie doświadczenia różnych grup ofiar, współudziału nieżydowskich sąsiadów oraz pamięci. Bartov nie skupia się na jednej konkretnej grupie sprawców, lecz traktuje ich jako ciało zbiorowe, którego różne elementy (nieraz zaskakujące) składają się na tytułowy „niemiecki porządek”. Pisze więc najpierw o wkroczeniu Niemców i o tym, jak przejęli władzę od Ukraińców, którzy na moment zdążyli ją przechwycić. Słusznie unika niepotrzebnych generalizacji i różnicuje swój opis społeczności ukraińskiej, zwracając uwagę na rolę, jaką podczas okupacji niemieckiej odegrali greckokatoliccy księża, w tym bazylianie – w okresie bezkrólewia w czerwcu 1941 r. Żydzi, obawiając się pogromu, wysłali do nich delegację z prośbą o wpłynięcie na miejscową ludność (do pogromu nie doszło); następnie bazylianie interweniowali u milicji ukraińskiej w sprawie zdewastowania synagogi. Niemiecka machina ludobójstwa jest w ujęciu Bartova bardzo złożona; składają się na nią z jednej strony elementy dość przewidywalne, takie jak SS i Gestapo z Tarnopola i Czortkowa, żandarmeria z Buczacza, Landkommissar i administracja cywilna oraz ukraińska policja pomocnicza, z drugiej zaś przypadkowi niemieccy cywile, a także Judenrat i żydowska Ordnungsdienst. Bartov trafnie stwierdza, że „[z]adanie szybkiego zniszczenia ludności żydowskiej wykonali Niemcy poprzez utworzenie lokalnego aparatu składającego się z Ukraińców i Żydów, którzy pomogli im zorganizować masowe morderstwo i je przeprowadzić, oraz poprzez rychłą «dekapitację» społeczności, co minimalizowało zorganizowany opór” (s. 179). Opisuje obszernie nie tylko, czym były buczackie Judenrat i Ordnungsdeinst, jakie były motywacje i późniejsze losy ludzi wchodzących w ich skład, lecz także to, jak zmieniały się z czasem relacje żydowskie dotyczące tych instytucji (te późniejsze są znacznie mniej krytyczne). Drugim najciekawszym wątkiem tego rozdziału jest kwestia niemieckich cywili, którzy z różnych względów trafili w czasie wojny do Buczacza, często z całymi rodzinami. Analizując ich powojenne zeznania z procesów karnych zbrodniarzy nazistowskich, Bartov dochodzi do wniosku, że niemożliwością było mieszkać w Buczaczu i nie doświadczyć Zagłady – nie widzieć masowych rozstrzeliwań, ludzi prowadzonych na śmierć, ciał leżących na chodniku. W tym kontekście nieco rozczarowujące jest to, że stosunkowo mało miejsca autor poświęca ukraińskiej policji jako elementowi niemieckiej machiny ludobójczej – szerzej zajmuje się w zasadzie jedynie sprawą szefa buczackiej jednostki Wołodymyra Kaznowskiego (być może nie pozwalała na to skąpość bazy źródłowej, ale z książki się tego nie dowiadujemy).

Rozdział „The Daily Life of Genocide” [„Codzienność ludobójstwa”] jest poświęcony żydowskiemu doświadczeniu Zagłady. Został niemal w całości napisany na podstawie relacji żydowskich – bardzo różnych, w tym wywiadów przeprowadzonych przez autora specjalnie na potrzeby książki. Rozdział ten jest bodaj najtrudniejszy w lekturze, bardzo chaotyczny, ale jednocześnie odznacza się najbardziej wyrazistym stylem. Dopiero w trakcie lektury orientujemy się, że pozornym chaosem rządzi jednak jakaś reguła, a jest nią zorganizowanie narracji wokół doświadczenia pewnych grup ofiar. Zaczynamy od losów osób uratowanych jako noworodki i niemowlęta, następnie przechodzimy do losu dzieci, potem młodych kobiet (pojawia się kwestia przemocy seksualnej, szczególnie ze strony ratujących), młodych mężczyzn i nastolatków (kwestia oporu zbrojnego i partyzantki), na końcu zaś – nielicznych osób starszych. Choć można się pokusić o interpretację, że chaotyczność tego rozdziału oddaje chaotyczność i nieprzewidywalność żydowskiego losu podczas Zagłady, trudno się oprzeć wrażeniu, że lekturę ułatwiłyby śródtytuły. Oczywiście i w tym rozdziale Bartov problematyzuje i wyciąga ogólniejsze wnioski, daleko wykraczające poza opis tego, co działo się w Buczaczu. Stwierdza: „W żydowskich relacjach z okupacji niemieckiej w powiecie buczackim pojawiają się doniesienia zarówno o ratunku ze strony miejscowych chrześcijan, jak i o ich zdradzie” (s. 247) i ocenia, że granica między pomocą a wykorzystaniem była bardzo płynna, a za najbardziej frapujące można by uznać przypadki określane jako niejednoznaczna dobroć (ambivalence of goodness), czyli sytuacje, gdy pomoc nadchodziła z najmniej oczekiwanej strony – Niemiec nie naciskał spustu, ukraiński policjant kazał uciekać. Relacje ocalałych, jak pisze Bartov, są pełen sprzecznych postaw i emocji wobec miejscowych nie-Żydów – bo i oni różnie się zachowywali, często w sposób nieprzewidywalny, motywowani przez kwestie wzajemnie sprzeczne.

Rozdział ostatni, „Neighbors” [„Sąsiedzi”], bardzo mnie zaskoczył. Oczywistością było dla mnie, że za takim tytułem kryć się będzie analiza tego, jaką rolę w Zagładzie odegrali polscy i ukraińscy sąsiedzi buczackich Żydów – jako świadkowie, ratujący i sprawcy (niekoniecznie w tej kolejności). Ewentualnie, skoro rozdział o sprawcach został napisany na podstawie zeznań sprawców (oraz w mniejszym stopniu ofiar i świadków), a rozdział o doświadczeniu żydowskim – na podstawie relacji Żydów, że ten rozdział przedstawi Zagładę  z   p e r s p e k t y w y  sąsiadów i na podstawie ich głosów. Tymczasem to nie jest ani rozdział o sąsiedzkim współudziale, ani o sąsiedzkiej pomocy, ani nawet o sąsiedzkiej obojętności. Jest to rozdział o tym, co przydarzyło się sąsiadom Żydów w czasie, gdy Żydzi byli mordowani, i wkrótce potem. W porządku chronologicznym dotyczy on: konfliktu polsko-ukraińskiego i rzezi dokonanej na Polakach; wkroczenia Sowietów i wykorzystywania przez nich Polaków w istriebitielnych batalionach; wysiedlenia Polaków przez Sowietów; bilansu zniszczeń po wkroczeniu Sowietów; sowieckich dochodzeń i procesów o kolaborację (w tym mordowanie Żydów); terroru sowieckiego po 1944 r. i wojny z OUN-UPA; deportacji na Syberię; ostatecznego bilansu strat – w 1948 r. populacja powiatu zmniejszyła się do 36 tys. (z 140 tys.), a miasta do 4 tys. (w tym 1,5 tys. ukraińskich chłopów przesiedlonych z Polski). Niejako w poprzek chronologii została wpleciona dość powierzchowna analiza kilku późnych relacji ukraińskich o tym, co się działo z Żydami podczas wojny (z mało oryginalnymi tezami o wyparciu i zaprzeczeniu w roli głównej), oraz garść refleksji na temat pomocy udzielonej Żydom przez etnicznych Polaków i powojennych losów tych ostatnich oraz ich relacji z uratowanymi. Wszystko to jest ciekawe, zwłaszcza że rozdział wieńczy nader trafna konkluzja, iż strat, których Buczacz doznał od 1939 r. do końca lat czterdziestych, nie udało się miastu odrobić przez całe powojnie, i że wiele ukraińskich miasteczek podobnych do Buczacza do dziś nie radzi sobie ze statusem miasteczka. Niemniej brakuje mi ogromnie w tym rozdziale jasnego określenia, po co o tym wszystkim czytamy; brakuje klarownej struktury, która nie kazałaby się domyślać, co autor ma na myśli; brakuje, krótko mówiąc, wyraźniejszej obecności autora w narracji, która wielością poruszanych wątków i brakiem spajającego je komentarza po prostu przytłacza.

Nie da się ukryć, że moja surowa ocena ostatniego rozdziału wynika częściowo z zawiedzionych nadziei – chciałam bowiem, by był o czym innym. Brak odrębnego rozdziału o postawach sąsiadów wobec Zagłady to jeden z dwóch dużych zarzutów, które muszę postawić książce. Wątki ich dotyczące są oczywiście w niej obecne, porozsiewane w wielu miejscach, od rozdziału o sprawcach (ukraińska policja), przez kwestię pomocy i zdrady w rozdziale o żydowskim doświadczeniu, po zakończenie, w którym (trochę nie wiadomo, dlaczego akurat w tym miejscu i dopiero tam) pojawia się druga niewielka analiza treści relacji ukraińskich świadków. Rozpraszając te wątki, Bartov – celowo lub przez niedopatrzenie – rezygnuje z próby całościowego podejścia do tematu, próby bilansu, konceptualizacji. Nie zabiera wyraźnie głosu w trwającej przecież wciąż debacie o Sąsiadach (i Sąsiadach). Być może nie chce, a być może nie czuje się na siłach, gdyż całościowe podejście, zwłaszcza zakładające przytoczenie szacunków liczbowych, jest przedsięwzięciem bardzo trudnym (ale nie niemożliwym, jak pokazuje studium powiatu złoczowskiego autorstwa Anny Zapalec, zamieszczone w tomie Dalej jest noc); jakakolwiek jest tego przyczyna – ogromnie szkoda.

Mój drugi zarzut wiąże się tak naprawdę z pierwszym. Sama konstrukcja książki niejako z definicji zakłada wykorzystywanie różnych źródeł – różnych ze względu na sposób powstania (dokumenty osobiste pisane i ustne, źródła aktowe, ikonografia), a także ze względu na ich autorów. I tu Bartov przez większość książki jesautorem wzorowym, pisząc na podstawie wspomnień polskich, żydowskich oraz ukraińskich (szczególnie trud dotarcia do tych ostatnich jest godny docenienia). Niestety, poprawność ta kończy się w momencie, gdy autor odnosi się bezpośrednio do Zagłady. Ze źródeł polskich i ukraińskich korzysta, gdy pisze o międzywojniu, okupacji sowieckiej i wszystkim, co dzieje się po 1944 r.; Zagłada pozostaje wydarzeniem, o którym opowiadają ofiary i sprawcy. Nieliczne wyjątki to wojenny dziennik Wiktora Petrykewycza oraz głosy kilku polskich świadków z niemieckich procesów, a także pojedyncze wspomnienia pojawiające się doprawdy śladowo, jeśli porównać je z ogromem wykorzystanego materiału relacji żydowskich. Jedyne miejsca, gdzie o Zagładzie mówią przede wszystkim głosy nieżydowskie, to odnotowane już powierzchowne analizy kilku wywiadów z ukraińskimi świadkami, przy czym znaczące jest to, że ukraińskie relacje występują tam nie jako pełnoprawny materiał źródłowy, lecz jako materiał pozwalajacy pokazać mechanizmy rządzące pamięcią biograficzną i wytworzoną przez nie narracją. Mogłoby się wydawać, że Bartov nie sięga do polskich i ukraińskich relacji o Zagładzie, bo się nie zachowały lub nie ma wystarczająco dobrych relacji – ale one są. Bartov jedynie zdawkowo przywołuje dziennik Józefa Anczarskiego, katolickiego księdza, który w okolicach Buczacza spędził całą wojnę i o Zagładzie pisał wielokrotnie; nie sięga w ogóle do wielu szczegółowych relacji z Archiwum Wschodniego Ośrodka Karta, choć cytuje je w innych rozdziałach; nie decyduje się zresztą, z wyjątkiem pojedynczych rozmów, na przeprowadzenie wywiadów z Ukraińcami w Buczaczu, choć rozpoczynając pracę nad książką kilkanaście lat temu, miał jeszcze dostęp do bezcennych wręcz świadków. Krótko mówiąc, opowiadając o Zagładzie, nie korzysta z relacji nieżydowskich albo dlatego że nie potrafi ich znaleźć czy też pozyskać, albo dlatego że tego zrobić nie chce. Nie wiemy tego, niestety, co również niech będzie pewnego rodzaju przyganą – autor ma prawo do swoich decyzji i wyborów, ale czytelnik ma prawo poznać ich uzasadnienie.

Czy te dwa duże zarzuty sprawiają, że cofam początkową ocenę książki Bartova jako dobrej i ważnej? Oczywiście nie. Galicja wciąż jest regionem, w odniesieniu do którego Zagłada nie została zbadana w sposób dostateczny. Bartov stworzył świetną książkę, napisał ją z dużą wrażliwością, poprzedził wieloletnimi solidnymi badaniami, last but not least, napisał ją ciekawie i przystępnie. Z pewnością nie da się już badać Zagłady (a także po prostu historii końca wieloetnicznych społeczności w tym regionie), nie odwołując się do Anatomy of Genocide. Ale z pewnością można (było) to zrobić jeszcze lepiej.

[1] W cytatach jest przywoływany polski przekład: Anatomia pewnego ludobójstwa. Życie i śmierć Buczacza (tłum. Adam Musiał, Wołowiec, Czarne: 2019). Redakcja dziękuje wydawcy za możliwość wykorzystania tłumaczenia przed jego opublikowaniem. Z tego względu zachowano numery stron oryginału – przyp. red.

Agnieszka Haska

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

orcid.org/0000-0003-0545-5250

ahaska@ifispan.waw.pl

Piotr Forecki, Po Jedwabnem. Anatomia pamięci funkcjonalnej, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN, 2018, 434 s.

24 marca 2019 r., w ramach obchodów Narodowego Dnia Pamięci Polaków ratujących Żydów pod okupacją niemiecką, w Sadownem na Mazowszu odbyła się uroczystość upamiętnienia rodziny Lubkiewiczów, zorganizowana przez Instytut Solidarności i Męstwa im. Witolda Pileckiego. Wśród zaproszonych gości znajdował się m.in. premier Mateusz Morawiecki, który wygłosił krótkie przemówienie. Zawierało ono kilka doskonale znanych elementów narracji o Sprawiedliwych. Przede wszystkim heroizm jednostek zamieniono w heroizm narodowy, a przypadek rodziny Lubkiewiczów stał się przykładem postawy całego społeczeństwa polskiego wobec Żydów w czasie okupacji – takich miejsc jak Sadowne są „setki, może tysiące”[1]. Jak stwierdził premier, „Żyd, który spotkał Niemca, stawał się martwym Żydem, a Żyd, który spotkał Polaka, miał szansę przeżyć”[2], co jest z jednej strony daleko idącym uogólnieniem, z drugiej zaś elementem stale używanym do biało-czarnego opisu okupacyjnej rzeczywistości Zagłady (i złośliwie można zapytać, a co z Austriakami?). Heroizm Polaków oczywiście nie może się równać z heroizmem innych, gdzie indziej bowiem „karą za ratowanie Żydów była karą więzienia”, a więc „nie ma równowagi i porównania do tych wielkich czynów Polaków, którzy ratowali swoich żydowskich sąsiadów, żydowskich współobywateli”. Trzeba o tym powiedzieć „głośno całemu światu”; podkreślono zatem, że „wbrew różnym oszczerstwom, które się pojawiają, liczne źródła przemawiają za pozytywną rolą Polaków podczas II wojny światowej”[3]. A jeśli źródła nie wystarczą, to taka właśnie jest „logika faktów tamtych czasów”, cokolwiek miałoby to znaczyć.

Przemówienie Mateusza Morawieckiego to jeden z niezliczonych przykładów „polityki wobec pamięci” ostatnich lat, opartej na budowaniu narodowego i politycznego mitu; z ekstrapolacji, uogólnień, przeinaczeń, półprawd, a niekiedy wręcz kłamstw historycznych jest sklejana narracja o Zagładzie, relacjach polsko-żydowskich w czasie okupacji, kształtująca pamięć o drugiej wojnie światowej. Mit ten i sposoby jego funkcjonowania w dyskursie publicznym dekonstruuje i analizuje w swojej najnowszej książce Po Jedwabnem. Analiza pamięci funkcjonalnej Piotr Forecki. Podobnie jak w przypadku poprzedniej publikacji, Od „Shoah” do „Strachu”[4], Forecki wykonał gargantuiczną pracę dokumentacyjną, która stała się podstawą do nakreślenia szczegółowego obrazu reaktywnej i defensywnej „polityki wobec pamięci”. Ogrom materiału źródłowego może z początku przerażać, ale Forecki sprawnie i wręcz brawurowo prowadzi czytelnika przez kolejne warstwy interpretacyjne, nadając swojej analizie przejrzystą strukturę.

Fundamentem jest tu zapożyczone z krytyki feministycznej i spopularyzowane przez Susan Faludi pojęcie backlashu. Backlash, przetłumaczony na język polski przez Annę Dzierzgowską jako „reakcja”, to dosłownie odrzut kolby po wystrzale z broni palnej; jako narzędzie analityczne zaś mieści w sobie zarówno zwykłe reakcje, jak i te konserwatywne – kontratak, sprzeciw, próbę powrotu do dawnego porządku sprzed wydarzenia, które zmieniło dyskurs publiczny. Tym wydarzeniem węzłowym w wypadku dyskursu o Zagładzie jest, rzecz jasna, książka Jana Tomasza Grossa Sąsiedzi i jej efekt w postaci debaty jedwabieńskiej. Jak dowodzi Forecki, naruszyła ona „konstrukcję nośną polskiej tożsamości” (s. 29), w związku z czym nastąpiło rozłożone w czasie kontruderzenie. Za „utraconym bezpiecznym miejscem w hilbergowskiej triadzie” (s. 19) nie poszły przepracowanie i internalizacja tego doświadczenia, wręcz przeciwnie – w Polsce po Jedwabnem „różnymi metodami i zbiorowym wysiłkiem […] funduje się Polakom bilety powrotne do Polski sprzed 2001 roku” (s. 110). Forecki analizuje strategie, narzędzia i praktyki backlashu jako spektrum praktyk pamięci funkcjonalnej (za Aleidą Assmann), mające służyć przywróceniu i umocnieniu dawnego wariantu tożsamości zbiorowej i konsolidacji wspólnoty, w których kluczową rolę odgrywa państwo ze swoją hegemoniczną polityką pamięci i zapominania.

Książka jest podzielona na trzy części. W pierwszej oprócz dokładnego wyjaśnienia wspomnianych wcześniej założeń metodologicznych Forecki zajmuje się rozpoznaniem genezy pojedwabieńskiego backlashu, rekonstruując jego słownik, naturę oraz główne elementy. Dla pierwszej fazy kontruderzenia – na co wskazuje analiza tekstów powstałych do 2007 r. – poza dezawuowaniem i wymazywaniem Jedwabnego kluczowe okazuje się pojęcie „patriotyzmu afirmatywnego”, a miał się on przeciwstawiać „patriotyzmowi krytycznemu”. „Wspólnotę wstydu” – jak pisali Kazimierz Michał Ujazdowski i Tomasz Merta m.in. w tekście Odzyskać pamięć, opublikowanym w „Rzeczpospolitej” w 2003 r. – miała zastąpić „wspólnota dumy” (s. 59–60), którą planowano budować wokół chlubnych kart polskiej historii. Na postulatach, jak wiadomo, się nie skończyło – afirmacja narodowej historii została wpisana do programu Prawa i Sprawiedliwości i – jak przypomina Forecki – po 2005 r. stała się jedną z zasad konstruowania nie tylko nowego porządku moralnego, lecz także narzędziem takiego opisu rzeczywistości, by wszystko to, co podaje w wątpliwość brak skalania polskiej tożsamości i historii, zostaje uznane w najlepszym wypadku za „zmasowaną dezinformację” (s. 61), a w nieco ostrzejszym wariancie – za atak na Polskę i Polaków. Forecki analizuje wypowiedzi publiczne oraz politykę instytucjonalną, w której jednym ze zworników backlashu stał się kult „żołnierzy wyklętych”, z jednej strony konsolidujący wspólnotę przez skoncentrowanie jej na honorze, polskości i patriotyzmie (pomijając wszystkie wątpliwości historyczne), z drugiej zaś odwracający uwagę od powojennych zbrodni dokonanych na Żydach. Ważnymi elementami budowy narodowego mitu i dominującej opowieści o drugiej wojnie światowej okazały się również holokaustyzacja polskiej martyrologii oraz polonizowanie Zagłady. Co jednak najważniejsze, Forecki dobitnie pokazuje, że backlashu nie zatrzymały zmiany polityczne; kontruderzenie trwało bez względu na to, kto był u władzy.

Widać to zwłaszcza w drugiej i trzeciej części książki, poświęconych odpowiednio rewizjonizmowi historycznemu wobec udziału Polaków w Zagładzie i Rzeczypospolitej Sprawiedliwych. Opisując na niezliczonych przykładach strategie backlashu, wymazywania i zapomnienia stosowane wobec Jedwabnego, Forecki pokazuje nie tylko, do jakich środków sięgnięto, lecz przede wszystkim jak odpowiedzialność jest przenoszona ze sprawców na ofiary i w jaki sposób kształtował się wątek żydowskich win wobec Polaków. Autor sięga zarówno do dyskursu publicznego, jak i do wyników sondaży zamawianych m.in. przez Centrum Badań nad Uprzedzeniami, w których ramach sprawdzano postawy społeczne oraz poziom antysemityzmu wtórnego. Forecki analizuje również pod kątem symptomów backlashu podręczniki szkolne; z tej części książki wyraźnie wynika jednorodny obraz – „jakby jedna ręka prowadziła wszystkie pióra” (s. 253). Rywalizacja cierpienia, wątek przypominania żydowskich win i zapominania polskich, ekstrapolacja i wyolbrzymianie pomocy udzielanej Żydom pojawia się bowiem wszędzie – podobnie jak wymazywanie żydowskiego głosu (chyba że jest on używany jako figura potwierdzająca obowiązującą narrację). Jeszcze wyraźniej widać to w odniesieniu do Sprawiedliwych, na różne sposoby i w różnych konfiguracjach wykorzystywanych instrumentalnie. Jak wskazuje Forecki, stali się oni najważniejszym narzędziem nowej polityki historycznej, a wręcz oddzielną gałęzią przemysłu pamięci. Wszystko to służy konstruowaniu alternatywnej wersji historii i przekonaniu o narracyjności przeszłości. Mówiąc krótko, nie liczą się fakty, ale tworzone mity – a historia jest przedstawiana jako narracje, które ze sobą konkurują.

Książka Foreckiego to nie tylko znakomite źródłowo i analitycznie omówienie najważniejszych elementów konstruowania nowej narracji o Zagładzie i polityki wobec pamięci, lecz przede wszystkim zasługująca na podziw synteza jednego z najważniejszych tematów debaty publicznej ostatnich bez mała dwudziestu lat. Synteza tym trudniejsza, że uchwycone zjawiska są do pewnego stopnia opisywane in statu nascendi, a brak dystansu, co oczywiste, mógł utrudniać zadanie. Po Jedwabnem nie ma zakończenia – ale i nie może go na razie mieć. Wszystkie podstawowe cechy backlashu: patriotyzm afirmatywny, rewizjonizm historyczny, kult Sprawiedliwych, uwidoczniły się z całą ostrością podczas dyskusji wywołanej nowelizacją ustawy o IPN czy po opublikowaniu tomów Dalej jest noc. Wydawałoby się, że rok 2018 był pod różnymi względami przełomowy, chociażby dlatego że do tej pory polski backlash nie wywoływał międzynarodowych awantur. Ale, jak pokazują m.in. wypowiedzi polityków takie jak ta przywołana na początku recenzji, strategie backlashu mają się świetnie, a jego architekci i „pośrednicy”, jak ich nazywa Forecki, wciąż pracują nad umacnianiem „jedynie słusznej” narracji o Zagładzie. Złudna okazała się też zmiana w polskiej świadomości, której zwiastunem miało być to, że w zeszłorocznych dyskusjach zamiast pytania „czy Polacy mordowali Żydów?” częściej zaczęło się pojawiać pytanie „ilu Żydów zamordowali Polacy?”. Forecki udowadnia jednak niezbicie, że pamięć magazynująca – czyli ta zamknięta w archiwach i publikacjach naukowych – nie ma szans konkurować z pamięcią funkcjonalną, w której wiedza historyczna jest poddawana manipulacji przy użyciu różnorodnych strategii backlashu. Konstruowanie narodowego mitu, do czego wykorzystuje się aparat państwowy i wszelkie dostępne narzędzia, stało się jednym z podstawowych celów politycznych w kształtowaniu tożsamości Polaków. Na marginesie lektury Foreckiego można się też zastanawiać, w jakiej mierze powrót do starannie wyobrażonej przeszłości – czyli, używając pojęcia Zygmunta Baumana, swoista retrotopia – nie jest wyłącznie polską specyfiką. Konstruowanie poczucia wspólnoty wokół wyidealizowanej wizji tego, co było, staje się przecież wyraźnym elementem krajobrazu społecznego i politycznego nie tylko w Europie Środkowo-Wschodniej, lecz także w Wielkiej Brytanii czy Stanach Zjednoczonych. Na polskim podwórku objawia się to zwłaszcza w odniesieniu do historii najnowszej przez mitologizację Drugiej Rzeczypospolitej czy właśnie heroizm narodowy podczas drugiej wojny światowej. Podważanie owej retrotopii, przypominanie o mniej szlachetnych kartach historii, winie i wstydzie czy nawet przywracanie żydowskich głosów z ich odmienną perspektywą, traktowane jako podważanie tożsamości wspólnoty, zagrażają przede wszystkim porządkowi wykreowanego świata. Jest to na pewno wyzwanie dla tych wszystkich, którzy nie traktują Zagłady jako czarno-białej opowieści o ofiarach i bohaterach, a historii jako szwedzkiego stołu, z którego można wybrać tylko to, na co ma się aktualnie apetyt.

[1] https://www.premier.gov.pl/multimedia/wideo/premier-mateusz-morawiecki-podczas-odloniecia-tablicy-pamiatkowej-rodziny.html (dostęp 27 III 2019 r.).

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Piotr Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2010.

Zofia Wóycicka

Niemiecki Instytut Historyczny w Warszawie

woycicka@dhi.waw.pl

Monika Heinemann, Krieg und Kriegserinnerung im Museum.
Der Zweite Weltkrieg in polnischen historischen Ausstellungen seit
den 1980-er Jahren, Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 2017, 550 s.

Od blisko szesnastu lat Polska przeżywa istny bum muzealny. W tym czasie powstało kilkanaście większych muzeów historycznych, wśród nich Muzeum Powstania Warszawskiego (MPW) (2004), Fabryka Schindlera w Krakowie (2010), Muzeum Historii Żydów Polskich Polin (2014), Muzeum Śląskie w Katowicach (2015) oraz Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku (MIIWŚ) (2017)[1]. Wiele innych placówek otrzymało nowe wystawy stałe, w tym Muzeum Miejskie Wrocławia (2009), Muzeum Miasta Gdyni (2017) i Muzeum Warszawy (2017). Wciąż powstają nowe muzea, m.in. Muzeum Historii Polski, Mauzoleum Martyrologii Wsi Polskich w Michniowie i Muzeum Pamięci Sybiru w Białymstoku.

Znaczna część tych placówek poświęcona jest historii drugiej wojny światowej. Choć doczekały się one licznych recenzji i omówień, a niektóre wywołały również żywe polemiki prasowe, brakowało jednak dotąd pogłębionej analizy porównawczej tych ekspozycji. Dopiero zagraniczna badaczka, Monika Heinemann, podjęła się tego zadania. Dzięki zewnętrznej perspektywie autorce udało się zachować większy dystans do przedmiotu badań i poczynić wiele ciekawych spostrzeżeń. Autorka nie tylko świetnie zna język polski, lecz także doskonale orientuje się w lokalnym kontekście historycznym i kulturowym.

Monika Heinemann, obecnie pracowniczka naukowa Instytutu Dubnowa w Lipsku, studiowała historię Europy Wschodniej, nauki polityczne oraz ekonomię w Bambergu, Monachium oraz w Petersburgu. Omawiana książka stanowi zredagowaną wersję jej rozprawy doktorskiej, którą pisała w ramach afiliowanego przy Collegium Carolinum w Monachium międzynarodowego projektu badawczego „Musealisierung der Erinnerung. Zweiter Weltkrieg und nationalsozialistische Besatzung in Museen, Gedenkstätten und Denkmälern im östlichen Europa” (Muzealizacja pamięci. Druga wojna światowa i okupacja nazistowska w muzeach, miejscach pamięci i pomnikach w Europie Wschodniej)[2]. W ramach tego projektu powstało wiele bardzo ciekawych prac dotyczących naszej części Europy, w tym szczególnie ważna dla polskich czytelników książka Hannah Maischein o figurze świadka w polskiej pamięci Zagłady oraz wydana w 2016 r. książka Ekateriny Makhotiny o litewskiej pamięci drugiej wojny światowej[3].

Monika Heinemann zdecydowała skupić się w swoich badaniach na muzeach w pięciu dużych miastach, które leżą w różnych częściach kraju i których losy podczas drugiej wojny światowej znacznie się od siebie różniły: Wrocław był częścią Niemiec, Łódź leżała na ziemiach włączonych do Rzeszy, Kraków był siedzibą władz Generalnego Gubernatorstwa, Warszawa to przedwojenna stolica Polski oraz miejsce wybuchu dwóch powstań w 1943 i 1944 r., Lublin zaś stanowił centrum dowodzenia „Akcji Reinhardt”. Ostatecznie autorka wybrała jako przedmiot swojej analizy dziesięć polskich muzeów i kilkanaście – wliczając w to filie – ekspozycji historycznych poświęconych (w całości lub w części) historii drugiej wojny światowej. Znalazły się wśród nich Muzeum Historyczne m.st. Warszawy (obecnie Muzeum Warszawy), Muzeum Więzienia Pawiak, Muzeum Powstania Warszawskiego, Żydowski Instytut Historyczny, Muzeum Miasta Łodzi, Muzeum Martyrologii Radogoszcz, Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, w tym Fabrykę Schindlera, Muzeum Miejskie Wrocławia oraz Muzeum Lubelskie. Prócz tego Heinemann przywołuje w swojej analizie również inne ekspozycje historyczne, takie jak wystawa stała w Bramie Grodzkiej w Lublinie lub Dom Spotkań z Historią w Warszawie. W ostatnim rozdziale pisze również o Polin oraz o Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku, które zostały otwarte już po napisaniu pracy i dlatego nie doczekały się tak szczegółowego omówienia.

Książka ma układ tematyczny. Składa się z trzech części; w każdej z nich autorka omawia inne aspekty narracji historycznych badanych muzeów. W części pierwszej analizuje, kto i w jaki sposób został w nich ukazany jako obcy lub wróg. Część druga jest poświęcona sposobom przedstawiania Zagłady i prześladowań Żydów. W ostatniej części został omówiony wizerunek własny Polaków, jaki wyłania się z badanych ekspozycji. Monika Heinemann opierała się przede wszystkim na obserwacjach dokonanych podczas wizyt w muzeach, ale odbyła także liczne rozmowy z pracownikami badanych instytucji, dyrektorami i kuratorami wystaw oraz przeprowadziła kwerendę archiwalną i prasową. Autorkę interesują nie tylko aktualnie prezentowane wystawy historyczne. Sięgając po stare katalogi, scenariusze wystaw, dokumentację fotograficzną i inną, śledzi również ich rozwój od lat osiemdziesiątych XX w.

Heinemann traktuje muzea jako jedno z mediów kultury pamięci danego kraju[4]. Tak więc na podstawie swoich obserwacji dotyczących sposobów prezentowania historii drugiej wojny światowej w polskich muzeach oraz ich ewolucji od lat osiemdziesiątych wyciąga wnioski dotyczące głębszych przeobrażeń w polskiej kulturze historycznej.

Jak pisze Heinemann, zasadnicze zmiany w krajobrazie muzealnym w Polsce zaszły dopiero po 2004 r. Istotnym impulsem było tu oczywiście otwarcie Muzeum Powstania Warszawskiego. Do tego czasu zmiany na ekspozycjach stałych badanych muzeów miały jedynie charakter kosmetyczny: przerabiano lub usuwano tylko najbardziej propagandowe elementy lub dostawiano gablotki czy tablice dotyczące kwestii dotychczas przemilczanych. Wynikało to, jak twierdzi autorka, z braku funduszy, ale również z wyczekującej postawy pracowników tych instytucji, którzy woleli przejąć w swoich wystawach już utrwalone, konsensualne narracje, niż iść pod prąd i proponować całkiem nowe, kontrowersyjne interpretacje historyczne. Głębsze zmiany w sposobie przedstawiania historii drugiej wojny światowej widoczne były jedynie na wystawach czasowych. Dopiero w pierwszej dekadzie XXI w. zaczęto budować nowe muzea oraz tworzyć zupełnie nowe ekspozycje stałe.

Również w tym okresie Heinemann dostrzega jednak ciągłość pewnych wzorów interpretacyjnych i sposobów postrzegania historii pochodzących z czasów PRL, a nawet wcześniejszych. Często na wystawach zmieniały się tylko przymiotniki – oprawców hitlerowskich przerabiano na Niemców, partyzantkę komunistyczną zastępowała AK – podczas gdy głębsza struktura narracji pozostawała nienaruszona. Na przykład stereotypowy obraz „Niemca” jako pozbawionego twarzy oprawcy i uosobienie zła utrzymał się niezmiennie od lat osiemdziesiątych. „Wątki, które różnicowałyby ten jednostronny obraz i pozwalały uwzględnić również bardziej ambiwalentne aspekty historii – takie jak cywilne kontakty między ludnością lokalną a okupantem – nie były jak dotąd prawie wcale uwzględniane”[5]. Podobnie schematycznie są pokazywani również czerwonoarmiści i funkcjonariusze sowieckiego aparatu władzy.

Również w sposobie przedstawiania zagłady Żydów Heinemann widzi wiele podobieństw między okresem przed 1989 r. i po nim. W PRL często w ogóle nie mówiono o Zagładzie, a ofiary żydowskie wliczano do całego bilansu polskich strat. Mimo że w latach dziewięćdziesiątych zaczęto wyodrębniać ofiary Holokaustu jako osobną kategorię, to Zagłada nadal pozostawała na marginesie opowieści o wojnie:

Postrzeganie Żydów jako „innych” i „obcych”, które było już powszechne w polskim społeczeństwie i polityce w okresie międzywojennym i utrzymywało się w de facto nacjonalistycznej polityce historycznej PRL, leży również u podstaw większości badanych przeze mnie aktualnych ekspozycji historycznych. Prześladowania i zagłada Żydów nie są traktowane jako część polskiego doświadczenia (okupacyjnego), ponieważ Żydzi polscy nie są postrzegani jako przynależni do konstruowanej na tych wystawach wspólnoty narodowej. W większości muzeów wspólnota ta jest nadal definiowana w kategoriach etnicznych lub [...] wyznaniowych[6].

Dopiero po 2000 r., jak zauważa Heinemann, Holocaust zaczął zajmować bardziej prominentne miejsce w narracjach muzealnych, co tłumaczy ona również dopasowywaniem się polskich muzeów do trendów międzynarodowych. Z niewieloma wyjątkami, do których należą Muzeum Miasta Łodzi oraz Fabryka Schindlera, na większości nowo powstałych ekspozycji naród wciąż jest definiowany w kategoriach etniczno-wyznaniowych. Żydzi nadal są traktowani nie jako współobywatele, ale jako element obcy, a ich historię opowiada się w izolacji od historii narodu polskiego.

Większość analizowanych muzeów pomija również ciemne strony wojennych relacji polsko-żydowskich. Nie ma w nich mowy o szmalcownikach, nie wspomina się też o udziale policji granatowej i Ochotniczej Straży Pożarnej w akcjach deportacyjnych ani o ich roli w wyłapywaniu zbiegów z gett i transportów do obozów zagłady. Większość ekspozycji ogranicza się do prezentacji Polaków pomagających Żydom. Ważny wyjątek stanowią tu Polin oraz MIIWŚ, w których mówi się również o problemie kolaboracji i udziale w Zagładzie członków społeczeństwa polskiego oraz innych społeczeństw Europy.

Analogie do czasów PRL Heinemann dostrzega też w sposobie konstruowania autowizerunku Polaków. Nadal, jak twierdzi, dominuje martyrologiczno-heroiczna wizja losów narodu polskiego. Zamiast o bohaterach walki z faszyzmem mówi się o uczestnikach powstania warszawskiego, akowcach i członkach Polskiego Państwa Podziemnego. Choć w latach dziewięćdziesiątych zaczęto więcej uwagi poświęcać ofiarom cywilnym oraz codzienności okupacyjnej, to „na żadnej z omawianych wystaw powstałych do 2010 r. narracja bohaterska nie została zastąpiona narracją wiktymologiczną. Ta ostatnia uzupełniła jedynie opowieść o bohaterach i męczennikach […], która nadal stanowi główny motyw większości ekspozycji”[7].

Heinemann zauważa jednak również, że mimo tej ciągłości w okresie po 2000 r. w polskim krajobrazie muzealnym nastąpiła istotna pluralizacja. Muzea stały się odważniejsze w proponowaniu własnych, nowatorskich sposobów prezentowania historii i zaczęło powstawać wiele konkurencyjnych narracji dotyczących drugiej wojny światowej. Nowe pod wieloma względami podejście do historii lat 1939–1945 zaproponowały m.in. Muzeum Miasta Łodzi, Fabryka Schindlera, Brama Grodzka, a także Dom Spotkań z Historią (wystawa czasowa „Oblicza totalitaryzmu”). Zupełnie inne ujęcie doświadczenia wojny i okupacji znajdziemy też w Polin, którego głównymi protagonistami są polscy Żydzi i które z założenia opowiada historię właśnie z ich perspektywy. Dzieje owej, postrzeganej dotychczas powszechnie jako „obcej”, mniejszości zostały tam ukazane jako integralna część historii Polski, co stanowi odejście od etniczno-narodowej definicji polskości. Nowatorskie spojrzenie prezentuje również MIIWŚ. Po pierwsze, skupia się ono przede wszystkim na ofiarach wojny i ich cierpieniu, a tym samym opowiada historię z perspektywy wiktymologicznej. Po drugie, umieszcza historię Polski w szerszym kontekście międzynarodowym, co częściowo uwypukla jej wyjątkowość, ale wskazuje też na wspólnotę doświadczeń i zmusza zarówno polskich, jak i zagranicznych zwiedzających do przyjmowania różnych perspektyw.

Oba muzea stanowią wyzwanie dla zwiedzających, konfrontują ich z nieznanymi dotychczas kontekstami, perspektywami i różnorodnymi ujęciami historii. Tworzą zatem możliwość fundamentalnego otwarcia i przewartościowania dotychczasowych wyobrażeń dotyczących przeszłości, co daje okazję do zmiany wizerunku własnego Polaków właśnie w odniesieniu do wewnętrznych i zewnętrznych „innych” lub „obcych”[8].

Szkoda, że autorka, skupiając się na treści analizowanych ekspozycji, a więc przede wszystkim na ich poziomie tekstowym, mniej uwagi poświęca formie prezentacji. Warto np. zwrócić uwagę, że pod wrażeniem sukcesu MPW twórcy większości muzeów powstałych w Polsce po 2004 r. zdecydowali się na ekspozycje posługujące się na szeroką skalę elementami inscenizacji[9]. Niektórzy badacze twierdzą, że tendencja do inscenizowania historii jest charakterystyczna dla współczesnych „postnowoczesnych” muzeów na świecie[10]. Rosmarie Beier-de Haan tłumaczy to, po pierwsze, spadkiem znaczenia historii jako nauki na rzecz historii pojmowanej jako przeżycie lub doświadczenie, po drugie istotną rolą, jaką inscenizacja odgrywa w budowaniu tożsamości zbiorowej[11]. Jak twierdzi Paul Williams, zwłaszcza muzea upamiętniające masowe zbrodnie i cierpienia XX w. znajdują się pod tym względem w awangardzie[12]. Inscenizacja w muzeum może jednak przybierać bardzo różny charakter, co widać choćby wtedy, gdy porównuje się MPW, Polin i MIIWŚ. Istnieją też alternatywne modele ekspozycji historycznych, np. popularne zwłaszcza w Niemczech muzea dokumentacyjne[13] lub wystawy typu „otwarty magazyn” (open storage), którego radykalnym przykładem jest nowa ekspozycja historyczna w Muzeum Warszawy. Warto byłoby więc zadać pytanie, do jakich wzorów odwołują się twórcy omawianych muzeów, jakimi środkami wystawienniczymi się posługują, jakie formy przybierają analizowane ekspozycje i jakie wynikają z tego konsekwencje dla rozumienia historii przez zwiedzających. Kwestie te, choć zaznaczone, pozostają na marginesie książki.

Monika Heinemann w niewielkim stopniu uwzględniła również kontekst polityczny, w którym powstawały omawiane ekspozycje. W jednym ze wstępnych rozdziałów znajdziemy wprawdzie podstawowe informacje na temat historii tych instytucji, autorka nie analizuje jednak dokładniej, jakie były okoliczności powstania poszczególnych muzeów i ekspozycji, kto decydował o ich kształcie, jak były i są one finansowane oraz jak przebiegał proces negocjowania ich treści i formy. Książka Heinemann ma ponad pięćset stron, trudno więc oczekiwać, żeby autorka uwzględniła w swojej pracy wszystkie te wątki. Być może zainteresują one innych badaczy.

* * *

W Polsce przywykliśmy myśleć o upadku komunizmu jako o przełomie również w sferze mentalnej, zwłaszcza w sposobie postrzegania przeszłości. Wreszcie można było mówić otwarcie o białych plamach polskiej historii, o Katyniu, deportacjach na wschód, o powstaniu warszawskim i o zbrodniach stalinowskich, ale również o Jedwabnem, akcji „Wisła” i przymusowych wysiedleniach Niemców. Istnieją jednak przecież głębiej zakorzenione kategorie kulturowe i stereotypy, którymi posługujemy się, myśląc o historii, takie jak wspólnota etniczna i wyznaniowa, przeciwstawienia nasz – obcy, ofiara – bohater itp. Jeżeli traktować muzea jako media narodowej kultury pamięci, to książka Moniki Heinemann przeczy twierdzeniu o przełomowym znaczeniu 1989 r. w tej dziedzinie. Autorka zmusza nas do refleksji dotyczącej ciągłości między PRL a ostatnim trzydziestoleciem oraz trwałości pewnych wzorów myślenia o przeszłości, a szczególnie o doświadczeniu drugiej wojny światowej. Mimo nowoczesnej szaty – tak brzmi teza Heinemann – na razie tylko niewielu muzeom udało się przełamać dotychczasowe schematy myślowe i zaproponować nowe spojrzenie na historię. Badaczka wskazuje jednak kilka przykładów, które nie tylko świadczą o pluralizacji polskiego krajobrazu muzealnego, lecz także zdają się zapowiadać przełom w polskim myśleniu o doświadczeniu drugiej wojny światowej.

Książka Heinemann ukazała się w 2017 r., kiedy dyrektor i twórca MIIWŚ Paweł Machcewicz został zmuszony do odejścia. Powołani przez ministra kultury Piotra Glińskiego recenzenci zarzucali autorom ekspozycji, że propagują oni uniwersalistyczne spojrzenie na historię, w którym wyjątkowość losów państwa i narodu polskiego ulega zatarciu[14]. Jeden z recenzentów, Piotr Semka, ubolewał również, że wystawa skupia się głównie na losach ludności cywilnej, a zbyt mało uwagi poświęca historii militarnej, zwłaszcza polskiemu czynowi zbrojnemu podczas drugiej wojny światowej[15]. Stwierdził on również, że uwypuklenie indywidualnego cierpienia zaciera jasny podział na sprawców, ofiary i bohaterów, a tym samym umniejsza pozycję Polski jako pierwszej ofiary wojny oraz członka koalicji antyhitlerowskiej[16]. Piotr Niwiński krytykował antywojenny charakter muzeum, podkreślał, że nie ukazuje ono pozytywnych stron wojny, „hartowania człowieka, ukazywania najszlachetniejszych pobudek, które wyzwalają ekstremalne sytuacje”[17].

Czy więc ów dopiero co osiągnięty pluralizm w sposobie prezentowania historii drugiej wojny światowej da się utrzymać, czy uda się rozwinąć nowatorskie podejścia i interpretacje, czy też czeka nas powrót do „muzeów plemiennych”, nowoczesnych w formie, ale w sposobie postrzegania historii i doświadczenia wojny i okupacji głęboko zakorzenionych w PRL?[18]

[1] Dalej wymienić można również: Muzeum i Miejsce Pamięci w Bełżcu (2004), Muzeum – Miejsce Pamięci Palmiry (2011), Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku (2014), Muzeum Emigracji w Gdyni (2015), Muzeum Katyńskie (2015), Centrum Dialogu „Przełomy” w Szczecinie (2016), Centrum Historii „Zajezdnia” we Wrocławiu (2016), Muzeum Polaków Ratujących Żydów podczas II Wojny Światowej im. Rodziny Ulmów w Markowej (2016), wystawę stałą w Żydowskim Instytucie Historycznym „Czego nie mogliśmy wykrzyczeć światu” (2017).

[2] http://www.collegium-carolinum.de/forschung/erinnerungsgeschichte/musealisierung-der-erinnerung-abgeschlossen.html (dostęp 11 IV 2019 r.).

[3] Hannah Maischein, Augenzeugenschft, Visualität, Politik. Polnische Erinnerung an die deutschen Judenvernichtung, Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 2015; Ekaterina Makhotina, Erinnerung an den Krieg – Krieg der Erinnerungen: Litauen und der Zweite Weltkrieg, Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 2016.

[4] Heinemann, Krieg und Kriegserinnerung im Museum…, s. 11–18.

[5] Ibidem, s. 140 (tłumaczenie moje – Z.W.).

[6] Ibidem, s. 270–271.

[7] Ibidem, s. 435.

[8] Ibidem, 481.

[9] W Polsce przyjęło się mówić w tym kontekście o muzeach narracyjnych. Nazwa ta nie wydaje się jednak trafiona, gdyż de facto każde muzeum historyczne ma jakąś narrację, nawet jeżeli jest ona podana w bardzo subtelny, zawoalowany sposób. Paul Williams używa dla określenia tego typu muzeów pojęcia performing museums, a Rosmarie Beier-de Haan pisze o muzeach inscenizujących przeszłość (staging history) (Paul Williams, Memorial Museums. The Global Rush to Commemorate Atrocities, Oxford–New York: Berg, 2007; Rosmarie Beier-de Haan, Erinnerte Geschichte – Inszenierte Geschichte. Ausstellungen und Museen in der Zweiten Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005; eadem, Re-staging Histories and Identities [w:] A Companion to Museum Studies, Malden, red. Sharon Macdonald, MA: Wiley-Blackwell, 2011, s. 187–197).

[10] Beier-de Haan, Erinnerte Geschichte – Inszenierte Geschichte..., s. 38–47, 176–231; eadem, Re-staging Histories and Identities…, s. 191–195.

[11] Beier-de Haan, Erinnerte Geschichte – Inszenierte Geschichte…, s. 38–44.

[12] Williams, Memorial Museums…, s. 96–97. Paul Williams pisze w tym kontekście o memorial museums. Znów brak tu dokładnego polskiego odpowiednika. Pojęcia „muzea miejsca pamięci” lub „muzea martyrologii” odnoszą się bowiem przede wszystkim do muzeów powstałych w oryginalnych miejscach historycznych, takich jak Auschwitz, Majdanek i Buchenwald, co różni je znacznie od takich placówek jak United States Holocaust Memorial Museum w Waszyngtonie czy MIIWŚ w Gdańsku.

[13] Na ten temat zob. m.in. Wywiad Zofii Wóycickiej z prof. Volkhardem Kniggem z okazji otwarcia w Muzeum Żydowskim w Berlinie wystawy poświęconej robotnikom przymusowym, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2012, nr 8; Zofia Wóycicka, Buchenwald revisited, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2017, nr 13, s. 829–839.

[14] Jan Żaryn, Recenzja Program funkcjonalno-użytkowy wystawy głównej. Muzeum II wojny światowej w Gdańsku, 24 III 2016 r., s. 1–2 i in., https://www.slideshare.net/RadioGdansk/muzeum-ii-wojny-wiatowej-recenzja-jan-aryn (dostęp 28 III 2019 r.).

[15] Piotr Semka, Recenzja z dokumentu „Program funkcjonalno-użytkowy wystawy głównej” przygotowanej przez Muzeum II wojny światowej w Gdańsku przez zespół: prof. dr hab. Paweł Machcewicz, dr hab. Piotr M. Majewski, dr Janusz Marszalec, dr hab. prof. KUL Rafał Wnuk. Dokument datowany na styczeń 2016 r., s. 3–5, https://www.slideshare.net/RadioGdansk/muzeum-ii-wojny-wiatowej-recenzja-piotr-semka (dostęp 28 III 2019 r.).

[16] Ibidem, s. 14–16.

[17] Piotr Niwiński, Recenzja programu funkcjonalno-użytkowy wystawy głównej. Muzeum II wojny światowej w Gdańsku przygotowanej przez Muzeum II wojny światowej w Gdańsku autorstwa prof. dr. hab. Pawła Machcewicza, dr. hab. Piotra M. Majewskiego, dr. Janusza Marszalca, dr. hab. prof. KUL Rafała Wnuka, stan ze stycznia 2016 r., s. 1, https://www.slideshare.net/RadioGdansk/muzeum-ii-wojny-wiatowej-recenzja-piotr-niwiski (dostęp 28 III 2019 r.).

[18] Termin „muzea plemienne” zaczerpnęłam z tytułu wykładu prof. Ewy Manikowskiej, który wygłosiła ona 16 V 2019 r. w ramach Klaus Zernack Colloquium w Centrum Badań Historycznych PAN w Berlinie: „«Plemienne» muzeum. Współczesne metody badania instytucjonalnej przeszłości w Polsce”.

Maria Ferenc

Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma

Uniwersytet Warszawski, Instytut Socjologii

orcid.org/0000-0002-4937-9563

maria.ferenc@gmail.com

Empatia jako szansa i jako ograniczenie

Empathy and Its Limits, red. Aleida Assmann, Ines Detmers, London: Palgrave Macmillan, 2016, 219 s.

Praca zbiorowa Empathy and Its Limits (Empatia i jej granice) powstała pod auspicjami niemieckich badaczek zajmujących się tematyką pamięci, Aleidy Assmann i Ines Detmers. Redaktorki zgromadziły teksty historyków, a także socjologów, literaturoznawców, badaczy pamięci i filozofów z Izraela, Wielkiej Brytanii, Niemiec i ze Stanów Zjednoczonych.

We wstępie redaktorki zbioru podjęły próbę zdefiniowania empatii, wskazania szans, jakie otwiera przed badaczami refleksja na ten temat, oraz możliwości zastosowań tej kategorii w humanistyce i naukach społecznych. Ich zdaniem „empatia” stała się częścią kondycji współczesnego człowieka, który zderzony z problemami i cierpieniem „innych”, wychodzi z charakterystycznej dla nowoczesności roli „niezależnego obserwatora”. Empatia jest ważną prospołeczną umiejętnością poznawania stanów wewnętrznych innych ludzi i odpowiadania na nie we wrażliwy sposób. Ma jednak oczywiste ograniczenia, np. do jakiegoś stopnia zaciera granice między podmiotem doświadczającym a osobą, która z nim współodczuwa. Empatia każe stawiać się na miejscu innych ludzi i spojrzeć na świat ich oczami, ale pozornie, w rzeczywistości bowiem spojrzenie składa się z wyobrażeń patrzącego na temat uczuć „innego”. Wydaje się, że jest to szczególnie istotne zastrzeżenie, gdy zastanawiamy się, jak „empatię” można zastosować w studiach nad zagładą Żydów – doświadczenie ofiar pozostaje przed badaczami częściowo zamknięte.

Jest tego świadom Amos Goldberg, autor artykułu „Empatia, etyka i polityka w historiografii Holokaustu”, który zaproponował typologię rodzajów empatii stosowanych w historiografii Zagłady i krytycznie je przeanalizował. Jako pierwszy wskazuje „empatię liberalną” (liberal empathy) – posługuje się tu przykładem klasycznej pracy Christophera Browninga[1], który analizował motywacje i wybory sprawców, członków policyjnego 101 Batalionu przeprowadzającego egzekucje Żydów w okupowanej Polsce, m.in. w Józefowie na Roztoczu. Browning starał się zrozumieć – co nie jest równoznaczne z usprawiedliwieniem – czyny sprawców. Zdaniem Goldberga założenia etyczne i metodologiczne Browninga są „liberalne”, gdyż zakładają istnienie wspólnych wszystkim ludziom doświadczeń i impulsów etycznych, co oznacza, że autor i czytelnik mogą postawić się na miejscu aktorów historycznych – zarówno sprawców, jak i ofiar, ponieważ i jedni, i drudzy są  l u d z c y.  Takie podejście łatwo poddać krytyce, pokazując, że sam proces „wczuwania się” jest uwarunkowany historycznie zmieniającą się wrażliwością i kontekstami kulturowymi. W przekonaniu niektórych teoretyków ekstremalny charakter Zagłady całkowicie podważa sens intuicjonistycznego projektu rozumienia (verstehen).

Typ drugi to „empatia konserwatywna” (conservative empathy) – zdecydowanie najsłabiej omówiona i trudna do uchwycenia. W historiografii pisanej w tym nurcie sprawcy są postrzegani jako podmioty moralne, z którym można się identyfikować – za przykład służy książka Andreasa Hillgrubera o obronie wschodnich granic Rzeszy w 1944–1945[2]. Jej autor rekonstruował system wartości żołnierzy Wehrmachtu, a ich działania przedstawił jako obronę ludności cywilnej. Takie ujęcie wzbudziło żywiołowy opór, dostrzeżono w nim bowiem próbę częściowego zintegrowania nazistowskiej przeszłości z resztą historii Niemiec. Szkoda, że ten wątek nie doczekał się rozwinięcia, bo to, co Goldberg zwie „empatią konserwatywną”, jest nurtem widocznym także w publikacjach niektórych polskich historyków.

Trzeci typ to „empatia postmodernistyczna” (postmodern empathy), z którą wyraźnie sympatyzuje autor artykułu. Dotyczy ona przede wszystkim ofiar, nie zaś sprawców Zagłady. Osoba wykazująca ten typ empatii unika utożsamienia czy próby zrozumienia ofiar – ten typ empatii wyrasta z krytyki dwóch pozostałych. Zdaniem teoretyków przywołanych przez Goldberga (m.in. Dominicka LaCapry, Shoshany Felman czy Giorgia Agambena) empatyczne słuchanie/czytanie świadectwa nie musi się równać identyfikacji z ofiarą. Co więcej, słuchacz jest etycznie zobowiązany do słuchania traumatycznych świadectw z przeszłości szczególnie wtedy, gdy pozostają one radykalnie obce jego doświadczeniom. Taki rodzaj empatii najtrudniej zastosować w pracy historyka, ale za częściowo udaną próbę Goldberg uznaje monografię Saula Friedländera Nazistowskie Niemcy i Żydzi (po polsku ukazał się tylko tom drugi, Czas eksterminacji[3]). Friedländer obficie cytuje żydowskie dokumenty osobiste, co pozwala mu włączyć Zagładę w historię drugiej wojny światowej, a jej ofiarom mówić własnym głosem, bez utraty naddatku, który wymyka się empatii, ponieważ pozostaje dla badacza oraz czytelnika niedostępny. Goldberg dostrzega jednak w tak pisanej historii groźbę popadnięcia w banał i melodramatyzm.

Na koniec Goldberg patrzy na empatię jako wyzwanie polityczne. W jego przekonaniu dziś Żydzi nie są już „innym”, którego głos jest mało słyszalny. Przeciwnie, gdy Holokaust został uznany za najważniejsze wydarzenie traumatyczne w historii ludzkości i stał się elementem izraelskiej polityki historycznej, utożsamianie się z żydowskimi ofiarami stało się prostsze. Goldberg uważa, że współcześnie „innym” w społeczeństwie izraelskim są Palestyńczycy, na poziomie międzynarodowym zaś uchodźcy.

Ta część dobrze koresponduje z dwoma pozostałymi artykułami w tej części książki, zatytułowanej „Polityki empatii”. Steven E. Ascheim, autor „(Ambiwalentnej) ekonomii politycznej empatii”, zastanawia się, czy rzeczywiście żyjemy w „empatycznej cywilizacji”. Podkreśla, że empatia nie jest uniwersalna – przeciwnie, to, kto i w jakich okolicznościach może się stać przedmiotem empatycznego spojrzenia, jest konstruowane kulturowo i ma znaczenie polityczne. Według Ascheima część grozy Holokaustu wynika z tego, że zbrodnia została dokonana w centrum „cywilizowanego świata”; to stwierdzenie nie jest pogłębione i budzi wątpliwości, podobnie jak następująca po nim enumeracja innych zbrodni przeciw ludzkości o tragicznym, ale niekoniecznie ludobójczym wymiarze, co może sugerować, że autor nie dostrzega wyjątkowego charakteru Zagłady lub go zamazuje (deklaruje, że nie chce się zajmować kwestią „wyjątkowości”, trudno jednak widzieć jego głos poza kontekstem dyskusji na ten temat). Mimo to należy docenić, że Ascheim pyta, jaką rolę odgrywają ideologie (np. nacjonalizm) w tym, kogo obejmuje się empatią, i zauważa, że najłatwiej jest wykazywać empatię wobec tych, którzy są do nas podobni – zdaniem psychologów ewolucyjnych empatia ma ułatwiać ludziom współpracę w ramach jednej społeczności.

Dość podobne stanowisko prezentuje w odwołującym się do aktualnej sytuacji politycznej artykule Shelley Berlowitz, która zastanawia się, czy kategoria „empatii” może pozwolić wyjaśnić fiasko dialogu między Palestyńczykami i Izraelczykami. Z perspektywy psychologicznej empatia pozwala dostrzec punkt widzenia „innego” (choć niekoniecznie się z nim zgodzić) i uznać go za równy własnemu. Z tego względu empatia zostaje zablokowana w sytuacji konfliktowej, gdy wybieramy jedną ze stron jako „lepszą”, „naszą”. Drogą do wyjścia z konfliktu jest przekroczenie tej hierarchii i otworzenie się na narrację drugiej strony, złamanie hierarchii – na co w jej przekonaniu izraelskie społeczeństwo i instytucje nie są gotowe. Berlowitz ujmuje sytuację polityczną w kategoriach psychologicznych, ale proponowana przez nią interpretacja nie wydaje się przełomowa.

W jednym z najbardziej intrygujących rozdziałów, „Empatia w teatrze horroru, czyli cywilizowanie ludzkiego serca”, Ute Frevert zastanawia się, jak doszło do tego, że Europejczyków zaczęła zaprzątać kwestia „ludzkiej godności”. Stulecia poprzedzające XX w. wypełniała przemoc, a przejawy empatii były blokowane. Korzenie procesu, który doprowadził do zmiany, Frevert wywodzi z koncepcji „wrażliwości” (sensibilité) – jej zwolennicy pragnęli cywilizować ludzkie serca nawykłe do widoku cudzego cierpienia. W XVIII w. surowe kary fizyczne i tortury stanowiły filar systemu wymierzania sprawiedliwości przestępcom – do czasu aż pod wpływem nowych prądów myślowych zaczęto uważać, że każdy ma przyrodzony „honor”, a „współodczuwanie” zaczęło być postrzegane jako fundament społeczeństwa. Na tej fali niektórzy monarchowie zaczęli zakazywać tortur, a pisarze ubolewali nad obojętnością tłumów oglądających publiczne egzekucje. Podjęto dyskusję nad koniecznością „humanizowania” aktu egzekucji – zaczęto ograniczać jego „teatralność” (której częścią była obecność widowni). Intelektualiści dostrzegli, że obserwowanie cudzego cierpienia wydobywa z człowieka najgorsze instynkty. Zdaniem Frevert w zmianach, jakie dokonały się w postrzeganiu przemocy i okrucieństwa, nawet tych sankcjonowanych przez system prawny, kluczową rolę odegrała empatia.

Tezy Frevert są tyleż interesujące, co dyskusyjne. Czy można skutecznie argumentować, że udało się „zhumanizować” ludzkie serca, gdy tysiące uchodźców tonie co roku w Morzu Śródziemnym? Czy w świetle ostatnich badań nad trzecią poza ofiarami i sprawcami grupą aktorów w czasie Zagłady i ich reakcjami na przemoc spotykającą Żydów można przekonywać, że oświeceniowy projekt odniósł sukces? Frevert charakteryzuje intelektualną ramę, którą od XVIII w. opisuje się rzeczywistość – i która niewiele ma z nią wspólnego. Przeciwnie, być może dyskursy o „godności” i „humanizmie” tworzą tylko niebezpieczną iluzję i spychają codzienną ludzką obojętność poza sferę, o której można rozmawiać?

Genealogię empatii tropi także Jay Winter; ten badacz z kolei pierwsze przejawy popularności tego terminu datuje na początek XX w. Winter szuka odpowiedzi na pytanie, czym empatia różni się od zbliżonych uczuć, przede wszystkim współczucia (sympathy). Jego zdaniem ta pierwsza ma moc zmiany osoby, która ją odczuwa. Winter zwraca uwagę na zbieżność czasową między narodzinami empatii a ustanowieniem w międzynarodowym porządku prawnym praw człowieka. Mocno podkreśla różnicę między prawem humanitarnym i prawami człowieka – to te drugie wywodzą się w jego przekonaniu z porządku empatii, a ich fundamentem jest założenie równości wszystkich ludzi.

Peter Fritzsche rozpoczyna rozważania na temat zarządzania empatią w Trzeciej Rzeszy od przypomnienia publikacji Tod in Polen (Śmierć w Polsce) Edwina Dwingera z 1940 r., dotyczącej rzekomych zbrodni dokonanych na Niemcach w zachodniej Polsce we wrześniu 1939 r. Zdaniem Fritzschego niemieckie fantazje na temat własnego cierpienia stanowiły psychologiczny wstęp do Holokaustu. Dwinger opisywał bowiem przyszłe cierpienia i śmierć cywili jako zemstę i tym samym wpisał je w topos wojny sprawiedliwej. Tod in Polen było częścią narodowosocjalistycznej wizji historii Niemiec po 1918 r. – kraju skrzywdzonego. Fritzsche pokazuje to poczucie krzywdy jako charakterystyczny fenomen kulturowy, istotny choćby przez to, że jego sile nie oparli się nawet ci, którym z narodowym socjalizmem nie było po drodze. Gdy do Niemiec zaczęły docierać wiadomości o zbrodniach na Żydach, państwowa machina propagandy próbowała przeciwstawić im wizję wojny jako obrony przed sowieckimi oprawcami. W mowie wygłoszonej w lutym 1943 r. Goebbels fantazjował na temat tego, co alianci zrobią z Niemcami, jeśli wygrają wojnę – fantazje te stanowiły dokładne odbicie działań niemieckich żołnierzy na froncie wschodnim. Sama groźba miała służyć jako usprawiedliwienie faktycznych zbrodni: żołnierze Hitlera uwierzyli, że zabijają żydowskie kobiety i dzieci, by zagwarantować bezpieczną przyszłość Trzeciej Rzeszy. Fritzsche, w przeciwieństwie do innych badaczy, których teksty zawarto w tomie, nie odwołuje się wprost do „empatii” i to wychodzi jego tekstowi na korzyść – autor ufa czytelnikowi i zostawia mu interpretację, która opisane przypadki połączy z głównym tematem książki.

Aleida Assmann odwołuje się do kwestii empatii przez krytyczną refleksję nad tym, w jaki sposób różne generacje Niemców pamiętają wydarzenia z przeszłości. W szczególności interesuje ją „patrzenie w inną stronę” (artykuł nosi tytuł Looking away in Nazi Germany) jako strategia blokowania empatii, jej zdaniem charakterystyczna dla starszego pokolenia Niemców, którzy w czasie wojny byli świadkami przemocy zorganizowanej przez państwo. Assmann interesuje zwłaszcza sam koniec Trzeciej Rzeszy, pierwsze miesiące 1945 r., gdy zbliżali się Rosjanie, a ocalałych z obozów gnano w marszach śmierci. Wyjątkową cechą tego etapu Zagłady jest jego widoczność – przemoc, śmierć i krzywda nie były wówczas ukryte przed okiem postronnych, przeciwnie, wymuszały spojrzenie i konfrontację z cudzym cierpieniem (s. 131). Według Assmann „patrzenie w bok”, unikanie konfrontacji z niewygodnymi faktami jest charakterystyczne dla reżimów totalitarnych w ogóle. Jej zdaniem Niemcy przed 1945 r. przyjęli optykę, w której cierpienia ich żydowskich sąsiadów stały się dla nich niewidoczne. W tekście Assmann nie brakuje ciekawych tez; wydają się one mieć sens analityczny także w kontekście polskim, ale artykuł ma charakter przyczynkarski, a najważniejszym kwestiom brakuje mocniejszego wyartykułowania.

Tom kończy część poświęcona kwestiom etycznym. Otwiera ją artykuł Fritza Breithaupta „Empatia dla empatii. Estetyka i codzienny empatyczny sadyzm”. Autor podkreśla, że empatia ma także „ciemne strony” – tym samym wyłamuje się on spośród głosów zebranych w recenzowanej książce. Breithaupt stwierdza, że empatię można wykazać wobec każdego i akt ten prowadzi do polaryzacji sądów – każe widzieć świat w czarno-białych kategoriach. Empatia jest etycznie niejednoznaczna, ponieważ nie jesteśmy empatyczni zawsze w takim samym stopniu, a to, w jaki sposób empatia „włącza się”, pozostaje tajemnicą dla kognitywistów. Empatia może się wiązać z zemstą i świadomym zadawaniem bólu w imię kary – w mściwych impulsach tkwi przecież wyobrażenie o uczuciach karanego i świadome wymierzanie mu cierpienia. Breithaupt zauważa, że również sadysta jest zdolny dostrzegać cierpienie innych, nie można więc nazwać go wyzutym z empatii. Problem w tym, że empatia wcale nie musi prowadzić do aktywnego współczucia. Opisuje to na przykładzie manipulacji i dominacji, które są celem „empatycznych sadystów”, dystansujących się od cierpienia innych. Artykuł Breithaupta jest ciekawą próbą „zatrucia” obrazu empatii wyłaniającego się z Empathy and Its Limits. Ponadto jako jedyny odwołał się do kategorii z zakresu psychologii teoretycznej i kognitywistyki.

Sophie Oliver w tekście pt. „Est-etyka empatii: Bachtin i powrót do siebie jako akt etyczny” sięga do koncepcji egzotopii Michaiła Bachtina, by odpowiedzieć na ryzyko związane z empatycznym spojrzeniem – jest to więc jeszcze jeden artykuł w zbiorze eksplorujący ambiwalencję tytułowego tematu. Oliver omawia różne ujęcia empatii: od tych, które widzą ją jako impuls etyczny (prospołeczny katalizator zachowań altruistycznych), podkreślające jej wymiar epistemologiczny (dzięki niej można poznać i zrozumieć stany mentalne innych), po te, dla których jest to kompetencja z zakresu estetyki (umiejętność patrzenia na sztukę tak, by sięgnąć do jej głębszego znaczenia). Oliver przygląda się sytuacjom, gdy empatię wywołuje wydarzenie, którego nie jesteśmy bezpośrednimi świadkami – np. widzimy je na fotografiach. Autorka analizuje pod tym kątem doświadczenia zwiedzających berlińskie Muzeum Żydowskie oraz tamtejszy pomnik Pomordowanych Żydów Europy. Jej zdaniem instytucje dążą do wywołania w odbiorcy empatii, ale bez sukcesu – ich przekaz budzi ambiwalencję, ponieważ odwołuje się do empatii rozumianej jako utożsamienie się z cierpiącym. Banał tak rozumianej empatii można według niej przełamać propozycją Bachtina – powrotem do siebie samego po tym, jak postawiliśmy siebie w miejscu innych. W ten sposób nie dojdzie do identyfikacji z ofiarą, zlania z jej cierpieniem, a dystans może stać się punktem wyjścia do refleksji etycznej i epistemologicznej. Wydaje się, że tekst Oliver należy uznać za interesujący dla tych historyków Zagłady, którzy zastanawiają się, jak wykazywać mądrą empatię wobec ofiar, nie zamazując jednocześnie granic między ich doświadczeniem a własnym.

Jan Assmann przygląda się natomiast biblijnej idei „porządnego” czy „przyzwoitego” społeczeństwa. Analizuje historię wyjścia Hebrajczyków z Egiptu i przekonuje, że można interpretować ją jako swoisty fundament przykazania empatii wobec innych, znajdujących się w sytuacji ucisku. W szczególności znajduje to wyraz w wersie „nie będziesz uciskał cudzoziemców, gdyż znacie życie cudzoziemców, bo sami byliście cudzoziemcami w Egipcie” (Księga Wyjścia 23, 9). Zdaniem Assmana kluczowe jest tu odwołanie się do pamięci własnego doświadczenia, a konkretniej – własnego cierpienia spowodowanego „uciskiem”. Autor sądzi, że właśnie tam Jahwe zostaje zdefiniowany jako „miłościwy prawodawca”, który każe w szczególny sposób troszczyć się o los „nieuprzywilejowanych”. Assmann podkreśla, że tekst Tory odwołuje się do uniwersalnej wspólnoty ludzkiej, w której Hebrajczycy mogą odczuwać empatię wobec „innych” (wyjątkiem są Kanaańczycy). Fascynujące dla niego w omawianych fragmentach Tory jest osadzenie empatii w pamięci własnego doświadczenia i umiejętność przeniesienia jej na innych. Pamięć ma chronić Izraelitów przed popełnieniem wobec „innych” niegodziwości, których sami padli ofiarą.

Tom zamyka tekst „Diaspora, sztuka i empatia”. Jego autorka, Jacqueline Lo, używa kategorii „empatii” do interpretacji twórczości Johna Younga, artysty chińskiego pochodzenia pracującego w Australii. Lo skupia się na przedstawionej w Berlinie wystawie Younga zatytułowanej „Bonhoeffer w Harlemie” – australijski malarz odwołuje się w niej do postaci niemieckiego teologa, oponenta nazizmu, który po pobycie w USA na początku lat trzydziestych XX w. stał się wrażliwy na tamtejszy rasizm i jego rodzimy odpowiednik, antysemityzm. Lo odczytuje wystawę Younga jako propozycję, by z filozofii Bonhoeffera wydobyć wezwanie do ponadnarodowej empatii i wrażliwości na cierpienie. W swoich pracach Young odwołuje się także do innych postaci historycznych, które stawiały opór totalitarnym reżimom. Zdaniem Lo artysta robi to w wyjątkowy sposób, nazwany przez nią „diasporycznym” – bo nie współgra z polityką historyczną żadnego państwa. Dla Younga centralne pozostaje doświadczenie zwykłych ludzi, którzy w obliczu zła podejmują decyzje o charakterze moralnym.

Emapthy and Its Limits podziela kłopot wielu wydawnictw zbiorowych: zawarte w niej artykuły są interesujące, choć nierówne. Zbiór obejmujący teksty autorów o zróżnicowanych zainteresowaniach badawczych jest co najmniej eklektyczny. Uważny czytelnik z pewnością dostrzeże, że wątki się dublują, a niektórym tekstom brakuje jasnego wyartykułowania problemu badawczego. Zarazem jednak w książce pojawia się wiele interesujących tropów, pytań, przykładów i wątpliwości, co czytelnik może potraktować jako punkt wyjścia do refleksji nad tym, jak tę tematykę ujmować we własnej pracy badawczej.

Wartością książki jest samo zaproponowanie empatii jako tematu do naukowej refleksji i rozpoczęcie dyskusji na ten temat. Badacze zajmujący się Zagładą muszą się zmierzyć z tą kwestią na dwóch poziomach. Z jednej strony powinni zastanowić się, czy empatia wobec ofiar (a także świadków i do pewnego stopnia sprawców) jest obecna w ich pracy, oraz zapytać, czy ma ona dla historyka wymiar zobowiązania etycznego. Z drugiej zaś – dostrzec empatię jako jedną z motywacji do działań podejmowanych przez postaci historyczne, np. organizowania pomocy i ratunku dla Żydów w czasie Holokaustu.

[1] Christopher R. Browning, Zwykli ludzie. 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, tłum. Piotr Budkiewicz, Warszawa: Bellona, 2000; wyd. polskie 2 popr. i uzup.: Zwykli ludzie. 101. Rezerwowy Batalion Policji i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, Poznań: Rebis, 2019.

[2] Andreas Hillgruber, Zweierlei Untergang: die Zerschlagung des Deutschen Reiches und das Ende des europäischen Judentums, Berlin: Siedler Verlag, 1986.

[3] Saul Friedländer, Czas eksterminacji. Nazistowskie Niemcy i Żydzi 1939–1945, tłum. Sławomir Kupisz, Anna Maria Nowak, Krzysztof Masłowski, Warszawa: Prószyński Media, 2010. Na temat tej pracy zob. też Amos Goldberg, Głos ofiary i estetyka melodramatu w historiografii, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2009, nr 5.

Olga Kaczmarek

Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Instytut Kultury Polskiej

orcid.org/0000-0001-7444-5879

olga.m.kaczmarek@gmail.com

Tomasz Żukowski, Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów, Warszawa: Wielka Litera, 2018, 430 s.

Jeśli ktoś chciałby wybrać jedno zdanie pochodzące z książki Tomasza Żukowskiego pt. Wielki retusz. Jak zapomnieliśmy, że Polacy zabijali Żydów, które tezy tej pracy celnie streszcza, to chyba byłoby to: „Inwazja wiedzy o współudziale Polaków w Zagładzie zamienia się w katastrofę sfery symbolicznej” (s. 12). Żukowski pokazuje przy tym, że nie chodzi o jedną inwazję. Śledząc przebieg różnych dyskusji dotyczących pamięci o wojennych stosunkach polsko-żydowskich w ostatnich latach, łatwo poddać się wrażeniu, że w którymś momencie doszło do odkrycia nieznanej dotąd, czy choćby głęboko skrywanej, wiedzy o tym, że Polacy niebędący Żydami przyczyniali się do śmierci Żydów w czasie wojny lub wręcz ich sami uśmiercali. Autor Wielkiego retuszu dokonuje przeglądu różnych przekazów kultury polskiej z lat 1942–2015, od Protestu! Zofii Kossak-Szczuckiej po Demona w reżyserii Marcina Wrony. Dowodzi, że wiedza o polskiej wojennej przemocy wobec Żydów jest w nich cały czas podskórnie obecna. Grozi inwazją wywołującą katastrofę sfery symbolicznej i staje się motorem kompulsywnych, bezceremonialnych wysiłków służących tuszowaniu tej wiedzy i jej konsekwencji. A nawet więcej, nie chodzi tu tylko o retusz. Z książki Żukowskiego wyłania się obraz części kultury polskiej jako narzędzia zmuszania Żydów do podporządkowania polskiemu hegemonowi, tak aby nie mogli dać głosu swojej pamięci o przemocy Polaków wobec Żydów.

Obraz wyłaniający się z materiałów źródłowych poddanych przez Żukowskiego analizie prowadzi do wniosku, że ich autorom już od lat czterdziestych przyświeca odruchowo obrany cel: prewencja wspomnianej katastrofy symbolicznej. Miałaby ona polegać na zniszczeniu autowizerunku społeczeństwa polskiego jako ofiary, a także zniszczeniu analogicznego wizerunku za granicą. Protest! Zofii Kossak-Szczuckiej, tekst wielokrotnie czytany i interpretowany jako bardziej lub mniej autentyczny przejaw zmiany postawy wobec Żydów w świetle dziejącej się Zagłady, odsłania u Żukowskiego swój wymiar polityczny. Nie należy dać się zdeprawować i dołączać do niemieckiej przemocy wobec Żydów, winno się okazać im pomoc, aby w przyszłości nie wiązać „dumnej, wolnej przyszłości Polski” z „nikczemną radością z nieszczęścia bliźniego” (s. 128).

Dużo subtelniejszy w wyrazie od Protestu! jest zestawiony z nim Wielki Tydzień Jerzego Andrzejewskiego. Niemniej i tam oskarżycielski wydźwięk opowieści o nasilającym się wykluczaniu Lilienów przez ich polskie otoczenie zostaje zneutralizowany przez zestawienie emocjonalnej, pełnej resentymentu Ireny z Anną Małecką, pryncypialną chrześcijanką, która będzie doświadczać kolejnych tragedii wynikłych z prób pomagania Żydom. Interpretacja budowana przez Żukowskiego wskazuje na istnienie w obszarze relacji polsko-żydowskich mechanizmów, które mogą przypominać mobbing o różnym nasileniu, polegających na stałym wykorzystywaniu pozycji dominującej do upokarzania, umniejszania i dręczenia strony żydowskiej. W tym przypadku wyraża się to w, owszem, nakreśleniu perspektywy żydowskich ofiar, ale połączonym z sugestią, że ich cierpienie na tle stoicyzmu strony polskiej jest przerysowane. Wreszcie, co badacz wskazuje ledwie w przypisie, a co zdaje się wpisywać w jego koncepcję ram narracyjnych, mających niwelować potencjalne oskarżenie postaw polskich, Andrzejewski korzysta z licentia poetica, tworząc postać Julka Małeckiego, który wraz z oddziałem polskich ochotników idzie zginąć w płonącym getcie za żydowską sprawę (s. 162–163). Ten ledwie zasygnalizowany gest jest może w opowiadaniu najbardziej skandaliczny: narracja o bolesnym braku solidarności zostaje skontrowana obrazem ofiarnego, straceńczego wsparcia powstańców w getcie, obrazem całkowicie fikcyjnym, ale jakże sugestywnym.

Najobszerniejszy rozdział książki Żukowskiego jest poświęcony roli Sprawiedliwych w polskim dyskursie o stosunkach polsko-żydowskich. Tutaj najbardziej bodaj uderzająca wydaje się drobiazgowa analiza wstępu Władysława Bartoszewskiego do Ten jest z ojczyzny mojej… Z tego tekstu pochodzi najpełniejsze sformułowanie tak dobrze dzisiaj znanego schematu, w którego ramach Sprawiedliwymi byli Polacy, polskie społeczeństwo en masse, uosabiane przez osoby ryzykujące życiem, by przechowywać Żydów, szmalcownicy zaś, kolaboranci i donosiciele stanowili margines ludności, szumowiny, „zdarzające się wszędzie”. Żukowski przytacza zdanie Bartoszewskiego o tym, że „zagrożeniem dla ukrywających się Żydów, jak również Polaków udzielających im pomocy byli zawodowi konfidenci Kriminalpolizei – narodowości niemieckiej, ukraińskiej, litewskiej, polskiej, żydowskiej” (s. 216). Autor Wielkiego retuszu wydobywa strukturę retoryczną, która zrównuje ze sobą denuncjatorów różnej narodowości z jednej strony, a z drugiej utrwala po stronie ofiar sformułowanie „Żydzi oraz pomagający im Polacy”. Trudno oprzeć się wrażeniu, że dalekim echem ukutych w Ten jest z ojczyzny mojej… sposobów językowego modelowania pamięci jest osławiona wypowiedź Mateusza Morawieckiego na konferencji prasowej w Monachium w lutym 2018 r.: „Byli polscy sprawcy. Tak jak byli żydowscy sprawcy, tak jak byli rosyjscy sprawcy czy ukraińscy – nie tylko niemieccy”. Podwaliny dzisiejszych schematów dyskursu o stosunkach polsko-żydowskich i związanych z tymi podwalinami podziałów politycznych znajdujemy w latach wojennych, tużpowojennych i w latach sześćdziesiątych. Nihil novi, jak się okazuje.

Nie mniej ugruntowane w historii polskiej kultury są schematy znacznie brutalniej próbujące wydobyć z Ocalałych potwierdzenie, że to Polakom zawdzięczają przeżycie. Okazuje się, że w sytuacjach kryzysów strona polska domaga się tego niekiedy w sposób oburzający i głosy takie nie muszą pochodzić ze skrajnej nacjonalistycznej prawicy. Żukowski przywołuje film Janusza Kidawy i Ryszarda Gontarza Sprawiedliwi, podporządkowany potrzebom antysemickiej kampanii 1968 r., nieustająco podkreślający bohaterstwo sprawiedliwych Polaków i niewdzięczność ratowanych. Innym przykładem jest opublikowany tuż po pogromie kieleckim na łamach „Tygodnika Powszechnego” apel Stefanii Skwarczyńskiej, by to Żydzi wykazali się odwagą cywilną i spłacili swój dług wobec polskich braci, stając w tej trudnej chwili w ich obronie, dając świadectwo polskiej pomocy (s. 196). Żukowski celnie nazywa to „egzaminem z podporządkowania” (s. 197). Katastrofa symboliczna, jaką był pogrom kielecki, popchnęła Skwarczyńską do zastosowania środków przemocowych, etycznie nagannych, ale przecież doskonale znanych z innych kontekstów, gdy ofiara bywa zmuszana do dawania świadectwa moralności oprawcy.

Przemoc, szantaż emocjonalny i różnego rodzaju naciski, a więc „model praktyk dyscyplinujących żydowską mniejszość” (s. 200) to najmocniejsze z mechanizmów retuszowania pamięci, jakie wydobywa Żukowski. Kontynuuje w tym zresztą bezkompromisowe rozpoznania z opublikowanej wspólnie z Elżbietą Janicką w 2016 r. Przemocy filosemickiej?[1]. Są i inne mechanizmy, którym autor poświęca nieco mniej uwagi i tak też zrobię tu ja, choć nie znaczy to, że nie są ważne. Jednym z nich jest coś, co można określić mianem pseudolevinasowskiego zderzenia z twarzą Innego, spotkania wyzutego z kontekstu historycznych relacji społecznych i etnicznych. Przykładem służy tu Naganiacz Ewy i Czesława Petelskich, gdzie Żydzi węgierscy trafiają do Węgrowa zimą 1943 r. Tak ahistorycznie nakreślone tło akcji pozwala skonstruować sytuację, w której polski bohater styka się z prześladowaną Żydówką poza kontekstem polsko-żydowskiej historii. Polak i węgierska Żydówka nie są w stanie się porozumieć, a stojące przed nim wyzwanie sprowadza się do intencji udzielenia pomocy Innemu (jej skutek jest zaś drugorzędny). Dzięki temu polsko-żydowską historię wojenną można sublimować i opowiedzieć bezpiecznie, bez zahaczania o obszary ryzykowne, związane z tym, kto pomagał, a kto utrudniał przeżycie lokalnym, węgrowskim Żydom (s. 75–77).

We wstępie do książki Żukowski podaje jej główne założenie: aby zrozumieć stan polskiej pamięci o polskiej przemocy wobec Żydów w czasie wojny, trzeba zdiagnozować, jak tę pamięć budowały „liberalne elity”. Nie interesuje go nacjonalistyczna prawica, lecz skrywana pod cienką warstwą liberalnego poloru postawa tej części polskiej inteligencji, która do niedawna jeszcze wyznaczała „reguły gry w pamięć w debatach społecznych, […] warunki dyskusji i jej niepodważalne prawdy” (s. 22). Jest to ważna teza i ważne założenie badawcze, że to przede wszystkim teksty kultury wysokiej tworzone przez liberalne elity należy pod tym kątem badać[2]. Tak też czyni, czego wymowny przykład stanowi analiza Ten jest z ojczyzny mojej…

Pozwolę sobie jednak na tym przykładzie wskazać, gdzie przyjęta przez Żukowskiego perspektywa wydaje się pod kilkoma względami ułomna. Czy raczej celność jego obserwacji i precyzja wywodu każą ubolewać nad pewnym samoograniczeniem jego przedsięwzięcia. Otóż krytyka narracji o Sprawiedliwych stworzonej przez Bartoszewskiego jest zarazem druzgocąca i niedoprowadzona do końca. Żukowski wzbrania się przed powiedzeniem wprost, że mamy w tym wypadku do czynienia z jednym z ojców założycieli tzw. liberalnych elit. I że to on w latach sześćdziesiątych walnie przyczynił się do stworzenia ram narracyjnych polskiej pamięci pozwalających subtelnie i skutecznie maskować, jak bardzo bezinteresowne ratowanie przez Polaków było zjawiskiem marginalnym w czasie wojny, podczas gdy większość Polaków stanowiła dla ratujących i ratowanych domniemane lub jawne zagrożenie.

Żukowski zestawia Bartoszewskiego z Kidawą i Gontarzem, wskazuje na strukturalne podobieństwo narracji, podkreślając różnice postaw wobec prześladowanych. Tym samym niejako niweluje to, co z jego analizy wynika: że należące do kanonu dzieło Bartoszewskiego zbudowało najtrwalsze fundamenty zafałszowanego dyskursu o Sprawiedliwych. Co więcej, wywód Żukowskiego ujawnia, że rozróżnienie na elity liberalne i nieliberalne, które uznaje on za wyjściowe i które tak wiele ma wspólnego ze współczesnym kontekstem politycznym, to w obszarze pamięci o stosunkach polsko-żydowskich zaledwie naskórek. Wszak nieliberalna elita – premier Morawiecki – mówi niemal językiem tej liberalnej sprzed 50 lat.

Najpoważniejsze zastrzeżenie jednak, które nasuwa się w związku z tym, jest inne. Jak to często bywa, stanowi ono jednocześnie i zarzut, i wyraz niedosytu. Otóż doświadczenie najświeższych debat wokół dwudziestowiecznych stosunków polsko-żydowskich, zwłaszcza tych wywołanych nowelizacją ustawy o IPN w 2018 r., pokazuje, że analizy domaga się również to, co pamięta społeczeństwo niemieszczące się w gronie liberalnych elit. Oznacza to również – społeczeństwo nieoglądające Naganiacza, nieczytające Andrzejewskiego i Bartoszewskiego z Lewinówną, nieznające Słobodzianka. Polacy zareagowali na kryzys w relacjach polsko-żydowskich w 2018 r. falą wyartykułowanego we wszelkich środkach komunikacji antysemityzmu, mowy nienawiści oraz żądań, by Żydzi nie mówili o Polakach krzywdzących Żydów w czasie wojny. Wiele ze schematów symbolicznych jest podobnych do tych zbadanych przez Żukowskiego. Niezależnie od tego, jaki był przepływ między imaginarium elitarnym a popularnym, to drugie ma swoją swoistość, która domaga się zbadania. Przede wszystkim dlatego, że jak pokazuje autor Wielkiego retuszu, liberalne elity do niedawna  z d a w a ł y   s i ę  kierować grami o pamięć w obrębie głównego nurtu. Iluzja rozwiała się jednak, a główny nurt płynie wyraźnie gdzie indziej. W tym sensie przenikliwa książka Tomasza Żukowskiego to wołanie na puszczy kogoś, kto zobaczył, że ślady wojennej i powojennej przemocy fizycznej i symbolicznej Polaków wobec Żydów są w kulturze polskiej wszędzie, i nie potrafi już tego „odzobaczyć”. Rozumiem to doświadczenie, ale żałuję, że tak trudno jest wyjść poza przekonywanie przekonanych.

[1] Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2016.

[2] Podobne stanowisko przyjmuje zresztą Piotr Forecki w niedawno opublikowanej książce (idem, Po Jedwabnem. Anatomia pamięci funkcjonalnej, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN, 2018).

Bartłomiej Krupa

Instytut Badań Literackich PAN

orcid.org/0000-0002-9003-4225

bartlomiej.krupa@ibl.waw.pl

Karolina Koprowska, Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków, Kraków: Universitas, 2018, 210 s.

Karolina Koprowska w książce Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków podejmuje problem polskich gapiów oglądających żydowską kaźń na wsi. Zasadniczym celem publikacji jest wprowadzenie postronnych oraz polskich postaw wobec Zagłady na prowincji do „badań kulturoznawczych oraz analiz literaturoznawczych”, gdyż do tej pory „dominują opracowania historyczne i socjologiczne” (s. 10).

Monografia składa się z czterech rozdziałów. Pierwszy, nazwę go teoretycznym, to omówienie kategorii bystandera oraz ewolucji, jaką przechodził w związku z nią polski dyskurs. W rozdziale drugim autorka buduje konteksty działania postronnych, próbując osadzić ich w tzw. kulturze wiejskiej. Rozdział trzeci ukazuje postronnych jako „okolicznych”, a więc ulokowanych w konkretnym topograficznie miejscu. Wreszcie rozdział ostatni, najobszerniejszy, to analiza strategii przekazu doświadczeń lub milczenia postronnych. Autorka korzysta z polskiej literatury nurtu wiejskiego, literatury dokumentu osobistego (pamiętników, wspomnień, relacji), wreszcie relacji składanych przed komisjami (głównie Archiwum ŻIH).

Omówienie zacznę od wątpliwości. Od razu na wstępie pojawia się pytanie, związane – nomen omen – z tytułowym znakiem zapytania. We wstępie czytamy: „[pytajnik] nie tyle wskazuje na moją badawczą niepewność, ile określa status proponowanej kategorii. Rozpoznanie własnego uwikłania w żydowskie doświadczenie Zagłady jest przez chłopskich autorów identyfikowane ex post” (s. 10).

Jeżeli dobrze rozumiem, wprowadzenie pytajnika ma wskazywać na ahistoryczność tytułowej kategorii i fakt, iż nie pochodzi ona z tam-i-wtedy. Ów znak ma być więc sygnałem dystansu historycznego. Nie dość to moim zdaniem uzasadnione.

Również kategoria „postronnych” nie do końca mnie przekonuje. W podrozdziale „Postronny (bystander) w dyskursach Zagłady” Koprowska wskazuje na dwie główne tendencje. Pierwszą jest poszerzenie kategorii, tj. „włączanie do analizy z jednej strony społeczności i instytucji, biernie i z oddalenia świadkujących żydowskiemu cierpieniu, a z drugiej jednostek i wspólnot będących bezpośrednimi świadkami, sąsiadami ofiar” (s. 25). Widać to – jak celnie pokazuje Koprowska – w pracach Hilberga. W Sprawcach, ofiarach, świadkach ci ostatni to głównie państwa, z kolei w Zagładzie Żydów europejskich – osoby znajdujące się blisko żydowskiego cierpienia. Drugą, zasadniczą tendencją jest kwestionowanie bierności świadków, wskazywanie na konieczność „krytycznego opisania ich aktywnego współudziału” (s. 26). Autorka traktuje kategorię świadka jako „nieadekwatną do opisu pozycji faktycznie zajmowanej przez Polaków wobec Zagłady oraz jako mylącą przez odwołanie do antycznej tradycji jej użycia (świadek jest tym, który może złożyć świadectwo przed sądem)” (s. 8–9). Obawa, iż świadka traktujemy jako kogoś emocjonalnie niezaangażowanego, wydaje się jednak niesłuszna. Zauważę tylko, że oprócz wspomnianego prawnego użycia terminu Uniwersalny słownik języka polskiego[1] podaje na pierwszym miejscu definicję: „osoba obecna przy czymś, mogąca stwierdzić to, co widziała, świadczyć o tym, przy czym była”. Pytanie, do jakiego stopnia bezstronnie to czyni, oraz dlaczego wcześniej milczała, jest kwestią dalszej interpretacji. Dla kogoś, kto wychował się na filozofii Michela Foucaulta i wie o nadzorującej roli wzroku, również angielski termin bystander nie konotuje niezaangażowania, jak twierdzi autorka (s. 26), pojawia się tu skojarzenie z doskonałym tytułem projektu Wojciecha Wilczyka Niewinne oko nie istnieje.

Etymologiczne rozważania wyprzedza zresztą literatura, którą wystarczy dokładnie czytać. We wczesnym wierszu Ihr Zuschauenden z 1947 r. późniejsza noblistka Nelly Sachs pisze o tych, „na oczach których zabijano”, jak przełożył inicjalny wers Ryszard Krynicki[2]. Zarówno on, jak i wcześniej Zbigniew Herbert[3] tłumaczyli tytuł jako „widzowie”, tymczasem niemiecki oryginał ma charakter imiesłowowy czynny. Należałoby go przetłumaczyć raczej jako „wy spoglądający/wy przyglądający się”. Dobrze oddaje to angielskie tłumaczenie Ruth i Matthew Meadów – tam Ihr Zuschauenden to You onlookers, a więc „Wy, spoglądający na” (on-lookers), co podkreśla ruch spojrzenia jakby od góry na rzecz, która jest niżej. Kategoria świadka mieści w sobie wszystkie powyższe znaczenia i jest najbardziej uniwersalna, a przy tym już chyba w Polsce zadomowiona. Z pewnością uzasadnione wydaje się natomiast użycie liczby mnogiej w tytule. Mówimy wszakże o doświadczeniu zbiorowym, pewnej wspólnocie patrzących.

Zasadnicze wady książki Koprowskiej dostrzegam w zastosowanym ujęciu teoretycznym. Autorka publikacji pisze, że stara się zestawiać „relacje pisemne z przekazami ustnymi, które nie tylko wydają się bliższe kulturze wiejskiej, ale również pozwalają lepiej uchwycić to, co pozasymboliczne” (s. 11–12). Skłania mnie to do zadania złośliwego pytania, czy ktoś już owo „pozasymboliczne” widział. Bodaj największy opór wzbudza podrozdział „Bliskość emocjonalna i afektywna”, który rozpoczyna się od słów: „Częścią doświadczenia postronnego, które konstytuuje topograficzna i zmysłowa bliskość, jest również to, co afektywne, somatyczne, przedwyrażalne i przedsymboliczne. Afekt stanowi bowiem – w interpretacji Gilles’a Deleuze’a – podatną na transmisje intensywność, ulokowaną w biologicznych mechanizmach ciała” (s. 105). Właściwie nie zgadzam się tu z żadnym słowem. Ujmując rzecz najkrócej, nie istnieje możliwość pozatekstowego, intersubiektywnego przekazywania doświadczeń. Gesty i uczucia mają dla mnie również – w czym pozostaję radykalny – charakter interpretatywno-tekstowy. Tym samym afekty nie „istnieją autonomicznie” (s. 105), są bowiem kulturowe. Podobnie „najbardziej prymarne i przedświadome poruszenia” (s. 106) są najzwyklejszą ułudą, ponieważ „współ-czucie” nie przebiega na zasadzie jakiejś metafizycznej, intersubiektywnej wymiany uczuć lub – jak chce autorka – „afektywnej transmisji, wzajemnego pobudzenia somatycznego” (s. 106), lecz za pomocą języka, rozumianego szerzej niż tylko werbalnie.

Pułapkę złudnej pozatekstowości uzmysławiają komentarze, np. „Przyjrzę się dokładniej kilku efektom afektu zarejestrowanym w chłopskich relacjach” (s. 106). Przytoczone teksty nie rejestrują uczuć, ale o nich opowiadają, autorka zaś interpretuje narracje, a nie – jakby chciała – afekty. W tym kontekście stwierdzenie: „Omdlenie jako cielesna reakcja na bestialstwo niemieckich żołnierzy stanowi w tym opisie raczej retoryczną figurę, mającą na celu oddanie, jak silne wrażenie wywarło na autorze to doświadczenie, niż jego faktyczne zachowanie” (s. 107) naraża się na zarzut boskiej perspektywy, w której czytający wie (skąd?), co jest figurą retoryczną, a co prawdziwą reakcją organizmu opisaną w tekście. Próbując wydobyć uczucia, Koprowska nie przedstawia żadnej metody, jak to zrobić. Uwaga „Efekty afektu, uwalnianego w momencie współ-czucia, wpływają również na formę przekazywanej opowieści i jako takie pozwalają identyfikować stojące za nią doświadczenie” (s. 108) jest nazbyt ogólnikowa i życzeniowa. Niestety, autorka ignoruje tradycję refleksji nad narracją, w ogóle nie pogłębiając kwestii relacji tekst–rzeczywistość, odmieniając za to „afekt” przed przypadki, co wynika – jak sądzę – z ulegania modzie. Tymczasem najciekawsze są fragmenty, w których badaczka mówi własnym językiem, np. w historii z rodzinnej wsi Sprowa (s. 7–8) czy interpretacjach zawartych w rozdziale czwartym.

Przyjmując perspektywę konstruktywistyczną, której niejednokrotnie dawałem świadectwo także w „Zagładzie Żydów”, nie mogę przejść milcząco nad wypowiedziami pokroju „doświadczenie Zagłady ujawniło z całą mocą moralną dwuznaczność postawy postronnego, która balansuje na granicy afektywnego i cielesnego zaangażowania oraz refleksywnego i fizycznego niezaangażowania” (s. 16) lub „Deprecjonowanie Żyda w sferze symbolicznej i performatywnej, a także cykliczne praktyki obrzędowe i rytualne powodowały jednak kumulowanie się siły afektywnej stereotypowych wyobrażeń” (s. 58). Cytaty te są przy okazji próbką kostycznego niekiedy języka Postronnych, sprawiającego wrażenie, jakby autorka usilnie próbowała zachować „powagę i standardy naukowe”. Czasem powstają rażące dysonanse, np. kiedy w Dziedzictwie Henryka Grynberga rozmówca przypomina sobie rozstrzelanie brata autora, Koprowska komentuje: „Próba jego artykulacji dynamicznie oscyluje między różnymi pozycjami skopicznymi, oddalającymi podmiot od obiektu patrzenia i zarazem do niego przybliżającymi […] doświadczenie, o którym nieudolnie i z trudem próbuje opowiedzieć rozmówca Grynberga, opierałoby się na splocie kilku kategorii: patrzącego, widza i gapia” (s. 101). Trudno o większy podmiotowo-przedmiotowy dystans badawczy. Z kolei odwoływanie do commedia dell’arte (s. 22), a zwłaszcza hipoteza, że „na budowanie dystansu wobec szukających ratunku Żydów wpływała być może również figura Żyda Wiecznego Tułacza” (s. 79), wydają się przeinterpretowane.

W rozdziale pierwszym Koprowska stara się odpowiedzieć na pytanie, kim jest postronny (bystander), posługując się „dotychczasowymi ustaleniami z zakresu psychologii i socjologii” (s. 17). Jest przy tym metodologicznie konsekwentna, omawiając np. psychologiczny „model procesu interwencji”, mechanizm SEP (somebody else’s problem) czy różnice między wstydem a poczuciem winy. Warto zastanowić się jednak, dlaczego sięgnęła akurat po te, a nie inne dyscypliny, zwłaszcza że materiał, który analizuje, ma jednak charakter literacki i sama autorka deklaruje chęć wprowadzania tematyki w obręb perspektywy literaturoznawczej.

Tyle wątpliwości. A plusy? Niezwykle istotna jest refleksja autorki nad wspólnotowym poczuciem wstydu gapiów oraz unikaniem aktywności, związanym z poczuciem zagrożenia własnej tożsamości. Towarzyszą temu fundamentalne pytania badawcze: czy „efekt postronnego” jest silniejszy w grupie znajomych czy w przypadkowych zgromadzeniach, czy analizując ów efekt, nie lepiej skoncentrować się na relacjach między gapiami, a nie między gapiami i ofiarą oraz na tym, „co dzieje się ze wspólnotą postronnych w sytuacji przedłużania się zagrożenia, gdy tymczasowości statusu gapia nie daje się już utrzymać” (s. 24). Na podkreślenie zasługuje wskazana przez Koprowską „potrzeba zrozumienia, dlaczego w ogóle ludzie stają się postronnymi” (s. 31). Przekonująco omówione zostały perspektywa polska i jej ewolucja oraz próba implikacji lacanowskiej transpasywności, jaką proponowali Grzegorz Niziołek i Andrzej Leder.

Wyraziście, choć siłą rzeczy skrótowo, autorka pokazała kluczowe kategorie kultury chłopskiej: wspólnotowość (rodzina, parafia, okolica), obcość (poruszanie się w obrębie sztywnych granic) i rytualizm (świadomość mityczna) oraz ludowe strategie przetrzymania i przeczekania. Zdaniem autorki podczas Zagłady to właśnie one sprzyjały „działaniu rozpraszającemu moralną odpowiedzialność i poczucie obowiązku, a także zachowaniu bierności i świadomościowego dystansu wobec cudzego cierpienia” (s. 77). Wniosek, do którego prowadzi nas Koprowska, jest paradoksalny: „Wspólnotowość staje się […] przeciwwspólnotowością” (s. 78), ponieważ „[z] perspektywy chłopskiej Żydzi, szukający u nich pomocy, przebywający na ich terenie, przekraczają nieprzekraczalną granicę, która umożliwiała chłopskiej wspólnocie zachowanie wewnętrznej integralności” (s. 121). Konkluzja ta jest wielkim oskarżeniem kultury chłopskiej, a zarazem trudno odmówić jej celności.

Równie udany – pomijając dyskusyjny passus o afektach – jest rozdział trzeci „Postronny jako okoliczny”, w którym wiejski kontekst Zagłady zostaje omówiony przy użyciu zaczerpniętego ze studiów nad krajobrazem kulturowym pojęcia okolicy. Wykorzystując typologię Barbary Engelking, autorka pisze o czterech grupach Żydów szukających kryjówki na prowincji: miejscowych, przesiedlonych, przypadkowych (np. uciekających z transportów) oraz pochodzących z miasta. Czerpiąc zaś z rozważań Tima Ingolda oraz Marty Cobel-Tokarskiej, Koprowska wskazuje na czasowy charakter krajobrazu oraz przestrzenne relacje międzyosobowe, w tym typowe dla wsi skrócenie dystansu i bliskość sąsiedzkiego spojrzenia. Pedantyczny historyk wytknąłby jedynie nadmiernie uogólniające uwagi, pokroju „Najczęstszą kryjówką w lesie była ziemianka” (s. 91), ponieważ nie wiadomo, skąd autorka to wie, czy niepodawanie źródeł, np. przytoczenie epistolarnej relacji ze wsi Brzeszcze (s. 103), do czego jest wprawdzie przypis z podaną sygnaturą 1461, ale bez informacji, z jakiego archiwum. Z kolei antropolog mógłby spytać, dlaczego pisząc o kategorii wstrętu i odrazy, autorka powołuje się na krótki szkic Sary Ahmed Performatywność obrzydzenia, a nie na klasyczną pracę Mary Douglas Czystość i zmaza.

Bodaj najbardziej udany jest ostatni, interpretacyjno-literaturoznawczy rozdział „Narracje o wsi i Zagładzie, czyli rzecz o (prze)milczeniu”. Owo (prze)milczenie jest kategorią „najlepiej opisującą specyfikę zarówno doświadczenia postronnych Zagłady na wsi, jak i literatury oraz piśmiennictwa, rejestrujących to doświadczenie” (s. 124). Autorka kreśli rozmaite wymiary i motywacje milczenia, w tym szczególnie przymus wspólnotowy oraz efekt wspomnianego mechanizmu SEP. Wprowadzono trzy strategie (prze)milczenia: opowieść popękaną, strategię „widzenia, ale niedostrzegania” oraz tryb opowiadania zapośredniczonego przez baśniowość, mityczność i metaforyczność. Rozumiejąc decyzję sięgnięcia po Miejsce urodzenia (1992) Pawła Łozińskiego (doceniam siłę tego obrazu, sam wykorzystuję go często na zajęciach), muszę zauważyć, że pozostaje to w sprzeczności z deklaracją: „Interesowały mnie najwcześniejsze relacje i teksty” (s. 12). Tu wręcz prosiło się o przeczytanie Czarnego potoku Leopolda Buczkowskiego pod kątem stłumienia!

Przedstawiając strategię drugą: „niewypowiedziane – unieważnione – niewypowiadane”, autorka wykorzystuje przede wszystkim relacje z konkursu „Opisy mojej wsi” z 1948 r., zebrane później w czterotomowej pracy Wieś polska 1939–1948[4]. Koprowska klarownie pokazuje na ich podstawie różne sposoby unikowego opowiadania o Zagładzie, która ujawnia się w rozmaitych tekstowych pęknięciach. Tu warto zauważyć, że interesujący materiał, dotąd całkowicie pomijany w badaniach nad Zagładą na prowincji, zawierają np. wywiady etnograficzne prowadzone w latach pięćdziesiątych przez pracowników Zakładu Badania Plastyki Ludowej, zdeponowane w tzw. Archiwum Romana Reinfussa. Pozyskiwanie stamtąd informacji na temat Zagłady jest jednak żmudne, gdyż nie istniał kwestionariusz dotyczący artystów żydowskich[5].

Sięganie po literaturę tzw. nurtu chłopskiego w poszukiwaniu chłopskich świadków Zagłady wydaje się dla polonisty wyborem naturalnym. Wiąże się z tym jednak ryzyko nadmiernego zawierzenia kreacji autorskiej. Na przykład Tadeusz Nowak jest twórcą mitu Sikorzyc – terytorium tylko pozornie ulokowanego w widłach Wisły i Dunajca, w istocie będącego krainą papierową. Podobnie autor/narrator naturszczyk, umiejscowiony niby w rzeczywistości przedstawionej i przemawiający z wnętrza kultury chłopskiej, to pisarz, który studiował polonistykę na Uniwersytecie Jagiellońskim i trzydzieści lat mieszkał w dużym mieście, otoczony literatami w legendarnym domu przy Krupniczej 22. Jeszcze wyraźniej ten paradoks pokazuje pominięta przez autorkę proza Wiesława Myśliwskiego. Koprowska doszła do wniosku, że w twórczości Nowaka „temat Zagłady jest najbardziej obecny w porównaniu z utworami innych przedstawicieli nurtu chłopskiego” (s. 171), z czym nie do końca się zgadzam i co próbowałem pokazać w szkicu II wojna światowa w prozie Wiesława Myśliwskiego[6]. Tutaj podkreślę jedynie oczywistość, że pisarz mieszkający od 60 lat w Warszawie ma tyle wspólnego ze swoim chłopskim narratorem, ile, nie przymierzając, Laurence Sterne z Tristramem Shandym.

Wydobycie z prozy chłopskiej – która jest bardziej prozą niż chłopską – zapisu doświadczenia Zagłady stawia więc interpretatora przed nie lada zadaniem. Wymaga to niezwykle subtelnego podejścia do tekstu i nieustannej czujności. Koprowska ma pełną świadomość tego trudu, nazywa wyzwaniem metodologicznym (s. 170). Interpretacje utworów Nowaka oraz Stanisława Piętaka są dowodem obu tych cech: subtelności i czujności.

W podsumowaniu autorka stawia kilka zasadniczych wniosków:

– „Zagłada jest pamięcią pojedynczych osób, przechowywaną w prywatnych wspomnieniach”, tzn. nie podlega transmisji międzypokoleniowej, nie funkcjonuje w codziennej komunikacji;

– „Pamięć o Zagładzie nie jest pamięcią zbiorową i wspólnotową wsi, lecz pamięcią wspólną”, tzn. nie ma lokalnych obrzędów upamiętniających;

– „Pamięć o Zagładzie na wsi jest pamięcią wtajemniczonych”, tzn. mają do niej dostęp tylko ci, którzy znają tajemnicę;

– „Pamięć o Zagładzie, mająca negatywny kierunek i działająca na zasadzie «pamięci głębokiej», musi być wydobywana”, a zatem wymaga „archeologii pamięci”.

Na koniec chciałbym podkreślić, mając świadomość paternalizmu podobnych uwag, niebywałą dojrzałość młodej przecież autorki. I choć nie zgadzam się z niektórymi decyzjami oraz teoretyczną optyką, to jednocześnie nie mam wątpliwości, że Koprowska napisała książkę ważną, pogłębioną koncepcyjnie i problematyzującą tytułową kategorię w aspekcie zarówno fenomenologicznym (kim jest postronny), jak i chronologicznym (ewolucja pojęcia i postaw). Autorska dociekliwość oraz interdyscyplinarna wszechstronność sprawiają, że praca jest cennym poszerzeniem pola refleksji oraz interesującym, odważnym głosem w sprawie tego, co wydarzyło się podczas Zagłady na prowincji i jakie niosło konsekwencje. Książka Postronni? Zagłada w relacjach chłopskich świadków stanowi ważny etap na niedawno wytyczonej drodze badawczej.

[1] Uniwersalny słownik języka polskiego, t. 3: P–Ś, red. Stanisław Dubisz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003, s. 1594.

[2] Nelly Sachs, Rozżarzone zagadki. Wiersze wybrane, wybór i tłum. Ryszard Krynicki, Kraków: Wydawnictwo a5, 2006, s. 13.

[3] „Poezja” 1967, nr 2, s. 49.

[4] Wieś polska 1939–1948, t. 1–4, red. Krystyna Kersten, Tomasz Szarota, Warszawa: PWN, 1967–1977.

[5] Przemysław Burchard, Przyczynki do zagadnienia żydowskich rzemiosł ludowych w dawnej Polsce, „Biuletyn ŻIH” 1961, nr 1 (37).

[6] Bartłomiej Krupa, II wojna światowa w prozie Wiesława Myśliwskiego [w:] Myśl Myśliwskiego (studia i eseje), red. Józef Olejniczak, współpraca Marzena Boniecka, Piotr Zając, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2018.

Adam Kopciowski

Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, Instytut Kulturoznawstwa

orcid.org/0000-0002-9703-5677

adam.kopciowski@umcs.pl

David A. Mandelbaum, From Lublin to Shanghai. The Miraculous Exile of Yeshivas Chachmei Lublin, tłum. Malky Heimowitz, New York: Mesorah Publications, 2012, 316 s.

Książka Davida A. Mandelbauma należy do dość nietypowego i słabo rozpoznanego przez krajowych badaczy rodzaju publikacji poświęconych okresowi drugiej wojny światowej, czyli monografii dotyczących losów religijnych Żydów w czasie Zagłady, tworzonych bezpośrednio przez przedstawicieli tego środowiska. Jej tematyka skupia się wokół dziejów niewielkiej grupy uczniów Jesziwy Mędrców Lublina, liczącej 40–50 osób. Przedstawiono w niej przedwojenną działalność uczelni, losy studentów i budynku w początkowym okresie okupacji, ucieczkę części wychowanków do Wilna, a następnie – po wkroczeniu na Litwę Armii Czerwonej – starania o opuszczenie tego kraju (zdobycie pozwolenia na wyjazd do holenderskiego Curaçao i uzyskanie od japońskiego konsula w Kownie Chiune Sugihary wiz tranzytowych przez Japonię), liczącą 11 tys. kilometrów podróż przez ZSRR do Władywostoku, pobyt w japońskim Kobe i w końcu przybycie do Szanghaju, gdzie większości wychodźców przyszło spędzić sześć lat, aż do wyjazdu do Palestyny w 1947 r.

Autor jest rabinem zamieszkałym i tworzącym w Bnei Brak, ostoi ortodoksji i centrum studiów religijnych w Izraelu. Jego dość bogata spuścizna naukowa, obejmująca około 70 wydawnictw książkowych, koncentruje się niemal w całości wokół tematyki stricte religijnej. Składają się na nią głównie pozycje poświęcone żydowskiemu prawu i rytuałowi, a także analiza twórczości wybitnych autorytetów rabinicznych, m.in. tych związanych z lubelską uczelnią (np. opracowania dzieł Meira Szapiry i Ariego Cwiego Fromera). Podobny rys ma również recenzowana publikacja, stanowiąca specyficzny przykład połączenia dwóch, wydawać by się mogło, skrajnych i nieprzystających do siebie metodologii badawczych – źródłowej monografii historycznej i dzieła o charakterze religijnym.

Hermetyczność tego rodzaju literatury wynika przede wszystkim z bariery językowej. Tworzono ją niemal wyłącznie w języku hebrajskim (rzadziej w jidysz) i niewiele pozycji – tak jak się stało w wypadku książki Mandelbauma – doczekało się przekładu na inne języki, głównie na angielski[1]. Warto jednocześnie wspomnieć, że tematyka związana z religijnym uchodźstwem na Dalekim Wschodzie była wcześniej poruszana przez innych autorów. Zbliżoną formę ma chociażby dzieło rabina Yecheskela Leitnera o uczniach jesziwy w Mirze, którzy podobnie jak studenci z Lublina przemierzyli szlak między Litwą a Szanghajem[2]. Sporo na ten temat można także znaleźć w opracowaniach Davida Kranzlera[3] i Hillela Levine’a[4], a bezpośrednie nawiązania do okupacyjnej wędrówki wychowanków Jesziwy Mędrców Lublina zawierają wspomnienia jednego z nich, Pinchasa Hirschprunga, późniejszego rabina Montrealu, któremu udało się dotrzeć z Chin do Kanady jeszcze w 1944 r.[5]

Podzieloną na 24 różnej długości rozdziały książkę otwierają aż cztery przedmowy: wydawców, autora oraz dwóch rabinów: Jechiela Bencjona Fishoffa (byłego ucznia lubelskiej jesziwy i jednocześnie jednego z bohaterów opowieści Mandelbauma) i Marvina Tokayera (wieloletniego rabina w Japonii, zajmującego się badaniem dziejów Żydów w tym kraju). Jej struktura pod pewnymi względami przypomina konstrukcję księgi pamięci i charakteryzuje się daleko posuniętym synkretyzmem gatunkowym. Przenikające się wzajemnie narracje o charakterze historycznym i religijnym są przerywane licznymi wstawkami – czasem luźno związanymi z bieżącą treścią – utworami poetyckimi, biogramami wybitnych postaci oraz rozbudowanymi cytatami ze wspomnień, z relacji, korespondencji, czasopism i dokumentów archiwalnych. Treści towarzyszy bardzo bogata warstwa ikonograficzna (portretowe i grupowe zdjęcia z epoki, mapy, historyczne i współczesne fotografie charakterystycznych miejsc, strony tytułowe książek oraz faksymile różnego rodzaju źródeł: dokumentów urzędowych, artykułów prasowych, nekrologów, listów, telegramów itp.). Strukturalne podobieństwo do księgi pamięci wynika zapewne z dwóch niezależnych przyczyn: czerpania przez autora z wzorców tradycji zróżnicowanej gatunkowo żydowskiej literatury religijnej oraz jego wcześniejszego – jak się wydaje zakrojonego na szerszą skalę – kontaktu z tą formą literacką (Mandelbaum opublikował kilka artykułów w księgach pamięci, a nawet był osobiście odpowiedzialny za redakcję jednej z nich, poświęconej Białobrzegom[6]).

Głębokie osadzenie treści publikacji w tradycji żydowskiej oraz to, że w oryginale napisano ją po hebrajsku dla określonego i jasno sprecyzowanego kręgu odbiorców – władających tym językiem ortodoksyjnych Żydów, skutkują poważnymi trudnościami recepcyjnymi w przypadku czytelników wywodzących się spoza tego środowiska. Autor, a wraz z nim niestety również tłumacz z góry zakładają, że adresat książki jest dobrze zaznajomiony z szeroko pojętą problematyką dotyczącą judaizmu, jego obrzędowością, rytuałem, literaturą religijną, pismami rabinicznymi, strukturą instytucji oświatowych, a także historią chasydyzmu. Wiele pojęć, zjawisk i faktów – takich jak zawiłości tytulatury rabinackiej, genealogia dynastii chasydzkich, akronimy nazw osobowych czy nawiązania do tytułów dzieł religijnych – pozostaje niewyjaśnione. Są one zapewne oczywiste dla osób wychowanych w tradycji ortodoksyjnej, jednak odbiorca z zewnątrz jest często skazany na dodatkową lekturę i poszukiwanie ich wyjaśnienia w innych źródłach.

Religijny komponent publikacji przejawia się zarówno w jej formie, jak i treści. Język jest wręcz przesycony wyrażeniami zaczerpniętymi z języków hebrajskiego i jidysz, których z zasady nie tłumaczy się na angielski. Chronologia wydarzeń oddawana jest za pomocą trzech odrębnych rachub: kalendarza gregoriańskiego, żydowskiego i systemu opartego na cotygodniowych czytaniach fragmentów Tory (paraszy). Mimo prób zmierzających do jej ujednolicenia udaje się to jedynie częściowo – dokładnym datom w kalendarzu hebrajskim towarzyszy najczęściej jedynie data roczna kalendarza gregoriańskiego. Warstwa tekstowa obfituje w cytaty z literatury religijnej, odwołania do Pięcioksięgu, Talmudu, midraszy, dzieł i komentarzy rabinicznych, a nawet ludowych legend i podań. Można w niej znaleźć liczne figury retoryczne skierowane bezpośrednio lub pośrednio do Boga, przybierające formę próśb, podziękowań i błogosławieństw. Dużo w niej także dydaktyki – tłumacząc we wprowadzeniu powody swoich zainteresowań badawczych, autor podkreśla, że losy bohaterów jego książki powinny stanowić wzór dla przyszłych pokoleń i wskazywać sposób, w jaki pobożni Żydzi mają się wzajemnie wspierać, trwać przy Torze i ją studiować, nawet w ciężkich i niesprzyjających temu zadaniu czasach.

Religijnej stylistyce towarzyszy dość często teocentryczna wizja procesu historycznego. Wiele wydarzeń jest interpretowanych jako zamierzony przez Boga efekt Jego wcześniejszych planów. Mandelbaum nie ma wątpliwości, że to właśnie Stwórca stoi za ocaleniem grupy uczniów lubelskiej jesziwy, a prowadzący do tego celu splot „cudownych” wydarzeń stanowi wyraźny przejaw boskiej opatrzności, czuwającej nad wierną Jego przykazaniom społecznością. Retoryka tego typu pojawia się najczęściej przy opisie przełomowych wydarzeń związanych z ryzykowną i pełną zagrożeń podróżą na Wschód, takich jak uzyskanie holenderskich i japońskich wiz, przemierzanie Syberii czy przeprawa z Władywostoku do portu w Curudze starym i wysłużonym parowcem, nad którym – jak stwierdza autor – miały „czuwać anioły”. Boskiej opiece uczniowie jesziwy zawdzięczali również to, że żaden z nich nie zginął podczas amerykańskich bombardowań Szanghaju w końcowym etapie wojny.

Postrzeganie religii jako siły sprawczej historii przejawia się zresztą nie tylko w zamierzeniach Stwórcy, lecz także intencjach i decyzjach podejmowanych przez poszczególne jednostki lub grupy ludzi, w tym hitlerowskich ideologów planujących „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej”. W jednym z początkowych rozdziałów przybliżających założenia niemieckiej ideologii antysemickiej autor odwołuje się do koncepcji Alfreda Rosenberga i przekonuje czytelnika, że głównym powodem rozpoczęcia masowego mordu Żydów w Generalnym Gubernatorstwie od lubelskiego getta było ulokowanie w tym mieście słynnej jesziwy, określanej mianem „centrum żydowskiej potęgi”, w której – jak według Mandelbauma pisał w 1933 r. „Der Stürmer” – znajdowało się główne centrum posiedzeń mitycznych „mędrców Syjonu”.

Przeplatanie narracji historycznej z problematycznymi interpretacjami natury religijnej skłania do bliższego przyjrzenia się źródłom, na których Mandelbaum oparł swoją publikację. Zadanie to utrudnia niestety chaotyczny i niestaranny aparat naukowy. Praca nie została opatrzona bibliografią, a konstrukcja poszczególnych przypisów pozostawia wiele do życzenia. Są one często niekompletne, czasami podawany jest jedynie autor cytowanej publikacji, innym razem tylko jej tytuł, a niemal z zasady pominięto miejsce i rok wydania bądź też operowano wyłącznie datacją hebrajską. Zamęt potęgują zniekształcenia tytułów przytaczanych dzieł (dotyczy to głównie publikacji niemieckojęzycznych) oraz nagminne pomijanie źródeł przywoływanych cytatów (np. fragmenty listów Reinharda Heydricha czy Arthura Seyss-Inquarta, s. 33–34). Wszystko to sprawia, że w wypadku wielu opisów bibliograficznych czytelnik jest skazany na dodatkowy wysiłek i samodzielne dotarcie do ich pełnego i poprawnego zapisu. Niektóre pozycje trudno jednak jednoznacznie zidentyfikować, a to z kolei uniemożliwia ocenę ich rzetelności i wartości naukowej.

Niezależnie od wszelkich zastrzeżeń natury formalnej trzeba odnotować, że autorowi udało się zgromadzić dość szeroką, zróżnicowaną i pod pewnymi względami unikatową bazę źródłową. Kwerendą objęto niektóre archiwa izraelskie (m.in. Kidush Hashem Archives w Bnei Brak), hebrajskojęzyczną prasę ukazującą się w Palestynie w okresie opisywanym w książce (np. „Ha-Arec”, „Ha-Boker”, „Ha-Cofe”, „Ha-Olam” i „Kol Israel”) oraz – co warte podkreślenia – dość słabo rozpoznane przez badaczy współczesne periodyki religijne („Diglenu”, „Hamodia”, „Kfar Chabad” „Kolot”, „Miszpaha”), w których niejednokrotnie można znaleźć bardzo ciekawe materiały poświęcone historii środowisk ortodoksyjnych w czasie drugiej wojny światowej. Wiele interesujących informacji zaczerpnięto z wydawnictw publikowanych przez izraelskie ziomkostwa, np. przez organizację zrzeszającą byłych żydowskich mieszkańców Chin (wychodzący od 1954 r. „Bulletin Igud Yotzei Sin”). Jednym z podstawowych źródeł, na których oparto znaczącą część narracji, są wspomnienia i relacje byłych uczniów lubelskiej jesziwy, w tym przywołanych już wcześniej Jechiela Bencjona Fishoffa i Pinchasa Hirschprunga, a ponadto oraz Ariego Finkela, Dawida Frenkela, Jechiela Gutwirtha, Mordechaja Jehudy Lubarta, Bencjona Moszego Meira Mandelbauma (ojca autora) i innych. W większości zostały one wywołane i spisane przez samego Mandelbauma. Udało mu się także dotrzeć do obszernej korespondencji dotyczącej spraw jesziwy oraz unikatowych i trudno dostępnych publikacji wydawanych przez jej studentów podczas wojny w Japonii i Chinach, np. do książki autorstwa jego stryja Dawida Berisza Mandelbauma poświęconej dziejom religijnego wychodźstwa żydowskiego na Dalekim Wschodzie[7].

Opisując losy grupy głównych bohaterów, autor stara się je osadzić w szerszym kontekście, przybliżając czytelnikowi m.in. istotne wydarzenia związane z toczącą się wojną, specyfikę polityki wobec Żydów prowadzonej przez poszczególne państwa w tym okresie czy historię społeczności żydowskich w Japonii i Chinach. Jest on zwykle dość poprawnie rozrysowany, chociaż sporadycznie zdarzają się potknięcia merytoryczne, takie jak ogłoszenie Lublina judenrein w kwietniu 1942 r. (s. 44), przejęcie po wojnie budynku jesziwy przez szkołę medyczną „związaną z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim” (s. 45) czy błędna data zawarcia paktu Ribbentrop–Mołotow (s. 49). Gdzieniegdzie dostrzec można ryzykowne uproszczenia (powiązanie eksterminacji Żydów na Lubelszczyźnie z „niezwykle antysemicką atmosferą tego regionu” oraz działalnością w Lublinie „jedynego w Polsce uniwersytetu katolickiego”, s. 34) oraz powielanie niezgodnych z rzeczywistością i niesprawdzonych informacji (rzekomy sprzeciw bp. Karola Wojtyły, ówczesnego wykładowcy KUL, wobec usunięcia z frontonu budynku jesziwy dawnej żydowskiej nazwy szkoły, s. 44–45[8]). Narracja historyczna jest najczęściej budowana przy wykorzystaniu literatury hebrajskojęzycznej. Pół biedy, gdy są to pozycje o charakterze naukowym czy nawet popularnonaukowym (np. opracowania autorstwa Nachmana Blumentala[9], Theodore’a Kaufmana[10] i Ezry Jehezkela Szakeda[11]), zdarza się bowiem, że za podstawę do przybliżenia pewnych zagadnień, np. historii Żydów w Chinach, służy analiza Tanachu oraz fragmentów zaczerpniętych z pism rabinicznych.

Pod względem wartości merytorycznej i precyzji opisu książkę Mandelbauma można podzielić na dwie części. Sprawnie i wyczerpująco scharakteryzowane zostały okresy litewski i sowiecki. Narracja jest dokładna i ukierunkowana w pierwszej kolejności na losy uczniów lubelskiej jesziwy. Poznajemy wiele drobnych szczegółów dotyczących ich codzienności – ulokowanie uczelni w wileńskim klojzie (domu modlitwy) chasydów kojdanowskich, zakwaterowanie studentów w gmachu przy ul. Piłsudskiego 13 czy też wybór nowego rosz jesziwa w osobie Cwiego Eisenstadta. Wraz z kolejnymi rozdziałami wcześniejsza skrupulatność narracji powoli się rozmywa. Uwaga autora stopniowo przenosi się z tytułowej grupy bohaterów na szersze środowisko, około 2 tys. uczniów innych jesziw z terenu przedwojennej Polski (m.in. z Baranowicz, Klecka, Miru czy Wołożyna), którzy na wezwanie rabina Chaima Ozera Grodzińskiego przybyli na początku wojny do Wilna, a następnie przemierzyli szlak wiodący na Daleki Wschód. O ile jeszcze w okresie litewskim specyfika grupy lubelskiej została wyraźnie wyodrębniona z tej zbiorowości, o tyle w odniesieniu do pobytu w Japonii, a zwłaszcza w Chinach jej podmiotowość częściowo zanika.

Mimo wskazanych wad i niedoskonałości niektóre fragmenty recenzowanej książki cechuje duża wartość poznawcza. Część informacji stanowi swoiste novum, słabo zaznaczone w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Należą do nich m.in. dość zaawansowane plany przeniesienia jeszcze przed wojną lubelskiej jesziwy do Erec Israel czy charakterystyka życia religijnego uchodźców: studia i dysputy religijne, obchody świąt i ważnych rocznic (np. jorcajtów Meira Szapiry) oraz szeroko rozgałęziona działalność edukacyjna (założenie w Szanghaju talmud tory i szkoły Bejs Jakow przeznaczonych dla dzieci żydowskich uciekinierów z Europy). Poruszającym przykładem trwania przy tradycji jest także opis aktywności wydawniczej – druku ksiąg religijnych z wykorzystaniem techniki stosowanej przez Chińczyków, czyli – jak to opisuje autor – żmudnego rycia w miękkim kamieniu osobno każdej ze stron, później zaś odręczne uzupełnianie niewyraźnie odbitych fragmentów.

Część narracji cechuje się żywymi i barwnymi opisami oraz potoczystością języka i stylu. Pod tym względem wyróżnia się szczególnie relacja z podróży przez ZSRR – większości uczniów nie było stać na zakup biletu kolei transsyberyjskiej, przemieszczali się więc zwyczajnym pociągiem (tzw. sorok wtoroj), zatrzymując się po drodze na kolejnych stacjach i obserwując codzienną egzystencję sowieckiej prowincji, w tym rzeczywistość Żydowskiego Obwodu Autonomicznego w Birobidżanie. Niezwykle interesujące są także opisy dylematów i wątpliwości nurtujących wychodźców na Dalekim Wschodzie, dotyczących przestrzegania żydowskiego rytuału, kwestii aklimatyzacyjnych, żywności, ubioru, a nawet terminu obchodów świąt. W rozdziale siódmym przytoczono np. dość szczegółowe rozważania na temat umiejscowienia halachicznej linii zmiany daty, przywołując pytania stawiane przez uczniów jesziwy autorytetom rabinicznym z całego niemal świata: na której długości geograficznej zaczyna się nowy dzień? Czy granica zmiany daty znajduje się na wschód, czy na zachód od Japonii? Czy szabat w Kobe rozpoczyna się sześć godzin wcześniej niż w Jerozolimie, czy raczej osiemnaście godzin później? Problemy podobnej natury podnoszono zresztą wielokrotnie. Dotyczyły one m.in. terminu postu przed świętem Jom Kipur (ostateczne orzeczenie w tej sprawie wydało specjalne gremium religijne w Palestynie obradujące pod przewodnictwem naczelnego aszkenazyjskiego rabina tego kraju Izaaka Herzoga, które następnie telegramem poinformowało o swoich ustaleniach wychodźców w Japonii) czy też kwestii wyboru macy na święto Pesach – maszynowej produkowanej przez amerykański koncern Manischewitz, czy raczej wypiekanej ręcznie w Harbinie i Szanghaju (zdecydowano się na tę pierwszą ze względu na brak pewności, kto stał za wyrobem tego produktu w Chinach).

Sporo miejsca poświęcono charakterystyce pomocy płynącej dla uczniów jesziwy głównie ze środowisk żydowskich w Palestynie i Stanach Zjednoczonych. Przedstawiono także, czasem mocno rozbudowane, biografie różnych dobroczyńców – rabinów, działaczy społecznych, polityków i urzędników państwowych, którzy na różnych etapach podróży wspierali uchodźców. W gronie tym znaleźli się również rodowici Japończycy: rolnik dostarczający za darmo owoce i warzywa, lekarz udzielający bezpłatnych porad oraz niezwykła postać – prof. Setsuo Kotsuji, potomek rodziny kapłanów Szinto, znawca religii i kultury żydowskiej, twórca i kierownik katedry studiów nad Biblią i językiem hebrajskim na uniwersytecie tokijskim, który służył uciekinierom wszechstronną pomocą – finansową, aprowizacyjną, a nawet dyplomatyczną[12]. Dzięki jego znajomościom udało się np. zorganizować w japońskim MSZ konferencję z udziałem ministra Yōsuke Matsuoki i przedstawicieli żydowskich wychodźców, podczas której na pytanie o źródła niemieckiego antysemityzmu z ust jednego z rabinów miała paść słynna odpowiedź: „nienawidzą nas, bo jesteśmy Azjatami”.

Osobliwa struktura książki Mandelbauma, wynikająca z braku spójności gatunkowej oraz przemieszania konwencji opracowania historycznego z dziełem o charakterze religijnym, powoduje, że nie poddaje się ona prostej ocenie przy zastosowaniu rygorystycznie pojmowanych kryteriów naukowych. Autor nie jest zawodowym historykiem, a budowana przez niego opowieść ma za główny cel – jak się często może zdawać – nie tyle opis i analizę procesu dziejowego, ile popularyzację ściśle określonej koncepcji ideologicznej. Historia jest tu raczej kontekstem, tłem i swego rodzaju narzędziem służącym realizacji tego zadania. Z tego powodu autor wykorzystuje specyficzną metodologię, pod wieloma względami odmienną od klasycznego i tradycyjnego warsztatu naukowego stosowanego przez profesjonalnego badacza. Warstwy faktograficzna i interpretacyjna są niejednokrotnie naginane i dopasowywane do koncepcji natury teologicznej, a także do potrzeb dydaktycznych. Dzieje exodusu uczniów lubelskiej jesziwy oraz ich godna podziwu wytrwałość, przejawiająca się w tym, że mimo zmiennych kolei losu nie przerwali studiów i kontynuowali je przez cały okres wojennej tułaczki, mają głównie na celu ukazanie uniwersalnych i nieprzemijalnych wartości duchowych judaizmu, gloryfikację wierności tradycji, podkreślenie żywotności religii mojżeszowej oraz przekonanie czytelnika o bożej opatrzności czuwającej nad ludem Izraela.

[1] Recenzowana książka ukazała się pierwotnie w języku hebrajskim w dwóch tomach: David Awraham Mandelbaum, Giborej ha-chajil. Jesziwat Chachmej Lublin be-tekufa ha-Szoa, Bene Berak: Ha-Modia, [5]770 [2009/2010].

[2] Yecheskel Leitner, Operation: Torah Rescue. The Escape of the Mirrer Yeshiva from war-torn Poland to Shanghai, China, Jerusalem–New York: Feldheim Publishers, 1987.

[3] David Kranzler, Japanese, Nazis & Jews. The Jewish Refugee Community of Shanghai 1938–1945, New York: Yeshiva University Press, 1976.

[4] Hillel Levine, In Search of Sugihara. The Elusive Japanese Diplomat who Risked His Life to Rescue 10,000 Jews from the Holocaust, New York: Free Press, 1996 (wyd. polskie: Kim pan jest, panie Sugihara, tłum. Stanisław Głąbiński, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza, 2000).

[5] Pinchas Hirszprung, Fun naciszen jomertol (zichrojnes fun a polet), Montreal: The Eagle Pub, 1944 (wyd. anglojęzyczne: The Vale of Tears, [Toronto:] The Azrieli Foundation, 2016).

[6] Sefer zikaron le-kehila Bialobzig, red. Dawid Awraham Mandelbaum, Tel Awiw: Waad ha-Ajara Bialobzig, 1991.

[7] Dow Berisz Mandelbaum, Di agudisze plejtim ojf wander weg in Japan, Kobe Aw 5701 [1941].

[8] Gmach jeszybotu nigdy nie był użytkowany przez KUL. Tuż po wojnie przekazano go do dyspozycji UMCS, a po reorganizacji tej uczelni umieszczono w nim Collegium Maius miejscowej Akademii Medycznej. Napis z nazwą jesziwy został usunięty z jej frontonu jeszcze w czasie wojny. Mandelbaum przytacza opowieść o Wojtyle za bliżej nieokreśloną „polską gazetą ukazującą się w Londynie”.

[9] Nachman Blumental, Teudot mi-geto Lublin. Judenrat le-lo derech, Jeruszalaim: Jad wa-Szem, 1967.

[10] Tedi Kaufman, Jahadut Harbin aszer bilibi, Tel Awiw: Igud Jocej Sin, 2004.

[11] Ezra Jehezkel Szaked, Jehudim, ha-opium weha-kimono. Sipuram szel ha-Jehudim be-aracot ha-Mizrach ha-rahok, Jeruszalaim: R. Mass, 1995.

[12] W 1959 r. Kotsuji dokonał w Izraelu konwersji na judaizm. Następnie mieszkał we wspólnocie ortodoksyjnych Żydów na Brooklynie, gdzie zmarł w 1973 r. Jego ciało sprowadzono do Izraela i tam z honorami pochowano.

Stanisław Obirek

Uniwersytet Warszawski, Ośrodek Studiów Amerykańskich

orcid.org/0000-0002-8164-2683

s.obirek@uw.edu.pl

Stanisław Musiał, Wyrzut sumienia. Wokół relacji chrześcijańsko-żydowskich i polsko-żydowskich, red. i wybór tekstów Janusz
Poniewierski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2019, 248 s.

Głos krakowskiego jezuity Stanisława Musiała zmarłego w 2004 r. jest raczej dobrze znany, przynajmniej specjalistom zajmującym się dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce. Autor ten szczególną sławę zawdzięcza opublikowanemu w 1997 r. na łamach „Tygodnika Powszechnego” tekstowi Czarne jest czarne, który był wielokrotnie przedrukowywany, gorąco dyskutowany i nagradzany. Artykuł przysporzył też Musiałowi wątpliwej sławy zwolennika, jak się wyraził kard. Józef Glemp, opcji żydowskiej i szkodnika opcji katolickiej. Czy tak w istocie było? Po latach możemy z dystansem czasowym i emocjonalnym sięgnąć na nowo do tekstów o. Musiała – dzięki przygotowanemu przez Janusza Poniewieskiego wyborowi – w całości poświęconych właśnie sprawom żydowsko-polskim. Lektura tej publikacji jest tyleż pouczająca, ile ogromnie zasmucająca. Pouczenie wiąże się z jakością tych tekstów, zawsze znakomicie udokumentowanych i głęboko przemyślanych, choć jednocześnie włączonych w doraźne polemiki, czy to związane ze sporem wokół tzw. krzyży na żwirowisku w Auschwitz, czy z odbiorem książek Jana Tomasza Grossa. Smutek wynika z ich recepcji, a właściwie jej braku. A przecież najważniejszym wymiarem tekstów Musiała było zmaganie się z mrocznym dziedzictwem chrześcijańskiego antysemityzmu, który niestety znowu pojawił się w przestrzeni publicznej.

Stanisław Musiał często podkreślał, iż to, co robił i mówił, stanowiło jego sposób bycia jezuitą i wypełniania wierności papieżowi (przede wszystkim Janowi Pawłowi II) i Kościołowi. Tymczasem w powszechnym odczuciu był jezuitą nietypowym. Pojawiały się nawet głosy, zwłaszcza wśród księży i biskupów, że tak naprawdę nie był księdzem, a przynajmniej nie robił tego, co ksiądz robić powinien. Był każdym, ale nie księdzem. Był błyskotliwym publicystą, apostołem sprawy żydowskiej, społecznikiem, miłośnikiem zwierząt, jałmużnikiem, ale nie księdzem. Skąd ta wrogość środowiska, do którego w sposób naturalny przynależał?

Prezentowana książka przynajmniej w części pozwala odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Stanisław Musiał w rozmowie z dziennikarką studenckiego pisma „Polis” w 1998 r., odpowiadając na pytanie o udział chrześcijan w Zagładzie Żydów, stwierdził: „Nasza wina wobec Żydów jest olbrzymia. Przez całe wieki głosiliśmy, że Żydzi są przeklęci”. I dodawał: „W pewnym sensie przygotowaliśmy grunt pod Hitlera. Byliśmy zbyt osłabieni naszym antysemityzmem, aby go powstrzymać”. Tak w Polsce nie mówił w istocie żaden inny ksiądz. W podobnym duchu Musiał wypowiadał się na łamach „Tygodnika Powszechnego” w obszernym eseju Wojna o definicję człowieka: „Chrześcijaństwo swym wielowiekowym antysemityzmem religijnym przygotowało grunt pod antysemityzm rasistowski. Nie dało zdecydowanego, odważnego i jasnego odporu nazizmowi”. Choć w świetle najnowszych badań nad genezą hitlerowskiego antysemityzmu powyższe stwierdzenie jest czymś oczywistym, to jednak ciągle wielu katolikom w Polsce jego akceptacja przychodzi z wielkim trudem.

W swoich refleksjach na temat chrześcijańskiego antysemityzmu Musiał nie poprzestawał na przypominaniu niewygodnych prawd historycznych. Służyły mu one do kreślenia konstruktywnego programu, jak to mroczne dziedzictwo przezwyciężyć. Na przykład w opublikowanym w 2002 r. również w „Tygodniku Powszechnym” felietonie na temat chrześcijańskich wyrzutów sumienia Stanisław Musiał proponuje bardzo konkretną formę zadośćuczynienia za zło wyrządzone Żydom: „Czy nie wypadałoby, żeby zjednoczona Europa oczyściła swoje sumienie, «odżegnując się» solennie nie tylko od samego Holokaustu, ale i od wszystkiego, co do niego prowadziło?”. Ależ tak, wypadałoby, i w istocie wiele krajów to już zrobiło. Czy stać na to również nasz kraj?

Musiał potrafił zadawać pytania trudne i zaskakujące przez zestawienie tak różnych wydarzeń jak pogromy w średniowiecznych Niemczech i zbrodnię w Jedwabnem z 10 lipca 1941 r.: „Gdy czyta się o niemieckim Jedwabnem z roku 1298 i o katolickich na nie reakcjach, trzeba zadać sobie ze strachem pytanie, ile z chrześcijaństwa rozumieli wtedy biskupi, księża, zakonnicy i katoliccy świeccy. Śledząc natomiast obecne głosy na temat polskiego Jedwabnego z roku 1941, trzeba jeszcze z większym lękiem zadać sobie pytanie, ile my, duchowni i katolicy świeccy w Polsce, dzisiaj rozumiemy z tego, czym jest i powinno być chrześcijaństwo”. No właśnie.

Ze wspomnianego na początku eseju Czarne jest czarne warto przypomnieć wypowiedź ks. Jankowskiego (dzisiaj wiemy o ciemnych stronach jego życia znacznie więcej, niż mógł wiedzieć Musiał), która stała się bezpośrednim pretekstem do napisania przez jezuitę tego tekstu. Otóż Jankowski powiedział podczas kazania: „Nie można tolerować mniejszości żydowskiej w polskim rządzie, bo naród się tego boi”. Musiałowi nie chodziło tylko o antysemityzm Jankowskiego (chociaż również o to), ale przede wszystkim o lekceważenie tego zjawiska i banalizowanie przez polskich biskupów i polityków. Wskazywał też na początki eliminacyjnego i rasowego antysemityzmu Hitlera, który także rozpoczynał od insynuacji i „niewinnych” słów.

Również w sprawie sporu o krzyże przy obozie Auschwitz głos Musiała był jednoznaczny. Wskazywał biskupom, jak należy reagować, by z jednej strony pozostać wiernym nauczaniu Kościoła, a z drugiej uszanować pamięć żydowskich ofiar. Przede wszystkim obnażał pozareligijne uwikłanie symboli religijnych i podkreślał, że należy się temu procederowi zdecydowanie przeciwstawić. Powinien to robić właśnie Kościół, jeśli chce uratować czystość swojej misji religijnej: „Teraz w zmienionej rzeczywistości politycznej i społecznej Kościół jakby nie potrafił bronić religii. Wydaje się głuchy i ślepy na zagrożenia dla wiary płynące ze stron ultraprawicowych”. Chciałoby się tylko dodać, że w tej sprawie niewiele się zmieniło, a być może jest jeszcze gorzej.

Takich znaczących wypowiedzi jest w omawianym tomie więcej, ale już te przywołane uświadamiają, jak bardzo pożyteczny może się on okazać dla każdego zainteresowanego stanowiskiem katolickim w sprawie antysemityzmu. Czy gdyby Stanisław Musiał zdołał swoje rozproszone teksty przepracować w spójny i całościowy wywód na temat stosunku Kościoła katolickiego do Holokaustu i do własnej historii antysemityzmu, to czy otrzymalibyśmy propozycję porównywalną z tą, którą Niemcom zaproponował Johann B. Metz w swojej książce Teologia wobec cierpienia, również wydaną przez Wydawnictwo WAM w 2008 r.? To pytanie trzeba pozostawić otwarte.

Jacek Chrobaczyński

Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie, Instytut Historii i Archiwistyki

orcid.org/0000-0001-7896-2494

chrobaczynski@poczta.onet.pl

Alicja Jarkowska-Natkaniec, Wymuszona współpraca czy zdrada? Wokół przypadków kolaboracji Żydów w okupowanym Krakowie, Kraków: Universitas, 2019, 448 s.

Problem badawczy, który proponuje autorka, był stale dyskutowany, choć często trochę na obrzeżach dyskursu głównego, dotyczącego dziejów okupowanego Krakowa, miejsca ważnego w systemie okupacji – stolicy Generalnego Gubernatorstwa, miasta tym samym szczególnego w perspektywie nie tylko wzajemnych relacji[1], lecz także wyróżników: niemiecko-polskich (statystyka), polsko-żydowskich (perspektywa historyczna miasta/dzielnicy Kazimierz, w której mieszkała duża społeczność żydowska), a także żydowsko-żydowskich (zróżnicowane postawy i strategie postępowania). W żadnym innym mieście Generalgouvernement nie było tak wielu Niemców jak w Krakowie: mniej więcej co czwarty, piąty mieszkaniec tego miasta był Niemcem. Tutaj zgromadzono, ze względu na stołeczny charakter Krakowa, najlepsze siły, przede wszystkim fachowców. W perspektywie social history to jeden z najważniejszych wyróżników. Nie zawsze stanowi to problem i nie zawsze uwarunkowania te są rozumiane i doceniane przez badaczy, szczególnie warszawskich (przyjmujących niekiedy perspektywę Warszawy jako stolicy, centrum konspiracji i miejsca wybuchu powstania itd.). Dopiero osobiste bezpośrednie doświadczenie warszawiaków odwiedzających Kraków w czasie wojny powodowało zaniepokojenie, które znalazło wyraz w licznych wspomnieniach („oj, ilu tu Niemców!”).

Zwracam już na początku recenzji uwagę na to zjawisko, by podkreślić, jak trudnego, również w perspektywie samego problemu badawczego, zadania podjęła się autorka Wymuszonej współpracy czy zdrady. Bez uwzględnienia bowiem tych krakowsko-krakowskich wyróżników, bez znajomości i przemyślenia specyfiki stolicy GG trudna bywa analiza, a przede wszystkim ocena zjawisk społecznych, w tym postaw i zachowań skrajnych, zdradliwych i niebezpiecznych, tym samym wybieranych strategii przeżycia. Lektura potwierdza, że autorka dobrze ten problem rozumie.

Dostrzegam ten dylemat już w samym tytule, zredagowanym z jednej strony odważnie (problemat), z drugiej zaś wskazującym na niepewność („czy”) oraz w wykorzystaniu w podtytule frazy publicystycznej („wokół”). Książka Alicji Jarkowskiej-Natkaniec to jednak praca stricte naukowa, a nie publicystyka historyczna, co obliguje autorkę do poważnego traktowania tematu i respektowania zasad warsztatu naukowego. Zwracam też uwagę, że gdzieś w tle pozostaje agresywny dyskurs niektórych środowisk (wielu naukowców z IPN, środowiska nacjonalistyczne czy wręcz faszyzujące) preferujących przede wszystkim tzw. politykę historyczną, a nie historię jako dyscyplinę naukową. Przykładem takiego podejścia są ataki na autorów książki Dalej jest noc i niemerytoryczna dyskusja wokół tej publikacji. Autorka prawdopodobnie również swoje odcierpi.

Zagadnienie, którym się zajmuje, wymagało odwagi badawczej, biegłości warsztatowej i erudycji, głównie ze względu na nie najlepszą jakość podstawy źródłowej, ale też na niebezpieczeństwo utrwalonych/utrwalanych stereotypów (przede wszystkim o politykę historyczną, czyli politykę i ideologię traktowane jako ważniejsze niż nauka), klisz ocennych, także klisz pamięci i postpamięci, wreszcie polityki, ideologii czy antysemityzmu, którego wyrazem jest choćby wyrażenie „żydowski kolaborant”. „Polski kolaborant” jeszcze jakoś tam ujdzie, można go przykryć uogólnieniem w rodzaju: „my, patrioci polscy, my, ofiara okupanta” czy „zjawiskiem marginalnym”. Określenie „żydowski kolaborant” ma świadczyć o szczególnej perfidii, bo to w istocie „ten obcy”, na dodatek najczęściej z łatką „żydokomuny”. Często też antysemityzm objawia się w zapomnieniu, że Żydzi polscy byli takimi samymi obywatelami tego samego kraju co Polacy. Nie byli „obcymi”, choć przywykliśmy też do fałszywej frazy, obecnej masowo w literaturze przedmiotu, „Polska w czasie okupacji nie wykreowała Quislinga”. Nie wykreowała, choć chętnych nie brakowało, tylko dlatego, że okupantowi, poza krótkim epizodem z tzw. państwem szczątkowym, po prostu na tym nie zależało. Ale „żydowski kolaborant” – powtórzę – to dopiero zdrajca, donosiciel.

Doceniam w związku z tym, że znalazła się autorka, która podjęła wyzwanie i przedstawiła nam książkę będącą interesującym, ważnym, rzetelnym opracowaniem naukowym. Oczywiście z niektórymi tezami, spostrzeżeniami i opiniami Alicji Jarkowskiej-Natkaniec można polemizować, ale całość warsztatowo i merytorycznie nie budzi moich zastrzeżeń. Autorka przedstawia problemat tak, jak go widzi z perspektywy historyczki, z perspektywy swojego pokolenia, którą można nazwać spojrzeniem bez zobowiązań. Pokolenie historyków i historyczek reprezentowane przez Alicję Jarkowską-Natkaniec, nie ma już żadnych zobowiązań wobec problemów, które często miały pokolenia starszych badaczy. Starsi naukowcy biorą pod uwagę, czy wypada, czy nie wypada o tym pisać, m.in. ze względu na pamięć wobec ofiar. Jarkowska-Natkaniec trafnie uznaje, że czas, w którym pracowała nad książką, już sprzyja sekwencji pytań, pytań niełatwych, ale ważnych. Autorka przedstawiła rzetelną pracę historyczną, spełniającą wymogi dyscypliny naukowej, jaką pozostaje historia. Podkreślam to szczególnie, często bowiem, czytając teksty historyczne, miewam wrażenie, że pomylono historię będącą dyscypliną naukową z pseudonauką. Instrumentalne traktowanie historii spotyka się z aplauzem niektórych instytucji państwowych (np. IPN) i polityków (np. tych, którzy zdecydowali o przejęciu Muzeum II Wojny Światowej). Jarkowska-Natkaniec napisała książkę naukową, nie uprawia tzw. polityki historycznej.

Niewątpliwymi atutami rozprawy pozostają obszerna, poddana wnikliwej analizie podstawa źródłowa, erudycja autorki, a także generalnie dobre pióro. Stara się ona w rozprawie połączyć spojrzenie ogólne, syntetyzujące, z perspektywą historii mikro (osoba, pojedyncze doświadczenie, miasto, getto). Ważnym kontekstem stale pozostają dwie perspektywy – okupacja, szczególnie w GG, w tym polityka okupanta wobec Żydów, oraz krakowskie wyróżniki. Raz wychodzi to lepiej, raz gorzej, ale to interesująca propozycja, interesujące postrzeganie i analiza. Sądzę, że na obecnym etapie badań jest to jedyna możliwa perspektywa, zarówno w sensie poznawczym, źródłowym, warsztatowym, jak i interpretacyjno-weryfikacyjnym.

Kolejny atut książki to spojrzenie na pewne zjawiska przez pryzmat biografii jako typu analizy procesu historycznego. Los indywidualny i doświadczenie indywidualne stanowią, moim zdaniem, dobry punkt wyjścia, choć niekiedy mogą zamazywać spojrzenie uogólniające czy syntetyzujące. Nie ma bowiem historii bez nazwisk, zarówno dobrych, jak i złych, a w większości raczej zwyczajnych (chodzi o mass-mana, szarego człowieka itd.). W przypadku tej pracy uważam, że obszerna analiza biograficzna stanowi ważne dopełnienie całości. Nawet więcej, stwarza podstawy interdyscyplinarnego spojrzenia (m.in. od strony socjo- i psychohistorii). Dlatego doceniam ten pomysł, choć pamiętam też, że biografia niesie zawsze niebezpieczeństwo przesunięcia akcentu na sferę mikrohistorii, z czego autorka zdaje sobie sprawę.

Ważnym czynnikiem merytorycznym pozostaje precyzyjne zdefiniowanie celów niemieckiej okupacji – wobec Polaków, Żydów (autorka podkreśla wyjątkowość Zagłady) i Niemców – nie tylko okupantów, ale i Niemców zamieszkujących inne regiony (np. z powodu przesiedlenia lub wysiedlenia). Jarkowska-Natkaniec zwraca uwagę, że cele niemieckiej okupacji nie były równoważne czy symetryczne – Niemcy nie zamierzali, jak w przypadku Żydów, zniszczyć fizycznie wszystkich Polaków tylko z tego tytułu, że urodzili się Polakami. W związku z tym inne były praktyki okupacyjne stosowane w Generalgouvernement wobec Polaków (wyniszczenie inteligencji, elity, zlikwidowanie systemu edukacji średniej i wyższej: Sonderaktion Krakau, Zweite Sonderaktion Krakau, Intelligenzaktion, AB-Aktion, wreszcie powstanie KL Auschwitz), a inne wobec Żydów (projekt „Nisko”, wysiedlenia, tworzenie gett, wreszcie Zagłada oraz czas po Zagładzie). Inne daty są więc kluczowe dla losu Polaków, a inne dla Żydów, o czym trzeba pamiętać przy opisie dynamiki procesu historycznego. Po klęsce stalingradzkiej Hans Frank przyjął tzw. elastyczny kurs w GG, ale w przypadku Żydów było już po Endlösung… Autorka nie traci tej perspektywy, analizując los nie tylko żydowski, ale i losy polsko-żydowskie podczas okupacji, stale zwraca uwagę na to zróżnicowanie, a zarazem splatanie się losów Polaków i Żydów.

To ostatnie wynika już z innego kontekstu, systemu okupacji, nieprzypadkowych działań i praktyki. W tym systemie warte zauważenia są relacje okupant–okupowani oraz relacje między sobą okupantów i wewnętrzne relacje okupowanych. Osadzenie ich na osi czasu (czy w dynamice procesu historycznego) ułatwiło autorce analizowanie, a także formułowanie wniosków.

Jarkowska-Natkaniec używa niekiedy w książce zwrotów „jak wiadomo” i „miał być”, których raczej nie powinno się stosować w monografii naukowej.

Jeśli chodzi o strukturę pracy, autorka przygotowała ją świadomie i w sposób przemyślany. Zgromadziła pokaźną podstawę źródłową, wykazała się erudycją i interesująco przedstawiła problem. Szczególnie ciekawa jest sekwencja biografii kolaborantów, kończąca rozprawę. Zapewne można ten materiał pokazać nieco inaczej, inaczej rozłożyć akcenty pomiędzy poszczególnymi zagadnieniami, ale wtedy byłaby to zupełnie inna publikacja.

Książka Alicji Jarkowskiej-Natkaniec to również interesujące studium przypadku. Autorka słusznie zwraca uwagę na potrzebę interdyscyplinarnego podejścia w analizie poszczególnych zagadnień. Nie zawsze jednak dysponuje odpowiednimi narzędziami (np. cytuje wspomnienie o Symche Spirze, ale wychodzi z tego raczej opis dewiacji, a nie analiza przypadku, nie pokazuje też typowej w takich sytuacjach ewolucji w postawie policjanta, a wcześniej bogobojnego Żyda). W tym miejscu dodałbym na marginesie, że może źródłom, którymi dysponują historycy, powinni przyglądnąć się również np. psycholodzy, a może nawet psychiatrzy, by pomóc historykom w zrozumieniu niektórych zjawisk. Nie jest to nowy pomysł, przypomnę dorobek prof. Antoniego Kępińskiego czy prof. Marii Orwid. Mamy tu bowiem do czynienia z destruktem wojenno-okupacyjnym społeczności i z destrukcją zindywidualizowaną, prowadzącą często do stanu anomii, zapaści, a nawet samobójstwa.

Badanie kolaboracji wymaga interdyscyplinarnego podejścia do tego zagadnienia. Autorka słusznie na to zwraca uwagę, ale niekiedy na przeszkodzie staje brak solidnej podstawy źródłowej. Czasem zaś historyczka zapomina, że kolaboracja to nie tylko wybór, decyzja czy uwarunkowanie, nie tylko stosunek badacza do kolaboracji i zdrady, nawet do samej propozycji kolaboracji, lecz także do zdrajcy. Chodzi bowiem o osobiste przeżywanie (bądź nie) destrukcji.

Stale trzeba tu pamiętać o tym, że okupant stworzył, narzucił i brutalnie egzekwował warunki w systemie okupacyjnym. Nie usprawiedliwia to postaw kolaboracyjnych, ale pokazuje stan de jure (tzw. prawo okupacyjne) oraz zagrożenie nawet utraty życia, może zatem stanowić jakiś kontekst usprawiedliwienia. Nie chodzi mi o wystawianie cenzurek przez historyków, ale o pełną analizę psychologii wojny i okupacji, a także ich konsekwencji. Polaryzacja postaw w obliczu wojny i okupacji jest zrozumiałym następstwem, ale i pochodną, wynikiem spoglądania przez pryzmat własnego „ja”. Niestety, znamy tylko nieliczne źródła pokazujące kolaborację Żydów (np. wspomnienia Perechodnika), nasza znajomość doświadczeń ofiar Zagłady jest bardzo ograniczona. Dlatego ta sfera analizy historycznej wydaje się skomplikowana i niepewna, a czasem wręcz niemożliwa do przeprowadzenia. Należy też uwzględnić kontekst zindywidualizowania w postawie i strategii postępowania (z jednej strony ojciec-policjant żydowski ratujący córkę z getta jako przykład postawy egoistycznej, z drugiej różne zachowania altruistyczne), gdyż pokazuje skomplikowanie materii okupacyjnej w wymiarze mikro. Jest to ważne dla historyków dziejów społecznych, choć niekoniecznie dla historyków badających głównie historię polityczną. Autorka powinna wykorzystać warsztaty badawcze innych dyscyplin, np. psychologii społecznej, albo przynajmniej je przywołać jako możliwe do zastosowania przy analizie tych skomplikowanych zagadnień.

Atutem warsztatu Alicji Jarkowskiej-Natkaniec są pytania, które stawia źródłom, choć niekiedy mogłyby one być bardziej doprecyzowane. Świadczy to jednak o tym, że trafnie rozumie ona powinność historyków – wyjaśnianie procesu historycznego, w którym najważniejsze musi być pytanie „dlaczego?”.

Dzięki warsztatowi i erudycji badaczki książka sprawia bardzo dobre wrażenie. Imponujące są również liczne przypisy. Niektóre z nich to, jak mawiał Leszek Kołakowski, niemal „mini wykładziki”, które znacząco wzbogacają monografię. Najważniejsze są jednak źródło i jego analiza, przy czym w pracy niekiedy erudycja przeważa nad solidną analizą źródła. Nie dyskwalifikuje to całości.

Podsumowując, uważam, że to interesująca książka. Jej autorka zajęła się niełatwym tematem, trudnym do zbadania zarówno ze względu na charakter źródła, jak i ze względów etycznych. Obszar zdrady zawsze bywa ukrywany, a często marginalizowany, choć każda władza, także demokratyczna, posługuje się tym narzędziem. Kolaboracja i zdrada występują nie tylko w systemach niedemokratycznych.

W tej pracy ważne też były definicje, które w historiografii często zawierają wiele niejasności. Alicja Jarkowska-Natkaniec poradziła sobie z tym problemem. Zwróciła także uwagę na pewne cechy wyróżniające Kraków w latach 1939–1945, choć analiza skutków, jakie niosła wyjątkowość tego miasta, mogłaby być bardziej wnikliwa.

W sporym obszarze praca ta to spojrzenie autorskie, interesujące poznawczo, choć niewolne niekiedy od kontrowersyjnych spostrzeżeń, tez, ujęć czy wniosków. Książka ma wiele walorów intelektualnych, poznawczych i badawczych. Inspiruje do stawiania kolejnych pytań, a czasem, co zrozumiałe w nauce, do dyskusji z autorką.

Uwagi krytyczne w żaden sposób nie naruszają suwerennego prawa autorki (jeszcze mamy w Polsce, na szczęście, wolność badań naukowych) do jej analizy, spostrzeżeń i wniosków. Czytelnik będzie miał również możliwość się do nich odnieść, ponieważ książka nie zawiera autorytatywnych stwierdzeń, wiele spraw pozostawia otwartych.

[1] Problem ten analizuje Andrzej Chwalba (Dzieje Krakowa, red. Janina Bieniarzówna, Jan Marian Małecki, t. 5: Andrzej Chwalba, Kraków w latach 1939–1945, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2002).

Noty o autorach

Tadeusz Bartoś – filozof, profesor Akademii Humanistycznej im. Aleksandra Gieysztora, dyrektor programowy Studium Filozofii i Historii Idei WSFT. Opublikował m.in. Metafizyczny pejzaż (2006), Wolność, równość, katolicyzm (2007), Jan Paweł II. Analiza krytyczna (2008), W poszukiwaniu mistrzów życia (2009), Koniec prawdy absolutnej (2010), książkę-rozmowę z Agatą Bielik-Robson, Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca (2013) oraz powieść Mnich. Historia życia, którego nie było (2019). Prowadzi blog: www.tadeuszbartos.natemat.pl oraz stronę internetową tadeuszbartos.pl.

Krzysztof Bielawski – badacz cmentarzy żydowskich, publicysta. Założyciel strony internetowej www.cmentarze-zydowskie.pl. Specjalista do spraw dziedzictwa żydowskiego w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin. Absolwent Wyższej Szkoły Turystyki i Hotelarstwa w Warszawie oraz Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego (kierunek: historia i kultura Żydów). Zainteresowania badawcze: żydowskie cmentarze i zwyczaje pogrzebowe, żydowskie dziedzictwo materialne, historia Żydów w Polsce po 1989 r. Za działalność społeczną został wyróżniony dyplomem Ambasady Izraela i Żydowskiego Instytutu Historycznego oraz medalem Powstanie w Getcie Warszawskim, przyznanym przez Stowarzyszenie Żydów Kombatantów i Poszkodowanych w II Wojnie Światowej.

Przemysław Czapliński – historyk literatury XX i XXI wieku, eseista, tłumacz, krytyk literacki; współtwórca Zakładu Antropologii Literatury UAM Poznań; kierownik specjalności krytycznoliterackiej na polonistyce. Przedmiot badań: literatura (polska) i problemy późnej nowoczesności. Ostatnio opublikował: Polska do wymiany (2009), Resztki nowoczesności (2011), Poruszona mapa (2016), Literatura i jej natury. Przewodnik ekokrytyczny dla nauczycieli i uczniów szkół średnich (współautorzy: Joanna B. Bednarek, Dawid Gostyński, 2017). Redaktor tomów zbiorowych, m.in.: Nowoczesność i sarmatyzm (2011), Literatura ustna (2011), Kamp. Antologia przekładów (współredaktor: Anna Mizerka; 2013) Nowa humanistyka: zajmowanie pozycji, negocjowanie autonomii (współredaktor: Ryszard Nycz; 2018), Moc truchleje. Wielogłos o polskim katolicyzmie (2018), Prognozowanie teraźniejszości (współredaktor: Joanna B. Bednarek; 2018).

Krzysztof Dubiński – dziennikarz i pisarz, absolwent politologii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim oraz studiów podyplomowych w Akademii Obrony Narodowej. Autor kilkunastu książek i opracowań dotyczących najnowszej historii Polski i zagadnień obronnych. Interesuje się też afrykanistyką i witkacologią. Opublikował m.in. Okrągły stół (1999), Al-Māʾida al-Mustadīra al-Būlandiyya: min ad-dīktātūriyya ilà ad-dīmuqrāṭiyya (2011), Tingatinga – współczesne malarstwo Tanzanii (w: Sztuka Afryki w kolekcjach i badaniach polskich, 2014), Tonio Trzebinski – „Nowy Dziki” z Nairobi (w: Ex Africa semper aliquid novi, 2014), Wojna Witkacego czyli kumboł w galifetach (2015), wraz z Ewą Katarzyną Świetlicką Leopold Binental i losy jego kolekcji („Muzealnictwo” 2017, t. 58), Stanisław Ignacy Witkiewicz w Lejbgwardii Pawłowskiego Pułku (w: Kronika życia i twórczości Stanisława Ignacego Witkiewicza, 2017). Jest członkiem redakcji półrocznika „Witkacy!”, w którym publikuje eseje i artykuły.

Havi Dreifuss – historyk, na Wydziale Historii Żydów Uniwersytetu Telawiwskiego (TAU) kieruje Instytutem Historii Żydów Polskich i Stosunków Izrael–Polska oraz Centrum Badań nad Holokaustem w Polsce w Międzynarodowym Instytucie Badań nad Holokaustem Yad Vashem. Jej badania nad Zagładą w Europie Wschodniej dotyczą różnych aspektów życia codziennego, w tym relacji między Żydami a Polakami, życia religijnego w świetle Holokaustu, egzystencji Żydów w obliczu eksterminacji.

Esther Farbstein – dyrektorka i starsza wykładowczyni w założonym przez siebie Centrum Badań nad Zagładą w Michlala College w Jerozolimie, będącym pionierem w dziedzinie badań nad Holokaustem i studiów w szkołach religijnych. Prowadzi też zajęcia w International School of Holocaust Studies Yad Vashem oraz koordynuje kursy na temat Zagłady organizowane dla nauczycieli przez Centrum Beth Jacob. Jej zainteresowania badawcze obejmują życie ortodoksyjnych Żydów w Europie (m.in. na Węgrzech) przed wojną i podczas Zagłady, rolę rabinów podczas Holokaustu, halachiczne responsy dotyczące Zagłady. Opublikowała liczne artykuły oraz dwie książki: Hidden in Thunder: Perspectives on Faith, Halacha and Leadership during the Holocaust (2007) i Hidden in the Heights: Orthodox Jewry in Hungary during the Holocaust (2014).

Maria Ferenc – doktorantka na Uniwersytecie Warszawskim, obecnie kończy przygotowywać rozprawę zatytułowaną „Źródła i znaczenia wiadomości w getcie warszawskim”. Pracuje w Dziale Naukowym Żydowskiego Instytutu Historycznego im. Emanuela Ringelbluma, gdzie koordynuje przygotowanie Encyklopedii getta warszawskiego. Opatrzyła wstępem i opracowała trzy tomy dokumentów z Archiwum Ringelbluma. Opublikowała artykuły m.in. w „Zagładzie Żydów. Studia i Materiały”, „Gal Ed”, „Media History”, „Annales de démographie historique”.

Sabina Giergiel – doktor hab., profesor Uniwersytetu Opolskiego. Absolwentka krakowskiej slawistyki, zatrudniona w Instytucie Nauk o Literaturze Uniwersytetu Opolskiego. Zajmuje się współczesną literaturą krajów powstałych po rozpadzie Jugosławii. Aktualnie jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół problematyki pamięci i reprezentacji Holokaustu w kulturze byłej Jugosławii. Autorka dwóch monografii Obcość jako los. O prozie Borislava Pekicia (2008) i Ocalić pamięcią. Praktyki pamięci i zapominania we współczesnej prozie postjugosłowiańskiej (2012) oraz kilkudziesięciu artykułów naukowych.

Martyna Grądzka-Rejak – historyczka, judaistka, doktor nauk humanistycznych, pracowniczka Biura Badań Historycznych IPN. Stypendystka Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Specjalizuje się w dziejach drugiej wojny światowej, historii kobiet i historii społecznej. Prowadzi badania na temat życia codziennego, stosunków polsko-żydowskich i zagłady Żydów w czasie okupacji niemieckiej, ze szczególnym uwzględnieniem dystryktu krakowskiego. Autorka książek: Przerwane dzieciństwo. Losy dzieci Żydowskiego Domu Sierot przy ul. Dietla 64 w Krakowie podczas okupacji niemieckiej (2012) oraz Kobieta żydowska w okupowanym Krakowie (1939–1945) (2016), nominowanej w konkursie Książka Historyczna Roku (2017). Finalistka Nagrody Naukowej „Polityki” w kategorii nauk humanistycznych (2016).

Kamil Kijek – doktor, historyk i socjolog, adiunkt w Katedrze Judaistyki im. Tadeusza Taubego Uniwersytetu Wrocławskiego, zajmuje się historią Żydów w Europie Środkowo-Wschodniej w XX w. Do jego najważniejszych publikacji należą: Was It Possible to avoid ‘Hebrew Assimilation’? Hebraism, Polonization, and the Zionist “Tarbut” School System in the Last Decade of Interwar Poland („Jewish Social Studies” 2016, t. 21, nr 2); Dzieci modernizmu. Świadomość i socjalizacja polityczna młodzieży żydowskiej w Polsce międzywojennej (2017); Between love of Poland, symbolic violence and anti-Semitism. On the idiosyncratic effect of the state education system among the Jewish youth in Interwar Poland („Polin. Studies in Polish Jewry” 2018, t. 30); Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, t. 2: Studia przypadków (do 1939 roku); t. 3: Historiografia, polityka, recepcja społeczna (do 1939 roku) (2019, współredaktor i współautor).

Adam Kopciowski – historyk, doktor habilitowany, kierownik Pracowni Kultury i Historii Żydów w Instytucie Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Zajmuje się najnowszą historią Żydów w Polsce, w tym głównie problematyką związaną ze źródłami tworzonymi w języku jidysz: prasą i księgami pamięci. Ostatnio wydał m.in. monografię Wos hert zich in der prowinc? Prasa żydowska na Lubelszczyźnie i jej największy dziennik „Lubliner Tugblat” (2015).

Piotr Kowalik – absolwent Wydziału Historyczno-Filozoficznego Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Studiów Podyplomowych Edukacji Wczesnoszkolnej na Uniwersytecie Warszawskim. Wykładowca Instytutu Historii UW, Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie oraz Uniwersytetu Łódzkiego; wykładowca i ekspert z zakresu historii i kultury Żydów w ośrodkach metodycznych dla nauczycieli, prowadzi też szkolenia oraz wykłady z problematyki żydowskiej dla innych zainteresowanych grup zawodowych (przewodnicy, muzealnicy, duchowni itp.), działacz społeczności żydowskiej w Polsce. Współtwórca żydowskich Szkół Lauder-Morasha w Warszawie, wieloletni nauczyciel i zastępca dyrektora ds. programu żydowskiego tych placówek. Autor programów szkolnych i podręczników do nauczania kultury i historii żydowskiej. Główny specjalista ds. judaistyki i metodyki w Dziale Edukacji Muzeum Historii Żydów Polskich Polin.

Barbara Krawcowicz – doktor filozofii (Uniwersytet Warszawski) oraz religioznawstwa i studiów żydowskich (Indiana University Bloomington), tłumaczka, specjalizuje się w nowożytnym i współczesnym judaizmie; publikowała m.in. w „Method and Theory in the Study of Religion”, „Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies” oraz „The Journal of Jewish Thought and Philosophy”; jej książka History, Metahistory, and Evil – Jewish Responses to the Holocaust ukaże się wkrótce nakładem Academic Studies Press.

Grzegorz Krzywiec – profesor w Instytucie Historii PAN w Warszawie, obecnie senior fellow w Zentrum für Antisemitismusforschung (TU Berlin) w ramach stypendium Fundacji Humboldta; badacz społecznych dziejów idei w XIX i XX w., a także dziejów polskiej inteligencji, ze szczególnym uwzględnieniem antysemityzmu i ideologii prawicy. Ostatnio opublikował m.in.: Polskę bez Żydów. Studia z dziejów idei, wyobrażeń i praktyk antysemickich na ziemiach polskich początku XX wieku (1905–1914) (2017). Przygotowuje społeczno-kulturową historię faszyzmu w Polsce (1919–1939).

Łukasz Krzyżanowski – historyk i socjolog, adiunkt w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Postdoctoral research fellow na Freie Universität w Berlinie (2016–2018), adiunkt w Instytucie Historycznym UW (2018), visiting fellow na University of Oxford (2012, 2013, 2014–2015) oraz Yad Vashem (2015). Stypendysta Claims Conference (Kagan Fellowship in Advanced Holocaust Studies) oraz Narodowego Centrum Nauki. Autor monografii Dom, którego nie było. Powroty ocalałych do powojennego miasta (2016; wersja anglojęzyczna Ghost Citizens. Jewish Return to a Postwar City ukaże się w 2020). Obecnie bada życie codzienne oraz relacje władzy w społecznościach małych miast i wsi w Polsce centralnej pod okupacją niemiecką.

Katarzyna Kuczyńska-Koschany – profesor, polonistka, komparatystka, eseistka, autorka wierszy, prozy poetyckiej i autobiograficznej (nagroda na konkursie im K.K. Baczyńskiego, 2006). Zajmuje się poezją i jej interpretacją, recepcją poetów niemieckiego i francuskiego kręgu językowego w Polsce, zagładą Żydów, synapsami poezji i plastyki, europejskim i polskim esejem literackim. Autorka książek: Rilke poetów polskich (2004; wyd. 2 2017), Rycerz i Śmierć. O „Elegiach duinejskich” Rainera Marii Rilkego (2010; wyd. 2 2015), Interlinie w ciemności. Jednak interpretacja (2012), „Все поэты жиды”. Antytotalitarne gesty poetyckie i kreacyjne wobec Zagłady oraz innych doświadczeń granicznych (2013), Skąd się bierze lekcja polskiego? Scenariusze, pomysły, konteksty (2016), Nikt nie widzi dobrze. Eseje (2018), tomu prozy Zielony promień (2006) oraz około 300 artykułów drukowanych w polskich i zagranicznych pismach naukowych. Wydała też wybór Wiersze (nie)zapomniane Anny Pogonowskiej (2018). Współautorka podręcznika Staropolskie korzenie współczesności (2004). Sekretarz naukowa Komitetu Nauk o Literaturze PAN w obecnej kadencji. Członkini komisji ds. przeciwdziałania dyskryminacji przy Rektorze UAM. Opiekunka naukowa Koła Miłośników Kultury i Literatury Żydowskiej „Dabru emet“ (UAM). Obecnie kieruje Zakładem Badań nad Tradycją Europejską IFP UAM. Mama Tobiasza i Leny Miriam.

Jacek Leociak – profesor zwyczajny w Instytucie Badań Literackich PAN, kierownik Zakładu Badań nad Literaturą Zagłady IBL PAN, członek Centrum Badań nad Zagładą Żydów przy IFiS PAN, redaktor rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”. Wraz z Barbarą Engelking jest opiekunem naukowym galerii Zagłada w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin w Warszawie Zajmuje się różnymi formami zapisu doświadczeń granicznych (w tym doświadczenia Zagłady). W ostatnich latach wydał nowe, zmienione, poprawione i rozszerzone wydanie książki Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście (2013, wspólnie z Barbarą Engelking), Tekst wobec Zagłady. O relacjach z getta warszawskiego (wyd. 2 2016), Biografie ulic. O ulicach Warszawy od narodzin po Zagładę (2017), Młyny boże. zapiski o Kościele i Zagładzie (2018).

Dariusz Libionka – historyk, profesor Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, kierownik działu naukowego Państwowego Muzeum na Majdanku. Redaktor naczelny rocznika „Zagłada Żydów. Studia i Materiały”. Ostatnio opublikował: Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych 1939–1950 (2014, współredaktor z Janem Grabowskim) oraz Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie. Zarys problematyki (2017). Współautor dwutomowej publikacji Dalej jest noc. Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski (2018).

Julia Machnowska – absolwentka historii na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 2013–2018 uczestniczka projektu badawczego „Miasta Pamięci”, w którego ramach powstały trzy popularnonaukowe przewodniki po miejscach pamięci w stolicach byłego bloku wschodniego: Berlinie, Budapeszcie i Bukareszcie. Współpracuje z dr. Łukaszem Krzyżanowskim w ramach jego grantu „Przemoc, ciągłość i zmiana. Społeczności lokalne na polskiej prowincji pod okupacją niemiecką i tuż po niej”. Bierze udział w podróżach badawczych organizacji Yahad-in Unum, podczas których są nagrywane relacje ze świadkami egzekucji ludności żydowskiej w czasie drugiej wojny światowej. Pracuje w fundacji Forum Dialogu, gdzie koordynuje projekty adresowane do nauczycieli.

Stanisław Obirek – profesor zwyczajny w Ośrodku Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Studiował filologię polską na Uniwersytecie Jagiellońskim, filozofię i teologię w Neapolu i w Rzymie na Uniwersytecie Gregoriańskim. Bada miejsce religii we współczesnej kulturze, interesuje się dialogiem międzyreligijnym, konsekwencjami Zagłady i możliwościami przezwyciężenia konfliktów religijnych, cywilizacyjnych i kulturowych. Najważniejsze publikacje: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi (2002), Religia – schronienie czy więzienie? (2006), Obrzeża katolicyzmu (2008), Catholicism as a Cultural Phenomenon in the Time of Globalization: A Polish Perspective (2009), Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera Onga (2010), Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu (2011), Of God and Man (z Zygmuntem Baumanem, 2015), On the World and Ourselves (z Zygmuntem Baumanem, 2015), Polak katolik? (2015).

Jan Olaszek – historyk, doktor nauk humanistycznych, pracownik Instytutu Studiów Politycznych PAN i Biura Badań Historycznych IPN, członek zarządu Stowarzyszenia „Archiwum Solidarności” oraz Zespołu Laboratorium Więzi. Stypendysta Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Fundacji Kerstenów i Instytutu Badań Europy Wschodniej przy Uniwersytecie w Bremie. Zajmuje się historią opozycji w PRL na tle ruchów dysydenckich w innych państwach bloku sowieckiego. Autor książek Nieliczni ekstremiści. Podziemna Solidarność w propagandzie stanu wojennego, Rewolucja powielaczy. Niezależny ruch wydawniczy w Polsce 1976–1989 (2010, Nagroda Historyczna „Polityki” 2016), Przeciw PRL. Szkice z dziejów opozycji demokratycznej (2017), Jan Walc. Biografia opozycjonisty (2018) i Podziemne dziennikarstwo. Funkcjonowanie głównych pism informacyjnych podziemnej „Solidarności” w Warszawie w latach 1981–1989 (2018, wyróżnienie w Konkursie Varsaviana im. Hanny Szwankowskiej 2019). W 2018 r. laureat Nagrody Naukowej „Polityki” w kategorii nauk humanistycznych.

Alicja Podbielska – doktorantka w Centrum Badań nad Holokaustem i Ludobójstwami Uniwersytetu Clark w Worcester, MA; przygotowuje rozprawę na temat polskiej pamięci zbiorowej o pomaganiu Żydom w czasie drugiej wojny światowej. Ukończyła polonistykę na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu, studiowała też w Niemczech i Izraelu. Pracowała w dziale edukacji Domu Anny Frank w Amsterdamie. Stypendystka Instytutu Wiesenthala w Wiedniu, Muzeum Pamięci Holokaustu w Waszyngtonie oraz Instytutu Historii Współczesnej (IfZ) w Monachium. Jej zainteresowania badawcze obejmują stosunki-polsko żydowskie, pamięć zbiorową i przedstawienia historii w muzeach oraz literaturę Holokaustu.

Wojciech Rappak – studiował filozofię w Kanadzie, Warszawie i Paryżu; na Uniwersytecie Londyńskim obronił doktorat o podstawach logiki formalnej we wczesnej filozofii Ludwiga Wittgensteina. Obecnie kończy badania historyczne i pracę nad książką o Janie Karskim na University College London (UCL). W Londynie jest członkiem zarządu Polskiego Towarzystwa Naukowego na Obczyźnie i kierownikiem zakładu historycznego na Polskim Uniwersytecie na Obczyźnie.

Daniel Reiser – dyrektor Wydziału Myśli Żydowskiej w Herzog Academic College i starszy wykładowca na Wydziale Studiów Religijnych i Duchowych w Zefat Academic College. Otrzymał tytuł doktora nauk żydowskich na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie i wykładał tam na Wydziale Myśli Żydowskiej. Specjalizuje się w kabale, filozofii chasydzkiej, nowoczesnym mistycyzmie i teologii w Zagładzie. Jesautorem kilku książek i licznych artykułów opublikowanych w językach hebrajskim, angielskim i polskim. Jego książka „Wizja jako lustro. Techniki obrazowania w dwudziestowiecznym mistycyzmie żydowskim” (w jęz. hebrajskim, 2014) zdobyła nagrodę Matanel Światowej Unii Studiów Żydowskich za najlepszą książkę poświęconą myśli żydowskiej wydaną w latach 2013–2014. Odczytuje rękopisy w językach hebrajskim i jidysz; opublikował krytyczną i opatrzoną komentarzem dwutomową edycję kazań rabina Szapiry podczas Zagłady według rękopisów znalezionych w Żydowskim Instytucie Historycznych oraz cykl artykułów na temat kazań chasydzkich w jidysz.

Grzegorz Rossoliński-Liebe – doktor, historyk pracujący na Freie Universität Berlin. Jesautorem pierwszej naukowej biografii Stepana Bandery (wyd. polskie: Bandera. Faszyzm, ludobójstwo, kult. Życie i mit ukraińskiego nacjonalisty, 2018) oraz artykułów poświęconych zagładzie Żydów, kolaboracji, masowej przemocy, faszyzmowi i antysemityzmowi. Jego najnowsza publikacja to Faszystowski trzon radykalnego nacjonalizmu ukraińskiego (w przygotowaniu).

Roma Sendyka – doktor habilitowana, pracuje w Katedrze Antropologii Literatury i Badań Kulturowych na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, prowadzi Centrum Badań nad Kulturami Pamięci. Zajmuje się teoriami badań literackich i kulturowych, w tym zwłaszcza badaniami nad kulturą wizualną i kulturami pamięci. Autorka książek Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku (2006), Od kultury ja do kultury siebie (2015), współredaktorka serii „Nowa Humanistyka”.

Adam Sitarek – doktor historii, adiunkt w Centrum Badań Żydowskich Uniwersytetu Łódzkiego, członek Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich i European Association for Jewish Studies. Autor monografii „Otoczone drutem państwo”. Struktura i funkcjonowanie administracji żydowskiej getta łódzkiego, nagrodzonej w 2016 r. w kategorii debiut w konkursie tygodnika „Polityka”. Członek zespołu redakcyjnego publikacji Kroniki getta łódzkiego 1941–1944 (2009) Encyklopedia getta. Niedokończony projekt archiwistów z getta łódzkiego (2015) oraz Rok za drutem kolczastym. Obwieszczenia Przełożonego Starszeństwa Żydów z getta łódzkiego (2019). Kierownik projektu „Leksykon getta łódzkiego”, realizowanego w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.

Joanna Tokarska-Bakir – profesor doktor habilitowana, antropolożka kultury, literaturoznawczyni; pracuje w Instytucie Slawistyki Polskiej Akademii Nauk; jej zainteresowania badawcze obejmują antropologię przemocy, etnografię Zagłady, fenomenologię i socjologię tabu, historię i pamięć, legendę o krwi (blood libel); ostatnio opublikowała Okrzyki pogromowe. Szkice z antropologii historycznej Polski 1939–1946 (2012); Pod klątwą. Społeczny portret pogromu kieleckiego (t. 1–2, 2018). Za tę ostatnią publikację otrzymała w 2019 r. Nagrodę im. Jana Długosza oraz Yad Vashem International Book Prize.

Marta Tomczok – adiunkt w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego, autorka książek: Trofea wyobraźni. O prozie Leo Lipskiego (2011), Metonimie Zagłady. O polskiej prozie 1987–2912 (2013),Czyja dzisiaj jest Zagłada? Ideologia – retoryka – popkultura (2017) i Czy Polacy i Żydzi nienawidzą się nawzajem? Literatura jako mediacja (2019). Redaktor naczelna rocznika „Narracje o Zagładzie”. Zajmuje się związkami Zagłady z postmodernizmem, popkulturą i postantropocentryzmem.

Ewa Wiatr – adiunkt w Centrum Badań Żydowskich Uniwersytetu Łódzkiego. Zajmuje się historią diaspory żydowskiej w Łodzi i regionie, głównie w okresie drugiej wojny światowej i Zagłady. Współredaktor i edytor wielu publikacji źródłowych, m.in. Kroniki getta łódzkiego, Encyklopedii getta łódzkiego, oraz serii Judaica łódzkie. Samodzielnie opracowała dziennik Rywki Lipszyc (2017, nagroda historyczna „Polityki” w 2018 r.), a we współpracy z Adamem Sitarkiem dziennik Dawida Sierakowiaka (2016) oraz Henka Fogla (2019). Przygotowuje do druku monografię poświęconą życiu codziennemu w getcie łódzkim, będącą rozwinięciem obronionego w 2018 r. doktoratu. Jest w zespole opracowującym projekt pt. „Leksykon getta łódzkiego”, realizowany w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.

Opracowanie graficzne

Andrzej Łubniewski

Redakcja

Beata Bińko
Magdalena Jagielska

Korekta

Dorota Białas-Kosińska

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów

00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72, pok. 120
e-mail: stowarzyszenie@holocaustresearch.pl
Wydanie I. Obj.: 57 ark. wyd., 52 ark. druk.