Wiesław Kotański

Tradycyjna rodzima
religia Japonii

Shintoizm

Pakiet 2 książek

WARSZAWA 2021

W KRĘGU SHINTOIZMU. TOM 1. PRZESZŁOŚĆ I JEJ TAJEMNICE

Projekt okładki

Tadeusz Walter

Redakcja

B. Dziedzic-Wesołowska

Korekta

Jadwiga Krężlewicz

Redakcja techniczna

Jacek Szymański

Książka dotowana przez Polską Fundację Japonistyczną

W KRĘGU SHINTOIZMU TOM 2 DOKTRYNA, KULT, ORGANIZACJA

Projekt okładki

Tadeusz Walter

Redakcja

B. Dziedzic-Wesołowska

Korekta

Jadwiga Krężlewicz

Redakcja techniczna

Jacek Szymański

Książka dotowana przez Fundację im. Takashimy

Utworzenie pakietu:

http://www.gigaproject.pl/epuby

Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2021

ISBN pakietu:

ISBN (ePub) 978-83-8002-981-1

ISBN (Mobi) 978-83-8002-982-8

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Spis tomów

W KRĘGU SHINTOIZMU
TOM 1
PRZESZŁOŚĆ I JEJ TAJEMNICE

W KRĘGU SHINTOIZMU
TOM 2
DOKTRYNA, KULT, ORGANIZACJA

Projekt okładki
Tadeusz Walter

Redakcja
B. Dziedzic-Wesołowska

Korekta
Jadwiga Krężlewicz

Redakcja techniczna
Jacek Szymański

Książka dotowana przez
Polską Fundację Japonistyczną

Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 1995

ISBN (ePub) 978-83-8002-344-4

ISBN (Mobi) 978-83-8002-348-2

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Virtualo Sp. z o.o.

Wiesław Kotański

W KRĘGU SHINTOIZMU

tom 1
PRZESZŁOŚĆ I JEJ TAJEMNICE

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

Spis treści

Wstęp

Część 1. Więź shintoizmu z życiem Japończyka

Uwagi wstępne

A. Od ekologii do mizuhologii

B. Shintô jako tło kultury japońskiej

C. Shintô – religia Japończyków

D. Shintoizm narodowy i sekciarski

E. Kulty i ich instytucjonalizacja

Część 2. Zanim kultowe wierzenia stały się kultem shintô

Uwagi wstępne

A. Wierzenia przed wpływami z kontynentu

B. Inwazja kultury duchowej z Chin

C. Pierwsze modelki i ich wizerunki

D. Na grobach żyje przeszłość

E. Jak mieszkali bogowie i ludzie

Część 3. Źródła doktryny przesłonięte tajemnicą

Uwagi wstępne

A. O źródłach wiedzy na temat shintoizmu

B. Imiona bogów w Kojiki

C. Japońscy bogowie w procesorze, czyli na styku z informatyką

D. Maskowanie warstwy znaczeniowej w eposie Kojiki

E. Badanie japońskiej mitologicznej onomastyki

F. Determinaty w etonimach

G. Na pograniczu językoznawstwa i religioznawstwa w badaniu kronik japońskich

H. Przejawy kategorii komizmu w Kojiki

Spis ilustracji

Wstęp

Religie naturalne, wyrosłe na gruncie etnicznym z warunków bytowania jakiegoś ludu, stanowią przeciwieństwo religii objawionych, głoszonych przez historycznie znanych założycieli, którzy oznajmiają światu, że dopiero oni zrozumieli, na czym polega istota bytu lub przez reformatorów, którzy widzą ratunek dla chylącego się ku moralnemu upadkowi społeczeństwa w naprawieniu tego, co w zastanej i wyznawanej przez nich religii jest rzekomą przyczyną powstania złego stanu w środowisku.

Shintoizm należy do religii naturalnych. Dzieje jego sięgają, co najmniej 12 tysięcy lat w przeszłość, gdyż wiążą się one w nierozłączny sposób z dziejami cywilizacji i kultury japońskiej, których początki w dzisiejszym stanie wiedzy tak daleko da się śledzić. Oczywista rzecz, że „poszukiwanie samego początku” należy traktować, jako konwencję i swoistą ambicję uczonych. W istocie rzeczy o tym, co działo się wiele tysięcy lat temu, bardzo mało badaczom wiadomo w sposób konkretny. Raczej z małej ilości odkrytych śladów przeszłości w jakimś terenie snują oni mniej lub bardziej śmiałe hipotezy na temat okoliczności czasowo-przestrzennych i przyczyn powstania owych śladów, łącząc w miarę potrzeby i możności uzyskane przypuszczenia z hipotezami stawianymi wcześniej na temat odkryć, dokonanych nawet gdzie indziej, lecz w podobnym okresie. W ten sposób powstają umowne obrazy poszczególnych odcinków czasu, które z kolei można wiązać w uładzone ciągi zdarzeń, uzyskując stopniowo hipotetyczny pogląd na życie całej epoki czy nawet następujących po sobie epok.

Bywają hipotezy ostrożniejsze, niewiele wychodzące poza stwierdzenie znalezienia jakiegoś materialnego reliktu i jego zewnętrzny opis. Bywają też na drugim biegunie hipotezy przesadne albo przedwczesne, niecierpliwe, usiłujące z nikłego materiału wyjściowego wyciągnąć zbyt pochopnie daleko idące wnioski. Z całą pewnością badacz dziejów religii, którego obchodzi przede wszystkim rozwój doktryny, nie może zadowolić się wiedzą o odkryciu obiektu nasuwającego skojarzenia z kultem religijnym – jego rola polega właśnie na podjęciu ryzyka wbudowania takiego obiektu w system danej religii, znalezienie w niej odpowiedniej pozycji dla tego obiektu, o ile uznał to za celowe i możliwe. Znacznie trudniej ustrzec się przed hipotezami pospiesznymi, gdyż w gruncie rzeczy zależy to od szerokości horyzontów czyjegoś myślenia, że w lot chwyta jakieś subtelne, ledwo dostrzegalne związki, które albo będą w dalszej perspektywie rozwoju danej dziedziny potwierdzone, albo też się je odrzuci. W nauce zazwyczaj z uznaniem się wita odważne hipotezy, z tym jednak zastrzeżeniem, że podlegają one surowej krytyce specjalistycznej, która ma prawo udowodnić albo prawdopodobieństwo, albo fałszywość danej hipotezy. Dopóki nie zostaną przedstawione adekwatne argumenty, hipoteza żyje, nawet gdyby ją ignorowano.

Shintoizm można oczywista rozpatrywać w jego współczesnych aspektach, można się też interesować jego średniowieczną czy nowożytną historią. Takie studia musiałyby uwzględniać i omawiać dokładniej dzieje przynajmniej ważniejszych w danym okresie ośrodków kultu i sylwetki działaczy shintoistycznych, których poglądy w jakimś stopniu różniły się lub różnią między sobą. Choć się nie mówi o jawnych schizmach czy o rozpadzie tego wyznania, niewątpliwie rozdrobnienie odgrywa tu dość dużą rolę i pewne rozbieżności stanowisk dochodzą w niektórych okolicznościach do głosu. Na te tematy stosunkowo niewiele prowadzi się badań, w szczególności zaś mało jest studiów porównawczych i syntetycznych, nawet na terenie samej Japonii. Nieco łatwiej napotkać prace omawiające problematykę poszczególnych świątyń czy wybitniejszych teologów shintoistycznych, choć i tego nie ma zbyt wiele. Najczęściej mamy do czynienia z wypowiedziami traktującymi o shintoizmie, jako jednorodnym prądzie religijnym lub o elementach shintoizmu, ale też o takich, które są bezsporne dla wszystkich wyznawców. Taki punkt widzenia dominuje zwłaszcza w książkach i artykułach publikowanych w językach europejskich, gdyż do bardziej drobiazgowych dociekań brak badaczom odpowiednich materiałów, a zapewne też trudno poza Japonią o atmosferę zainteresowania detalami mającymi ograniczony wpływ na cywilizację czy kulturę. Nie jest to ujęcie błędne, choć cokolwiek wyabstrahowane, gdyż badacz rezygnuje wtedy z przedstawiania różnic, akcentuje natomiast to, co świadczy o jednolitości stanowisk.

Autor niniejszego zbioru artykułów, który konkretnie pierwszy swój elaborat o shintoizmie napisał w roku 1950, a na trwałe związał się z tym tematem od roku 1961, koncentrował się niezmiennie na najstarszych źródłach pisanych, kodyfikujących mitologię shintoizmu, ze zwróceniem głównej uwagi na zabytek, znany pod tytułem Kojiki, a skompilowany w 712 roku n.e. Nie miał na celu badania starożytności, choć pośrednio i takie wyniki się przy tym uzyskuje, lecz badanie samych podstaw doktryny shintoizmu, zasadniczego kanonu tej doktryny, na który powoływać się należy i można w każdej wątpliwej kwestii, tyczącej poglądów shintoistycznych na kosmos, bóstwa i ludzi.

Niestety, nie jest to kanon jasny językowo. Niemal trzynaście wieków, jakie dzielą jego powstanie od naszych czasów, stanowi głęboką przepaść, ponad którą trudno zbudować kładkę, zdatną do tego, by badacz doszedł po niej do istotnej treści starożytnego przekazu. Raz po raz kładka się pod śmiałkami załamuje, a oni sami giną na dnie otchłani. Dotychczas nie ma ani jednej udanej przeprawy. Ale ciągle się znajdują nowi amatorzy, ufni, że im się uda pokonać trudności, bo niewątpliwie przekaz ten kryje w sobie niejedną rewelację, świadczącą nie tylko o prapoczątkach shintoizmu, ale też o najstarszych założeniach rodzimego japońskiego światopoglądu, który pośrednio pozwolił Japończykom stanąć obecnie ramię w ramię obok najbardziej zaawansowanych gospodarczo, naukowo i technicznie narodów świata. Autor niniejszej pracy należy do takich właśnie „ufnych”.

Przeświadczenie o możliwości pokonania przeszkód bierze się z dotychczasowych wyników badań autora nad Kojiki. Owocowały już one blisko pięćdziesięcioma rozprawami naukowymi i popularnonaukowymi różnej objętości i z pewnością nierównych sobie z punktu widzenia osiągniętych w nich rezultatów poznawczych, lecz jedna po drugiej stanowiących pewien krok naprzód ku lepszemu zrozumieniu badanego zabytku, (choć dziś trudno byłoby ustalić ich właściwą chronologię, z uwagi na różne opóźnienia wydawnicze). Mimo asymptotycznego zbliżania się do ostatecznego rozwiązania stojącej przed autorem zagadki sporo pozostaje jeszcze do zrobienia. Już jednak to, co się udało dotąd wyświetlić, z maksymalnie pomniejszonym – dzięki stosowanym metodom – współczynnikiem błędu, wskazuje na niezwykłą doniosłość treści Kojiki, przy czym treści niemal dotąd nie dostrzeganych przez badaczy z uwagi na trudności interpretacji tekstu – wspomniane już prace autora zdają się tu stanowić właśnie pierwszy wyłom. Jest nadzieja, że prace te da się doprowadzić wkrótce do szczęśliwego zakończenia, choć autor balansuje bez przerwy na cienkiej nitce hipotez o systemie światopoglądowym z czasów zamierzchłej starożytności, opierając się na słabo widocznych śladach zachowanych w późnym stosunkowo przekazie.

Wspomniane prace autora są rozproszone przeważnie po różnych okazjonalnych pracach zbiorowych (materiały z konferencji, księgi pamiątkowe itp.) i po czasopismach niewielkiego zasięgu czytelniczego (np. „Przegląd Orientalistyczny”, „Rocznik Orientalistyczny”, „Euhemer”, „Kontynenty” i in.), a niektóre z nich opublikowane nadto w językach obcych (angielski, japoński, niemiecki, rosyjski) w kraju lub za granicą, co tym bardziej utrudnia do nich dostęp polskiemu czytelnikowi. Skoro w ogóle warto się interesować religioznawstwem, to śmiało można powiedzieć, że shintoizm należy do religii, które zarówno ze względu na swoją długowieczność, jak i ze względu na interesującą koncepcję światopoglądową należy bezwarunkowo poznać, przy czym nie bez znaczenia jest i to, że religia ta służy, na co dzień Japończykom, a ci przy swym olbrzymim zaawansowaniu cywilizacyjnym widzą sens w kontynuowaniu z nią związku. I błędem byłoby mniemać, że związek tego narodu z shintoizmem utrzymuje się wyłącznie siłą inercji. Gdyby nawet shintoizm wygasł jako kult religijny, to można przyjąć, że niektóre jego nauki tak przeniknęły życie Japończyków , iż są częścią ich narodowego etosu, na którym zasadza się i wychowanie młodego pokolenia, i różne wzorce codziennych dążeń, zwyczajów i obyczajów tej nacji, mających na celu doskonalenie ojczystego środowiska.

W niniejszym zbiorze artykułów autor zabiega o wykład jasny i lekki, choć materia wykładu o shintoizmie jest z natury trudna i zagmatwana. Gotowe już redakcje artykułów zostały w zasadzie zrewidowane zarówno pod względem poprawności wyrażonych tam wcześniej poglądów, jak i pod względem dostępności wywodu dla przeciętnego czytelnika. Oczywiście dotyczy to również polskich przekładów, dokonanych z artykułów ogłoszonych w językach obcych. W ten sposób cały materiał został kompletnie zaktualizowany. O żadnym bezpośrednim przedruku nie ma tutaj mowy; całość zbioru uzyskała jednolite oblicze: jest to ujęcie całości z najnowszego i najogólniejszego punktu widzenia, jaki osiągnął autor dopiero w ostatnich dwóch, trzech latach. Jedynie problematyka, poruszona ongi w poszczególnych artykułach, pozostaje ta sama i dlatego przy każdej nowej wersji publikowanej w zbiorze podaje się w uwagach, że wersja ta powstała na podstawie artykułu drukowanego tu-i-tu wtedy-a-wtedy. Modyfikacje wprowadzano w miarę potrzeby, a czytelnik winien mieć chyba szansę konfrontacji wersji starszej z nową, o ile go to pociąga.

Jeśli chodzi o dobór artykułów (a nie są to „dzieła wszystkie na temat shintoizmu”), dany materiał był dość bogaty i zróżnicowany, tak że objął główny trzon doktryny shintoizmu, a znajdzie się tu też nieco materiału na temat czynności kultowych i na temat organizacyjnej strony religii. Dyskusyjna jest oczywiście kolejność zamieszczenia różnych artykułów w zbiorze. Zgodność z chronologią wcześniejszych wydań nie ma w tym przypadku najmniejszego znaczenia. Na początku znajdują się artykuły najszerzej ujmujące sytuację shintoizmu w życiu narodu japońskiego. W części dalszej przedstawiamy też perypetie badawcze autora przy zgłębianiu japońskiego zabytku na tle badań innych autorów. Z kolei następuje omówienie doktryny, które uwzględnia sprawę źródeł pisanych, później kosmo- i teogonię shintoistyczną, a wreszcie antropologię shintoistyczną (w tym teorię wartości, eschatologię itp.). W zakończeniu pomieszczone będą sprawy kultu i instytucjonalizacji tego obrządku. Do wszystkich tych działów znajdą się tu odpowiednie artykuły, z niewielkimi może przesunięciami i przenikaniem się treści, lecz tak to już bywa również w samej rzeczywistości.

Autor ma nadzieję, że seria stosownych artykułów nie jest gorszą metodą prezentacji shintoizmu niż napisanie na ten temat nowej monografii. Nie będzie nawet przesady w twierdzeniu, że monografia bardziej krępuje swobodę wypowiedzi autora, gdyż cały wysiłek intelektualny kładzie on w to, by najbardziej efektownie wypadła kompozycja całości; wszystko, co dearanżuje tę kompozycję, a mogą to być wcale ważne wątki uboczne, narażone jest na odrzucenie. W kilkunastu odrębnych artykułach wypowiada autor te same prawdy, jakie zawarłby w monografii. Ale w zbiorze artykułów wypowiedzieć można wręcz więcej niż w monografii, bo każdy artykuł stara się objąć kompletnie jakieś cząstkowe zagadnienie, choć wiadomo, że i one się w jakimś stopniu odnoszą do tej samej problematyki pod nieco odmiennym kątem widzenia.

Najbardziej niepokojącym momentem – z punktu widzenia autora – jest wspomniana już wyżej nierówność prezentowania problemów. Niewątpliwie ujęcia sprzed 25 czy więcej lat cechuje mniejsza syntetyczność wypowiedzi niż w artykułach z lat ostatnich. Jeśli nie rezygnuje w zbiorze z tych starszych, uzasadnić to można ich większą prostotą, przystępnością, łatwiejszym wykładem, choć z pewnością elementy uogólnienia, które występują głównie w nowszych wypowiedzeniach, powinien czytelnik porównywać ze sformułowaniami świeższej daty na podobny temat, które zresztą są niekiedy umieszczane obok siebie, tak że można je ze sobą konfrontować. Z drugiej też strony wcześniejsze ujęcia zawierają częstokroć informacje, które przy generalnym ujęciu były pominięte, tak że poznanie jednego i drugiego stanowiska nie wydaje się ani stratą czasu, ani repetycją – będzie to raczej ujęcie na innym poziomie uogólnienia, co czytelnik winien wyraźnie odczuć. Występujące tu i ówdzie drobne rozbieżności w obrębie materiału, który wykorzystano, starano się eliminować przez odpowiednie skróty i zmiany w pierwotnym tekście, nie bez obawy jednak, czy udało się wszystkich niekonsekwencji uniknąć, za co wypada czytelnika przeprosić. Może to dotyczyć przede wszystkim interpretacji realiów czy poszczególnych terminów, gdyż wraz z postępem badań należało uściślać rozumienie wszystkiego, co dotyczy badanych tekstów, a więc uściślano też oparte na tekstach wnioski, rozciągające się na wierzenia religijne i życie Japończyków w ciągu wielu wieków.

Mniej może ważne usterki w niniejszym zbiorze wiążą się z kwestią transkrypcji wyrazów japońskich, których niemało występuje w moich artykułach. Wiadomo, że Japończycy nie posługują się alfabetem łacińskim, ale w publikacjach europejskich przyjęto określone zasady zapisu, z tym że dla różnych celów bywają stosowane różne transkrypcje. W pracach swoich dotąd opublikowanych stosowałem, co najmniej trzy sposoby notacji: 1. spolszczoną, będącą jakby uproszczonym zapisem wymowy, 2. angielską, opartą na zasadach pisowni angielskiej, najbardziej zresztą w świecie rozpowszechnioną, 3. naukową, służącą wyłącznie uściślaniu interpretacji tworów języka starojapońskiego. W obecnej publikacji zamierzam jednolicie stosować wyłącznie transkrypcję angielską oraz naukową, spolszczona natomiast będzie przytoczona jedynie w tablicach, ażeby czytelnik miał w razie potrzeby możność sprawdzenia wymowy.

Tablica porównawcza sylabiki japońskiej w trzech systemach transliteracyjnych: (a) naukowym, (b) angielskim, (c) spolszczonym

Tablica porównawcza sylabiki nowojapońskiej w dwóch systemach – transliteracyjnych (b) angielskim, (c) spolszczonym

Transkrypcja przedstawiona tak, jak to wyżej uczyniono, wygląda dość skomplikowanie, lecz ostatecznie nikt nie oczekuje, że czytelnik będzie na równi z autorem operować biegle całym tym materiałem. Wystarczy w praktyce ogólna orientacja w systemach: naukowym i angielskim, które zaleca się czytać tak, jak to sugeruje odpowiednia forma polska. Lecz nie jest najważniejsze, czy to się w każdym przypadku czytelnikowi uda; ważna jest nie wymowa, lecz treść zawarta w tworach językowych – odpowiednia forma mówiona czy pisana unaocznia, czy badacz konsekwentnie się trzyma raz przyjętych zasad analizy morfologicznej, i skrupulatny czytelnik może, jeśli zechce, prześledzić ową konsekwencję analityczną na wybranych przykładach, choć nie uchodzi za naganne zostawić troskę o to fachowcom, a samemu śledzić wyłącznie ogólny tok rozumowania autora.

Nieco trudniejszy problem stanowi okoliczność, że stare teksty dotyczące shintoizmu, w których treść będziemy wnikać i to wielokrotnie, są pisane ideogramami pochodzenia chińskiego i na dobrą sprawę punktem wyjścia dla każdego wnioskowania o treściach, które tekst niesie, winna być oryginalna wersja graficzna. W warunkach polskich wydaje się to ze względów typograficznych dość trudne do spełnienia, a jednocześnie niewielu tylko czytelników mogłoby ze znajomością rzeczy śledzić wywody, tyczące zasadności transponowania ideografiki na jej odpowiedniki transkrypcyjne czy fonetyczne i z kolei zasadności semantycznej interpretacji tego, co się z ideografiką wiąże. W związku z tym autor był zmuszony m.in. do bacznego przeglądu całej serii swych artykułów, które z merytorycznego punktu widzenia mogłyby wejść do niniejszego zbioru, od tej strony, czy można w nich pominąć to, co bez chińskiej ideografiki nie da się wyjaśnić, przy czym rezygnował z takich fragmentów lub całości, w których pominięcie tego aspektu nie wydawało się możliwe, albo upraszczał eksplikację w taki sposób, żeby ideogramy do tekstu nie weszły. Za skutki zubożenia tym sposobem wykładu wypada mu oczywiście przyjąć całkowitą odpowiedzialność.

Co się tyczy ostatecznych wyników, jakie autorowi – zgodnie z osobistym wyczuciem, z którym czytelnik nie musi się bynajmniej zgodzić – udało się w prezentowanym zbiorze artykułów osiągnąć, należałoby wziąć pod uwagę przynajmniej dwa aspekty. Przede wszystkim należy wiedzieć, że kompleks zagadnień związanych z shintoizmem jest tak rozległy, iż mimo dość wielostronnego traktowania tej problematyki, autor jest jak najdalszy od przeświadczenia, że choć z grubsza ją wyczerpał. Zainteresowany tematem czytelnik bez trudu będzie mógł sformułować szereg pytań, na które w przeczytanej książce nie znalazł odpowiedzi. Można też dodać, że nawet nasuwanie się czytelnikom takich pytań już byłoby świadectwem pozytywnym, gdyż lepiej jest, gdy książka wywołuje pytania, czyli pobudza czytelnika do aktywności umysłowej, niż gdy odpowiada a priori na wszystkie możliwe pytania ze strony odbiorców (co zresztą jest w istocie rzeczy nieosiągalne), zabijając tym samym wszelką ich inicjatywę, będącą współtworzeniem badawczego wyniku na równych prawach z autorem. O takim zwłaszcza efekcie autorowi się marzy…

Drugą stronę medalu stanowić będzie refleksja autorska sprowadzająca się do tego, że w prezentowanych artykułach, jak to zwykle bywa z pracami typu humanistycznego, spotka się czytelnik z dużą ilością hipotez i wniosków, które są konstrukcjami umysłowymi opartymi na wiedzy o faktach, ta zaś ostatnia wspomagana jest głównie przez intuicję badawczą, która bierze się u badacza zapewne z długoletniego obcowania z realiami, pozwalającego trafnie oceniać wyłaniające się nowe układy i relacje i racjonalnie przewidywać mogące stąd wynikać konsekwencje. Mimo powoływania się na doświadczenie badacza intuicja jest niewątpliwie słabym punktem w procesie poznawczym, a choć tu i ówdzie udaje się intuicyjne wnioski podeprzeć dowodami, niejednolitej zresztą wagi, daleko jeszcze do tego, by można było mówić, że wszystko jest udowodnione, czy tym bardziej wolne od wątpliwości i błędów. Należy raczej schylić pokornie głowę, ale i dumnie powiedzieć: człowiek jest omylny, mimo to krok po kroku coraz bliższy prawdy, a to nie jako jednostka, lecz dzięki wysiłkom kolejnych pokoleń. Oddając tę książkę w ręce czytelników polskich, autor wierzy, że znajdzie się wcześniej czy później kontynuator jego pracy, który naprawi, jeśli nie wszystkie, to choć część jego mylnych rozwiązań, a z biegiem czasu przyjdą jeszcze inni, ulepszający drogi swych poprzedników.

Dopóki niektóre z moich pomysłów będą przez owych następców potwierdzane, dopóty będzie można mówić, że zostawiłem po sobie pewien trwały ślad w kulturze. W tym widzę swoją naukową rolę i na tym polega moim zdaniem instytucja tzw. szkoły w nauce, choć wiem, że inni upatrują taką „szkołę” w rozgłosie zdobytym przez uczonego i stwarzającym wokół niego aurę „mistrza”. Może i to jest „szkoła”… może…

Część 1
Więź shintoizmu z życiem Japończyka

Uwagi wstępne

Shintoizm, zbiór określonych wierzeń religijnych, nie został narodowi japońskiemu podsunięty z zewnątrz. Wierzenia te od niemal dwustu wieków nawarstwiały się w psychice wyspiarzy, gdyż wynikały z warunków ich bytowania, były nadbudową ideologiczną, mającą uzasadniać to wszystko, co było w przeszłości niezrozumiałe dla prymitywnych umysłów w ich działaniach zmierzających do utrzymania życia jednostkowego i istnienia gatunku. Mimo że z biegiem czasu wiedza Japończyków o otaczającym ich świecie coraz bardziej się pogłębiała i dziś osiągnęła poziom niczym się nieróżniący od najwyższego standardu rozwoju nauki w Europie czy w Ameryce, a w niektórych dziedzinach nawet go przewyższa, stare wierzenia praojców i pradziadów nie zostały przez Japończyków zarzucone całkowicie, choć niewątpliwie uległy pewnej ewolucji. Dzieje się tak, dlatego, że treści owych wierzeń mniej się różnią od podstawowych treści nowoczesnej wiedzy o cywilizacji i kulturze, niż się tego z pozoru można by spodziewać. Z tego też względu wydaje się, że przy dzisiejszym stanie wielkiego, powszechnego zainteresowania Japonią, zwłaszcza prężnością jej gospodarki i osiągniętymi w różnych dziedzinach znakomitymi wynikami, warto się zastanowić, czy jest jakaś więź, która łączy te osiągnięcia z prastarym poglądem na świat, wpojonym w dusze przez wychowanie społeczne, a wyjątkowo sprzyjającym „dobrej robocie”, z której Japończycy słyną. Taka jest w każdym razie intencja autora.

Zaczniemy w związku z tym dyskurs od szerokiego rozważenia problemu, w jaki sposób zamierzamy podchodzić do kompleksu zagadnień zwanych ogólnie cywilizacją i kulturą i jak się na tym ogólnym tle plasuje religia. Posłuży nam do tego opracowany w 1985 roku artykuł, którego angielska wersja została oddana do druku w uniwersyteckiej serii wydawniczej „Orientalia Varsoviensia”, a ukazała się w druku w 1987 roku. Przy okazji spolszczenia (wydrukowanego w piśmie „Japonica” nr 2, Warszawa 1994) wprowadził autor pewne drobne modyfikacje, które powinny ułatwiać zrozumienie całej koncepcji.

Z kolei na pozycji B umieszczamy artykuł bezpośrednio stawiający religię shintô w tle kultury japońskiej. Jest to tekst odczytu wygłoszonego przez autora w Piotrowicach koło Legnicy dnia 18 kwietnia 1986 roku w czasie Warsztatów literackich: zen w sztuce. Tezy do odczytu pod tym samym tytułem opublikował mimeograficznie w broszurze Teksty i skróty wykładów Wojewódzki Dom Kultury im. Henryka Karlińskiego w Legnicy.

Na trzeciej wreszcie pozycji znajdzie czytelnik artykuł drukowany już w przeglądzie religioznawczym „Euhemer” w 1986 roku, prezentujący tę samą problematykę więzi shintoizmu z życiem Japonii pod nieco odmiennym kątem widzenia, co – mamy nadzieję – pozwoli czytelnikowi jeszcze głębiej się zorientować, jak mocno zapuściła ta religia korzenie w japońską glebę.

Na pozycji D umieściliśmy pod wspólnym tytułem dwa rozdziały z książki pt. Zarys dziejów religii w Japonii, mianowicie: Budzenie się sintoizmu narodowego i Sintoizm sekciarski, które wprowadzają czytelnika w nowsze dzieje tego wyznania.

I na koniec na pozycji E znalazł się odpowiedni rozdział z książki pt. Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, w którym autor starał się wykazać słaby raczej pęd do zamykania shintoizmu w ramach instytucjonalnych, gdyż jest to raczej religia kładąca nacisk na indywidualne kierowanie wysiłków na rzecz dobra ogółu, a nie na podporządkowanie się ogółowi, choć i takie tendencje można tu zauważyć, a w każdym razie – zgodnie z wiarą tej religii – ogół wysiłków indywidualnych musi dzięki koordynacji prowadzić do zgodnej współpracy i sprawnego rozwoju całości społeczeństwa.

A. Od ekologii do mizuhologii

Profesor etnografii Uniwersytetu w Bonn, Josef Kreiner ([1] 1984, s. 47) uważa „japonologię za jedną z konkretyzacji wiedzy o kulturze, inaczej mówiąc wiedzy o cywilizacji”. Nie zgadza się on z „anglo-amerykańskim modelem studiów japonistycznych”. Głosi się mianowicie na tamtym terenie tezę, że „obecnie potrzebne jest wykształcenie historyków, lingwistów, socjologów i ekonomistów z pełnowartościową specjalizacją japonologiczną”… „Uważam – kontynuuje Kreiner – że taki układ doprowadzi z pewnością do utraty właściwego celu, ku któremu japonologia i tylko japonologia zmierza: celem tym jest wiedza o japońskiej kulturze” (tamże, s. 41).

Kreiner jest skłonny widzieć początki całościowego podejścia do studiów nad japońską kulturą i cywilizacją w dziełach słynnego japońskiego filologa Motoori Norinaga (1730 – 1801) i jego następców włącznie z Yanagitą Kunio (1875 – 1962), prekursorem japońskiej etnografii, która „z całą słusznością może być uważana za uniwersalną wiedzę o japońskiej kulturze” (tamże, s. 42).

Pogląd Kreinera jest – ogólnie rzecz biorąc – całkiem przejrzysty i jednoznaczny, przy czym ja sam mógłbym bez większych oporów zgodzić się z jego stanowiskiem, chociaż w niektórych szczegółach czuję niedosyt. I tak np. – moim zdaniem – Kreiner nie do końca wyjaśnia, w jaki sposób dałoby się wytyczyć granicę między cywilizacją a kulturą lub jakie zakresy przypisać studiom nad współczesną i nad starożytną kulturą. Jako doświadczony specjalista w swej dziedzinie Kreiner oczywiście przywiązuje szczególną wagę do studiów nad relacjami społecznymi występującymi na obszarach wiejskich, choć jednocześnie wyraża się raczej sceptycznie o szansach osiągnięcia pomyślnych rezultatów w zakresie opisu kultury ludowej, gdy na poszczególnych terenach do prac takich przystępują odrębne grupy naukowców z różnych dyscyplin, którzy współpracują ze sobą przy penetracji danego obszaru. Według Kreinera wyniki takich badań z różnych obszarów będą dopóty nieporównywalne, „dopóki nie zostaną przeprowadzone próby uchwycenia samej istoty odnośnej kultury, tzn. ustalenia wzorca, czy – jak kto woli – gramatyki, która leży u podstaw tejże kultury i stanowi jej jak gdyby szkielet” (tamże, s. 45). Ta ostatnia myśl kryje w sobie – jak się zdaje – meritum całego zagadnienia, nad którym Kreiner się zastanawia w swoim artykule.

Niejako kontrapunktem, a chyba też dopełnieniem rozprawy Kreinera jest pomieszczone w tymże zbiorze Przemówienie programowe (The Keynote Address) pióra Umesao Tadao (1984, s. 1-15), którym tenże autor otworzył w roku 1983 w Senri (Japonia) pierwsze międzynarodowe sympozjum poświęcone badaniom nad cywilizacją. Nie podejmuję się tutaj obszerniejszego przytoczenia treści szeregu ważkich sformułowań profesora Umesao, jest jednak jasne, że w najogólniejszym zarysie zmierza on w swym programie „do zrozumienia, jak powstała i jak się rozwija nasza współczesna cywilizacja, w jakiej sytuacji cywilizacyjnej znajdujemy się w chwili obecnej i jakie tendencje rozwojowe zarysowują się na przyszłość w aktualnych warunkach dynamicznego rozrostu całej ludzkiej cywilizacji” (tamże, s. l). Według Umesao „brak nam jednak niemal całkowicie metodologii, dzięki której można by te zjawiska pojąć w ich sumie, a jednocześnie brak nam zupełnie zrozumienia, czym właściwie jest cywilizacja, jako całość” (tamże, s. 2).

W dalszym ciągu swego przemówienia Umesao stawia tezę, że „badania nad cywilizacją winny być prowadzone empirycznie”, i sugeruje, że podstawowe zagadnienie w ekologii, a mianowicie „wyjaśnienie wzajemnego oddziaływania na siebie ze strony żywego organizmu i jego środowiska” (tamże, s. 5) winno być adaptowane do potrzeb badania cywilizacji jako podstawowy układ, w którym ludzkie istnienia są traktowane jako organizmy, a przyroda jako ich środowisko. Stopniowo jednak „urządzenia i organizacje, które oni sami (tzn. ludzie – WK) stworzyli, zaczęły nabierać jako środowisko człowieka większego znaczenia niż przyroda” (tamże, s. 6). W rezultacie tej zmiany w nastawieniu ludzi, „system cywilizacji” zaczyna zastępować człowiekowi „ekosystem”, nadal ważny dla innych istot żywych. W tej sytuacji „ludzie nadal tworzą w swych umysłach (w reakcji na środowisko, które sami sobie stworzyli) odpowiedni ład. Owym ładem jest dla nich system wartości…, który z kolei jest podstawą kultury. Kultura, zatem prezentuje się zawsze jako aspekt lub odrębna dziedzina cywilizacji. Kultura i cywilizacja są ponadto stuprocentowo względem siebie synchroniczne…” (tamże, s. 3). „…kultura i cywilizacja od samych początków ludzkiego gatunku zawsze funkcjonowały w człowieczej społeczności obok siebie” (tamże, s. 4). Umesao wreszcie wyraża (na s. 13) wiarę, że „techniki porównawczych badań nad cywilizacją okazują się nad wyraz płodne…” oraz że „uważa osobiście za konstruktywny plan skoncentrowania się na cywilizacji japońskiej, szczegółowego porównania jej z innymi cywilizacjami i wyciągnięcia na tej podstawie ogólnych wniosków, czym w ogóle jest cywilizacja”.

Wyrwanie z obszernego artykułu kilku pozbawionych kontekstu zdań, aby nimi scharakteryzować konsekwentny tok czyjegoś rozumowania, nie jest oczywiście najwłaściwszym postępowaniem, ale w tym przypadku można mieć nadzieję, że nawet kilka zacytowanych wyżej sformułowań wystarczy, by uchwycić ideę Umesao, który potrafił połączyć w jeden zwarty model wszystkie prawdziwie istotne czynniki współdziałające ze sobą w ramach procesu zwanego cywilizacją. Jest jednak w tym modelu jeden punkt wart rzetelnego przedyskutowania. Umesao mniema, że „ekosystem rozwija się w sobie właściwym trybie bez względu na to, czy zmierza do jakiegoś określonego celu czy też nie” (tamże, s. 9). Jego zdaniem tak samo można postawić kwestię rozwoju cywilizacji ludzkiej: „współczesna cywilizacja jest w wysokim stopniu podobna do takiego funkcjonującego bez celu układu” (tamże, s. 9).

Jako odbiorca tez Umesao muszę się raczej ustosunkować do tego ostatniego twierdzenia sceptycznie, gdyż dopatruję się w nim niepoprawnej interpretacji faktów. Przede wszystkim posłużenie się terminem „cel” (purpose) wydaje się w tych rozważaniach niefortunne. „Cel” można brać pod uwagę, gdy człowiek lub zespół ludzi podejmuje jakąś akcję, licząc się z przewidywanym a priori rezultatem. Takie przewidywanie należałoby wykluczyć, gdy wchodzi w grę ekosystem lub grupa ludzka na poły niezorganizowana czy też pozbawiona realnie kierownictwa. Każdy natomiast żywy organizm i każdy zespół ludzki dążący do zbiorowego dobrobytu przejawia pewien rodzaj uzdolnienia adaptacyjnego, które pozwala mu trwać w stabilnym położeniu i zachowywać równowagę zarówno ciała, jak i ducha. Bywa to zwane zasadą homeostazy, czyli dążeniem do stanu, w którym dzięki odpowiedniemu reagowaniu na zmiany w środowisku organizm utrzymuje swoje parametry fizjologiczne w dopuszczalnych granicach. Umesao natomiast (tamże, s. 9) utrzymuje bezzasadnie, że „mówienie o samorodnym rozwoju (self-generated development) jest tautologią, a więc trudno takim pojęciom przypisywać konkretny sens”, jak gdyby nie brał pod uwagę, że wprawdzie homeostaza jest przejawem samorodnego rozwoju, lecz zapewnia ją układ sprzężeń zwrotnych, które nie są bynajmniej tautologią, a można je nazwać mechanizmem działającym w zgodzie z prawami naturalnymi w każdej dziedzinie bytu.

Umesao jako badacz cywilizacji i kultury powinien przynajmniej spojrzeć na obiekt swego badania perspektywicznie. Znaczy to, że oczekuje się po nim z metodologicznego punktu widzenia pewnego trybu rozumowania, mianowicie poglądu, iż ludzie, przystosowując się do środowiska, tworzą w nim określony ład i porządek (sam o tym pisał na s. 3). I chociaż nie da się zaprzeczyć, że nawet wysoce cywilizowani ludzie mogą się zachowywać jak neandertalczycy, to przecież trzeba to uważać za przejściowe zakłócenia, które muszą być przezwyciężone i opanowane, ażeby utrzymać równowagę ludzkiego gatunku. W następstwie ostatnio występującego w świecie rozprzężenia może ponownie dojść do ludobójstwa i ofiar, lecz w ostatecznym bilansie ludzkość musi odzyskać spokój, przywrócić porządek, i to jest właśnie końcowy „cel” układu zwanego cywilizacją.

Jest to w chwili obecnej moje osobiste podejście do tej sprawy, lecz opieram je na rozważaniach i lekturach, które do pewnego stopnia mogłyby podeprzeć bezbłędne poza tym tezy prof. Umesao. Nie tracąc nadziei, że stać go na odstąpienie od swego poglądu o rzekomo „funkcjonującym bez celu układzie”, zamierzam obecnie przedstawić szereg racji niezgodnych z tym poglądem, a jednocześnie wskazujących na możliwość opracowania metodologii badań nad cywilizacją i kulturą. Nie Umesao jednak jest konkretnym adresatem, do którego kieruję swą wypowiedź. Jestem przekonany, że wyjściowe pozycje dysputy, którą rozpoczął prof. Umesao, są ważne dla każdego humanisty, a tym samym także dla orientalisty, bo – jak wiadomo – orientaliści prowadzą najczęściej swoje badania nie jako czysto filologiczne studia, lecz ustawiają je zazwyczaj tak, jakby interesowali się osiągnięciami kulturalnymi poszczególnych nacji Wschodu. Ze zrozumiałych względów nie mam możności w krótkim artykule naświetlić tego problemu w całej rozciągłości. Artykuł niniejszy można raczej nazwać surowym szkicem, w którym poruszane problemy ledwo się zarysują.

1. Ekologiczna zasada współzależności wiążących żywe organizmy z ich środowiskiem, leżąca u podstawy systematycznych badań przyrodniczych, jest – jak wiadomo – od dość dawna znana również humanistom, choć nie zawsze bywa w praktyce spożytkowana, niezależnie od tego, że należałoby tego teoretycznie oczekiwać.

2. Jeśli chodzi o moje osobiste doświadczenia, miałem się okazję po raz pierwszy z nią zapoznać podczas lektury monumentalnych dzieł Alfreda Korzybskiego (1921 i 1933), tak że można zakładać znajomość tej zasady w świecie humanistycznym od co najmniej siedemdziesięciu lat.

3. Korzybski przyjmuje za oczywiste, że ludzkie istoty tworzą wspólnie ze swym środowiskiem (światem zewnętrznym, wszechświatem) powiązaną wzajemnymi relacjami jedność (całość), przy czym zdolności człowieka w zakresie przystosowania się do otoczenia określa on ogólnym terminem time-binding (wiązanie czasu).

4. Świat otaczający człowieka jest dla niego jako obserwatora potokiem zdarzeń, nieustannie przepływających i pobudzających jego zmysły. Świat o takich przymiotach nazywa Korzybski ekstensjonalnym, co można wyjaśnić jako wykazującym właściwość nieustannego przechodzenia w coraz to inny stan lub jako uniwersum znajdujące się w ustawicznym przepływie (ruchu płynnym). Na poziomie submikroskopowym objawia się tenże obszar w postaci elektronicznych wirowań. „Obiektem” ludzkich doznań jest zatem nie Kantowska „rzecz sama w sobie” (das Ding an sich), lecz skutek interakcji zachodzącej między ludzkim systemem nerwowym (z wszelkimi jego niedoskonałościami) a czymś, co się znajduje poza tym systemem (por. S. I. Hayakawa, 1972, s. 27 nn. i 150 n.). To zjawisko zostało przez Korzybskiego zdefiniowane jako „wiązanie czasu”, gdyż istota obdarzona systemem nerwowym jest w stanie z jego pomocą wiązać ze sobą następujące szybko jedna po drugiej fazy różnych zmiennych okoliczności i dzięki temu orientować się w swym czasoprzestrzennym otoczeniu.

5. Zdolność wiązania czasu przejawia się w aktach internalnych (wewnętrznych), zwanych zazwyczaj procesami psychicznymi, takich jak wrażenia, wyobrażenia, przedstawienia, rozumowania, przewidywania, uogólniania itp., które są niedostępne w bezpośredni sposób dla osób drugich. Dochodzi też do głosu w aktach eksternalnych (zewnętrznych), dostępnych w bezpośredniej obserwacji dla podmiotów postronnych, które to akty zamierzamy nazywać procesami pragmatycznymi.

6. Procesy pragmatyczne są konsekwencjami psychicznych, tzn. że podmiot podejmuje działania zazwyczaj w następstwie jakiegoś wrażenia, wyobrażenia czy rozumowania itd., a na dodatek zasila ów proces pragmatyczny uczuciem, aktem woli, uległością itp. Są to bardzo ważne współczynniki w pragmatyce, a z naukowego punktu widzenia zajmuje się nimi psychologia. Bezpośrednim obiektem badań w dziedzinie pragmatyki są akty oddziaływań wykonane przez istotę ludzką w jej środowisku, które z reguły uważa się za skupisko tworzyw, substancji, materiału, surowca, nadającego się do przetworzenia na pożądany lub wyobrażony towar (wytwór).

7. Bardzo udaną próbę formalnego opisu, w najbardziej ogólnych terminach, wytwórczej działalności człowieka przeprowadzono w Polsce (Wójcik 1963). Wymieniony autor proponuje czytelnikowi wiele przejrzystych układów, interpretujących współzależności zachodzące między dysponentem – producentem – modelem – materią – narzędziem – produktem – użytkownikiem – wartością produktu itp. Diagramy takich układów działań wytwórczych mogą być łączone w łańcuchy, ciągi transmisyjne, hierarchie itp., co pozwala je stosować, jako teoretyczny aparat opisu wieloczęściowego i wielowarstwowego systemu poczynań wytwórczych prowadzonych w danym zespole ludzkim.

8. Zdaniem Wójcika, prakseolog – a za takiego on sam się uważa – zajmuje się w ostatniej instancji problemem maksymalnej wydajności zespołu wytwórczego. Gdyby ten pogląd miał się okazać uzasadniony, należałoby wtedy przyjąć, że wydajność powinna być ostatecznym celem każdej ludzkiej działalności. Nie zgadzamy się jednak w tym względzie z Wójcikiem. Najniższe koszty produkcji mogą być oczywiście jednym z możliwych parametrów wydajności, lecz należy też przywiązywać odpowiednią wagę do innych kryteriów oceny ludzkiej twórczości. Wiele się w świecie dyskutuje na temat racjonalnych, naukowych metod oceniania różnych działań i osiągnięć ludzkich, a tymczasem wydaje się, że to kierowanie się wartościami, niezależnie od tego, jak trudno byłoby teoretycznie sformułować odpowiednie tezy, jest w praktyce taką metodą oceny. Kierowanie się w życiu wartościami można określić, jako rodzaj sprzężenia zwrotnego, które pozwala podmiotowi ludzkiemu modyfikować swe działania albo ulepszać osiągnięcia dzięki uprzednio dokonanej ocenie, czyli przypisaniu działaniom czy osiągnięciom pewnej wartości, pozytywnej czy negatywnej. Taka ocena jest jakby instrumentem postępu cywilizacyjnego. Można ją też stosować w charakterze miary postępu, a tym samym również miary optymalnego stanu dowolnej dziedziny ludzkiej aktywności. Zwykle wymienia się cztery kategorie wartości: moralne, estetyczne, utylitarne i taksonomiczne (we wszystkich oczywiście występuje negatywny i pozytywny aspekt, wszystkie też posługują się bogato zróżnicowanymi odcieniami kwalifikowania przedmiotów; np. zarówno kwalifikator „kosztowny” czy „dogodny”, a nawet „biopozytywny” mogą wyrażać odcienie wartości utylitarnej). Należałoby też rozróżniać egocentryczny i altruistyczny aspekt w każdej kategorii wartości i warto podkreślić, że altruistyczny punkt widzenia byłby w tak zarysowującej się teorii pozytywnym biegunem na skali każdego cywilizacyjnego zagadnienia. Cała ta problematyka wchodzi oczywiście w zakres aksjologii, czyli ogólnej teorii wartości. Spośród wielu prac na ten temat pozwalam sobie polecić uwadze czytelnika arbitralnie tylko jedną: Kluckhohn 1962. Sam jednak czerpałem właściwie informacje na temat kategorii wartości i kierowania się nimi z najrozmaitszych źródeł.

9. Ogół ludzkich oddziaływań w danym społeczeństwie na środowisko, w którym społeczeństwo to żyje, i ogół rezultatów takiej ludzkiej aktywności pokrywa się z zakresem pojęcia cywilizacji na określonym terenie i w określonym czasie. Jednocześnie zaś tendencje i skłonności estetyczne, taksonomiczne, utylitarne i etyczne, jakie dominują w tymże społeczeństwie, wyznaczają strefę kultury cechującej to społeczeństwo. Kultura występuje oczywiście w tej samej fazie rozwoju społeczeństwa w synchronii z cywilizacją, co podkreśla Umesao (por. uwagi wstępne do niniejszego artykułu). Moja wzmianka tamże, tycząca występowania homeostazy w systemach cywilizacyjnych, została tu ponownie (w poprzednim paragrafie) wsparta argumentem, że w kulturze mamy do czynienia z funkcją sprzężenia zwrotnego za pośrednictwem wartościowania.

10. Cywilizacja każdej plemiennej czy narodowej grupy ludzkiej stanowi bardzo skomplikowany system czy układ, którego poszczególne elementy nie idą nigdy na jałowym biegu, wręcz przeciwnie, każdy element funkcjonuje tu w powiązaniu z innymi elementami. Powstaje, zatem pytanie, jak się prezentują konkretne składniki cywilizacji i związki między nimi, lub – jeśli wolno przenośnie posłużyć się terminologią językoznawczą – jak się łączą wyrazy i morfemy w tym systemie gramatycznym, a inaczej mówiąc, jakie są zasady operowania morfemami i wyrazami w tworzeniu całych zwrotów i zdań, a wreszcie i szerszych wypowiedzi. Różnorodna materia, którą wypełniona jest czasoprzestrzeń, ma swój udział w cywilizacji tylko o tyle, o ile wciąga się ją w sferę ludzkich działań, toteż nieskończona liczba zmiennych form w tej działalności stanowi tylko powiązania, łączące człowieka, jako twórcę (aktora) z narzędziami, tworzywami i efektami jego działań. Takie składniki dadzą się naukowo opisywać w formułach teorii relacji i teorii klas (zbiorów), dzięki czemu byłoby przynajmniej w założeniu możliwe odtworzyć całą hierarchię ludzkich czynności.

11. Choć teoretyczne podejście może pomagać humaniście w prawidłowym systematyzowaniu zagmatwanej sieci relacji reprezentujących działania, nie jest to jednak metoda prowadząca go do wyników, jakich oczekuje. Humanista bada fakty postrzegane w konkretnej rzeczywistości, a więc interesuje go wyłącznie empiryczna, indukcyjna metoda badania. Obserwuje on m.in. niepowodzenia, zaniedbania, trudności, nieprawości, ale też arcydzieła, świetne osiągnięcia itp. Wskazuje on też na wartość każdego dzieła, które bada, o czym była już mowa w paragrafie 8. Jego podejście opiera się w jakimś stopniu na intuicji badawczej, po czym dochodzi do konfrontacji poglądów danego badacza z poglądami innych i wskutek tego powstaje możliwość osiągnięcia w danej kwestii zgodnej opinii, którą z czasem można potwierdzić metodami formalnymi.

12. Autor niniejszego artykułu zaproponował swego czasu (por. Kotański 1977) podział ludzkich działań na cztery wielkie zbiory: biotechnika, demotechnika, hilotechnika i semiotechnika. Znane są jak wiadomo – różne projekty podziałów rzeczywistości, lepiej lub gorzej odzwierciedlające stosunki panujące w ludzkich środowiskach, przeważnie jednak uwypuklają one z całą wyrazistością same statyczne aspekty świata, podczas gdy do naszych celów potrzebne jest dynamiczne spojrzenie na ludzką aktywność. Komponent „technika” we wszystkich czterech wyżej wymienionych głównych klasach typologii działania ludzkiego wysuwa na plan pierwszy człowiecze uzdolnienie do świadomego wpływania na przebieg każdej czynności, do zmieniania raz zaplanowanej czynności, jeśli się przewiduje niepożądane jej efekty, do kultywowania przez długi czas cenionych w danym środowisku i odziedziczonych z dziada pradziada umiejętności; ta ostatnia zdolność jest oczywiście jednym z przejawów „wiązania czasu” zgodnie z tezami Korzybskiego (p. paragrafy 3 – 5) i tym samym jednym z najważniejszych zjawisk, które należałoby badać. Chcielibyśmy, zatem zmierzać do tego, żeby w ramach postulowanych tu badań nie posługiwano się żadnym oderwanym konceptem działania samego w sobie; ośrodkiem zainteresowania w tym typie badań winna być istota ludzka, odgrywająca rozmaite „role” w nieustannie podlegających zmianom momentach swego życia, oraz typowe motywacje, które skłaniają tę istotę do przyjmowania na siebie takich ról. Trzeba jednakże przewidzieć pewne ograniczenia dotyczące włączania do takich badań materiału znanego z autopsji czy z drugiej ręki. Wszystkie poznane fakty muszą być w jakiś racjonalny sposób selekcjonowane, a to, co wejdzie w zasięg rozważań, będzie z kolei upraszczane i uogólniane. Całość dyscypliny w ten sposób uprawianej mogłaby nosić nazwę prakseografii, co byłoby wygodniejsze od określenia „nauka o cywilizacji”, bo w każdym razie wydaje się, że summa summarum te same treści się pod tymi terminami mogą pomieścić.

13. Skoro człowiek ma być w centrum naszego zainteresowania, jako pierwszy z integralnych działów prakseografii omówimy obecnie pokrótce biotechnikę. Można by ją zdefiniować, jako dziedzinę działań skierowanych na utrzymanie w optymalnej dla człowieka kondycji wszystkich żywych bytów w środowisku opanowanym przez dane społeczeństwo. Zrozumiała rzecz, że do działań tych przyporządkować też należy takie, które są sprzeczne z takim nastawieniem, a więc różne działania szkodzące utrzymaniu życia w optymalnym stanie, co stanowi kontrbiegun na ogólnej skali działań biotechnicznych. Wiadomo nadto, że należą tu też wszystkie działania, którymi dany podmiot usiłuje siebie samego utrzymać w dobrej kondycji lub odwrotnie, wyrządzić sobie jakąś krzywdę. Ogół tych działań decyduje w ostatecznym rozrachunku o sytuacji człowieka na ziemi, ponieważ ludzkość żyje w ścisłej symbiozie z farmą i florą, które muszą mieć zapewnione warunki nieustannego metabolizmu i biologicznej reprodukcji. Określone w ten sposób uniwersum obejmuje przeróżne działania i przedsięwzięcia ludzkie, np. uprawę roślin (w szczególności rolnictwo i ogrodnictwo), hodowlę ryb, mięczaków, bakterii, owadów, ptaków i drobiu, bydła i innych zwierząt. Wchodzi w ten zakres zarówno karmienie (też nawożenie roślin), utrzymywanie w zdrowiu, przerabianie produktów zwierzęcych, roślinnych, leśnych i wodnych na żywność. Hodowanie roślin i zwierząt dla innych celów, np. uprawa roślin leczniczych, jedwabnictwo, kultura pereł, tresura zwierząt, formowanie ogrodów, parków, sadów itp. Nie wolno też zapominać w szczególności o opiece zdrowotnej dla ludzi, o higienie cielesnej i psychicznej, potrzebach fizjologicznych, usługach dentystycznych, nałogach, nikotynizmie, alkoholizmie, narkomanii i przeciwdziałaniu tymże, o żywieniu i potrzebach rozwoju, walce z chorobami i fizycznymi anomaliami, dalej o problemach rozwoju psychicznego, doznaniach, snach, złudzeniach, przeżyciach, medytacjach itp. (w tym o przeżyciach religijnych w subiektywnych i intersubiektywnych formach, niekiedy uzasadnianych nadnaturalnymi wpływami), o profilaktyce, sportach, przestępstwach, zabójstwach i samobójstwach itd. itp.

14. Demotechnika z kolei może zapewne być określona jako opis tej sfery aktywności człowieka, która się sprowadza do koordynacji dążeń całej społeczności i skutku takich zabiegów (lub do dezorganizacji i likwidacji takich dążeń), do dystrybucji rozmaitych dóbr materialnych i duchowych między członków społeczności (lub przeszkadzania takiej dystrybucji), a także do wymuszania takich demotechnicznych działań na społeczności, do której się należy, lub na społeczności postronnej. Umowną jest sprawą, co w badaniach się przyjmie za społeczność; można by nawet mówić o konieczności uwzględnienia wielu wariantów grupy czy więzi społecznej, od najmniej licznych i skomplikowanych po całą ludzkość. Konkretnymi obiektami badań powinny w tym wypadku być np. wszelkie relacje w kręgach rządowych i administracyjnych lub w kręgach innych reprezentantów władzy (policja, sądownictwo itp.); ponadto podlegać winny analizie: kontakty zagraniczne, kanały informacji i propagandy, opozycja polityczna, strajki, zamachy stanu itp. Podobnie wchodzą tu w grę badania działalności różnych typów organizacji społecznej, np. gospodarstw i rodzin, przedsiębiorstw zawodowych i usługowych, służb transportu i komunikacji, handlu krajowego i zagranicznego, bankowości i księgowości, instytucji politycznych, organizacji religijnych i świeckich, wojska, harcerstwa, nieoficjalnych zrzeszeń (tajnych, przestępczych itp.) prostytucji itd. itp.

15. Hilotechnika da się zdefiniować jako domena działalności człowieka nastawiona na włączanie materii nieożywionej i jej właściwości w orbitę cywilizacji, a także na obróbkę surowców, półfabrykatów i prefabrykatów w pełnowartościowe, potrzebne ludziom produkty (towary, obiekty), dzięki czemu zmienia się ich dawna wartość użytkowa na nową; na drugim biegunie skali działań hilotechnicznych znajdą się oczywiście działania szkodliwe, odbierające materii nieożywionej użyteczność lub wręcz ją dezintegrujące, niszczące. Cała dziedzina może być z grubsza podzielona na: kopalnictwo (węgiel, metale, minerały, nafta, gaz), transmisja światła i energii elektrycznej, wykorzystanie energii wodnej, atmosferycznej, słonecznej i in., produkcja ceramiczna (glina, cement, szkło), produkcja chemiczna, tekstylna, wyrobów gumowych, papieru, drewna, budownictwo, budowa maszyn (samoloty, auta, okręty, obrabiarki itd.), drobna wytwórczość, reperacje, użytkowanie różnych przedmiotów i obiektów, a także zaniedbania w tej dziedzinie, sabotaż, destrukcja itd. itp.

Z punktu widzenia problematyki religii hilotechnika jedynie pośrednio jest z nią związana. Chodzi mianowicie o zaspokajanie potrzeb, takich jak budowa i konserwacja świątyń, kaplic, domów spotkań itp., a także wytwarzanie i utrzymywanie w należytym stanie różnego rodzaju sprzętu liturgicznego, przepisanych regułami ubiorów i oznak, przeznaczonych dla kapłanów i wiernych ksiąg i modlitewników, rozprowadzanych w czasie świąt i uroczystości dewocjonaliów, pamiątek itp. Zrozumiała rzecz, że kult mógłby być uprawiany również bez tej oprawy, a przeżycia religijne w ogóle nie muszą się wiązać z tym wszystkim, toteż ma to dla religii znaczenie drugorzędne, choć ze względów propagacji wiary organizacje religijne tych spraw nie lekceważą ani nie zaniedbują.

16. Semiotechnika niech będzie zdefiniowana jako domena aktywności ludzkiej skierowanej na tworzenie (lub niszczenie czy zakłócenie) postrzegalnych znaków, sygnałów itp., które na mocy konwencji lub ze względu na jakieś podobieństwo nawiązują do określonych wydarzeń czy obiektów będących składnikami rzeczywistości i uznawanych w danym społeczeństwie. Operowanie znakami i sygnałami jest potrzebne po to, żeby koordynować wielorakie działania społeczeństwa, które dzięki temu sprawnie funkcjonuje jako całość, a znaki niosące ze sobą przekazy treściowe zwane informacją stanowią narzędzie owej koordynacji. Ogólna teoria znaków stanowi ostatnio przedmiot badań zakrojonych na szeroką skalę, a znanych pod nazwą semiotyki lub semiologii. Reprezentatywne są dla tej nauki prace U. Eco, J. M. Łotmana, T. Sebeoka i wielu innych, lecz bynajmniej nie wyczerpali oni jeszcze tej tematyki. Rozróżnia się tu wiele znakowych kodów. Spośród nich należałoby naszym zdaniem wydzielić i odrębnie omawiać kody rozpoznawcze (orientacyjne, identyfikacyjne), które na ogół nie nadają się do systematycznego przekazu informacji, choć pozwalają one człowiekowi orientować się w otoczeniu, oraz kody komunikacyjne, umożliwiające swobodny przepływ ciągłej informacji między dwoma osobnikami lub grupami. Do kodów rozpoznawczych zaliczamy: olfaktoryczne (węchowe), dotykowe, smakowe, słuchowe, wzrokowe; dwa ostatnie mają również zasięg komunikacyjny w postaci znaków mowy i pisma, w tym m.in. mowa gestów, kody sygnalizacyjne, telegraficzne, fonograficzne itp., a także systemy piktograficzne, muzyczne i in. Można się też spotkać z próbami włączenia do tej tematyki np. różnych modeli systematyki (towarów, zwierząt, roślin, pokrewieństw, rang itp.), semiotyki architektury, teatru, religii itd. (ten ostatni dział należy raczej do kodów komunikacyjnych, z wieloma dalszymi podziałami pod różnymi kątami widzenia, czego tutaj rozwijać nie jesteśmy w stanie). Można by nawet powiedzieć, że semiologia wykazuje tendencję objęcia swym zakresem wszystkich zjawisk cywilizacyjnych pod kątem widzenia ich funkcjonowania jako znaków rozpoznawczych (por. Barthes 1965), każdy bowiem ludzki postępek, każdy czyn ma swoje znaczenie, a jest nim zapewne – mówiąc w skrócie – zadanie (cel, rola), jaki ów czyn ma do spełnienia w ludzkim świecie. Obok tego jednak postrzegamy wokół siebie różne zjawiska polegające na wytwarzaniu szumów, hałasów itp., które deformują znaki i utrudniają przekaz informacji.

Najbardziej użytecznymi, a zarazem najbardziej złożonymi systemami są kody komunikacyjne, takie jak mowa, pisanie, sygnalizacja, opowiadanie, wierszowanie, czyli twórczość poetycka, muzyka, taniec, śpiew, gesty, obrzędy, gry i zabawy, operacje finansowe, etykieta, prawo, matematyka, geometria, logika itd. itd. Nie udało się bodajże dotąd nikomu zaproponować adekwatnej klasyfikacji semiotechnicznych działów i poddziałów, nie mówiąc już o zadowalającej prezentacji ich wszystkich, zwłaszcza takiej, która by odpowiadała wymaganiom prakseografii jako nauki ścisłej. Dodajmy, że niezależnie od potrzeby opracowania podstawowych „gramatyk” w takich działach, trzeba tu również zwracać należytą uwagę na różne postawy, skłonności, konwencje i zwyczaje różnych twórców i odtwórców znakowych fraz, w tym również ekspresywnych (opartych na wyobraźni, złudzeniach, naśladownictwie, normatywności lub modalności działań) oraz impresywnych (opartych na błędnym założeniu, na wartościowaniach itp.).

17. Przedstawione wyżej małe katalogi podziałów wewnętrznych w obrębie czterech głównych obszarów działalności ludzkiej naszkicowano całkiem prowizorycznie, tak że nie mogą służyć za wzór uporządkowania. Są to raczej dorywczo zestawione wybory współczesnych rozkładów podziału pracy w typowym cywilizowanym państwie, toteż w zależności od warunków panujących w społeczeństwie, które się zamierza dopiero badać, należałoby taki wybór odpowiednio zredukować lub rozszerzyć. Trzeba by również z góry przewidzieć sytuacje, w których elementy z dwu lub więcej obszarów współuczestniczą w jednym wydarzeniu, np. podczas bitwy, w kształceniu zawodowym, w uroczystości pogrzebowej, w zawodzie rzeźnika czy strażaka itp. Często też można obserwować przypadki mieszania różnych obszarów działań; zaliczałbym tu np. bałwochwalstwo, ludobójstwo, wróżbiarstwo, traktowanie symboli jak substytutów rzeczy itd. itp. Dyskutowaliśmy dotąd jedynie sytuacje synchroniczne w cywilizacji, tzn. zgeneralizowany obraz danej sytuacji w określonym przedziale czasu, bez uwzględniania dostrzegalnych w tym okresie zmian sytuacyjnych, mniej lub bardziej ważnych – te zmiany trzeba również brać pod uwagę.

18. Taki okres hipotetycznie niezmiennego stanu cywilizacji w danej społeczności da się przypuszczalnie scharakteryzować przez wykazanie najbardziej dynamicznych tendencji rozwojowych w danym przedziale czasowym. Sprawą otwartą jest, do jakiego stopnia da się sprecyzować kryteria takiej charakterystyki, intuicyjnie jednak wydaje się to osiągalne. Dla celów wyłącznie egzemplifikacyjnych i bez pretensji do wypowiadania twierdzeń naukowo prawdziwych, pozwolę sobie przedstawić własny opis najogólniejszych procesów zachodzących we współczesnej japońskiej cywilizacji; opis ten opieram na zasadach wyżej z grubsza wyłuszczonych, które jednak dedukuję intuicyjnie, nie troszcząc się chwilowo o nomotetyczne rygory.

Dzisiejsza cywilizacja japońska da się – moim zdaniem – scharakteryzować w następującym porządku ważności dziedzin: 1. hilotechnika, 2. semiotechnika, 3. demotechnika, 4. biotechnika, z przewagą wartości estetycznych i utylitarnych po stronie kultury. Dla Japonii sprzed ery wpływów europejsko-amerykańskich zakładam inną kolejność tych samych oznaczeń: 1. demo-, 2. semio-, 3. bio-, 4. hilotechnika, z przewagą etycznych i estetycznych wartości. Wydaje się też na koniec, że tzw. przewrót Meiji, wprowadzający w drugiej połowie XIX wieku do Japonii modernizację, mógłby być przedstawiony dokładnie przez odwrócenie całego wcześniejszego porządku cywilizacyjnego (to jest dopiero rewolucja!), co dałoby następujący rezultat: 1. hilo-, 2. bio-, 3. semio-, 4. demotechnika, z przewagą utylitarnych i taksonomicznych wartości po stronie kultury.

19. Nie rozstrzygnęliśmy dotychczas problemu, jak wyznaczać czasowe granice kolejnych faz (etapów, periodów) ewolucji cywilizacyjnej. Nie ma wątpliwości, że rozstrzygnięcie takie może nastąpić tylko na podstawie śledzenia poszczególnych gałęzi drzewa rozwoju cywilizacyjnego, które w niektórych momentach podlegają takim przeobrażeniom, a nawet kompletnym załamaniom, że odtąd można mówić już tylko o nastaniu nowej ery w rozwoju tej właśnie gałęzi. Gdy się ma jednak przed oczami bardziej rozległą domenę, jak np. hilotechnikę lub całą cywilizację jakiegoś obszaru, należy wówczas rezygnować z drugorzędnych szczegółów, a interesować się najogólniejszymi przełomami (przesileniami) wpływającymi na całe społeczeństwo.

20. W historii cywilizacji japońskiej traktowanej jako całość były przynajmniej dwa przesilenia (przełomy). Stosunkowo niedawno przełom taki nastąpił w związku z adaptacją europejsko-amerykańskiej (mówi się też: zachodniej) cywilizacji. Pierwszy Europejczyk pojawił się na archipelagu w 1543 roku i odtąd rozpoczęła się powolna, lecz stała infiltracja europejskich zwyczajów, myśli, towarów. W szczególności broń palna, sprowadzona przez Portugalczyków, bardzo szybko przyniosła brzemienne w następstwa rezultaty w dziedzinie taktyki bitewnej, w rzemiośle zbrojeniowym, w sztuce fortyfikacyjnej itd. Nowożytne szkutnictwo było również importem z Europy. W ten sposób nagłe wysunięcie się w nowej Japonii hilotechniki na czoło frontu cywilizacyjnego zostało prawdopodobnie zapoczątkowane przybyciem Europejczyków, którzy nieco później przekazali też mieszkańcom wysp nieco wiedzy medycznej i pewną liczbę książek, przeważnie holenderskich, co z kolei daje podnietę do ich przekładania i do studiów nad językiem obcym, choć podobne konsekwekcje były też wywołane próbami przeszczepienia na archipelag chrześcijaństwa, połączonymi z lansowaniem druku łacińskimi czcionkami książek na użytek wiernych. Były też dwa późniejsze skoki cywilizacyjne, pierwszy poczynając od około 1868 roku na skutek dalszych kontaktów z Europą i drugi po 1945 roku głównie będący skutkiem inwazji amerykańskiej – doprowadziły one ostatecznie do totalnej zmiany perspektyw rozwoju japońskiej cywilizacji.

Mimo to europejsko-amerykański „import” nie wyparł całkowicie wcześniejszego dorobku narodowego, toteż oba te nawarstwienia cywilizacyjne współistnieją obok siebie po dziś dzień. Ale z kolei owa wcześniejsza warstwa nie jest też jednorodna. Nakładają się tu jeden na drugi dwa złoża (słoje); inaczej mówiąc, na mniej lub bardziej rodzimy substrat (podglebie, dolna warstwa) nakłada się superstrat (nowsza, zwierzchnia warstwa), sprowadzona z kontynentu azjatyckiego, w głównej mierze z obszarów Dalekiego Wschodu, który był przesycony przede wszystkim kulturą i cywilizacją starożytnych Chin, choć jej komponentem był też buddyzm, przepuszczony jednak przez chińskie filtry. Transfer owej zwierzchniej warstwy (superstratu) rozpoczął się już w pierwszych wiekach naszej ery (stopniowe przekazywanie pisma, światopoglądów, sztuk pięknych, technik itp.), lecz bardziej wyraźna inwazja kontynentalnej cywilizacji nastąpiła po roku 645, znanym w historii pod nazwą reformy Taika. Przyjęto wówczas w Japonii za wzór do naśladowania niezliczone chińskie struktury oraz instytucje polityczne i prawne, które wywierały wielkie wrażenie na japońską umysłowość dzięki znakomicie usystematyzowanym koncepcjom i konsekwentnemu klasyfikowaniu problemów organizacji społecznej. Wpływy chińskie na japońską mentalność były później nieustannie wzmacniane przez kolejne przekazy wybitnych dzieł filozoficznych i literackich oraz wskutek coraz częstszych osobistych kontaktów z wykształconymi Chińczykami i Koreańczykami, których poziom zapewne przewyższał ówczesny przeciętny poziom ogłady Japończyka. Pozytywne aspekty tradycji rodem z Chin utrzymywały się na archipelagu, acz z nierównym spopularyzowaniem, przez następne wieki aż po nasze czasy.

Należy wreszcie dorzucić, że wspomniany wyżej „rodzimy substrat” też według wszelkiego prawdopodobieństwa nie jest jednolity, zrośnięty wyłącznie z japońską populacją, słowem autochtoniczny. Mamy szereg hipotez dowodzących, że jacyś najeźdźcy (lub po prostu imigranci) przybywali kilkoma falami na Archipelag, niosąc ze sobą jak najbardziej ważne składniki cywilizacji (metalurgię, rolnictwo itp.), lecz choć hipotezy takie są niezmiernie interesujące, nie dało się ich – jak dotąd – podeprzeć tak silnymi świadectwami pisanymi i dowodami materialnymi, żeby pozwoliły wyznaczyć wyraźną granicę czasową i jakościową między rodzimym dziedzictwem a obcą przymieszką.

21. Jeśli za Kreinerem (por. początek niniejszego artykułu) uznajemy japonologię za konkretyzację wiedzy o cywilizacji na danym terenie, w takim razie musimy obecnie również ten obszar wiedzy podzielić na trzy części (periody) zgodnie z dziejami występowania przesileń, o których wyżej była mowa. I tak cały okres do IV wieku n.e., kiedy to dotarła na Archipelag znaczniejsza fala imigracji z kontynentu, przynosząc ze sobą m.in. umiejętność pisania po chińsku, uznajemy za stosunkowo jednorodny substrat, a odpowiedni obszar badań proponujemy nazywać mizuhologią. Człon mizuho jest jednym ze starożytnych określeń na ziemię japońską i występuje zwykle we frazie Mizu-ho-no-kuni, co można przełożyć albo dosłownie „kraina świętych ryżowych kłosów”, albo hiperbolicznie „kraj objawiający świętą doskonałość” (kraj świętego ideału – tego rodzaju patetyczna przenośnia pasuje jak najbardziej do wielu znanych panegirycznych tytułów odnoszących się zwłaszcza do panującego w Japonii rodu, a więc wydaje się to trafną interpretacją). Mizuhologia byłaby nieodłącznie związana z całą japonologią, choć ograniczałaby się wyłącznie do najstarszej fazy cywilizacji japońskiej (nawiasem mówiąc, badania autora niniejszego artykułu koncentrują się w głównej mierze na problematyce mizuhologicznej, a wydaje się, że punkt ciężkości tej problematyki spoczywa w dogłębnym poznaniu systemu pierwotnych japońskich wierzeń i praktyk religijnych, gdyż odzwierciedlają one najlepiej postawy Japończyków wobec środowiska, w którym żyli i działali, czyli właśnie ich rodzimą cywilizację i kulturę).

Następna faza, czyli okres między IV a XVI wiekiem, można by zawrzeć w odrębnym kręgu badań, które otrzymałyby nazwę jamatologii. Szczególnym przedmiotem studiów w tej specjalności byłby wpływ chińskiej cywilizacji i kultury, przetransplantowanej na ziemię „krainy świętego ideału”. Jamatologii nie da się również oddzielić od reszty japonologii, choć tej pierwszej nie muszą bezpośrednio interesować wpływy Zachodu (Europy i Ameryki) na ludność wysp japońskich. (Yamato jest starą nazwą Japonii).

Japonologia wreszcie przedstawia się jako najszersze pojęcie spośród trzech rozpatrywanych. Obejmuje oczywiście czasy poczynając od XVI wieku i z ich perspektywy może penetrować równocześnie wszystkie trzy warstwy rozwoju cywilizacyjnego, w szczególności w przypadkach, gdy elementy starszej tradycji przeniknęły do instytucji nowożytnych czy nowoczesnych. Jednakże szczególnym obiektem studiów japonologicznych mogłoby być to wszystko, co dała Japonii cywilizacja europejsko-amerykańska.

Można by też pomyśleć nad tym, żeby np. japonologia nie była jednocześnie terminem oznaczającym badania nad najnowszym okresem rozwoju i terminem oznaczającym całość badań nad trzema wymienionymi okresami. W praktyce posługuję się na określenie całości studiów terminem japonistyka, lecz nie mam jasnego poglądu, czy takie rozróżnienie jest zadowalające.

22. Niech nam będzie wolno zakończyć nasze rozważania nad cywilizacją w ogóle i cywilizacją japońską w szczególności interesującą kwestią metodologiczną, na którą – naszym zdaniem – winno się znaleźć jakąś racjonalną odpowiedź, jeśli japonistyka (może lepiej: prakseografia Japonii lub cywilizacyjne studia nad Japonią) ma być pełnowartościową dziedziną poznawczą. Otóż z samej już definicji pojęcia „japonologia” wynika, że chodzi w niej o obserwację i pewien typ opisu działań społeczeństwa japońskiego. W związku z tym wyłania się teoretyczna wątpliwość czy wręcz sprzeczność, dotycząca tej części badań nad Japonią, które prowadzą sami Japończycy. Czy nie ma w tym wykroczenia typu błędnego koła, gdy Japończyk wypowiada twierdzenia o Japończykach jako podmiotach działających? Przecież musimy sobie zdawać sprawę z tego, że twierdzenia Japończyka podlegają jako takie obserwacji i osądowi ze strony japonologów. Nie mam właściwie w praktyce żadnych zastrzeżeń co do tego, by Japończycy uczestniczyli w badaniach nad swą własną cywilizacją, gdyż – jak mniemam – należy po prostu oczekiwać po takim badaczu, że nie będzie stronniczy i że zdobędzie się na obiektywizm, tym bardziej że podlega naukowej krytyce ze strony innych specjalistów. Teoretyczny jednak punkt widzenia każe uznać, że japoński badacz swej rodzimej cywilizacji jest nierozerwalnie związany życiowo i organicznie z obiektem swoich studiów i wskutek tego narażony na wszelkie niebezpieczeństwa i konsekwencje takich związków; jest on faktycznie usprawiedliwiony nawet w takim wypadku, gdy w jakiś sposób tendencyjnie preparuje swoje twierdzenia w danej kwestii, np. po to, by rzucić na tę kwestię lepsze światło, niżby tego oczekiwał ktoś postronny, choćby z tego względu, że chodzi wtedy o opis jego ojczyzny, którą ma całkowite prawo kochać czy chronić przed ujmą. Innymi słowy, Japończyk (ale teoretycznie dotyczy to reprezentanta dowolnej grupy ludzkiej) podlega w trakcie semiotechnicznych zachowań dotyczących jego własnego środowiska konkretnym pokusom zaangażowania uczuciowego wobec tego środowiska, co warunkuje jego zachowania. W oczach bezstronnego obserwatora taki uzależniony uczuciowo badacz przypomina raczej innowatora wprowadzającego jakieś ulepszenia w swoim otoczeniu, dekoratora dodającego jakiś element upiększający do mało efektownego wnętrza czy wreszcie magika wyczarowującego słowami jakiś dotąd nie istniejący efekt, i nie jest to oczywiście działanie poznawcze w wyłącznym tego słowa znaczeniu. Bez względu na ważność takiego zabiegu jest to raczej interwencja w zastany porządek rzeczy i jako taka nie może być ona uznana za opis wynikły z czystej obserwacji.

Taki typ zachowania językowego zaliczyć należy do kategorii nazwanej przez Chomskiego performance, podczas gdy w opisie naukowym chodzi nie o samo „wykonanie aktu mownego”, lecz o łączenie za pomocą mowy świadomości mówiącego z określonymi rzeczami i zjawiskami postrzeżonymi w świecie zewnętrznym będącym przedmiotem mówienia (wyłączamy chwilowo z rozważań tzw. przedmioty psychiczne, bo i one są zapewne światem zewnętrznym w stosunku do ośrodka nerwowego koordynującego samoistne wyobrażenia, złudzenia itp. z ruchami narządów mowy, ale metody ich rozpoznawania i nazywania są ciemne). Mimo tego „niebezpieczeństwa semantycznego” należy chyba uznać, że ekspert Japończyk jest zazwyczaj głębiej i szerzej zaznajomiony z dziedziną japońskich faktów, w której uchodzi za specjalistę, gdyż oswaja się z nią zwykle dokładniej i dłużej niż specjalista nie-Japończyk (nawiasem mówiąc, ten ostatni też może mieć wadę emocjonalnego zaangażowania w problematykę japońską, która utrudnia mu obiektywne podejście do oceny faktów); nie bez znaczenia jest też większa dostępność dla uczonego Japończyka japońskich tekstów, których się nie da pominąć przy studiowaniu japońskiej tematyki. A więc choćby nawet teza o „błędnym kole”, postawiona w tym paragrafie, nie miała być problemem pustym czy fałszywie ujętym, to w praktyce powinno się chyba ją ignorować, gdyż zdecydowaną nad nią przewagę ma realna perspektywa stopniowego umacniania się japońskich badań nad cywilizacją, osiągnięcia ich większej obiektywności (chwilowo zdają się przeważać stanowiska subiektywne) i szerszego włączenia w obieg informacji naukowej w Japonii również niejapońskich studiów na temat Japonii (co dotąd w zakresie japonologii należy do rzadkości, gdyż zapewne wygodniejsze są postawy obronne każące odcinać się od obcych wpływów). Sprawy selekcji i gromadzenia wielorakiej niejapońskiej produkcji naukowej nie należą do naszego tematu; wiadomo tylko, że przynajmniej najważniejsze powinny być w dyskusjach naukowych brane pod uwagę, krytykowane i recenzowane na zasadach tych samych, na jakich ocenia się wyniki naukowe rodzimej produkcji. Tylko w ten sposób można osiągnąć postęp w nauce, który jest z pewnością wprost proporcjonalny do poziomu współpracy międzynarodowej w danej dziedzinie wiedzy o świecie.

23. Według Kreinera (1984, s. 44), jeśli grupa uczonych z różnych dyscyplin, którzy współpracują ze sobą na jednym terenie, chce wzorowo opisać cywilizację danego społeczeństwa, a podobnie według Umesao (1984, s.13), jeśli ktoś zamierza przeprowadzić dokładne porównanie dwóch cywilizacji ze sobą, wówczas badacze ci muszą wstępnie opracować modele interesujących ich systemów cywilizacyjnych i zasady („gramatyki”), leżące u podstawy tych systemów i stanowiące ich wiązania. Bez takich fundamentów trudno byłoby zaprojektować poprawne i wzajemnie porównywalne konstrukcje myślowe i wypełnić te ramy stosownym opisem szczegółów. Im szybciej się zdoła osiągnąć zgodność poglądów na takie modelowe zasady opisu, tym łatwiej będzie się ludziom porozumiewać ze sobą w sprawach różnic cywilizacyjnych i kulturalnych. Kiedyś w każdym razie taki czas musi nadejść, a nam niech będzie wolno cieszyć się nadzieją, że niniejszy artykuł okaże się jakimś krokiem naprzód w dziele dojścia do wzorowego opisu modelu cywilizacji.

B. Shintô jako tło kultury japońskiej

1. Shintô (dosł.: „drogi bogów”) jest to odwieczna religia Japończyków. Jeśli sięgniemy w przeszłość na parę tysięcy lat przed naszą erą, nie był to jeszcze składny system, lecz wiele lokalnych, niezależnych od siebie wierzeń. Stopniowo wierzenia te podlegały wzajemnej wymianie, częściowym modyfikacjom i uzgodnieniom czy przystosowaniom, aby wreszcie w ciągu I tysiąclecia przed naszą erą przekształcić się w dość zwarty system. Na przełomie er były już świątynie i byli kapłani tej religii. Kapłani przechowywali tradycję w postaci zapamiętywanych mitów, modlitw, zaklęć i obrzędów, które wiązały się z treścią mitów. Spisano tę tradycję dopiero w VIII i IX wieku n.e., choć mówi się też o zaginionych dokumentach z VII wieku.

Tymczasem już od V-VI wieku zaczęły przenikać na Archipelag z kontynentu nowinki światopoglądowe, a mianowicie chińska wiedza o świecie, a później buddyzm. Doktryny te przystosowały się najpierw do warunków miejscowych i wobec niższego stanu ówczesnej cywilizacji japońskiej zniżały nieco swój lot i przyjmowały jakąś dawkę wpływu, gdyż tylko w ten sposób mogły dotrzeć do umysłu japońskiego odbiorcy. Jednocześnie jednak same też wywierały pewien nacisk na shintoizm, który w niejednym nie czuł się tak mocny, by stawić należyty opór. Powstało w ten sposób z biegiem czasu wiele deformacji rodzimej doktryny, które dopiero w nowszych czasach są oczyszczane z obcych nalotów przez badaczy rekonstruujących dawniejszy stan obecnych wierzeń. Będziemy tu dążyli do przedstawienia shintoizmu w jego „czystym” stanie.

2. Interesuje nas dziś shintô jako tło kultury japońskiej, a więc będziemy się zajmować tylko wybranymi zagadnieniami z nauk tej religii, przy czym uporządkujemy te zagadnienia w taki sposób, by świadczyły o istotnych związkach omawianej religii z szeroko pojętą kulturą, co najmniej w początkowej fazie dziejów. Nie będzie więc to typowa informacja o religii, w której zwraca się większą uwagę na zjawiska nadnaturalne i stosunek ludzi do tych zjawisk, ale nie będziemy stronić i od tych zagadnień, chociaż nie postawimy ich w centrum naszego rozumowania. Terminem „kultura” będziemy się tu posługiwać na przemian z terminem „cywilizacja”. W cywilizacji będziemy rozróżniać działy następujące: technika właściwa (=hilotechnika), biotechnika, demotechnika i semiotechnika. Kultura – będzie to w naszym użyciu najczęściej współoznaczenie dla wyższych wartości poznawczych, utylitarnych, estetycznych i etycznych. W odpowiednich momentach będzie też mowa o negatywnych aspektach cywilizacji i kultury, choć nie jest naszym celem ich rozważanie w szczegółach.

3. Aby odpowiednio do naszych potrzeb scharakteryzować shintoizm, najlepiej będzie przedstawić go, jako rezultat nałożenia się na siebie trzech kolejnych następujących jedna po drugiej faz. Każda z tych faz zapewne utrzymywała się krócej lub dłużej w doświadczeniu społecznym i pozostawiła po sobie pewne ślady w społecznej pamięci. Ślady te przejmowała w spuściźnie faza następna i dlatego jesteśmy dzisiaj w stanie odtwarzać przebieg całego procesu, choć jest sprawą otwartą, czy każdy szczegół odtwarzamy bezbłędnie. Hipoteza, którą obecnie przyjmujemy, pozostaje w zgodzie z przedstawionym przez Mirceę Eliadego religioznawczym podziałem dziejów wierzeń religijnych na trzy fazy: faza kratofanii, hierofanii i teofanii. Eliade uważał, że religioznawcę interesują zjawiska manifestacji sił, manifestacji świętości i manifestacji boskości. Nas interesują te same fazy, lecz z punktu widzenia dziejów cywilizacji japońskiej rezygnujemy z koncentrowania uwagi na typologii „przejawiania się nadprzyrodzonego”. Ważne jest dla nas tylko uogólnienie, że w wymienionych trzech fazach widzi się świat przez pryzmat dynamizmu, biotyzmu (lub entelechizmu) i animizmu. Obecnie omówimy te trzy fazy wraz z ich konsekwencjami dla postępu cywilizacyjnego.

4 a. Prymitywny człowiek dokonujący różnych działań w otaczającym go świecie stwierdzał występowanie w bliższym i dalszym zasięgu wielu przedmiotów materialnych. Ich kształty i usytuowanie wzajemne wobec siebie pozwoliły na wytworzenie sobie pojęć o przestrzeni, w której wszystko się mieści. Obserwowano też zmienność stanów materii, z której zbudowane są przedmioty; wszelkie przemiany, procesy, przemieszczenia czy przeobrażenia przedstawiano sobie jako ruch, raz powolny, innym razem szybki, i na tym tle wyłaniało się pojęcie upływu czasu. Koordynacja niestałości form z biegiem linii czasu doprowadziła do wyśledzenia w rzeczywistości pewnych sekwencji, następstw, uporządkowania, tak że świat przestał się wydawać bezładny i przypadkowy – nabrał sensu i celowości. Nie znaczy to jednak, że z biegiem czasu świat się tylko polepsza – bywają też okresy nawrotów. Mitologia japońska dostarcza wielu dowodów na takie właśnie widzenie świata w bardzo dawnych czasach.

4 b. Choć czas zdawał się posuwać tylko w stronę przyszłości, uświadamiano sobie również ucieczkę chwili obecnej w przeszłość, a bezimienni myśliciele starożytni zdobyli się na śmiałe wnioskowanie, że skoro obecnie obserwowana materia jest uporządkowana i ruchliwa, to musiał w odległej przeszłości być moment początkowy, gdy materia była pozbawiona wszelkiego ładu i ruchu. Oczywiście wymagało to wyobrażenia sobie rozbicia materii na minimalne cząstki (niby atomy), zasadniczo jednorodne i rozproszone tak w przestrzeni, że nie tworzyły żadnych związków. Stan taki nie mógł trwać długo, gdyż zmienność jest nieodłącznie z materią związana, lecz bezład i bezruch uznano za stan początkowy świata, a tym samym stan docelowy, ku któremu zmierzają wszystkie procesy zachodzące w świecie, dostrzeżono w idealnym zsynchronizowaniu wszystkich procesów (ruchów). Do tego idealnego stanu można się tylko zbliżać, lecz nigdy się tego nie osiągnie, gdyż nawroty do stanu chaosu zawsze grożą – jest to najogólniejsze wyjaśnienie wszelkiej niedoskonałości w świecie.

Pierwotny stan bezruchu i bezładu przerwało – zgodnie z mitem – wyłamanie się z rygorów chaosu szczególnej kategorii najmniejszych cząstek materii, mianowicie cząstek „najlżejszych”, a jednocześnie „czystych”, „przejrzystych”, „niewidzialnych”, stanowiących jakby rodzaj kontrbieguna materii ciężkiej, brudnej, dostępnej dla zmysłów i nadającej się do obróbki fizycznej. Owe cząstki najlżejsze uniosły się „z natury rzeczy” ku górze i dały początek przestrzeni nieba, a zapewne i bóstwom nieba, które się w dalszym ciągu opowieści mitologicznej na tym obszarze „pojawią” czy też „zmaterializują”. Tak więc nie tylko to, co ziemskie, ale też niebo i bóstwa nieba należą do świata materialnego-

4 c. Każdy obiekt materialnego świata dysponuje jakąś siłą, mocą, zdolnością. Dzięki niej wpływa na inne obiekty, łącząc się z nimi, przekształcając je, nawet niszcząc. Stąd cały ten etap zwie się dynamizmem. Siłę swą może obiekt utracić lub oddać czy przekazać innemu obiektowi, który ją nabywa i wykorzystuje. Trzeba znać siły obiektów i efekty ich oddziaływań, by samemu z nich korzystać i nie narazić się na szkodliwe skutki. Wszystko to jest zgodne z mitologią. Prawdopodobnie w dalekiej przeszłości działali magowie, którzy potrafili do pewnego stopnia panować nad siłami przyrody. W następnej fazie dziejów cywilizacji spotkamy się również z innymi postawami w rozumieniu świata, lecz trzeba przyznać, że już faza wstępna, której tradycje utrzymują się, choć w zredukowanej postaci po dziś dzień, dała Japończykom wiele możliwości racjonalnego, wręcz fizykalnego spojrzenia na świat, i to zawsze pomagało im w trafnym ocenianiu mechaniki świata i przyrody, gdyż wsparte jest nie tylko wyuczoną wiedzą, ale też tkwi korzeniami w wierze zachowanej w narodowej tradycji.

5 a. Faza dynamizmu trwała zapewne dość długo. W pewnym okresie jednak doszło prawdopodobnie do uświadomienia sobie, że ważność obiektów żyjących i ich uzdolnień jest sprawą oczywistą. Domyślać się tylko można, że dopiero po ludziach i zwierzętach za żywotne uznano rośliny, a pewna liczba śladów świadczy o tym, że przyznawano żywotność również obiektom innym, zwłaszcza ruchomym, zdającym się rozwijać, pojmowanym jako narodzone lub mające potomstwo itd. Wątpliwe jest, czy wszystkie te kategorie obiektów dadzą się pod każdym względem traktować jednakowo, ale tendencja taka – jak się wydaje – występowała, choć nie została do końca sprecyzowana. Usiłowano takim rozszerzeniem zasięgu biotyzmu pogodzić jego zasady z zasadami odziedziczonymi z dynamizmu, które się nadal utrzymywały.

5 b. Centralnym składnikiem doktryny w fazie biotyzmu było utożsamienie śmierci z dezintegracją obiektu, a więc również z chaosem i bezruchem. Śmierć jest to całkowite „wycieńczenie” obiektu ze wszystkich jego sił i umiejętności. O utylitarnym podejściu do problemu śmierci świadczy uznanie tego problemu w shintoizmie za tabu. Shintoista stara się odsunąć od siebie wszystko, co ma związek ze śmiercią. Zafascynowanie grą życia w trudnym świecie to jest chyba istota jego wiary, która każe życie uważać za świętość; a więc gra życiowa winna być dla Japończyka zawsze zwycięska. Ulec w grze, czyli poddać się przeciwnościom, to godzić się na karę „wycieńczenia”. Wyjść z gry zwycięsko choćby kosztem innych istot – tego się nie potępia, choć trzeba się zawsze liczyć z tym, czy takie zwycięstwo nie będzie miało zgubnych konsekwencji. Takie zasady ukształtowały twardy charakter Japończyka, choć w ostatecznym rozrachunku nie liczą się z konsekwencjami swoich czynów tylko możni tego świata, a wszyscy poddani mogą zabiegać zaledwie o drobne zwycięstwa (najlepiej nad samym sobą).

5 c. Konsekwencją biotystycznego zachowania w świecie było rozwinięcie się w łonie shintoizmu magii sympatetycznej mającej na celu pobudzanie przyrody do życia. Wydawanie na świat potomstwa uważano zwłaszcza u ludzi i zwierząt za przedłużanie życia gatunkowego, a nadto za wytwarzanie nowych mocy potrzebnych rodzicom: dzięki dzieciom rozszerzał się krąg zdolności rodziny do wywierania wpływu na otoczenie. Nie do pomyślenia jest tu koncepcja „grzechu pierworodnego” – akt płciowy jest świętym czynem, przed którym hamuje chyba tylko przewidywanie obiektywnych konsekwencji, np. ze strony środowiska. Uznano jednak (i to już nie należy do racjonalnych pomysłów), że akt płciowy ma wpływ np. na urodzajność pól czy ogrodów (stąd np. urządzano okresowe orgie), a nadto wyobrażenia narządów rozrodczych miały bronić ludzi i ich dobytek przed nieszczęściami, które identyfikowano z dezintegracją, śmiercią czy wycieńczeniem.

5 d. Z tego, że w społeczności rodzą się całe generacje dzieci, wynika, iż jest następstwo pokoleń i że każde pokolenie ma przodków. Przodkowie doznają czci od następnych pokoleń, ale obowiązują tu pewne usystematyzowane ograniczenia, aby kult przodków nie uległ zdewaluowaniu. Nie jest to – jak się niekiedy sądzi – główny składnik kultu shintô, choć ma swoją wagę. W każdym razie świadomość następstwa pokoleń prowadzi Japończyków do przekonania, iż są najbardziej zwartym i zmierzającym jako całość w jednym kierunku narodem świata, gdyż ich drzewo genealogiczne rozgałęzia się niemal od czasu chaosu, tak że stanowią (wraz z wyspami też narodzonymi z bogów) jedną świętą rodzinę, choć pokrewieństwa i powinowactwa bywają tu różnego stopnia. Na tej podstawie utrzymuje się dość mocno poczucie hierarchii społecznej, gdyż współzależności między bóstwami (o których będzie dalej mowa), odnotowane w mitologii, utrzymują się zwyczajowo między ludźmi wywodzącymi się od bogów. W szczególności w nowszych czasach uległy te poglądy dużemu zachwianiu, lecz jeszcze znajdują zwolenników. Nie wdając się w dalsze roztrząsanie tej kwestii, stwierdźmy, że spoistość społeczeństwa japońskiego jest chyba najbardziej doniosłym rezultatem oddziaływań zasad biotyzmu na Archipelagu, o dużym znaczeniu dla postępu cywilizacyjnego.

6 a. Stosunkowo najpóźniej pojawiła się tendencja, by wszystkie były w świecie traktować dualistycznie. Uznano, że w świecie obserwuje się przedmioty materialne, które w przeświadczeniu obserwatorów żyją, funkcjonują, lecz tymi funkcjami życiowymi władają (kierują) byty niezależne od swego materialnego podłoża, mogące podłoże to czasowo lub na stałe opuścić, a zwane duchami lub duszami. Świat jest nadal dynamistyczny i biotystyczny, lecz dołączono do niego element animistyczny (według Eliadego – boski). Wobec nałożenia się na siebie trzech faz rozwoju wystąpiło jakby zachwianie dawnych nauk, pojawiło się potrójne i jakby odwrócone widzenie charakteru duchów: 1. duch włada funkcjami obiektu, 2. duch może się identyfikować z funkcjami obiektu, czyli z jego „życiem” (tzn. duch się ujawnia w owych funkcjach), oraz 3. nie widziano przeszkód, by sam obiekt uważać za ucieleśnienie ducha, nawet wówczas, gdy miano do czynienia z całą klasą obiektów (np. drzewa) lub z obiektem ogromnym (np. niebo).

6 b. Wyjątkowe znaczenie dla kultury japońskiej ma koncepcja „ducha wypowiedzi” (kötödama), według której w poszczególnych wyrażeniach japońskiego języka bytuje w pewien sposób istota, której zadaniem jest realizować treść czy intencję tego wyrażenia. Koncepcja ta nie została bodajże sprecyzowana do samego końca, gdyż jeśliby sobie konsekwentnie wyobrazić, że każda ludzka wypowiedź zostaje przez „duchy” urzeczywistniona w konkretnej przestrzeni, to świat stałby się chyba nie do zniesienia. W pewnym zakresie jednak ta niczym racjonalnym nie uzasadniona wiara przyjęła się: 1. wyrazy są z tego punktu widzenia równoważne z obiektami, które oznaczają, a więc zapewne duch wyrazu i duch obiektu to jedna i ta sama istność, 2. wyrazy ze złym sensem wywołują zło, z dobrym – dobro, z pięknym – piękno itd., używać więc języka należy ze świadomością skutków, 3. niektóre wyrażenia uważa się za tabu ze względu na nietykalność obiektów, których dotyczą (np. bogowie, zmarli, plagi, nieszczęścia itp.): wolno je oznaczać w wypowiedzi wyrazami zdeformowanymi (tzw. metaplazm), gdyż te nie wywołują skutków takich jak ich tabuizowane odpowiedniki. Nie potrzeba dodawać, że zaklęcia, modlitwy, poezja, uprzejmości, impertynencje itp. – wszystko to wiąże się z wiarą w kötödama, która wpływa na procesy wysławiania się.

6 c. Nie zaznaczaliśmy, że shintoizm jest politeizmem, gdyż wynika to w sposób oczywisty z wielości sił, bytów żywych i duchów im odpowiadających; dodajmy, że ich boskość wynika z zasadnego uwielbienia okazywanego im przez ludzi, gdyż siła obiektów i ich niezwykłe uzdolnienia budzą podziw i zastanowienie, a racjonalnego wyjaśnienia owych mocy i zdolności nie potrafiono jeszcze dać. Ale nawet bóstw nie uważają shintoiści za wszechmocne, wszechwiedzące i niezniszczalne, choć są one kwintesencjami rzeczy (obiektów), a jako takie stosunkowo najbliższe ideału danego obiektu, tak że w kompetencjach obiektu, z którym są związane, są niedościgłe. Wąska specjalizacja duchów powoduje, że choć siła niektórych spośród nich wydaje się dość ograniczona, to bywają sytuacje, gdy właśnie ta nikła, ale wyspecjalizowana siła okazuje się niezastąpiona. Stąd zasada poszanowania dla duchów nawet najbardziej niepozornych. Jednocześnie trzeba z reguły znać kompetencje duchów (równe zakresowi działań obiektu), by odpowiednio z ich mocy korzystać. Kierowanie się do danego ducha z oczekiwaniami nie leżącymi w zasięgu jego wpływów podobne jest np. zmuszaniu wiertarki, by ogrzewała mieszkanie czy śpiewała piosenki. Niewłaściwe traktowanie kompetencji ducha wywołuje jego dezorientację i refleks, którego petent się nie spodziewa (m.in. kara). Jest to znakomita nauka o podziale pracy w świecie i umiejętnym klasyfikowaniu bytów, tym bardziej że duchy (tak jak materia) są wszędzie obecne i że są one dla ludzi wzorcami i przewodnikami, jeśli się tylko świadomie i uczciwie z nimi koegzystuje i współdziała.

6 d. Duchy niebieskie – jak już wspominaliśmy – są utworzone z najlżejszych cząstek materii, lotnego tworzywa, które im pozwala unosić się w przestrzeni i bytować niewidzialnie. Część duchów niebieskich zstąpiła jednak z wysokości, przybierając na nizinach formę, czyli postać widzialną. Również potomstwo ziemskie bóstw nieba przychodzi na świat w widzialnej postaci, a do potomstwa tego należą wszystkie byty ziemskie z różnymi ich właściwościami, funkcjami i mocami. Już z tego łańcucha wynikają w oczach shintoisty pewne prawa i obowiązki nieba wobec ziemi i odwrotnie. Niebo sprawuje władzę rodzicielską i opiekuje się ziemią; władzę nieba na ziemi reprezentuje z nominacji mitycznej „pierwszy syn nieba”, potomek w linii prostej bogini nieba, ‘Amaterasu; utrzymuje on łączność duchową ze swymi boskimi przodkami, którzy błogosławią ziemię bogactwem kształtów, urodzajami i wszelaką pomyślnością; wszelkie dalsze potomstwo winno władcy i niebu okazywać należną wdzięczność za patronat.

Bogowie niebiescy i ziemscy powiązani są ze sobą pokrewieństwami i powinowactwami, czego następstwem są rodzinne związki hierarchiczne. W mitologii przewija się też wyraźnie wątek podkreślający współdziałanie rodzinne przy realizacj i celów wytyczanych przez głowę rodziny, co jest zapewne odzwierciedleniem organizacji pracy w ludzkich wspólnotach pierwotnych. Mówi się też w mitach o współpracy niezależnej od związków rodzinnych dla osiągnięcia wspólnych celów gromadzkich, co wymaga bezwzględnego podporządkowania się jednemu pomysłodawcy na podstawie umowy o wynagrodzenie za wysiłek lub na podstawie uznawania autorytetu projektodawcy – tyle ustanawia mit i to staje się z kolei wzorem dla wyznawców: uznawanie hierarchii i zarządzeń władzy, niezawodność kooperacji itp. – na tym właśnie opiera się w głównej mierze niezawodność i wysoki poziom wytwórczości w Japonii, podczas gdy w innych społecznościach musi to być osiągane innymi drogami.

6 e. Na osobnym honorowym miejscu należy postawić w związku z tym jeszcze jeden element zawartej w mitach japońskich narodowej teologii. Mamy tu na myśli jedyne, a przez to też wszechobejmujące przykazanie, jakiego udzielili bogowie nieba parze męsko-żeńskiej, wysyłanej w dół dla dokonania dzieła stworzenia świata. Wiemy, że w przestrzeni poniżej nieba była nagromadzona ciężka materia, pozostająca jednak w stanie chaosu, gdyż wskutek ociężałości nie była początkowo zdolna do aktywności i organizowania się: a więc nie był to jeszcze świat ukształtowany i uładzony. Dopiero wyznaczonej parze demiurgów nakazano: doskonalcie tę rozchybotaną płynną masę, porządkując ją i nadając jej kształty. Wiadomo też z mitu, że demiurgowie ci nie ukończyli swej pracy. Zadanie to przeszło na ich potomków i potomstwo owych potomków, które po dziś dzień ma nieustanny obowiązek wypełniać w każdej dziedzinie bytu postawione przed prarodzicami zadanie. Wiemy, że mimo okresowych nawrotów chaosu wszystkie siły kieruje się od wieków na przezwyciężanie zakłóceń i rezultaty owych zabiegów są na ogół podziwiane przez zewnętrznych obserwatorów, a „zacietrzewienie czy zachłyśnięcie się pracą” uchodzi za cechę narodową Japończyków.

6 f. Pozostał nam do omówienia jeszcze jeden ważny czynnik. Wydało się nam najdogodniej zająć się nim pod koniec wywodu, choć nie znaczy to, że przypisujemy temu czynnikowi jakieś mniejsze znaczenie. Po prostu dopiero teraz mamy jasno przed sobą wszystkie warunki, pozwalające na lepsze rozumienie wagi tego składnika w doktrynie shintoizmu. Wróćmy jeszcze raz do kwestii niewidzialnych, eterycznych, najmniejszych cząstek materii, stanowiących substancję ducha. O duchach nieba można powiedzieć, że ich substancja jest pozbawiona wszelkiej ciężkości, gdyż nie stykają się one z materią „ważką”, właściwą podniebnym rejonom. Materia ziemska jako ociężała i nieruchliwa jest stosunkowo bliska stanowi bezruchu i śmierci, a tego stanu się unika, należy on do królestwa tabu. Duchy nieba są jak najdalsze od tego: są czyste i niepokalane. W postaci widzialnej zyskują na materialności, lecz po wyjściu z powłoki ziemskiej wracają do czystego stanu i mogą wznieść się w niebo.

To wszystko jednak, co zostało stworzone przez demiurgów na ziemi, mogło powstać jedynie z materii ziemskiej, ciężkiej. Należy przyjąć, że duchy ziemskie, które powstają w momencie stworzenia wraz z obiektem, nie są tej klasy przejrzystości (przezroczystości, klarowności), co duchy niebieskie. Można w nich zakładać jakiś procent skażenia czy zmącenia właściwościami materii ziemskiej (m.in. niepokój o sprawy ziemskie można traktować jako zmącenie spokoju). Stąd nawet po pozbyciu się w grobie powłoki ziemskiej i po oczyszczeniu w pośmiertnym czyśćcu z wszelkich przyziemnych próżności i ambicji duch przeciętnego zmarłego nie dotrze do nieba. Przyrodzona skala zmącenia czy „względnej czystości” przysługującej duszy istoty ziemskiej umożliwi jej dotarcie w pośmiertnej wędrówce co najwyżej na szczyt góry w okolicy, gdzie pochowano zmarłego. Wprawdzie góry są kolumnami prowadzącymi ku niebu, lecz nawet najdrobniejsza choćby wrodzona skaza zatrzyma duszę na szczycie, skąd ma szansę służyć okolicznej ziemi jako jej duch opiekuńczy: ta klasa duchów ma powiązania z kultem przodków i stanowi dość rozpowszechnioną warstwę wierzeń ludowych. Tak, więc nawet zmarli są poddani rygorowi najwyższego przykazania: wytworzył się kołowrót pracy dla ziemi i kraju, za życia i po śmierci.

6 g. Z czystością absolutną i względną duchów wiąże się szereg poglądów i zwyczajów rytualnych, ważnych dla światopoglądu Japończyków. i. Czyste duchy lubią wokół siebie czystość i spokój, toteż pojawiają się najchętniej w miejscach spokojnych i czystych rytualnie; 2. aby zapewnić sobie bliskość bóstw, trzeba utrzymywać pewne obiekty i miejsca w stanie nieskalanym (opanowanie psychiczne oraz czystość domostwa i ciała są tylko uszczegółowieniem tej zasady) lub je odkazić, oczyścić i uspokoić, czego dokonują umiejętnie zwykle kapłani; 3. aby Japończycy byli dostępni dla bóstw, czyli podatni na współpracę z nimi dla dobra kraju, poddają się dwa razy w roku oczyszczeniu, przy czym ich „skazy, zmazy i obciążenia” (tumi) są mocą słów kapłana „niszczone” (pamiętamy, że słowo wypowiedziane realizuje się!). Wszystkie te zwyczaje mają wielki wpływ na poczucie estetyki i etyki w narodzie japońskim.

7. Kończąc, nie chcemy jeszcze raz wyliczać wszystkich pozytywnych konsekwencji takiej właśnie, a nie innej postawy Japończyków wobec świata. Pominęliśmy tu okoliczności i skutki negatywne, których likwidowanie z góry jest włączone w program pozytywny. Jedynie uogólniająco zrobimy obecnie kilka uwag na temat efektów odzwierciedlenia się omówionych tu zasad religijnych w cywilizacji i kulturze japońskiej. Wydaje się, że zasady te zapoczątkowały i ugruntowały w społeczeństwie japońskim podstawowe wartości, uważane zazwyczaj za fundament kultury każdego społeczeństwa. W łonie pierwotnego shintoizmu mogły się one zresztą rozwinąć tylko po części, a dalszą swą ewolucję zawdzięczają późniejszym etapom, m.in. w starciu z wpływami kultur obcych. Mimo wszystko sądzimy, iż właśnie to, co się utrwaliło w pamięci narodu przez kilka tysięcy lat, ma większe znaczenie niż to, co wprawdzie ważne, lecz nieporównanie krócej i płyciej występowało w zbiorowej świadomości.

Najdłużej – naszym zdaniem – bo już od fazy dynamizmu ciągnie się oswojenie Japończyków z estetyką i zasadami racjonalnego poznawania świata fizycznego, w czym kryją się w zarodku, ale obficie tu kiełkujące wartości poznawcze, owocujące dziś w imponującym rozwoju nauk ścisłych w Japonii. Zaczęło się jednak wszystko od estetyki. Ideały estetyczne w japońskiej technice, w budownictwie, wzornictwie itp. są dość szeroko znane. Estetyka sposobów żywienia, ubrania, mieszkania, a nadto higiena, sztuka ogrodowa i stosunek do kwiatów, wegetarianizm itp. – to przykłady przejawów estetyki w biotechnice. Wzorowa organizacja pracy, zasady etykiety i grzeczności – to estetyka w demotechnice. I wreszcie żywiołowy rozwój sztuki teatralnej, filmowej, środków masowego przekazu, literatury, plastyki itd. – to znamiona estetyki w semiotechnice.

Utylitarne podejście do świata zaczęło – być może – dochodzić do głosu już w dynamizmie, lecz główne korzenie weszły w japońską glebę chyba w fazie biotyzmu. Człowiek mógł się poczuć wtedy do pewnego stopnia równy w stosunku do innych bytów, gdyż był jak one obdarzony życiem i nawet pewną przewagą nad nimi, którą można było wykorzystać. Wartości utylitarne kwitną do dziś w japońskim społeczeństwie: jest to naród praktyczny, przedsiębiorczy, mnożący swe zasoby, zadbany, zorganizowany, rozważny i świadomy swego znaczenia w świecie.

Na etapie wreszcie animizmu pojawiają się oprócz estetycznych, poznawczych i utylitarnych wartości etyczne, wcześniej trudne do wysondowania. Zresztą – naszym zdaniem – etyka w Japonii po dziś dzień (pomijając przypadki wyjątkowe) pozostaje pod presją postaw utylitarnych, i w tym mariażu też można odkryć pewne walory, choć Europejczyk może odczuwać w tej sytuacji jakiś niedosyt. Na etykę w całym tego słowa znaczeniu przyjdzie w Japonii jeszcze czas…

Te wszystkie wartości w połączeniu z naczelną zasadą naprawiania niedoskonałego świata (wyżej nazwaną najwyższym przykazaniem), rzutującą na wszelkie dziedziny życia, a będącą niechybnie w sumie etyczną postawą wobec potrzeb własnego społeczeństwa, czynią z Japonii jedyny w swoim rodzaju kraj, skąd warto by czerpać wzór innym narodom.

C. Shintô – religia Japończyków

Shintoizm należy do grupy religii zwanych naturalnymi, tzn. że nie ma on swego założyciela, głosiciela i twórcy, za jakiego uważa się np. w buddyzmie Siddharthę Gautamę (563-483 p.n.e.) Gdy na początku VI wieku n.e. buddyzm zaczął stawiać pierwsze nieśmiałe kroki w Japonii, były już tu dość silnie ugruntowane rodzime formy kultu, do tego stopnia jeszcze nie skoordynowane, że nie usiłowano im wówczas nawet nadać wspólnej nazwy. Dopiero dla przeciwstawienia buddyjskich nowinek starym, zadomowionym w narodzie tradycjom wierzeniowym powstało zapotrzebowanie na ogólny termin, określający te tradycje jako coś osobnego, mianowicie shindô lub shintô.

Termin ten zapożyczono zapewne wprost z chińskiej Księgi wróżb (redakcja sprzed V wieku p.n.e.). Prawdopodobnie shintô znaczy „zasady (reguły, nauki, wskazania, kierunek, wytyczona droga) pochodzące od mocy czy sił niepojętych dla rozumu”. W starożytności stosowano rdzennie japoński termin odpowiadający określeniu shin, mianowicie kami, znaczący „dawca mocy” lub „dawca życia”. Pojęcie to ogarnia wszelkie przejawy funkcjonowania konkretnych obiektów w środowisku ludzkim, co stało się z czasem naczelną tezą doktryny shintoistycznej; wiązało się to z uznaniem danego obiektu za święty, godny czci, nietykalny, nieskalany, czysty, a często też z uznaniem, że w obiekcie takim jest obecna jakaś istność, zwykle niematerialna, choć przybierająca niekiedy widome kształty. Toteż ze względów praktycznych można ten termin tłumaczyć wyrazami „bóstwo” czy „bóg”. Dlatego shintô w tej konwencji może znaczyć „wytyczona przez bogów droga” lub „wzorowanie się na bogach”.

Przodkowie dzisiejszych Japończyków, tak samo jak wszystkie prymitywne ludy, od zarania swych dziejów napotykali trudności bytowania w niecywilizowanym środowisku, często przerastające ich umiejętności pojmowania mechanizmów otoczenia i skutecznego przeciwstawiania się nierozpoznanym należycie siłom materii. Uważali oni, że różne materialne obiekty obdarzone są niezwykłą mocą, przy czym należy koniecznie pamiętać, że nie ma tu mowy o jakiejś mocy w ogólnym tego słowa znaczeniu, po prostu każdy obiekt dysponował sobie tylko właściwą mocą czy umiejętnością. O tej partykularnej mocy przekazywano sobie wiedzę w plemieniu z pokolenia na pokolenie.

Fazę tę należy uznać za wstępny etap formowania się na danym terenie religii, etap, bez którego żadna religia typu naturalnego obejść się nie mogła. Teoretycznie nazywa się taką formację manaizmem. Warstwa manaistycznych wierzeń utrzymuje się w shintoizmie po dziś dzień. Jednak po wielu wiekach funkcjonowania w społeczeństwie japońskim Shintoizm tak rozbudował swą bazę doktrynalną, iż usuwa w cień to, co ma najbardziej pierwotny charakter, i wysuwa na pierwszy plan aspekty animistyczne. Mimo to nie nastąpiło nigdy całkowite zatarcie śladów postaw wobec natury, które obecnie spróbujemy pokrótce przedstawić. Najbardziej wyrazistym przykładem takich poglądów jest traktowanie ognia w mitologii shintoizmu. Ogień jest w niej przedstawiony antropomorficznie, jako potomek bogini Yizanami, mający tułów, kończyny, głowę i krew jak każda istota ludzka, choć nie przesądza to kwestii widzialności boskiego potomka, gdyż należy on do innego wymiaru. Należy uważać, że jesteśmy tu już w zaawansowanym stadium pojmowania bogów jako bytów wpływających czynnie na mechanikę świata, lecz zarazem z niego w pewien sposób wyodrębnionych – stadium to nazywa się niekiedy teofanią.

O tym, że owego potomka Yizanami uważano za patrona ognia, świadczą nadawane mu nazwy: „Niezwykle Gwałtowny Mąż Przypalający Ogniem”, „Młodzian Wywołujący Światłość Ognia” lub „Duch Bijący Blaskiem Ognia”. Jednakże mimo antropomorfizacji epitety ognia są opatrzone w japońskim zakończeniami -nö-kamï, co wskazuje na to, że Japończycy gloryfikowali ogień, uogólniając jego różne projekcje przez sprowadzenie ich do jednej idealnej i świętej postaci (jest to koncepcja hierofaniczna).

Mit japoński pozwala nam jednak głębiej wniknąć w stratyfikację prymitywnego myślenia starożytnych i tu dopiero dochodzi się do sedna rzeczy. Boski Rodzic Ognia okazuje się w opowieści o swych narodzinach prawdziwym ogniem i wskutek swej natury pali łono matki, która wobec tak poważnego uszkodzenia ciała umiera w ciężkich męczarniach. Nie ma tu żadnej niekonsekwencji w myśleniu mitotwórczym. Znajdujemy się po prostu u samych podstaw obserwacji rzeczywistości, a mianowicie w stadium kratofanii, gdy fizyczne siły widziano wprost w obiektach je emanujących: a więc ogień palił, gdyż w tym przejawia się jego przyrodzona moc. Shintoista nie odżegnuje się i nigdy nie odżegnywał od manaistycznego (kratofanicznego) patrzenia na świat. Jest to normalny składnik wiary i jedynie nie należy shintoiście wmawiać tego, że jego wiara sprowadza się do samego manaizmu. Im bardziej zabarwioną doktrynalnie rozpocząć z nim rozmowę, tym większy nacisk będzie zapewne kładł na „świętość” adorowanych obiektów i animistyczne (teofaniczne) ich traktowanie. Można tu mówić w każdym razie o nakładających się na siebie trzech warstwach (tzn. ogień jako zjawisko fizyczne, ogień jako święta idea, ogień jako duch-bóstwo), choć uzasadnienie takiej trój jedności nie jest proste. Lecz w każdej religii można się powołać na jakieś niepojmowalne tajemnice wiary, a dodajmy, że w każdej kulturze i na każdym poziomie zaawansowania poznawczego zachodzą zjawiska tzw. mieszania poziomów abstrakcji, gdzie uogólnienie obiektu i sam obiekt traktuje się wymiennie.

Prawdopodobnie każdą postać politeistycznego panteonu japońskiego można zinterpretować w taki trojaki sposób. Oto np. w panteonie japońskim jest postać kobieca zwana Niewiastą Nastawioną na Ziszczenie Wielkiego Jadła, w innej wersji: Dziewoją w Której się Poczyna Wielkie Jadło lub też Niewiastą Wzbraniającą Spożywania Obfitego Jadła. Podane tu próby interpretacji wskazują, że jest to patronka pojawiania się w naturze żywności lub wręcz uosobienie tego aspektu natury, który decyduje o rodzeniu się ziarna i innego pożywienia. W trzeciej wersji może to być orędowniczka powściągliwego jedzenia lub oszczędnego stosunku do jadła, co pozostawałoby w związku z okresowymi głodami i brakiem ziarna na przednówku w starożytności. Jako bóstwo jest ona duchem wyobrażonym antropomorficznie, np. mit mówi, że wydobywa ona z nosa, z ust czy z odbytu rozmaite smakołyki i podaje je do spożycia. Pominęlibyśmy łączący się z taką scenką moment estetyczny, ale nie można podejrzewać Japończyków, że nie mieli w dawnych czasach estetycznego poczucia w stosunku do jedzenia. Dowodem zresztą na to jest sam mit. Poczęstowany wiktuałami takiej proweniencji gość Bogini Jadła odczuwa niezwykłe obrzydzenie i zabija swą amfitrionkę. Dopiero wtedy okazuje się, że w członkach ciała zabitej znalazły się różne pożyteczne rzeczy: w jej głowie były jedwabniki, w oczach – ziarnka ryżu, w uszach – proso, w nosie – czerwona fasola, w łonie żyto, a w odbycie – soja (jedwabniki nie są żywnością, lecz ich nazwa mówi, że są to „żywione istoty” – stąd zapewne są pod opieką tej bogini). W konsekwencji wiemy teraz, że Bogini Jadła jest podłożem cudownego życia lub nosicielką czcigodnej wstrzemięźliwości w jedzeniu, czyli przejawia się w niej hierofania. Ale od dawna już Japończycy wysuwają tezę, że przedstawienie tego bóstwa na obraz i podobieństwo człowieka jest wyobrażeniową metaforą, każącą myśleć nie o organizmie kobiety, lecz o samej przyrodzie świata, która jest rodzicielką wszelkich roślin i zwierząt i która jednocześnie nakazuje być przezornym i zachować na przyszły rok jakąś część zbiorów. To już warstwa kratofaniczna.

Interesującym przykładem trojakiego traktowania boskości może być też duch zwany Panem Przyznającym Pożądaną Moc Nawet Najbłahszym Słowom. Jest on prawdopodobnie apoteozą rozpowszechnionej wiary w „moc słów czy wyrażeń”: po wypowiedzeniu słów następuje to, co one wyrażają. Duch patronujący tej dziedzinie zjawisk daje nam pojęcie o koncepcji teofanicznej: czuwa on nad poszczególnymi realizacjami „mocy słów”, a jednocześnie w nich się przejawia. Tymczasem każdy akt mowy realizuje się dzięki sile zwanej kötödama, co znaczy „moc wypowiedzenia”, „duch słowa”. Jest to moc święta. Obawiano się m.in. od niepamiętnych czasów zdradzania imion ludzi i bogów, gdyż imię traktowano, jako równoważnik ducha ożywiającego byty i nie chciano dopuścić, by ktoś niepożądany zawładnął imieniem takiego bytu, a tym bardziej by nie manipulował nim po śmierci.

Słowa jednak miały zawsze dla ludzi „pożądaną wartość”, a że pozwalały np. wydawać rozkazy, nauczać, przywoływać, straszyć itd., musiały być dla ludzi utylitarnie ważne i cenione. Z czasem taką koncepcję kratofaniczną uogólniono i przeniesiono na całość języka z uwypukleniem aspektów dodatnich. Skutkiem jest to, że w japońszczyźnie nie wytworzyła się np. kategoria wulgarnych przekleństw, a doszło wręcz do przerostu tzw. honoryfikatywów, których rola polega na przestrzeganiu wyrażania ustanowionej przedwiecznie i panującej we wszechświecie. hierarchii bytów. Uważano, że zagubienie się w tej hierarchi prowadzi do naruszania porządku świata, konfliktów oraz ich następstw rytualnych i społecznych.

Podane wyżej przykłady niektórych postaci bóstw mogą ilustrować pojmowanie plejady innych, których liczbę określa się na osiem milionów, co należy raczej rozumieć jako niezliczone mnóstwo. Każde bóstwo w tym panteonie może być pojmowane na trzy sposoby: jako kratofania, hierofania i teofania, przy czym każda kratofania jest niemal równoznaczna z dostrzeganiem zdolności różnych fizycznych obiektów do wykonania określonych zadań, a dwa pozostałe ujęcia wiążą się wyłącznie z postawami człowieka obserwującego kratofanię, czyli są to ujęcia wtórne, wynikające ze skłonności ludzi do metafizycznych interpretacji świata, doszukujących się immanentnej świętości, gdy coś jest niezrozumiałe lub transcendentalnej boskości, nawet jeśli coś się zmienia, żyje, funkcjonuje na mocy przyrodzonych praw.

Dzięki takim poglądom shintoista zachowuje ustawiczną więź z otaczającym go światem przyrodzonym. Zna wprawdzie niebo i odrębną kategorię bogów nieba, lecz niebo nie jest to królestwo, ku któremu całym swym życiem wierzący zmierza. Wie, że to niebo nad głowami powstało niegdyś z najlżejszych elementów przedwiecznej materii. Niebo to uważa za czystą siedzibę „lekkich” i czystych duchów, które, przebywając tak wysoko, z natury rzeczy pełnią funkcję zwierzchnią. Ale kierują stamtąd nie samym niebem, lecz całym światem, a w szczególności wywierają wpływ na ziemię i jej mieszkańców. Z nieba leje deszcz, świeci słońce, biją pioruny, zlatują ptaki przynoszące wyroki bogów nieba, a niekiedy sami bogowie zstępują na padół ziemski, by osobiście dokonać tu pewnych czynów. Więc niebo jest tak samo obiektem, jak i cała reszta przedmiotów środowiska, w jakim człowiek się obraca. Ponieważ członków rodu panującego w Japonii uważa się za boskie potomstwo bogini nieba, im również przysługuje prawo – po wykonaniu ziemskich zadań – wrócić do rodowej siedziby w niebie, dokąd przeciętny zjadacz ryżu nie ma w ogóle dostępu.

Kierownicza pozycja nieba w systemie shintô nie jest niczym wyjątkowym. Każdy byt jest jedynie ogniwem w łańcuchu kolejnych oddziaływań, w końcowej perspektywie mającym na celu realizację najwyższego przykazania bóstw nieba, danego pierwszej parze demiurgów, zesłanych z wysokości, aby doprowadzili do porządku obszary podniebia. Jest to najbardziej istotny przykład zainteresowania niebios terenami rozpościerającymi się poniżej firmamentu. Zadaniem tej pary demiurgów było doprowadzić ten teren do stanu „używalności” dla niebian, stanu pozwalającego na ich przebywanie na „dole”.

Oto bogowie nieba każą demiurgom dosłownie, by doprowadzili do ładu nieruchliwą magmę i nadali jej kształty (choć treść tę podaje się też w innej formie, czego tutaj nie uwzględniamy); uruchomienie to będzie początkiem ładu miłego bogom, a należy je pojmować jako ruch wielopostaciowy, nie ograniczony do jednego typu, lecz odpowiedni do rozmaitości kształtów występujących w świecie materialnym.

Wiadomo z mitu, że demiurgowie wzięli się do zleconego im dzieła w ten sposób, że dali życie całej gromadzie dzieci, z których każde wykonywało potem jakieś światotwórcze działanie, tzn. porządkowali, uruchamiali i modelowali widzialny świat. Zrodzeni przez demiurgów bogowie byli już związani z ziemią, a przede wszystkim dali z kolei życie własnym dzieciom. Powoływały one z czasem coraz dalsze pokolenia potomków i dopiero dzięki wszystkim pokoleniom powoływanych do życia bóstw (ich kontynuacją są ludzie, ściśle biorąc Japończycy, gdyż shintô interesuje się tylko ziemią japońską i w zasadzie nie ekspanduje na inne tereny) mógł świat zostać uporządkowany we wszystkich swych aspektach i szczegółach. Wiadomo zaś, że robota ta nie jest bynajmniej zakończona. Powstają i muszą powstawać coraz to nowe zastępy tych, którzy budują w świecie ład, i choć za życia nie traktuje się ich jako bóstwa, gdyż żyją pośród bliźnich równych sobie pod względem losu, to przecież pozostawiają część swej many w czynach i wytworach, dzięki czemu ich osiągnięcia światotwórcze stanowią w cywilizacji ludzkiej żywą po nich spuściznę, świadczącą o tym, że działali za życia zgodnie z wolą bogów, a jest to równoznaczne z utożsamianiem się z bogami. Po śmierci przeto przechodzą do innego wymiaru i są już zwani kamï. Lecz nie ten tytuł j est ważny, tylko zostawienie po sobie trwałego śladu.

Widzimy, więc, że jest to koncepcja na wskroś geocentrycznej, a jeszcze lepiej japonocentrycznej teologii. Role bóstw w świecie wyrażane są przez kryptonimy bóstw, a każda rola stanowi nowy krok w porządkowaniu świata. Wszyscy twórcy ładu świata są ze sobą spokrewnieni, a nadto dzieci z reguły (oczywiście w mitologii) otrzymują do wykonania prace stanowiące cząstkę działań rodziców, przeto rodzice są odpowiedzialni za to, co zlecili dzieciom, i mogą uchodzić za mocodawców na tyle potężnych, że dzieci są im posłuszne.

Na ogół więc w tej teologii występuje rozbudowana, lecz dość regularna hierarchia rodzinno-„branżowa” bóstw, uchodząca ongiś za wzór struktury społeczeństwa, a w pewnej mierze nadal tę rolę wzorca spełniająca (spoistość społeczeństwa japońskiego, jego zdyscyplinowanie, prestiż rodziny, dziedziczenie zawodu itp. – wszystko to ma swe korzenie w hierarchii bóstw). Podejrzewać zaś można, że szczególnie w pamięć społeczną wrył się i jest przekazywany z pokolenia na pokolenie pod różnymi postaciami święty pierwotny nakaz pracy porządkującej kraj ojczysty. Jest to ważny ideologicznie współczynnik procesu, który wysunął Japonię na jedno z czołowych miejsc wśród ekonomicznych potęg świata współczesnego. Nie chciałbym jednak być błędnie zrozumiany, że shintoiści bogom swoim przypisują swe postępy w rozwoju cywilizacyjnym, chyba że dosłownie traktuje się tezę, iż Japończycy kontynuują linię genealogiczną swych bóstw, a więc sami są bogami. Ich wiara w autentyczność przekazu zawartego w tym micie przekształciła się w jakiejś mierze w normę moralną, lansowaną przez narodowy system wychowawczy. Każdy Japończyk indywidualnie przystaje na tę normę i jej przestrzega, choć niemało jest takich, co jej nie hołdują, gdyż wymaga często samozaparcia i zdyscyplinowania. Ze społecznego punktu widzenia Japończykom udało się dzięki tej normie wytworzyć w szerokich kręgach klimat autodyscypliny, która w połączeniu z przeświadczeniem, że każdy człowiek jest węzłem w sieci powszechnej dążności do doskonalenia świata, pozwala na uczciwy i konsekwentny wysiłek budowania swego środowiska. Trzeba podkreślić, że w koncepcji takiej nie ma miejsca na rozróżnianie wielkich i małych ról. W mechanizmie wszechświata każde najmniejsze nawet kółeczko ma swoje precyzyjne przeznaczenie i bez niego mechanizm mógłby szwankować lub wręcz stanąć.

Z zagadnieniem genetycznej hierarchii w panteonie shintoistycznym wiąże się problem czasu i periodyzacji dziejów kosmosu. Bogowie pojawiają się lub rodzą w określonej kolejności i w związku z tym, że zrodzone potomstwo bywa częstokroć liczne, tworzą się całe rozgałęzione generacje bóstw. U podstawy całego panteonu jest bóg ‘Amanӧminakanusi, co znaczy Pan Strzegący Zaklętego Snu Materii Rozciągającej się Wszędzie. A więc materię wszechświata w stanie początkowym pojmuje się jako śpiącą, nieruchomą w każdym punkcie przestrzeni, nie zorganizowaną. Taki stan bezruchu przyjmuje się za niedoskonały, ułomny, wręcz chaotyczny, gdyż w rzeczywistości wszystko w świecie się rusza, zmienia i organizuje. A zatem panowanie tego bóstwa, z którego wszelki byt się wywodzi, jest krótkie, po czym ukrywa ono swe ciało, choć wszelkie nawroty chaosu to są jego nowe pojawienia się na świecie. Cała później zmaterializowana reszta bogów, które powstają z tej samej materii, dotąd chaotycznej, a odtąd mającej się organizować, służy wyłącznie aktywnemu doskonaleniu świata.

Im bliżej jesteśmy teraźniejszości w tym obrazie, tym bardziej oddalamy się od przeszłości, ale całkowicie się od niej nie odcinamy. Tylko kilka jeszcze bóstw „ukrywa swe ciało”, większość kontynuuje swą działalność, gdyż w kosmosie wszystko jest ożywione, a teofania także widzi w tym sprawstwo bogów. Ożywiony zaś byt ma swój rozwój od narodzin przez młodość, dojrzałość, starość, śmierć i los pośmiertny, choć zupełnie inne jest tempo rozwojowe np. słońca, skał, ludzi czy motyli. Nie ma, więc mowy przy takim ujęciu o utrzymywaniu się stanu przeszłości, jak np. „złotego wieku”; żyje się tu wyłącznie teraźniejszością, zabiegając również o to, by przygotować lepszą przyszłość tego świata, w którym się żyje. Wszystkie byty w miarę swych uzdolnień (mocy) w tym uczestniczą. Który byt popełnia niewłaściwy krok, poniesie za to odpowiednią karę, bo przyroda nie znosi żadnego wyjątku od swych praw; musi się rozwijać bez najmniejszego zastoju. Nie ma jednak w takim postawieniu sprawy nawet cienia fatalizmu. A wręcz odwrotnie, wynika stąd wniosek, że jedynie sensowną drogą postępowania (w każdym razie dla świadomej istoty, ale wszak wszystkie duchy są świadome) jest przewidywać najbardziej racjonalny kierunek rozwojowy i z największą energią dążyć do jego urzeczywistnienia zgodnie z prawami przyrody. Od tego nie ma prawa ani możności wyłamać się żaden byt; w szczególności odnosi się to do ludzi, którzy bardziej niż inne byty wykazują tendencje do wyobcowania się z nurtu, jakim się toczy otaczający ich świat.

W związku z tym do podstawowych pojęć shintoistycznych należy myśl o teokratycznym charakterze państwa japońskiego. Harmonizuje z tym oparta na mitologii wiedza, że wyspy japońskie zrodzili bogowie i rozkwitają one odtąd bujnym życiem, dostarczając pożywienia, schronienia, ubrania i satysfakcji estetycznej licznym mieszkańcom, którzy również – jak wiemy – wywodzą się z bogów ziemi i nieba. Jest to więc naród wybrany, wyjątkowy, bliski bogom, obcujący z nimi na co dzień i dzięki nim prosperujący. Bogowie nadali temu narodowi organizację polityczną na wzór i podobieństwo panującej wśród niebian, gdzie zgodnie z mitologią nie brak nawet organów ścigania ani wojska. A więc i państwo ziemian jest w tym przypadku tworem boskim, niepodlegającym ocenie ze strony niższych hierarchicznie obywateli podniebia, o ustroju na wieki niezmiennym, bo wzorowanym na niebie.

Państwo pojmuje się jako organizm działający lub całość, której wszystkimi członkami kieruje jedna koncepcja rozwojowa, zasadzająca się na tym, że władzę monarszą sprawuje potomek w linii prostej bogini nieba, sam też boski i mający od tejże bogini mandat na rządy nad ziemią i za jej błogosławieństwem optymalnie organizujący, przez pośrednictwo oddanych sobie urzędników, życie kraju. Taka jest wola bogini nieba, którą uważa się za zwierzchnika wszystkiego na niebie i pod niebem, i nikt tego odwołać nie jest w stanie, a wszelkie próby zanegowania jej woli byłyby świętokradztwem o trudnych do przewidzenia skutkach w postaci jakiejś plagi czy wręcz kataklizmu ogólnonarodowego. Dlatego po klęsce Japonii w 1945 roku wielu shintoistycznie rozumujących mieszkańców Archipelagu, nie wyłączając polityków, podkreślało, że są gotowi ponieść wszelkie konsekwencje jako instygatorzy wojny, lecz instytucja władzy cesarskiej nad narodem musi być zachowana. Dziś ta postawa może uległa osłabieniu i nie wyznaje się jej powszechnie, ale jest jeszcze dość silna.

Shintoizm jest nieodwracalnie związany z losami państwa japońskiego, występuje jako rzecznik zachowania jego ustroju i podtrzymuje w masach przeświadczenie, że uległość wobec władzy cesarskiej jest równa poddaniu się woli bogów. Częściowo odbija się to pozytywnie w postawach obywatelskich narodu, lecz zarazem wzmacnia pozycję samego shintoizmu w państwie mimo rozmaitych niedogodności, jakie mu sprawiają racjonalnie obmyślone przepisy ustawodawstwa współczesnego. Na przykład oddzielenie religii od państwa w nowej konstytucji wywołało wielkie poruszenie wśród shintoistów, głównie ze względów doktrynalnych, choć i rozgoryczenia z powodu utraty pozycji religii państwowej nie można pomijać.

Shintoiści nie kultywują nastawienia na „czasy ostateczne” czy „życie przyszłe”. Myśl o śmierci czy o „końcu świata”, czyli postawa eschatologiczna, jest im obca. Jednostka uzyskuje znaczenie jedynie, jako element większego układu funkcjonującego w społeczeństwie, pośrednio zaś, jako członek społeczeństwa lub najszerzej jako jeden z bytów, zawsze ożywionych, uduchowionych, wypełniających w przyrodzie zadania wyznaczone im w hierarchicznym podziale pracy. Śmierć jednostki nie likwiduje całego układu; co najwyżej wprowadza w nim przejściowy nieład, który czym prędzej musi być usunięty, zgodnie z przykazaniem nieba o ustawicznym porządkowaniu materii.

Dla shintoisty otaczający go świat to przeistaczający się wieloma sposobami ogół materii. W shintoizmie nie przewidziano dla niej początku i o jej anihilacj i też nie ma mowy, więc zakłada się jej wieczne trwanie oraz to, że jakieś bóstwa będą ją stale ożywiać i porządkować. Coś jednak z jednostką, np. ludzką, po śmierci się dzieje. W starożytności kładziono nieboszczyka z reguły na „spoczynek” w pieczarze skalnej. Mitologia traktuje takie pieczary i ich zbiorowiska (cmentarzyska) jako podziemną krainę umarłych, którą nazywają Yöminökuni (obszar, gdzie się uzdrawia, oczyszcza i ocala) lub Yömötukuni (obszar, gdzie się uzdrawia, oczyszcza i odradza). Nazwy takie wskazują, że ma się tu do czynienia z czyśćcem i rzeczywiście w micie opisującym, co się tam rozgrywa, podano, że zmarły podlega zabiegom prowadzącym do usunięcia z jego powłoki wszystkiego, czym się zbrukał w ciągu życia. Nie ma tu żadnej preselekcji na godnych i niegodnych uzdrowienia i oczyszczenia. Nie straszy się też mękami wiecznymi, bo piekła w ogóle nie ma, a każdy będzie „odrodzony” czy też „ocalony”. Cel tej operacji nie jest równoznaczny z jakimś „zbawieniem” albo „odrodzeniem do życia w zaświatach” .Nie zachowały się mity na temat dalszych pośmiertnych losów zmarłego, lecz w zwyczajach ludowych przetrwały ślady świadczące o tym, iż „odrodzone” czyste duchy zmarłych przedostają się na szczyty gór (stąd zapewne góry uchodzą zwykle w Japonii za święte byty) i stamtąd – możliwe, że dzięki wejściu w inne ciało – mają możność nadal uczestniczyć w urządzaniu świata. A więc shintoista nawet po śmierci trudzi się na ziemi i dla ziemi; wyjątek stanowią tylko członkowie rodu cesarskiego, którzy idą wprost do nieba. Wypada też w tym miejscu dodać, że wiara w oczyszczone duchy zmarłych, które nadal pomagają swemu rodowi, stała się podstawą kultu przodków w shintoizmie. Niekiedy uważa się to za centralny składnik doktryny, lecz właściwie jest to tylko fragment systemu wierzeń dotyczących wiecznego trwania zmiennej materii, w tym wypadku bytów boskich, skoro człowiek jest w tym systemie kontynuacją bóstw.

Skoro już mowa o śmierci, należy też kilka słów powiedzieć o jej genezie według doktryny shintô. Umiera się w momencie całkowitej utraty mocy ożywiającej powłokę cielesną. Moc ta może być odebrana, może się zmniejszyć lub wyczerpać, może być częściowo przekazywana, może się jakoś oddalić na dłuższy lub krótszy odstęp (może też być przywrócona, powiększona, odrodzona, zatrzymana itd.). Bywało i bywa praktykowane przywoływanie ducha zmarłego, co ma na celu przywrócenie mu życia. W micie mówi się, że to boski sąd pośmiertny decyduje, czy oczekujące na pochówek zwłoki powrócą do życia. Najczęściej jednak – jak można przypuszczać – śmierć następuj e w następstwie ziemskich przyczyn.

Shintoista w razie zetknięcia się ze zmarłym czy z pogrzebem musi się poddać oczyszczeniom, a stroni też od wyrażeń oznaczających czynności i obiekty z tego zakresu, gdyż jest to dziedzina tabu. Rytuał pogrzebowy – mimo że mogłoby to być dla kleru zajęcie intratne – oddano niemal całkowicie w pacht mnichom buddyjskim. Jest to jeden z powodów równorzędnego wpływu dwóch naraz religii w społeczeństwie japońskim.

Shintoizm, uważający śmierć za obszar tabu, traktuje ziemską doczesność, jako ostateczny i jedyny cel bytowania. W związku z tym kategoria życia z wszelkimi odmianami jego przejawów została w tej doktrynie uznana za najważniejszą i najświętszą. Jest to podstawowe i najwyższe dobro, jakim dysponuje człowiek. Między innymi nie ma w shintô – jak już wspomnieliśmy – pojęcia „grzechu pierworodnego”; zgodnie z tą doktryną wszystko, co jest w świecie, powstaje dzięki przyciąganiu się płci, rozumianemu zresztą wieloznacznie. Na tym tle rozwinęły się dość szeroko kulty falliczne, symbolizujące i popierające aktywną działalność życiotwórczą, ostatnio pod europejskim chyba wpływem wygasające.

Ideałem indywidualnego życia jest zgodnie z shintô funkcjonować w zbiorowości z całą jej obudową materialną, wzorując się na bogach, tak aby przyczyniać się do dalszego rozwoju tego środowiska. Wynika stąd podstawowa zasada moralności w shintoizmie, która nie jest woluntarystyczna; istotne są tu tylko konsekwencje czynu. Jeśli konsekwencje są pozytywne, znaczy to, że czyn harmonizował z aktualnym stanem działalności zbiorowej i był dobry. Jeśli zostały dostrzeżone mniejsze lub większe konsekwencje negatywne, czyn był widocznie wykonywany błędnie, a więc wykonawca naraził się jakimś mocom. Może zostać za to niekiedy ukarany, np. wypadkiem przy pracy, ale – czy z tym czy bez tego – wykonał czyn zły społecznie i moralnie nieczysty. Wszelkie zmazy, wykroczenia, przestępstwa oraz zaniedbania i odstępstwa od przyjętych w zbiorowości zobowiązań są teologicznie zwane tumi (tsumi).

W starojapońskich modlitwach, które do dziś służą w liturgii shintoistycznej, wyliczono dwa typy zmaz (tumi). „Zmazy niebiańskie” obejmowały niewłaściwe obchodzenie się z zabitymi zwierzętami i niszczenie lub zanieczyszczanie upraw rolnych. W micie mówi się, że po raz pierwszy popełnione były w niebie, stąd – niebiańskie, lecz wyraźnie chodzi tu o szkodnictwo publiczne, utrudnianie lub uniemożliwianie spożycia. „Zmazy ziemskie” dotyczyły wynaturzeń seksualnych, chorób z objawami na zewnątrz, ułomności, ukąszeń owadów, oddziaływania czarów itp. Duża, więc część tak pojętych turni mogła spaść na człowieka bez udziału jego woli. Dopiero w nowszych czasach zaczęto zwracać uwagę na postawę woluntarystyczną (tzn. czyn świadomy) lub postawę legalistyczną (tzn. czyn niezgodny z przepisami), co zbliża tumi do znaczenia takiego jak „grzech”, a niekiedy „wykroczenie, przestępstwo”.

Było jednak w wierzeniach również inne uzasadnienie nieszczęść, spadających niespodziewanie na ludzi. Człowiek nie zawsze uświadamia sobie, że czyni coś niewłaściwie, nie zawsze też sygnalizuje mu to lub represyjnie na to reaguje bliższe otoczenie. Aby jednak złe czyny nie były kontynuowane, czuwa przynajmniej bóstwo, którego domena została złymi czynami zdezorganizowana. Ono to zsyła na „złoczyńcę” lub na całe skażone przezeń środowisko karę w postaci jakiegoś niepowodzenia, dolegliwości, przeciwności itp. Nosi to nazwę tatari („spuszczenie bolesnego ciosu”) i jest to rodzaj ostrzeżenia, przez które bóstwo wyraża swą dezaprobatę dla złych czynów człowieka (lub zbiorowości), nawołując go w ten sposób do poprawy. Kult shintoizmu obejmuje rozmaite ceremonie, obrzędy, rytuały i akty pobożności. Jest to sfera bardzo rozległa, rozciągająca się na intencje, ruchy, gesty i słowa kapłanów i laików oraz na potrzebne im rekwizyty i stosowną scenerię. Ich repertuar w shintô jest bogaty. Każda niemal świątynia (miya), a nie brak jej chyba w żadnej wiosce, więc tym bardziej w większych miejscowościach, gdzie bywają ich dziesiątki i setki, ma częstokroć swe odrębne tradycje lub odrębne odmiany danej tradycji. W każdej świątyni odbywa się cyklicznie określona seria obrzędów powtarzających tzw. rok liturgiczny, w którym do pewnego stopnia odbija się cykl wegetacyjny przyrody, gdyż celem takich rytów jest zazwyczaj mistyczne pobudzenie przyrody do aktywności. Znane są też ryty związane z wydarzeniami z życia ludzkiego, cykliczne (święta dzieci, święta zaduszne itp.) i doraźne (śluby, poświęcenie nowo nabytego obiektu, rzadziej pogrzeby itp.).

Niektóre obchody cykliczne uzyskały w poszczególnych świątyniach tak wspaniałą oprawę estetyczną i tak są rozsławione, że ich daty wchodzą na stałe do ogólnonarodowego kalendarza ważniejszych spektakularnie świąt, które ściągają do danych miejscowości tłumy pątników i po prostu widzów. Oczywista rzecz, że modły, ofiary, sprzedaż dewocjonaliów, zwłaszcza amuletów, są nieodłączną częścią takich uroczystości. Są też świątynie i miejsca uznane za święte (zwłaszcza szczyty gór), do których niemal nieustannie zmierzają pielgrzymi i zbiorowe pielgrzymki, przy czym wielu pątników nosi na tę okazję charakterystyczne stroje: zwykle białe bluzy, spodnie, owijacze na łydki, kapelusz w kształcie szerokiego płaskiego stożka i wysoki kostur. W pewnych intencjach odbywają się też pielgrzymki okrężne do kilkunastu lub kilkudziesięciu kolejno sanktuariów. Zwykle pielgrzymki łączą się z takimi atrakcjami dewocyjnymi, jak uzyskanie specjalnego rozgrzeszenia (odpustu, oczyszczenia), obmycie przez święte ablucje w przeczystej wodzie górskiego wodospadu. Misogi („święte obmycie”) stało się nawet głównym obrzędem w jednej z odmian shintoizmu, która przybrała, przeto nazwę misogi-kyô („nauka o świętym obmyciu”).

Grupy religijne i świątynie są ośrodkami, które organizują i skupiają kultową aktywność. Grupy religijne na pewno są zjawiskiem pierwotniejszym i do dziś zachowały swą żywotność. Stanowią one podstawę i początek organizacyjnej i instytucjonalnej struktury shintô. Jest to zgodne z ogólną zasadą shintoizmu, że o wartości jednostki świadczy jej współdziałanie ze zbiorowością. Szczególnie mieszkańcy wsi łączą się w bractwa lub zrzeszenia, mające na celu uprawianie jakiegoś specjalnego kultu religijnego. Najczęściej organizują festyny na cześć bogów okolicznych pól ryżowych, pobliskiej świętej góry lub przygotowują w odpowiedni sposób te obszary tak, by były godne przebywania tam bóstw. Inne bractwa nastawiają się na adorację wschodu słońca lub księżyca w określone dni i uroczyście te zdarzenia obchodzą. Wiele bractw koncentruje się na kulcie boga, którego wszyscy uczestnicy uważają za swego przodka, ale są też bractwa preferujące oddawanie czci bóstwom poważanym przez cały naród: bóstwa z Ise, z Kumano, z góry Fuji itp. Żeby z tego się wywiązać, nawiedzają te sanktuaria częściej niż inni wierni lub uprawiają różne pobożne praktyki na tę intencję.

Są też bractwa zbierające fundusze od wiernych, by je później przeznaczyć na jakieś zbożne cele (dało to w Japonii początek ludowym ruchom spółdzielczym), albo bractwa specjalizujące się w przygotowywaniu różnych imprez związanych z dorocznymi obchodami danej świątyni, a więc organizujące program muzyczny czy teatralny, przysposabiające kaplice przenośne lub ozdobione wozy wyruszające ulicami na uroczystą procesję, a poruszane siłą mięśni członków bractwa. Interesujący jest też wypełniany kolejno obowiązek członków bractw przyświątynnych, polegający na uczestniczeniu wespół z kapłanami w uczcie przed ołtarzem bóstwa, które jakby częstuje zaproszonych gości tym, co mu złożono w ofierze (shinsen), a należą do regularnych ofiar: ryż, wino, ciastka ryżowe oraz ryby, mięczaki, drób, wodorosty, owoce, sól, woda i in.

Kapłani zwłaszcza w nowych czasach przewodzą działalności różnych bractw, gdyż leży to oczywiście w ich interesie, choć wierni chętnie się garną do organizacji, gdyż – zwłaszcza po wsiach – nie ma nadmiaru innych rozrywek kulturalnych, a kontakty z bóstwami opiekuńczymi też zgodnie z przekonaniami mają swoją wagę. Kapłani shintô, których ogólnie określa się terminem kannushi („powodujący bóstwami”), rzadziej kannagi („łagodzący bogów”), nie tworzą ogólnokrajowej struktury organizacyjnej, w każdej świątyni jednak jest główny kapłan (gûji), jego zastępca (gongûji), kapłan niższego stopnia (negi) i jego pomocnik (gonnegi).

Dodatkowe funkcje kapłańskie pełnią też dziewczęta (miko). Wykonują one tańce ceremonialne, asystują przy różnych obrzędach. W świątyni Ise, która jest mauzoleum rodu cesarskiego, poświęcona pramatce tego rodu bogini nieba ‘Amaterasu, występuje też postać najwyższej kapłanki (saishu), którą jest tradycyjnie księżniczka krwi cesarskiej.

Świątynie mają różne rangi. Najwyższą rangę mają świątynie związane w jakiś sposób z tradycjami rodu cesarskiego, a nadaje się im zwykle określenie jingû. („pałac boga”) lub gû („pałac”), rzadko nadawane innym świątyniom. Najbardziej typowym reprezentantem cesarskiego sanktuarium jest Ise-jingu.

Większość świątyń określa się terminem jinja lub jinsha („świątynia boga”), skracane też do sha („świątynia”). Przed II wojną światową klasyfikowano świątynie według przywileju składania ofiar przez dom cesarski, przez urzędy prefekturalne itd., co było równoznaczne z traktowaniem świątyń jako organów administracji państwowej, gdyż rzeczywiście Shintoizm proklamowano w owym czasie kultem państwowym, pomniejszając jego rolę jako religii. Po oddzieleniu w 1947 roku religii od państwa funkcjonariusz państwowy może składać ofiary w świątyni jedynie w imieniu własnym, choć już naruszano tę konstytucyjną zasadę.

Shintoizm na równi z innymi religiami został prawnie oddzielony od państwa, które go przedtem popierało i subsydiowało, dopiero po ostatniej przegranej wojnie. Pozbawiony dochodów publicznych kler musiał się postarać jako organizacja społeczna o osobowość prawną. Około 97% świątyń z całego kraju na czele z Ise-jingû połączyło się w jeden związek pod nazwą Jinja-honchô (główna agencja do spraw świątyń) z siedzibą główną w Tokio i filiami w głównych okręgach. Dzięki takiej strukturze działalność shintoizmu stała się bardziej zorganizowana i skoordynowana niż dawniej, a sprawy kultu i doktryny prowadzi się z większym rozmachem i bardziej sprężyście. Fundusze na działalność organizacja ta czerpie od wiernych, którzy za pośrednictwem świątyń są gotowi wspierać reprezentantów swej rodzimej religii, choć ich państwo – pod obcym wpływem – odstąpiło od dawnych z nią związków.

1

2

3

4

D. Shintoizm narodowy i sekciarski

Budzenie się shintoizmu narodowego

Shintoizm, jako rodzima ideologia nie budzi zasadniczych sprzeciwów, choć prawdopodobnie procesarskie jego sympatie musiały niepokoić jedynowładców z Edo (XVII-XIX w.). Tym, być może, tłumaczy się tendencja popierania shintoizmu w jego wtórnej, zbuddaizowanej formie (tak na przykład mauzoleum pierwszego shôguna Tokugawa Ieyasu w Nikkó stanowi świątynię obrządku ichijitsu-sindô). Buddyzm w jakiś sposób wyznaczał drogi rozwoju shintoizmu. Shintoizm zresztą popierano finansowo, łożąc na architekturę i wskrzeszenie wspaniałości dawnych świątyń. Między innymi popierał też shogunat prace nad interpretacją starych japońskich ksiąg.

Choć nie dotyczyło to bezpośrednio shintoizmu, miało dla niego poważne skutki. Interpretacja idzie początkowo głównie w kierunku wskazanym przez buddyjską sektę shingon, w duchu tzw. ryôbushindô, lecz rozumiano przez to obecnie jedynie synkretyzm buddyjsko-shintoistyczny. Na dworze shogunów jednak konfucjańska interpretacja shintoizmu poczyna stopniowo górować. Wkrótce też poza konfucjańską etyką spożytkowuje się przy interpretacji idee Czuangtsego, Księgi wróżb (I-king), chińską astrologię i wreszcie w XVIII wieku spekulacje na temat 4 zasad (ri- rozumu absolutnego, ki – siły witalnej, shitsu – materii, kei – formy); tę ostatnią interpretację lansuje arystokratyczny ród Hakke, czyli dziedzicznych naczelników urzędu ds. shintô przy dworze; stąd też nazwa hakke-shindô.

Zaplątany w bogatą interpretację filozoficzną Shintoizm nabrał swoistej powagi i mógł pretendować do miana samodzielnego systemu światopoglądowego. Niektórzy konfucjaniści uważają nawet za możliwe przełożyć go nad naukę chińską. Na przykład Yamazaki Ansai (1620-1682), który był kolejno najpierw buddystą, potem konfucjanistą, a wreszcie shintoistą, typowo eklektycznie zaleca medytację i pielgrzymki w celu poznania istoty bogów. Przyjmuje chińskie twierdzenia o bogach za dowody ich istnienia i naucza, że kami wspierają ludzi (suika) , za co należy im się cześć. Od głównego terminu jego teorii zwie się ją suika-shindô.

Dopiero w XVIII wieku studia nad starojapońską literaturą uświadamiają niektórym umysłom, że i bez obcych przydatków shintô stanowi jednolitą samoistną całość. Rodzi się hasło „powrotu do starożytności” – fukko, co miało oznaczać starożytność najdawniejszą, z okresu wolnego jeszcze od wszelkich chińskich naleciałości. Daje to początek również „odrodzonemu shintô” (fukko-shintô). Pierwszym wielkim przywódcą tego ruchu był Kamo Mabuchi (1697-1769), który zajął się głównie interpretacją starych modlitw – norito. Szczyt rozwoju osiągnął ruch w działalności uczonego Motoori Norinaga, który zajął się rekonstrukcją pierwotnej postaci księgi Kojiki. Dla niego „okres bogów” występujący w tej księdze stanowi ideał i podstawę dynastyczno-teokratycznego ustroju, który jest na wieki Japonii naznaczony. Japonia, jako kraj święty nie potrzebuje etycznych ani filozoficznych systemów, gdyż ludzie nie utracili bynajmniej swej pierwotnej niewinności, która będzie trwać tak długo, jak bogowie w Japonii będą kontynuowali swe rządy.

Jeszcze bardziej fanatycznym zwolennikiem fukko okazał się kontynuator nauk Motooriego imieniem Hirata Atsutane (1776-1843), którego propagandystyczna działalność budziła nawet zastrzeżenia czynników rządowych.

Trudno jednak powiedzieć, że ruch fukko-shintô wzbogacił lub pogłębił Shintoizm pod względem religijnym. Jest to ruch o charakterze na wskroś politycznym, który chyba jedynie ze względu na niesprzyjające warunki propagandy nie mógł otwarcie wystąpić z hasłami kultu cesarskiego, a za to okrężnymi drogami propagował powrót do „okresu bogów”, co obiektywnie na jedno zresztą wychodzi. Dalsze dzieje ruchu wskazują, że nie wytworzył silnego shintoizmu, lecz wyzwolił japoński nacjonalizm.. Mimo głębokich studiów i komentarzy do „okresu bogów”, ówcześni bogowie u fukko-shintoistów tracili znaczenie na rzecz centralnego pojęcia „boskości domu cesarskiego i samego cesarstwa”. Wreszcie w XX wieku zejdą w ogóle na plan tak daleki, że Shintoizm zmieni się w mikadoizm czy tennoizm (tennô = mikado = cesarz) bez ambicji właściwych religijnym kultom. Przyjmie formy ceremoniału ku czci cesarza i cesarstwa.

Shintoizm sekciarski

Obok tej wyraźnie schyłkowej formy shintoizmu kierowanego myślą polityczną, który w drugiej połowie XIX wieku zostanie nazwany shintoizmem państwowym, musimy wyróżnić ruchy odrodzeniowe, których cele są prawdziwie religijne. Zwykle inicjatywa wychodzi w takich wypadkach z kręgów prostego ludu, który silniej niż intelektualiści i klasy bogate odczuwa potrzebę prostej wiary. Hasła o dużym ładunku wiary w nadzwyczajne zjawiska lub silnej tęsknoty za wyższymi ideałami etycznymi wychodziły częstokroć od ludzi, którzy nie byli nawet świadomi, że w poglądy ich wniknęły idee buddyjskie czy może nawet chrześcijańskie, oczywiście przetrawione o tyle, o ile indywidualizm twórcy na to pozwalał. Twórcy tego rodzaju nie mieli pierwotnie poczucia, że tworzą coś odrębnego od powszechnie znanego shintô. Po prostu akcentowali pewne momenty, które w dawnym shintô mogłyby być uznane za immanentne, choć formalnie niewyrażone. W miarę jak shintô poczęło przeradzać się coraz bardziej w kult cesarski, indywidualne odłamy shintoistycznej myśli okazały się tak odrębne i niezależne od całości oficjalnego shintoizmu, że nazwano je sektami, a ich świątynie w odróżnieniu od miya („chramów”) „kościołami” kyókai.

W okresie, gdy rozwój buddyzmu był nieco powolniejszy, okazało się, że w życiu Japończyków zabrakło elementu ekstazy i profetyzmu. Zostało to wzmocnione jeszcze okolicznością, że właściwie Shintoizm przez długie wieki był zahamowany w rozwoju. Wiejscy prorocy porywali niekiedy za sobą początkowo tylko małe grupy ziomków, niejedna wszakże grupa zasłuży wkrótce na miano religii o paru milionach wyznawców, inne zaś – choć liczebnie mniejsze – pod względem siły przekonań religijnych nie ustępują silniejszym.

Oto tzw. fuji-kô („bractwo Fuji”), które za najświętsze ćwiczenie uważają wspinaczkę na wyniosły szczyt, gdyż tam człowiek znajduje się bliżej bogów niż gdziekolwiek indziej. Za protoplastę ruchu uważany jest Hasegawa Tsunoyuki (1541-1646), który prowadził na Fuji pustelnicze życie. Znalazł on wielu naśladowców. Po roku 1865 bractwa rozpadły się na dwie główne grupy, zwane jikkô-kyô („kościół praktycznych ćwiczeń”) i fusô-kyô („kościół Fuji”; Fusô – jedna z nazw poetyckich tej góry). Jikkô-kyô wierzy, że na Fuji jest siedziba jedynego boga Amenominakanushi, który przejawia się też niekiedy, jako męska lub żeńska siła – Takamimusubi i Kamimusubi. Mimo trzech określeń jest to jeden bóg, ludzie są jego dziećmi, powinni, więc być jak on i jego siedziba czyści i doskonali. Fusô-kyô uznaje obok wspomnianej trójcy czterech innych bogów, mianowicie Amaterasu, Tsukiyomi (bóstwo księżyca), Ninigi (wnuka Amaterasu, który zstąpił na ziemię) i boginię góry Fuji, zwaną „Córą Słońca, Powodującą Rozkwit Kwiatów na Drzewach”, Konohanasakuyahime (właściwie małżonkę wspomnianego Ninigi).

Kurozumi-kyô – „kościół Kurozumi” od założyciela Kurozumi Munetada (1780-1850). Ośrodkiem kultu jest tu bogini słońca Amaterasu, która jest źródłem życia i z którą dusza ludzka stanowi jedność. Jedynie zachowywanie boskich przykazań i cześć dla jej boskich potomków są bogini miłe. Przykazania pozytywne są: być szczerym, ufać niebu, nie dbać o samego siebie, być wesołym i ufnym, trzymać się życia. Do negatywnych wskazań należą: strzeż się niewiary, gniewu, dumy, mamienia samego siebie, lenistwa, obłudy, utraty codziennej łaski. Kto zachowuje przykazania, jest równy bogom, nieśmiertelny. Kurozumi zaleca, co rano modlić się do wschodzącego słońca, wdychać słonecznego ducha itp.

Misogi-kyô – „kościół ablucji”, założony przez kapłana shintoistycznego Inoue Masakane (1790-1848), opiera się na czci dla Amaterasu, która ma być duchem świata. Uznaje też cześć dla innych bogów. Wyznawcy ćwiczą się w pokucie, pokorze i obyczajności. Podstawowymi obrządkami są oczyszczenia duszy i ciała przez czuwanie i karencje, modlitwy, wstrzymywanie oddechu i ablucje w wodzie. Oczyszczony odczuwa wdzięczność za łaski, jakich doznał od kraju, cesarza, nauczycieli i rodziców, i czuje się wywyższony ponad codzienność.

Jedną z najpotężniejszych sekt shintoistycznych okaże się z biegiem lat tzw. tenri-kyô („kościół niebiańskiej zasady”). Wprawdzie największy jej rozkwit przypada na wiek XX, historia rozpoczęła się już w 1836 roku. Nauki tenri opierają się na objawieniach założycielki, wieśniaczki z pochodzenia, imieniem Nakayama Mikiko (1798-1887), i jej następcy Iiburi. Nauki te są łatwe do rozumienia i nie zostały pogłębione filozoficznie. Z właściwego shintoizmu zapożyczono tu niewiele poza kilkoma imionami bogów, których funkcje interpretuje się zresztą całkowicie odmiennie. Pewna ilość wpływów buddyjskich jest całkiem oczywista; prześladowane pod koniec XIX wieku przez władze za praktyki zbytnio odbiegające od obrządku shintoistycznego, tenri mogło się pewien czas podawać za sektę buddyjską. Mikiko głosiła, że stwórca świata Tenri-ô („król niebieskiej zasady”) wstąpił w nią, by ludziom zwiastować prawdę. Tenri-ô jest tu jedynym bogiem, który jednak występuje w 10 męskich i żeńskich postaciach, te zaś zawiadują określonymi funkcjami i dziedzinami ludzkiego życia (na przykład Omotaru – bogini słońca: krwią, ogniem, światłem, łagodnością, litością; Tsukiyomi – bóg kości i siły; Izanami – bogini macierzyńskiego łona i obsianych pól itp.). Ziemia jest miejscem przyszłego, szczęśliwego życia ludzi, w przyszłym życiu odrodzi się nieśmiertelna dusza ludzka; raj nastanie wówczas, gdy wszyscy ludzie zostaną oczyszczeni. Przyszłe szczęśliwe życie jest nagrodą za służenie bliźnim; życie, ciało, bogactwo i dobroć dane zostały człowiekowi przez boga, by mógł tymi środkami służyć innym. Jeśli na człowieku osiądzie „kurz” (hokori) namiętności, będzie ukarany w przyszłym życiu. Namiętności tych jest osiem: skąpstwo, chciwość, nienawiść, fałszywa miłość, gniew, uraza, pycha, egoizm. W razie „zakurzenia się” jedną z namiętności, należy ze skruchą zaufać łasce boga i starać się nadal o doskonałość osobistą. Szczególnym środkiem uzyskiwania doskonałości jest poświęcenie całego swego dnia bliźnim, przy czym poświęcenie takie ma wartość zbawczą wtedy, gdy wykonywane jest ochoczo, z sercem. Poświęca się dzień nie tylko na doraźne uczynki, lecz także w celu rozszerzenia zbawienia na całą ludzkość: do tego służą rozmaite przedsiębiorstwa prowadzone przez sektę (uniwersytet, biblioteka, drukarnia, przytułki itp.) oraz służby boże, na przykład w postaci ekstatycznych tańców kagura, śpiewów kościelnych, odganiania duchów, modłów o zdrowie itd. Choroby zresztą uważane są za znaki lub kary boskie. Centrum sekty leży w okolicach miasta Nara w miejscowości Tenri (dawniej Tanbaichi), gdzie znajduje się grób Mikiko. Oczywiście założycielka jest też idealnym wykonawcą nakazów swej wiary: rozdała cały majątek ubogim i poświęcała się dla bliźnich. Spod jej pędzla wyszły pisma: Ofudesaki (Czubkiem pędzla) – zbiór 17 objawień, i Mikagurauta (Pieśni do tańca kagura) – zbiór 12 hymnów wraz z melodiami.

Konkô-kyô – „kościół metalicznego blasku” (nazwa ta nawiązuje do „boga metalu” – Konjin lub Kane-no-kami, który oświeca swym blaskiem wiernych), został założony około 1855 roku przez chłopa Kawate Bunjirô (1814-1883). Kawate, nawiedzony w chorobie przez Konjina i uzdrowiony, postanawia czcić boga metalu i uczyć innych jego czci. Wkrótce też rozdziela między potrzebujących swój majątek i dalsze życie spędza na modłach i pouczaniu odwiedzających go wiernych. Nauki jego są proste: Konjin jest ojcem ludzi i panem ich losu; wiara w niego to wiara dziecka w miłość ojca. Niepotrzebne są wszelkie formy przysiąg, wróżb itp., konieczne jest jedynie zaufanie do boga. Wszyscy ludzie powinni się wzajemnie kochać. Miłość do bliźnich jest warunkiem spokoju ducha, potrzebnego we wszystkich okolicznościach życiowych.

Jeszcze raz należy podkreślić, że masowymi organizacjami kościelnymi stały się wymienione kierunki dopiero w następnej epoce. Tymczasem jednak Japonii potrzebne były nauki proste, oparte głównie na ufności wobec boga. Częściowo zaspokajały te potrzeby doktryny buddyjskie, do których jednak ogół czuł się zrażony na skutek rozbieżności między wzniosłymi naukami a praktyczną moralnością wielu bonzów. Konfucjanizm i nacjonalistyczne shintô nie pociągały nikogo, gdyż były nazbyt zaangażowane w politykę i służyły jej celom. W tych okolicznościach wytworzyło się, zwłaszcza w miastach, wiele dorywczych, pozadogmatycznych wyobrażeń na temat bogów i skuteczności ich interwencji w sprawy, o które modlący się mógł prosić. Bogowie, którzy chętniej wysłuchiwali życzeń petentów (a wieści o cudach zawsze szybko się rozpowszechniały), uzyskiwali sławę, a w ślad za tym ofiary i wyznawców. Dopiero wtórnie buddyzm czy Shintoizm wykorzystywał takie sytuacje podsycając nadzieje na dalsze świadczenia ze strony boga.

W tego rodzaju utylitarnych kultach trudno mówić o religijnym duchu, mimo to jednak owe spontaniczne kulty stanowią właściwe oblicze tej wiary, jaką wyznawały masy, a nie wybrane jednostki i ich zwolennicy. Były to kulty wulgarne, zbliżone raczej do zabobonu. Można się w nich jednak doszukiwać resztek najbardziej starożytnych kultów pierwotnych (na przykład kulty falliczne, które są obecnie reprezentowane przez dôsojin, sa-he-no-kami, Kôshin; kult boga ogniska domowego – Kama-no-kami zwanego też Kôjin, który ma być jednocześnie bogiem pożaru; lub też bóg ryżu i dobrobytu – Inari).

Można też widzieć w wybranych przez masy bogach te elementy, które swoiście przez lud pojęte stały się mu pożyteczne, podczas gdy inne pomysły teologów na niewiele się przydały. I tak z buddyzmu największym powodzeniem cieszyli się: Kompira (sanskr. – Kumbhira) opiekun morskich podróży, jedwabnictwa i bogactwa, Kannon – bogini, patronka lekkich porodów, obfitości mleka i bólu zębów, Jizô pomagający duszom zmarłych cierpiących męki, Fudô – bóstwo od bólu oczu i epidemii w ogóle itd. Podobnie w shintoizmie szukano bogów przeciw złodziejom czy sprawiających lekki poród itp. Do tych ostatnich należał też Konjin, zaanektowany przez sektę konkô-kyô.

Bardzo dużą popularnością cieszyło się też „siedmiu bogów szczęścia” (shichi-fukujin). W przeciwieństwie do wyżej wymienionych, które mogły być nawet groźne, wszyscy bogowie szczęścia są z natury dobroduszni. Ich pochodzenie historyczne bywa różne, choć zwykle nawiązuje przez identyfikację zarówno do buddyzmu, jak i do shintoizmu, i do mędrców chińskich. Najsłynniejsi spośród nich będą: Ebisu – patron codziennego pożywienia i pracy, w szczególności zaś kupców, gejsz i rybaków. Fukuroku-jû (wyobrażany z nienaturalnie wysoką czaszką) – bóg długowieczności, i Hotei – bóg dobroci i wesołości (wyobrażany z wielkim nagim brzuchem, często figlujący z dziećmi z roześmianym obliczem, przez co zyskał u Europejczyków przydomek „śmiejącego się Buddy”). Wyobrażenia takie, jak na przykład Hotei, świadczą też o niezwykle ludzkim, przyjacielskim pojmowaniu bogów przez Japończyków, czego nie zaczerpnęli z żadnej innej religii.

Do prawdziwie japońskich nastrojów religijnych zaliczyć można formy obchodów religijnych. Będą to przeważnie barwne, wesołe ludowe festyny, w których dekoracje, taniec, zabawy i uczty wypełniają całą uroczystość. Ludzie chętnie ściągają na święta lokalne z dalekich nawet okolic. Każda świątynia shintô czy buddyjska ma swoje określone uroczystości, do wyjątkowo zaś słynnych należą święta w Kioto: Gi’on, Aoi (Kamo), Inari; w Nara: Kasuga i Tódaiji; w Osaka: Sumiyoshi i Tenjin; w Edo: święto Kanda i Sannó, a poza tym święta w Ise, Izumo, Atsuta, Nikkô. Poza takimi uroczystościami rząd ustalił 5 ogólnonarodowych świąt ludowych (tzw. sekku). Są to: tydzień noworoczny (dawniej za. sekku uważano głównie 7 stycznia jako tzw.jinjitsu

– „dzień człowieka”, obchodzony jakoby pierwotnie na pamiątkę stworzenia pierwszej istoty ludzkiej), 3 marca – święto lalek (hinamatsuri) przeznaczone głównie dla dziewcząt, połączone z wystawianiem lalek wyobrażających dwór cesarza, 5 maja – święto chłopców (tango) połączone z wystawianiem lalek wyobrażających bohaterów legendarnych i narodowych oraz z wywieszaniem wielkich płóciennych karpi[2]. 7 lipca – święto gwiazd (tanabata) połączone z festynami na ulicach i dekoracjami domów, 9 września – święto chryzantem (chôyô) połączone z wycieczkami w góry i wspólnymi tam biesiadami. Niemal wszystkie wymienione święta są pochodzenia chińskiego i zostały rzekomo wprowadzone przez rząd, jako rozrywki odrywające ludzi od rozmyślań na niepożądane tematy. W każdym razie przyjęły się nadzwyczaj gładko.

Inny – również rozrywkowy w swym charakterze i dlatego chętnie przez Japończyków uprawiany – przejaw życia religijnego stanowią rozmaite typy pielgrzymek. Urządzano je niejednokrotnie całymi seriami (np. trzydzieści trzy świątynie Kannon w zachodniej Japonii; osiemdziesiąt siedem punktów kultu Kôbô na Shikoku), a całe rzesze pątników wędrowały z miejsca na miejsce, aby osiągnąć obiecywane łaski.

Widzimy, więc, że w połowie XIX wieku życie religijne w Japonii rozwijało się wśród wewnętrznych sprzeczności. Masy ulegały zarówno buddyjskiej bigoterii, jak i zwykłemu zabobonowi, Shintoizm rozbity był na nurt nacjonalistyczny i nurt sekciarski, klasa samurajów w dużej mierze odwraca się od etyki buddyjskiej, przyswajając sobie etykę konfucjańską zmodyfikowaną przez buddyzm i Shintoizm. Z takim układem sił wstąpi Japonia w nową epokę dziejów, zwaną zwykle przewrotem burżuazyjnym ery Meiji obejmującej lata 1868-1912.

E. Kulty i ich instytucjonalizacja

Ponad stumilionowa ludność Japonii jest zróżnicowana po drugiej wojnie światowej pod względem religijnym nader bogato. Statystyka oficjalna z 1954 roku, ogłoszona przez Ministerstwo Oświaty w Tokio, podaje następujące liczby dla organizacji religijnych:

Organizacji związanych

świątyń

kapłanów

z shititô

258

121 592

170 583

z buddyzmem

266

83 443

182 546

z chrześcijaństwem

50

3 919

8 334

innych obrządków

151

5 073

13 990

razem organizacji

725

213 927

375 453

(w późniejszych latach liczby te jeszcze rosną, na przykład w 1965 roku było 931 organizacji religijnych).

Można by wysnuć z tego wniosek, że przy takim rozdrobnieniu na jedną organizację przypadłoby średnio mniej niż 150 tysięcy wyznawców, w każdej świątyni znalazłoby oparcie średnio około 500 wiernych, a każdy kapłan miałby pod opieką średnio zaledwie około 250 wiernych. Tak oczywiście nie jest, na co składa się kilka czynników. Przede wszystkim wyznawcy shintoizmu nie mają w zwyczaju stronić od świątyń i nauk buddyjskich czy innych i od setek lat utarł się zwyczaj, że każdy buddysta uważa się też za shintoistę (choć nie zawsze; a zwłaszcza odwrotnie shintoista nie zawsze uznaje się za buddystę). Po drugie – obowiązki shintoisty czy buddysty wobec świątyni czy kapłana są raczej symboliczne, okazjonalne wizyty przy pewnych okolicznościach życiowych, w niektóre święta lub w celach zgoła turystycznych, tak że liczne świątynie, zwłaszcza mniej znane, są całymi dniami puste. Po trzecie – różnice doktrynalne między różnymi organizacjami shintoistycznymi czy nawet buddyjskimi nie przeszkadzają częstokroć (poza wyjątkami) w traktowaniu ich po prostu jako shintoistycznych czy buddyjskich bez żadnych zróżnicowań (znacznie mniejsze bywają te różnice niż w chrześcijaństwie). W organizacjach (zwłaszcza poza shintoistycznymi i buddyjskimi, choć i tu tak bywa) różnice ilościowe pomiędzy zwolennikami poszczególnych organizacji bywają rzędu kilku lub kilkunastu milionów w stosunku do kilkudziesięciu dusz.

Ta nierównomierność rozproszenia i różnice w stopniu dewocji wynikają z różnych przyczyn, z których ważniejsze to różna atrakcyjność i zrozumiałość ideologii, różny stosunek do walorów życia, potrzeba podporządkowania i konformizacji u ludzi, różnice w możliwości przejawienia swej indywidualności, podkreślanie w różnym stopniu tolerancji religijnej, budowanie „królestwa bożego” na ziemi lub poza ziemią itd. Tego rodzaju ogólne tendencje i różnice doktrynalne czynią z niektórych religii (zwłaszcza niektórych kierunków buddyjskich lub chrześcijańskich) idee trudne lub mało atrakcyjne, choć mogą się znaleźć też jednostki czy grupy, które owe trudne, hermetyczne wartości doktryn będą uważać za pożądane – większość raczej nie.

Te tendencje nie mogły raczej dojść swobodnie do głosu w okresie przed 1945 rokiem, gdyż nie pozwalały na to ograniczenia nałożone na ludność przez administrację polityczną kraju. I tak na przykład poczynając od 1882 roku Shintoizm został ogłoszony kultem państwowym i wszystkie jego świątynie uznano za ośrodki propagandy doktryny boskości cesarstwa japońskiego i oddawania czci rodowi cesarskiemu. Kilka zaledwie świątyń prowadziło obok tej (płatnej ze skarbu państwa) działalności na poły politycznej również działalność wyznaniową. W tymże samym czasie buddyzm, niesubsydiowany przez państwo, utracił niemal zupełnie siłę oddziaływania na społeczeństwo, a to na skutek rozprzężenia i niskiego stopnia wykształcenia wśród kleru. Ten stan rzeczy był z kolei skutkiem wprowadzonej jeszcze w XVII wieku silnej kontroli państwa nad buddyzmem, który utracił wówczas na dwa i pół wieku wszelką niemal samodzielność organizacyjną. Owa kontrola administracji centralnej była reakcją na wcześniejszy bujny, a chwilami zbyt bujny rozwój buddyzmu w dawnych wiekach. Od VII do niemal XVI wieku trwał mianowicie złoty wiek buddyzmu japońskiego. Po wprowadzeniu około połowy VI wieku na Archipelag buddyzm rozwija się stopniowo w kilkanaście wielkich szkół, głównie mahajanistycznych. Pojawia się wówczas kolejno wielu wielkich nauczycieli i reformatorów tej nauki, z których kilku doznaje do dziś czci równej świętym chrześcijańskim. Klasztory bogacą się niepomiernie; dla obrony swoich przywilejów i skarbów utrzymują nieraz nawet wojska zagrażające władzy świeckiej. Nic dziwnego, że władza ta od XVI wieku stara się ukrócić samowolę mnichów, co jej się wreszcie udaje.

Przez cały okres przewagi buddyzmu Shintoizm aż do 1882 roku, gdy został przywrócony do znaczenia, wegetował w cieniu wiary przeszczepionej na wyspy z dalekich Indii. Minimalne były w tym czasie szanse na to, by Shintoizm mógł coś poważnego przeciwstawić naukom buddyjskim w zakresie dogmatyki, teologii, etyki czy apologetyki. Znanych jest wprawdzie kilka ciekawych prób uzasadniania walorów czy nawet wyższości shintoizmu nad buddyzmem (w szczególności działalność tzw. szkoły japonologów w XVII – XVIII w.), ale nie wywołały one nigdy widomego przewrotu w wartościowaniu doktryn, przygotowały tylko grunt pod późniejszą restytucję shintoizmu w 1882 roku.

Czym się tłumaczy owa względna słabość postawy shintoizmu, jak mogło dojść do tego, że godził się on tak ze swym podrzędnym położeniem przez niemal dwanaście wieków? Przyczyny tego stanu rzeczy należy m.in. szukać w tym, że buddyzm od samego początku swej ingresji na wyspy począł zabiegać wyraźnie o instytucjonalne związki z ówczesnym rządem, o przywileje, tytuły, nadania itp. Na wzór też feudalnego państwa wytworzył własną hierarchię i wprowadził podział funkcji, przy czym bezżenny kler rządził się po męsku, zasadami zbliżonymi do wojskowych. To pozwoliło oczywiście na stworzenie silnej organizacji, odpowiednich rygorów i przepisów. Takich tendencji nie wykazywał kler shintoistyczny, liczący raczej na starożytne koneksje swych głównych reprezentantów z rodem cesarskim i arystokracją dworską – to jednak okazało się słabą podstawą. Dodatkowym ważnym motywem prężności buddyzmu było to, że jego tradycje nakłaniały do zakładania zorganizowanych gmin mniszych, do pogłębiania wiedzy przez lekturę tekstów, przekład i interpretację świętych ksiąg oraz pisanie rozpraw doktrynalnych, a wreszcie do propagowania „nowiny” wzorem Buddy i jego uczniów. Tych motywów również shintoizmowi było brak: siedząc na rodzimym terenie, czuł się kapłan shintô związany z ludem w naturalny sposób (bez formalnej organizacji), świat też pojmował bezpośrednio niemal bez pism i rozpraw, wiary też rozpowszechniać nie miał w zasadzie potrzeby, bo wszyscy dokoła tak samo wierzyli – w ten sposób kler shintoistyczny nie dysponował żadną konkretną bronią wobec ekspansywnej obcej idei. Musiał w rezultacie jej ulec.

Ów nieformalny, niezinstytucjonalizowany charakter wpływu shintô na Japończyków można obserwować w pewnym sensie jeszcze do dzisiaj w Japonii, a prawdopodobnie było to tym wyrazistsze w czasach dawniejszych. Spróbujmy pokrótce scharakteryzować ów pierwotny stan rzeczy. Pierwsze pisane wiadomości o wierzeniach religijnych w Japonii uzyskujemy dość poźno, bo z kronik dynastycznych Kojiki (Księga dawnych wydarzeń; 712 r.) i Nihongi (Kronika japońska; 720 r.). Kilka wieków wcześniej wzmianki o Archipelagu w kronikach chińskich są bardzo skąpe. Nie gardząc bynajmniej tymi źródłami współcześni japońscy badacze starożytności najchętniej konfrontują ich nieprecyzyjną treść z tym, co mówią wykopaliska archeologiczne o życiu dawnych mieszkańców wysp. Archeologia poczyniła w nowszych czasach w japonii duże postępy, obejmując swymi dociekaniami olbrzymi okres czasu od kultur przedceramicznych aż po czasy historyczne, gdy wykopaliskom towarzyszy zazwyczaj dość bogata dokumentacja słowna. Kultury przedceramiczne, z których najstarsze bywają datowane nawet na sto wieków p.n.e., nie charakteryzują się żadnymi cechami wskazującymi na towarzyszące im wierzenia czy kulty. Dopiero pierwsza kultura ceramiczna w Japonii, nazywana jômon (wzór sznurowy), a określana zwykle na 7500-250 p.n.e. daje pewne możliwości wnioskowania o charakterze ówczesnego kultu. Najbardziej charakterystyczne pod tym względem znaleziska to pagórki muszlowe, koła kamienne, rzeźby żywych istot i symbole płodności. Pagórki muszlowe (kaizuka) powstały w pobliżu osad ludzkich: nazwa pochodzi stąd, że gromadzono tu muszle po zjedzonych małżach; lecz znaleziono tu również inne szczątki, jak kości zwierząt, potłuczone naczynia itp. Pod zsypiskiem znajdowali jednak często archeologowie groby ludzkie, co nasuwało myśl, że pierwotnie miejsca te miały inne przeznaczenie, może z czasem w różnych okolicznościach zapomniane. Dobrze zachowane szkielety, niekiedy z kamieniami przy piersiach lub głowie, świadczą o wierze w życie pośmiertne; kamień miał może przeszkadzać w wyjściu z grobu. Koncentryczne koła średnicy kilku, a i kilkudziesięciu metrów, ułożone z kamieni na powierzchni ziemi, niekiedy z dużym pionowo ustawionym głazem pośrodku, komentuje się, jako ślady kultu słońca lub kultu kamienia, jako dawcy ognia i żywności (kamień krzesał iskrę i służył jako broń na polowaniach). Niektóre wnioski idą tak daleko, że przypisują tym czcicielom wiarę w mana (siłę, która powoduje wszystkie trudne do pojęcia zjawiska), lecz bezpośrednio z archeologicznych odkryć to nie może wynikać. Rzeźby żywych istot (starsze z nich są wpół ludzkie, wpół zwierzęce i wreszcie zdecydowanie zwierzęce w układzie twarzy; młodsze przypominają figury kobiet ciężarnych) pozwalaj ą mniemać o występowaniu wierzeń totemistycznych i kultu płodności. Wyobrażenia plastyczne zwierzokształtnych tworów czy kobiety-matki reprezentującej być może matkę-ziemię, rodzicielkę wszelkich istot, pomagać miały w połączeniu z jakimiś rytuałami rozmnażaniu się zwierząt, potrzebnych do życia, i ludzi, potrzebnych gromadzie do skutecznych polowań i walk o życie. Wreszcie wielkie i małe wyobrażenia symboli płodności męskiej (zachowane głównie kamienne i ceramiczne, lecz z pewnością znane też były drewniane) miały przypuszczalnie zapewniać rodzinie szczęście i dobrobyt, a może nawet bezpieczeństwo, gdyż stawiano je też przed siedzibami i na ścieżkach granicznych. Jest też prawdopodobne, że symbolika falliczna ma związek z konsolidującym się w owym czasie kultem przodków. Należy dodać, że wiara w życie pośmiertne, kult słońca, kult płodności, a nawet pewne formy manaizmu zachowały się w Japonii zupełnie wyraźnie aż po czasy najnowsze, choć z określonymi modyfikacjami (szeroko interpretując modyfikację można w Japonii znaleźć nawet ślady po kulcie kamienia: na przykład gromadzenie kamieni o charakterystycznych kształtach w przyświątynnych i prywatnych ogrodach, stowarzyszenie miłośników „dziwnych” kamieni itp.).

Okres od około 250 roku p.n.e. do około 250 roku n.e. uważa się za wiek brązu i żelaza w Japonii, a nazywa się go umownie okresem Yayoi (od miejsca pierwszych wykopalisk). Najważniejszą zdobyczą cywilizacyjną, poza wprowadzeniem metali, było w tym okresie przejęcie z kontynentu techniki rolniczej. Wraz z nią zachodzą istotne zmiany również w sposobach bytowania ludności i w jej światopoglądzie. W związku z tym, że zawód rolnika wymaga raczej osiadłego trybu życia i pewnej organizacji pracy, w miejsce dawnych gromad zbieracko-łowieckich, zapewne dość często zmieniających miejsce pobytu, stopniowo rozwijają się w korzystnych dla uprawy miejscach osiedla ludzkie, skupiające ludzi, których łączą wspólne cele do osiągania lub więzy pokrewieństwa. Wydaje się dość dziwne, że chyba dopiero w tym czasie powstają w osiedlach budynki poświęcone zbiorowemu kultowi bóstw, które w danej gromadzie (wyraz gromada i wioska były w japońskim identyczne lub podobne) uzyskały specjalne znaczenie i uważane były za sprawców określonych dobrodziejstw spływających na ludzi. Wiele takich świątyń, datowanych na sto lat przed naszą erą i pierwsze wieki naszej ery, zachowało się w oryginale lub wiernej kopii (o zwyczaju rekonstrukcji świątyń będzie później mowa), a ich tradycje, przekazywane w dziedzicznych rodach kapłańskich, świadczą najczęściej o tym, że czci się tu przodków poszczególnych rodów, przy czym przodkowie ci wyróżnili się zwykle jakimś mitycznym czynem godnym czci albo wykazywali się jakimiś potężnymi koligacjami lub związali swą działalność z jakimś obiektem, przez co ów obiekt jest równie święty jak i oni sami itd. Jak doszło do identyfikacji przodków z bóstwami, można jedynie wnioskować ze znanych faktów późniejszych, notowanych przez etnografów japońskich: jest aż po nowsze czasy niemal normą, że założyciele nowych rodów są przez kolejnych potomków w prostej linii czczeni, jako ubóstwieni przodkowie. Instytucja kapłanów (niektóre opisy preferują określenie szaman) lub kapłanek również wyspecjalizowała się zapewne w tym okresie. W każdym razie pierwsza wzmianka o takiej funkcji społecznej (w kronice chińskiej) odnosi się do III wieku n.e., a miała to być szamanka, mająca dużą władzę magiczną i polityczną nad swym osiedlem. Nic nie wskazuje jednak na to, by kapłaństwo zorganizowało jakąś szerszą, sięgającą poza poszczególne osiedla, sieć związków mających na celu opanowanie sytuacji i narzucenie społeczeństwu określonego rytuału. Pewne cechy takiej akcji mogłoby mieć opisywane w kronikach wydarzenie opanowania władzy w centralnej Japonii (po zwycięskim pochodzie zbrojnym z południa) przez grupę, na której czele stali Iwarehiko, Amenotaneko, Amenotomi, mający wszelkie cechy szamanów, i która dała początek silnej organizacji politycznej, stojącej faktycznie na czele scentralizowanego państwa japońskiego, jako święty ród cesarski i jego dwa rody kapłańskie (Nakatomi i Imube, przy czym cesarz też był oficjalnie czymś w rodzaju najwyższego kapłana). Wypadki te mogły zajść według niektórych historyków europejskich w I wieku p.n.e. (tradycja kronik datuje to na VII wiek p.n.e.), a jak wiadomo z dalszych dziejów, cesarski dwór japoński wykazywał pewne tendencje również w kierunku uporządkowania czy skorygowania mitologii, czy też próby wywyższenia rodowego kultu bogini słońca ponad inne kulty lokalne, które zostały mu w mitach przyporządkowane. Wydaje się jednak, że sukcesy tych zabiegów były dość powierzchowne: kulty lokalne nie zostały zarzucone, jedynie proces przywoływania bóstw obcych, gdy pomoc własnych wydawała się zbyt słaba, nabrał większego rozmachu, choć niewątpliwie skłonność do tego rodzaju „herezji” musiała zaznaczać się od dawna. Tak więc nawet centralizacja władzy w rękach rodów w zasadzie kapłańskich (z czasem ten ich charakter niemal zupełnie zaginął) nie przyniósł – jak się zdaje – instytucjonalizacji rodzimej wiary wyspiarzy. Same wierzenia jednak nabierały stopniowo coraz to większej wagi w życiu ludu, o czym świadczy bogatsze wyposażenie grobów (pochówki urnowe, cenne przedmioty ofiarne, m.in. brązowe lustra, symbol słońca, może też rodu cesarskiego) i rysunki wyryte na dużych brązowych kloszach, przedstawiające ceremonie rolnicze, a przy tym same klosze mogły służyć albo jako wota ofiarne dla uproszenia żywności, albo jako dzwony przy określonych uroczystościach, albo jako oznaki władzy stawiane przed domami naczelników, albo – jak mówi jedna z hipotez – jako futerały na symbole falliczne przy drogach, mające i w tym okresie nadal gwarantować urodzaj.

Mimo że wspominając okres Yayoi posługiwaliśmy się już przelotnie treścią kronik pisanych i imionami ludzi, był to zabieg tylko pomocniczy, gdyż ściśle rzecz biorąc nie ma dla tak wczesnego okresu żadnych pewnych świadectw językowych. Nawet tradycja spisana stopniowo po wprowadzeniu pisma chińskiego do Japonii (około V wieku) przez kilka jeszcze wieków nie daje zupełnej pewności, jak wymawiano wyrazy czy nazwy, nie mówiąc już o tym, czy w ogóle niektóre wyrazy czy pojęcia w języku funkcjonowały, choć dziś używa się ich do opisu spraw wczesnohistorycznych. I tak przypuszcza się, że przed wprowadzeniem buddyzmu do Japonii (pierwsze kontakty w IV i V wieku przez imigrantów z kontynentu, głównie z Korei, silniejsze wpływy na dwór cesarski rozpoczynają się od ok. 520 roku), nawet nie było nazwy na określenie kompleksu rodzimych wierzeń w siły natury i duchy przodków. Nazwa shintô (też shindô) została przypuszczalnie ukuta dopiero na wzór importowanej wraz z buddyzmem nazwy butsudô („droga Buddy”). Oba wyrazy nie są rdzennie japońskie – są to zdeformowane przez Japończyków wyrazy chińskie, wymawiane w Chinach około VI wieku jako dź’iĕn-d’âu (nowochińskie shen-tao) oraz b’iuet-d’âu (nowochińskie fo-tao) – według B. Karlgrena, Grammata Serica, Sztokholm 1940. O ile element d’au można interpretować w obu wypadkach jako: droga, zasada, -izm, o tyle niejasne jest, w jakim znaczeniu spożytkowano tu wyraz dź’iĕn. Najstarsze znaczenie chińskie tego wyrazu to: duch, boski, nadludzki (wg Karlgrena, op.cit.: spirit, divine, superhuman); jak to przejęli Japończycy około VI wieku, trudno z całą dokładnością powiedzieć. W interpretacjach z VIII wieku najczęściej uważano za japoński odpowiednik tego wyrazu słowo kami lub kamu, ale i jego znaczenie nie jest zupełnie jasne. Najogólniej można powiedzieć, że termin kami (dziś ta forma zapanowała) denotuje te wszystkie formy występowania sił wywołujących trudne do pojęcia zjawiska, powodujące przez to poczucie nieokreślonego lęku i czci, a na ich temat była wyżej mowa jako o pierwotnych obiektach kultów na Archipelagu (kult słońca, kamienia, płodności, przodków itp.). Trafne się więc wydaje rozumowanie J. Rahdera w jego Comparative Treatment of the Japanese Language („Monumenta Nipponica”, vol. X, 1-2, Tokio 1954), który wyraz ten tłumaczy jako numen i wiąże z protojapońskim koba (dziś kowai, „budzący grozę”, „straszny”), porównując jednocześnie do podobnych słów z podobnym znaczeniem w ajnoskim, starokoreańskim i in. oraz spokrewniając je z polinezyjskim tabu (w hawajskim kapu, maoryjskim tapu). Tak więc nazwa shintô sugerując znaczenie „duch” daje nie najwłaściwsze skojarzenie; raczej dla najstarszej fazy wierzeń lepszy będzie przekład „droga mocy nadprzyrodzonych”, „numenizm”. Gdy owe moce nadprzyrodzone zostały zantropomorfizowane, przekształciły się w człowiekopodobne postacie, dokonujące różnych czynów, można wtedy mówić o „drodze bóstw”. Owe bóstwa nie były pojmowane, jako coś dalekiego, niedostępnego, choć oczywiście miały naturę spirytualną. Przedział między człowiekiem a bóstwem był i j est pojmowany w Japonii mniej ostro niż w niektórych innych religiach. Człowiek może zostać kami, kami mogli przebywać wśród ludzi, nawzajem też na siebie wpływali i mogli się ze sobą porozumiewać. A więc jest prawdopodobne, że pojmowanie kami jako budzących grozę przeszło ewolucję i przekształciło się w optymistyczny do nich stosunek. Zarówno opisy, jak i znaleziska świadczą o ofiarach i bogatych ceremoniach, o dalszym rozwoju świątyń i dominacji, a nawet pewnej konkurencji dwu kultów, bogini słońca Amaterasu i bóstwa ziemi Ôkuninushi. Z tym wszystkim do momentu wprowadzenia buddyzmu nie zaszły już w shintoizmie przez dwa blisko wieki żadne istotniejsze zmiany ani organizacyjne, ani doktrynalne.

Buddyzm niósł ze sobą w zasadzie wiele nowego w doktrynie, kulcie i organizacji, ale oddziaływanie jego dokonywało się jak gdyby obok i przyjmowane początkowo jako ideologia obca nie ogarniało swym zasięgiem narodowego kultu. Kler buddyjski dość wcześnie zainteresował się ludowymi bóstwami i potrafił odpowiednio wykorzystać je do swoich propagandowych czy misjonarskich celów. Tak jak to czynili mnisi jeszcze w Indiach czy na Jedwabnym Szlaku w wielowiekowym pochodzie do Chin i dalej, poczęto również japońskie rodzime bóstwa włączać do panteonu buddyjskiego, ogłaszając je za lokalne upostaciowania Buddy lub bodhisattwów. Akcja ta niewątpliwie przybliżyła pojęcia buddyjskie tubylcom, wydaje się jednak, że – jeśli pominąć poglądy zawodowych teologów – na przeciętnego Japończyka wywarło to głównie taki wpływ, że panteon buddyjski zaczął pojmować bardziej swojsko, na wzór własnych bóstw, a nie odwrotnie. To przede wszystkim buddyzm się wulgaryzował i degenerował. Bogowie shintô wychodzili z tej konfrontacji nieledwie jak z ożywczej kąpieli, nieco pokrzepieni metafizyką soteriologiczną, podbudowani wzniosłymi mitami mahajany i wysublimowani uduchowioną filozofią absolutnej jedni istnienia. Dodatki te – dość wyrywkowo i tylko w miarę wyobrażeń o ojczystych bogach – wzbogacały nieco pierwotne poglądy na naturę i rolę bóstw w świecie. Był to dla shintoizmu do pewnego stopnia potrzebny przeszczep, gdyż światopoglądowy aspekt był tu zawsze słabą stroną, ale pewne odkształcenie pierwotnych założeń kultu stopniowo zachodziło i w późniejszych wiekach rozbudziło nawet ruch na rzecz powrotu do dawnego stanu. Świadczy to również o trwałości systemu, mimo że nie broniła go żadna zorganizowana instytucja i mimo że intelektualny napór buddyzmu trzeba uznać za silny.

Nie wchodząc w obfite szczegóły dziejów symbiozy buddyzmu z shintoizmem poczynając od VI wieku (ciekawych odsyła się do pracy Zarys dziejów religii w Japonii, Warszawa 1963) pozostańmy przy tym skrótowym ujęciu, które – aczkolwiek schematycznie – prawidłowo przedstawia istotę procesu wzajemnego przenikania się tych dwu wielkich kierunków. Oczywiście w różnych okresach i w różnych kręgach społecznych, a wreszcie w różnych okolicach kraju buddyzm zdobywał dla swych licznych szkół i sekt gorących zwolenników, często opierających się na czystym wykładzie zasad danej sekty, ale już te zasady mogły mieć formę wcześniej zdeformowaną (na przykład amidyzm znacznie upraszczał treści dawniejszych szkół), a większość ludu albo wiernie stała przy starych bogach, albo – co chyba częściej – wiązała nauki bonzów z tym, co przekazała jej tradycja domowa, w jeden mniej lub bardziej spoisty amalgamat. Trudno w tych warunkach twierdzić, że w Japonii po VI wieku nie było buddyzmu, można jednak wysunąć tezę, że był to na ogół buddyzm swoisty, zjaponizowany, a w bardziej dogmatycznej postaci uprawiany tylko w ograniczonych kręgach, głównie w obrębie klasztorów.

Szczególnie oryginalną postać przyjął Shintoizm w końcu XIX wieku. Ze świątyń shintoistycznych poczęto wtedy usuwać wszelkie ślady wpływów buddyjskich i zostały one upaństwowione. Kapłani przeszli na etaty państwowe, podlegając odtąd administracji centralnej. Było to w dużej mierze zinstytucjonalizowanie shintô, ale ponieważ miało charakter upaństwowienia kultu, raczej poczęto tej akcji oficjalnie odmawiać charakteru religijnego. Kapłani przez ofiary, modlitwy, obchody i oczyszczenia utrzymywali kult domu cesarskiego, ucząc obywateli o jego boskości, z czasem zaś również o świętości kraju i narodu, przez co jest ten naród wywyższony ponad inne rasy. Była to już faza tzw. shintoistycznego tennoizmu czy mikadoizmu, która miała wiele wspólnego z rozwojem dalszych wypadków politycznych w Japonii aż do wybuchu i zakończenia wojny na Pacyfiku.

Wraz z upaństwowieniem kultu i nastawieniem go na wyłączny tor tennoizmu pozwolono jednocześnie organizować sekty shintoistyczne, koncentrujące się na uprawianiu czci bóstw nieba i ziemi w sensie tradycyjnym. Jedenaście takich sekt, nie subsydiowanych przez państwo, prowadziło działalność religijną z ofiar publicznych, starając się w ten sposób nie dopuścić do zaprzepaszczenia tego, co przeszłe wieki uznawały za cenne i do czego ludzie byli przywiązani.

Po kapitulacji Japonii w 1945 roku władze okupacyjne dość zdecydowanie potępiły koncepcje tennoizmu i upaństwowionego kultu. Świątynie i ich kapłani utracili naraz pieniężne wsparcie ze strony państwa. W odruchu obronnym – o czym już wspominaliśmy-przeszły one na samorząd i utworzyły centralną organizację świątyń shintoistycznych z odpowiednim statutem oraz określonymi obowiązkami i przywilejami prawnymi. To również można nazywać instytucjonalną fazą trwania tego odłamu. Z drugiej strony wspomnianych wyżej 11 sekt kontynuuje swą działalność, a obok nich rodzą się dość liczne inne nowe sekty, wywodzące swe nauki z tradycji shintoistycznej. W warunkach współczesnej organizacji społeczeństwa i one muszą stanowić każda dla siebie instytucje, wspomagane finansowo przez wiernych. Tak, więc dopiero najnowsze czasy zmusiły niejako Shintoizm do przestawienia się na pewne formy organizacyjne. Dawniej opiekowały się świątyniami i kapłanami raczej spontanicznie rody, osiedla, a niekiedy – zdaje się – nawet… klasztory buddyjskie.

Zastanówmy się jeszcze, czy Shintoizm podlegał tylko deformacyjnym wpływom ze strony buddyzmu. Okazuje się, że nie tylko. Jeśli zaczęliśmy mówić o buddyzmie, to dlatego, że jego wpływ trwał najdłużej i najwięcej chyba pozostawił śladów. Tak samo jednak jak buddyzm dotarł na Archipelag za pośrednictwem imigrantów chińskich i koreańskich, z nimi też dotarły tu okruchy konfucjanizmu, taoizmu i wróżbiarskich praktyk dualistycznej szkoły in-jang (w Japonii zwą ją onmyôdô). Konfucjanizm lansuje etykietę dworską i wzbogaca rytuał niektórych ważniejszych świątyń, gdyż delegacje dworskie na uroczystości i w ogóle związanie kultu z państwem to zapewne wpływ tego kierunku. W tysiąc lat później nowa fala wpływów konfucjańskich dociera do Japonii jako neokonfucjanizm i bardzo poważnie ingeruje w życie mieszkańców, głównie w zakresie pojęć etycznych, które stopiły się z wcześniej uznawaną etyką w całość, której części składowych raczej nie sposób odróżniać. Taoizm – w swej późnej chińskiej formie rozwojowej – przeniósł do Japonii pewne pojęcia mistycyzmu, dorzucił też nieco magii i mitologii do wierzeń ludowych. Najsilniej jednak zaznaczył się w początkach wpływ szkoły dualistycznej. Praktyki oddalania nieszczęść i sprowadzania szczęścia, a głównie wróżenia i przewidywania pomyślnych dni dla ludzkich poczynań zaczęły się szybko przyjmować. Zasady in-jang wywarły przypuszczalnie m.in. wpływ na późniejsze ujęcia japońskiej teogonii, na chronologię wydarzeń w kronikach itp. Wszystko to jednak nie przybrało nigdy form, które by można było nazwać instytucjonalnymi.

O ile pewne aspekty rodzimej magii i mitologii mogły przez swe podobieństwa sprzyjać życzliwej recepcji chińskich prądów, o tyle trudno to samo stwierdzić o spotkaniu Japończyków z chrześcijaństwem. Oczywiście idzie tu już o czasy znacznie późniejsze, XVI-XVII wiek. Nauki misjonarzy katolickich, ich nietolerancyjna postawa wobec zadomowionych wcześniej na wyspach wyznań (pod tym względem buddyzm wykazał znacznie dojrzalszą postawę), ich powszednie obyczaje i nieprzystosowanie do lokalnych warunków na ogół szokowały tych, którzy mieli być nawracani. Chrześcijaństwo zostało w pierwszej połowie XVII wieku zakazane i poza wyizolowanymi grupami nie zapuściło nigdzie głębiej korzeni. Przywrócone znowu do praw w XIX wieku, z trudem – mimo nakładu wielkich środków finansowych, zwłaszcza ze strony protestantyzmu – dochodzi do liczby około miliona wiernych. Świadczy to o obcości tej idei wśród Japończyków. Chrystianizm wywarł minimalny wpływ na zmiany obyczajów w ich kraju: całkiem zewnętrzną kwestią jest przyjęcie oficjalne wypoczynku niedzielnego w urzędach czy reklamy handlowej o motywach chrześcijańskich w okresie Bożego Narodzenia. Dzieci japońskie w chrześcijańskich szkołach podstawowych, średnich i wyższych, nawet jeśli obdarowane są Biblią czy odgrywają role aniołków w jasełkach, zazwyczaj uczęszczają tu na lekcje, bo mają bliżej lub taniej… Tak jak to jest w całym świecie chrześcijańskim, do Japonii przeniesiono całą hierarchię kościelną każdego z obrządków, tak że obok buddyzmu i nowszego stadium shintoizmu jest to trzecia religia mająca charakter instytucji.

Na zakończenie należy wspomnieć o kilku ważniejszych organizacjach religijnych, zwykle nie zaliczanych do trzech dotychczas omawianych kierunków, choć można też inaczej na kwestię powinowactwa spojrzeć. Na ogół historia tych organizacji nie bywa długa, ale niektóre z nich liczą już jakoby po milionie i więcej zwolenników. Wypada tu wspomnieć przynajmniej takie nazwy jak: Seichô-no-ie (Dom Wyrastania), PL Kyôdan (Zbór Idealnej Wolności), Sekai-kyûseikyô (Światowy Mesjanizm), Zenrinkai (Zrzeszenie Dobrosąsiedzkie), Tenshô-kótaijingûkyô (Nauka Świątyni Wielkiego Solarnego Bóstwa). Ich stosunkowo duża popularność wywodzi się stąd, że łączą w doktrynach eklektycznie zasady buddyjskie, chrześcijańskie i shintoistyczne, głosząc wartości moralne, królestwo boże na ziemi, możliwość wyzwolenia duszy od gniotących ją ciężarów. Są to przy tym ruchy akcentujące zbiorową i indywidualną aktywność religijną i zwracające dużą uwagę na widowiskowość obchodów. Te dwa ostatnie aspekty przyczyniają się do tego, że formy działalności wymienionych, tak samo jak innych podobnie zaangażowanych społecznie sekt zaczynają się uwydatniać, stanowić wyraźne akcenty na ogólnym obrazie współczesnego życia Japończyków.

Mimo że napomknęliśmy wyżej o różnych ważnych postaciach i kierunkach organizacji życia religijnego w Japonii dawnej i dzisiejszej, należy jeszcze raz powrócić do myśli, która przewijała się już wyżej w tekście niniejszego rozdziału. Mimo potęgi buddyzmu, mimo żywiołowego rozwoju nowych ruchów religijnych, mimo pewnego stopnia instytucjonalizacji shintoizmu wydaje się, że w gruncie rzeczy największą rolę odgrywał i odgrywa nadal w życiu społeczeństwa japońskiego nurt ludowego, nieoficjalnego (choć niejedno z oficjalnych ujęć przeniknęło w lud), a opartego na tradycji i intuicji kultu kami. Nurt ten podskórnie zdaje się penetrować niemal wszystkie obyczaje religijne japońskie i dlatego stosunkowo najczęściej będzie o nim mowa w dalszych częściach tej pracy.

[1] Pod nazwiskiem autora znajdzie czytelnik dane bibliograficzne jego książki (lub kilku książek w kolejności lat wydania) w spisie Dzieł konsultowanych na końcu II tomu.

[2] Karp potrafi pokonywać porywiste prądy rzek, płynąć nawet przeciw prądowi i uchodzi za symboj wytrwałości i dzielności, a stąd wykorzystywany jest na dobrą wróżbę dla chłopców w dniu święta, tango; postacie wielkich karpi klei się lub zszywa – domalowując szczegóły farbami – z papieru i materiału, tak by przez otwarty pysk ryby mógł wpadać wiatr, który nadyma karpia i porusza nim, co daje pozór płynięcia ryby w wodzie; tak przygotowane karpie zawiesza się pyskami na wysokich tykach, pojedynczo lub też po kilka, zwykle nad dachami domów ludzi posiadających męskie potomstwo.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Projekt okładki

Tadeusz Walter

Redakcja

B. Dziedzic-Wesołowska

Korekta

Jadwiga Krężlewicz

Redakcja techniczna

Jacek Szymański

Książka dotowana przez

Fundację im. Takashimy

Copyright by © Wydawnictwo Akademickie DIALOG 1995 i Wiesław Kotański

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

ISBN (ePub) 978-83-8002-504-2

ISBN (Mobi) 978-83-8002-505-9

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

Część 4. Panteon równoważny wszechbytowi

Uwagi wstępne

A. Kosmogonia japońska

B. Japoński Olimp i japoński Hades

C. Shintô – skansen manaizmu

Część 5. Los człowieka na ziemi w świetle doktryny

Uwagi wstępne

A. Na tropie japońskiego systemu wartości

B. Poeta japoński w epoce przedpiśmiennej

C. Shintoizm dla ludzi i wśród ludzi

D. Tradycja we współczesnej kulturze Japonii

Część 6. Jak i gdzie się czci shintoistyczne bogi

Uwagi wstępne

A. Semiotyczne podstawy interpretacji symbolu religijnego

B. Udział jednostki i grupy społecznej w kulcie

C. Święta czasoprzestrzeń i święta integracja

Dzieła konsultowane

Opisy ilustracji

Część 4
Panteon równoważny wszechbytowi

Uwagi wstępne

Wiedza o bogach, czyli teogonia, jest w każdej chyba religii centralnym punktem doktryny. Właśnie część 4 naszej książki jest poświęcona prezentacji panteonu religii shintô. Jednakże w shintoizmie utrzymują się po dziś dzień dość wyraźne pozostałości manaizmu, najstarszej fazy kultu, właściwie jeszcze przedreligijnej, choć do naszych czasów zachowały się tylko ślady zabarwione już animizmem. Najbardziej rzucającym się w oczy elementem manaistycznym w wierzeniach jest to, że rozwój panteonu, czyli pojawianie się w czasoprzestrzeni coraz to nowych bóstw, wiąże się nierozerwalnie z tym, że bóstwa te pojmuje się jako określone byty materialne będące częścią rzeczywistości, które się ujawniają we wszechświecie jednocześnie ze swymi patronami (w czystym manaizmie bóstwa byłyby same owymi materialnymi bytami). Stąd tytuł tej części – powstawanie panteonu – znaczy tyle co formowanie się świata (wszechbytu).

Każdy fragment tej części będzie w jakiś sposób tę tezę Czytelnikowi uprzytomniał.

Artykuł A mówi o całości japońskiej koncepcji kosmogonicznej. W głównym zarysie opiera się to na artykule pod takim samym tytułem, ogłoszonym w „Euhemerze” w 1975 roku, a przetłumaczonym też na język japoński (zmodyfikowaną wersję z komentarzami tłumacza, Matsui Yoshikazu, opublikował organ Uniwersytetu Kokugakuin w Tokio „Shintô oyobi shintôshi” w roku 1986).

Artykuł zamieszczony pod B nie został dotychczas ogłoszony drukiem, choć był oddany przed kilku laty do wydawnictwa; do artykułu wprowadzono obecnie nieco modyfikacji.

Artykuł z pozycji C ogłoszono w 1986 roku w czasopiśmie „Euhemer”; traktuje on stosunkowo szeroko o manaistycznych reliktach w shintoizmie, o czym mówiliśmy na początku tych uwag.

A. Kosmogonia japońska

Starożytne wersje japońskich mitów o powstaniu kosmosu zawierają trzy zabytki sakralnego piśmiennictwa japońskiego, mianowicie: Kojiki (Księga dawnych wydarzeń) z 712 roku, Nihongi (Kroniki japońskie) z 720 roku i Kogoshûi (Zebrane okruchy dawnych opowieści) z 808 roku. Przytoczone tu w luźnym tłumaczeniu tytuły nie są zapewne pierwotne, lecz zostały przypuszczalnie ukute w późniejszych czasach dla zwięzłego określenia odpowiednich zespołów tekstów zachowanych w odpisach, jak w przypadku Nihongi, składających się nawet z niejednorodnych fragmentów, które – zdaniem wielu badaczy – stanowią uzupełnienie nieco późniejsze niż tekst zasadniczy.

Aby ten ostatni moment nie powodował nieporozumień, należy sobie jasno zdać sprawę ze stopnia autentyczności wspomnianych wyżej tekstów. Powtórzmy, że nie zachowały się one w oryginałach, choć badania filologiczne i historyczne, prowadzone w Japonii od bardzo dawna, są zgodne co do tego, że pierwotne teksty wymienionych dzieł powstały na początku VIII lub IX wieku n.e. Ze względu na swą dokumentarną ważność dla tradycji religijnej, literackiej i historycznej wielekroć były kopiowane, zazwyczaj w klasztorach buddyjskich. Z czasem oryginały i część starszych kopii zaginęły na skutek klęsk żywiołowych i kataklizmów dziejowych, a zachowały się tylko stosunkowo nieliczne „nowsze” odpisy. I tak najstarszy (choć wcale nie najlepszy) z zachowanych odpisów Kojiki pochodzi z 1371 roku. Najdawniejszy odpis Nihongi z połowy IX wieku zachował się tylko fragmentarycznie, tak że całość rekonstruuje się z wielu jeszcze późniejszych przekazów. Wreszcie najstarszą kopię tekstu Kogoshûi datuje się na 1225 rok. W tych warunkach – mimo że dzisiejsze rekonstrukcje oryginałów, dokonane na podstawie dostępnych odpisów rękopiśmiennych, uważa się za poprawne – w szczegółach można się niejednokrotnie dopatrzyć późniejszych poprawek czy pomyłek poszczególnych kopistów.

Za punkt wyjścia weźmiemy najbardziej standardowe rekonstrukcje potrzebnych w naszym zagadnieniu fragmentów Kojiki, czasami zresztą uciekając się wyłącznie do ich streszczenia; Nihongi i Kogoshûi omówimy w najbardziej skrótowy sposób, zaznaczając tylko rozbieżności z treścią Kojiki. Kosmogoniczne mity znajdują się w początkowej części dzieła Kojiki, choć nie stanowią jednej zwartej grupy, ale są fragmentami rozsianymi w kilku miejscach. Podobna sytuacja występuje w Nihongi i Kogoshûi.

Fragment Al znajduje się w początkowym ustępie przedmowy do Kojiki, którą napisał Ô-no Yasumaro, kompilator całości tego dzieła czy też po prostu skryba. Przedmowę tę napisano po chińsku, z czego wynika, że Yasumaro był człowiekiem na swoje czasy wykształconym, obeznanym z tradycją kulturalną własnego narodu i z tradycją chińską, co potwierdzają wnioski z redagowanego przez niego tekstu. Wprawdzie – jak Yasumaro sam to formułuje – pragnieniem jego i możnych jego zleceniodawców, czyli dworu cesarskiego, było rozpoznanie zafałszowań i ustalenie prawdy w starożytnych zapisach kronikarskich, nie ustrzegło go to jednak od mieszania materii i podbudowywania niektórych prymitywnych rodzimych ujęć bardziej dojrzałymi poglądami myślicieli chińskich. Powszechna opinia badaczy jest zgodna, że relacja w Kojiki daleka jest od pierwotności i dlatego zadaniem naszym będzie wskazanie na wszelkie domniemane heterogenne naleciałości.

W omawianej przedmowie mamy do czynienia głównie z próbą przedstawienia po chińsku japońskiej materii, co nastręcza niemałe trudności interpretacyjne, którymi zajmiemy się w dodatkowych niekiedy omówieniach. Podajemy możliwie wierny przekład ustępu Al.

Oto odmęty pramaterii już krzepły,

a jeszcze się nie objawił w niej żaden oddech ani układ.

Nie było ani nazw, ani żadnego działania.

Któż by miał rozpoznawać w tym [stanie] kształty?

Niebo jednak i ziemia poczęły się oddzielać,

trzy bóstwa powstały jako początek dzieła stworzenia,

wyłoniły się z kolei pierwiastki męskie i żeńskie,

a dwa duchy zostały rodzicami wszechrzeczy.

Później, po wstąpieniu ze świata widzialnego w niewidzialny

i po powrocie stamtąd,

pojawiły się słońce i księżyc przy obmywaniu oczu,

a po zanurzeniu się w morskiej wodzie

pojawiły się bóstwa przy obmywaniu ciała.

I tak, choć same początki świata są niewyraźne i ciemne,

to dzięki pradawnym pouczeniom

poznajemy czasy poczęcia ziemi i narodzin wysp,

a jeśli nawet pierwociny te są odległe w czasie,

to polegając na dawniejszych mędrcach,

dowiadujemy się o epokach narodzin bóstw i ustawieniu ludzi.

Z ustępu Al dowiadujemy się zatem, że na początku był chaos, zbliżony do stanu płynnego. Elementy materii poczęły się jednak stopniowo ze sobą wiązać, tworzyć związki bardziej stałe. W tej najstarszej fazie nie ma jeszcze oznak życia: brak oddychania, najwyrazistszej dla starożytnych cechy żywotności, brak zestawienia związków materialnych w ożywiony układ, czyli organizm, brak przyporządkowania nazw wyłaniającym się z chaosu fragmentom materii, brak w naturze działań, które by myślącemu człowiekowi przypominały zmierzanie ku określonym celom. W tym stanie rzeczy nikt by nie mógł niczego odróżnić czy wyodrębnić z zamętu. Zgodność opinii, że w tym fragmencie mamy niezaprzeczalne wpływy myśli chińskiej, jest w porównaniu z wieloma raczej spornymi kwestiami wręcz wyjątkowa. Są to wszystko elementy sposobów widzenia świata przez różnych chińskich myślicieli, w szczególności z kręgów bliskich taoizmowi.

Po tym chińskim zapożyczeniu Ô-no Yasumaro snuje dalej swą opowieść, przechodząc do drugiej fazy powstawania świata. Oto niebo i ziemia poczynają się wreszcie od siebie oddzielać. Autor nie precyzuje tu szczegółów nowego kosmogonicznego zajścia: szczegóły te znajdziemy w tekście Nihongi, o czym później. Autor zna widocznie tę rozbudowaną wersję, lecz w przedmowie do Kojiki nie widzi potrzeby jej przytaczania. Podobną taktykę stosuje też w dalszym ciągu omawianego ustępu. Wspomina mianowicie pojawienie się trzech bóstw, które dadzą początek dziełu stworzenia konkretnego świata – imiona tych bóstw będą wymienione poza przedmową; tu mamy do czynienia wyłącznie z próbą najogólniejszego przedstawienia kolejnych wypadków. Ten akt kosmogonii zdaje się mówić o fizykalnym niejako strąceniu „ciężkich” ziemskich pierwiastków materii w dół, podczas gdy „lekkie” wyodrębniły się, tworząc w górze niebo. W tekście jest jeszcze mowa nie o niebie jako siedzibie bóstw, lecz strefie nad ziemią, sferze obłoków i mgieł (por.: niebo – nebula – Nebel). Ziemię określa się tu przeciwnym semantycznie znakiem, przedstawiającym zapewne sferę, skąd się wszystko pnie ku górze, a więc obszar nisko położony. Całą tę część wyobrażeń o kolejności losów świata uważają badacze za stosunkowo późny abstrakcyjny wywód teologów, obcy poglądom rodzimym, wytworzonym wśród japońskiego ludu. Mimo wszystko wywód ten jest dość dawny, skoro znają go już najstarsze ze znanych źródeł.

Dalej następuje informacja o pojawieniu się we wszechświecie „pierwiastków męskich i żeńskich”. Jest to na pierwszy rzut oka najautentyczniejszy wtręt z filozofii chińskiej, tym bardziej że autor o- mawianej przedmowy posługuje się tu znanym religioznawcom terminem in-jang (patrz Mały słownik religioznawczy, 1963, s. 182). Można założyć, że autor wstępu do Kojiki, piszący po chińsku o sprawach japońskich, usiłował wykazać tym terminem, że w mitologii japońskiej występują pojęcia podobne do chińskich. Stąd autorzy europejscy tłumaczą ten termin jako Yin and Yang, the Passive and Active Essences, the Male and Female, das weibliche und das männliche Prinzip. Próbom tym nie można nic zarzucić, lecz trzeba się zapytać, czy chiński termin nie nazywa jakiegoś rodzimego pojęcia japońskiego, które nie jest zapożyczone i ma niezależne od chińskiego zabarwienie? Okazuje się, że teogonia japońska przewiduje najpierw powstanie siedmiu bóstw pojedynczych, a później dopiero pięciu par bóstw uwzględniających osobniki męskie i żeńskie, które określa się metaforycznymi nazwami, jakich nie stosuje chińska klasyfikacja mitologiczna. Nie ma przeto jasności, czy wspomniane przez Yasumaro „pierwiastki męskie i żeńskie” są wyłącznie wtrętem chińskim.

Piąta z dyskutowanych wyżej par męsko-żeńskich, mianowicie para Izanami i Izanagi, odegrała w japońskiej kosmogonii największą rolę i do niej to bez wątpienia odnoszą się dalsze słowa omawianego wstępu: „i dwa duchy zostały rodzicami wszechrzeczy”. Użyty w tekście chińskim termin rei, ryô (duch) został tu przeciwstawiony użytemu wcześniej terminowi shin (bóstwo). Wydaje się, że owo rei, ryô jest terminem o szerszym zakresie znaczeniowym niż shin, a więc shin stanowią grupę w obrębie rei, ryô. Mamy w tym ostatnim przypadku do czynienia z „siłą duchową” w ogóle, a więc z duchem i duszą, bez względu na to, czy jest ona obiektem kultu, czy też nie. Z pojęciem tym wiąże się cechę czystości, wzniosłości, boskości lub półboskości. Jest to więc duch uświęcony, duch klasyfikowany po stronie pierwiastka jang, czyli jasny, ciepły, radosny i życiodajny. Termin rei, ryô był zatem bardzo bliski shin, a w pewnym sensie nawet pozytywniejszy znaczeniowo, gdyż wychwalający wyraźnie moralne cechy dodatnie, podczas gdy w przypadku shin nie wyłącza się z kultu duchów „negatywnie twórczych”.

Szczególną uwagę powinniśmy jednak zwrócić na słowa: „zostały rodzicami wszechrzeczy”. Należy podkreślić, że mowa tu wyraźnie i dosłownie o „rodzicielstwie”, a więc „świat” zostanie poczęty w łonie „niewiasty” i wyjdzie z jej łona. W następnym zdaniu tekstu Al dowiadujemy się o istnieniu świata widzialnego i niewidzialnego oraz o pojawieniu się słońca i księżyca. Świat widzialny i niewidzialny to dość tajemnicze pojęcia. Nie wiadomo, w jakich okolicznościach powstało rozróżnienie takich dwóch regionów; nie wiadomo też, co należy do jednego, a co do drugiego. Jeśli przyjąć sugestie niektórych teologów shintoistycznych (np. Inoue 1966), że idzie tu o przeciwstawienie nieba, gdzie żyją duchy czyste, krainie zmarłych (bogowie też umierają!) – to powstaje pytanie, jak interpretować sytuację ziemi, siedziby ludzi: czy jest to jakieś pogranicze nieba, czy wręcz już sam Hades?

Z mitu wiadomo, że Izanagi udał się do świata niewidzialnego, czyli krainy zmarłych, gdy tam po śmierci dostała się jego boska małżonka Izanami. Wydobyć stamtąd towarzyszki swej nie zdołał, gdy jednak dokonywał ablucji z „brudów, jakie do niego przylgnęły w krainie ciemności i grzechu”, przy obmywaniu oczu „pojawiły się słońce i księżyc”. Mamy tu więc inną „metodę” kosmogoniczną: „pojawiania się” obiektów niejako równolegle do jakiejś boskiej czynności. Należy też zwrócić uwagę na konkretność słońca i księżyca, choć w trakcie opowieści owe dwa ciała okażą się jakoś uduchowione, będą prowadzić wymianę poglądów itp.

W dalszym ciągu swych ablucji Izanagi bierze kąpiel w morskiej wodzie. Ani tu, ani później nie wyjaśniono, skąd się wzięło morze. Jest to element świata najwidoczniej nie wymagający – w mniemaniu twórców tej mitologii – bliższego wyjaśnienia, tak jak nie wymaga go np. powietrze. Morze to sprawa z rzędu oczywistych. Można przyjąć stanowisko, że choć pojęcie „morze” pojawia się tu w Kojiki po raz pierwszy, to jednak w pierwszym zdaniu wstępu występowały jakieś „odmęty”, a więc stan pramaterii pojmowano jako bliski płynnemu. Owe odmęty poczęły „krzepnąć”, tzn. zaczęły się z nich wyłaniać różne kształty stałe, ale poza nimi reszta była nadal chaosem i zapewne wody mórz można uznać za kontynuację owego chaosu.

Na skutek kąpieli Izanagiego wzbogaca się panteon bóstw. W dalszym zaś ciągu analizowanego tu tekstu autor czyni charakterystyczne wyznanie: a. początki świata uważa za niewyraźne i ciemne; b. w swych relacjach na ten temat opiera się na „pradawnych pouczeniach mędrców” – choć powinny to być pouczenia starojapońskie, to trudno wykluczyć, że i starochińskie czy starokoreańskie zostały też wzięte pod uwagę; c. czasy poczęcia ziemi i narodzin wysp potraktował jakoś równorzędnie (dodajmy, że w oryginale „ziemia” jest podana znakiem interpretowanym po japońsku jako kuni, a więc „kraj, ziemie, tereny, prowincje”, skąd wniosek, że nie idzie tu z pewnością o kulę ziemską czy jej odpowiednik, a raczej o obszary stosunkowo mało odległe w przestrzeni od podmiotu mówiącego o tych obszarach); d. uznaje się początki świata za „odległe w czasie”; e. poza ziemiami obchodzą autora „narodziny bóstw” i „ustawienie ludzi” – w tym ostatnim punkcie interesująca jest sprawa „antropogonii” jako współczynnika dziejów świata. Jest jednak wątpliwe, czy zwrot hito-o tatsu w tym miejscu odnosi się do stworzenia rodzaju ludzkiego. Większość interpretatorów skłania się ku tezie, że wyraz tatsu znaczy „postawić, ustawić” i że mowa tu o ustanowieniu hierarchii wśród ludzi, gdyż tego tematu faktycznie mity się trzymają, podczas gdy o powstaniu człowieka jako takiego w przeciwieństwie do bóstw trudno znaleźć wzmiankę. Nie ma więc japońskiego Adama i Ewy…

Z kolei zajmiemy się fragmentem A2, stanowiącym początek właściwego tekstu Kojiki.

Imiona bóstw, które poczęły się w Takamanohara,

podczas gdy niebo i ziemia miały się dopiero rozwijać, to

bóstwo Amanominakanushi,

dalej bóstwo Takamimusuhi,

dalej bóstwo Kamimusuhi.

Te trzy bóstwa

były wszystkie jednostkowymi bóstwami

i skryły swe postacie.

Imiona bóstw, które się z kolei poczęły z czegoś,

co się wyrzynało jak pęd trzciny,

podczas gdy ziemia nie była jeszcze okrzepła

i na podobieństwo pływającego tłuszczu

chybotała się niczym meduza, to

bóstwo Umashiashikabihikoji,

dalej bóstwo Amanotokotachi.

Te dwa bóstwa również

były jednostkowymi bóstwami

i skryły swe postacie.

Pięć bóstw w powyższym ustępie, to

wyróżnione bóstwa nieba.

Imiona bóstw, które się z kolei poczęły, to

bóstwo Kuninotokotachi,

dalej bóstwo Toyokumono.

Te dwa bóstwa również

były jednostkowymi bóstwami

i skryły swe postacie.

Występujący tu japoński termin na bóstwo brzmi kami i bywa łączony z przymiotnikiem dziś brzmiącym kowai – „straszny, budzący grozę”; można też podejrzewać tu złożenie ika +mi, gdzie ika redukowane do ka wiąże się z pojęciami: „aktywność, energia, ożywienie, życie, werwa, dech, inspiracja, pobudzenie”, mi natomiast to „rozsiewać, rozrzucać, propagować, dystrybuować” itp.; stąd kami to „siewca ożywienia; szafarz energii; dystrybutor pobudzeń” itp. Wcześniej proponowane przeze mnie spolszczenia: „krąg mocy; obszar siły” itp. są zdezaktualizowane, gdyż nie uwzględniały intonacji starojapońskiego morfemu mi. Przyjmujemy za Mizoguchi (1973-1974), że termin kami został wprowadzony do doktryny stosunkowo późno; konsekwencją tego jest pewne niedopasowanie do treści dawniej utworzonych epitetów, a więc sygnalizować go będziemy przy ich interpretacji co najwyżej słowem „duch” lub „bóstwo”, co jest bardziej neutralne niż „siewca ożywienia” itp., gdyż to ostatnie jest już koncepcją wysoce wyspecjalizowaną.

W tym fragmencie wylicza się m.in. skrupulatnie liczbę bóstw każdej klasy. Sposób liczenia jest osobliwy i prowadzi do sprzecznych interpretacji: łączy się tu liczby, np. mi, Juta, itsu (3, 2, 5) z klasyfikatorem hashira, taki zaś wyraz znaczy m.in. „słup, kolumna”. Stąd skrajna interpretacja, że bóstwa traktowali starożytni Japończycy na sposób falliczny. Takie przypuszczenie nie wydaje się uzasadnione. Nie przekonuje też Iwanami Kogojiten sugerując, że „podpora budowli, centralny wspornik wiązania dachowego” stała się wykładnikiem „respektu, uznania, szacunku, czci” i stąd istoty godne czci zaczęto liczyć jako „podpory, kolumny”. Moja próba sprzed dwudziestu lat sprowadzenia tego terminu do znaczenia „oś, ognisko, ośrodek, centrum” upada z powodu odmiennej intonacji wyrazów hashi i hashira, którymi wówczas operowałem. Obecna propozycja wydaje się już intonacyjnie poprawna, choć nie musi być ostateczna: yifu-wusi-yiri => fa-si-ra => hashira – „przynależny do czcigodnych zwierzchników”, „jeden z dostojnych panów” itp. A zatem mihashira-no kami przetłumaczymy dosłownie „trzech przynależnych do dostojnych zwierzchników”, „trzy dostojne osoby” lub wreszcie najprościej „trzy bóstwa”. Określenie „jednostkowe bóstwa” wyjaśnia przeciwieństwo do bóstw, które będą występować w dalszym ciągu tekstu parami męsko-żeńskimi.

Ostatnia ogólna uwaga dotyczy wyrażenia „wyróżnione bóstwa nieba”. Termin japoński koto-amatsukami mówi dosłownie o bóstwach nieba „specjalnych, wyodrębnionych, wydzielonych” (por. kotonaru - „być różnym, odmiennym”). Idąc nieco dalej można by tu przyjąć znaczenie „wyróżniony, znamienity”, ale chyba poprawniej będzie potraktować to mniej dosłownie jako pięcioosobową grupę doznającą wyjątkowej czci, mimo że bóstw nieba było więcej.

Fragment A2 daje nam wgląd nie tylko w momenty kosmogonii, ale też teogonii. Należy mianowicie podkreślić, że według japońskich badaczy imiona bóstw w tym fragmencie i w dalszych mówią o kolejnych fazach organizowania się wszechświata. Warunkiem takiego rozumienia tej kwestii jest jednak właściwa interpretacja treści ich imion, gdyż o światotwórczej działalności tych bóstw niewiele lub przeważnie nic nie wiadomo, a w imionach zakodowany został program ich działalności.

Przytoczony fragment przekładu t.ekstu Kojiki zdaje się podawać następujące informacje kosmogoniczne:

1. Bóstwa poczynają się, czyli „biorą początek”, na terenie zwanym Takamanohara. Dzieje się to w czasie, gdy niebo i ziemia mają się dopiero rozwijać. Nazwę owego terenu zwykle interpretuje się jako „przestrzenie wysokich niebios”, przy czym uważa się to za epitet firmamentu niebieskiego. Chcąc być w zgodzie z kontekstem, uważamy dzisiaj taką interpretację za dezinformującą. Skoro nieba jeszcze nie było, trzeba Takamanohara inaczej wykładać: take-ami-no-hara => tak-ama-no-hara – „obszar trwającej niezmiennie plątaniny”. A więc jest tu koncepcja materii wypełniającej bezładnie przestrzeń i koncepcja ta się potwierdzi w imieniu pierwszego nazwanego w tym fragmencie boga.

2. Na obszarach bezładu mamy odtąd trzy „czcigodne osoby”, które poniżej omawiamy.

3. Bóstwo Amanominakanushi => amane-nomi-umi-na-kane-ushi => aman-nom-mi-na-kan-ushi – „Pan Strzegący Statecznej Materii Rozciągającej się Wszędzie”. Potwierdza ten epitet stan „trwałej niezmienności materii w chaosie”, o czym była mowa pod 1. Materia więc, wiemy już, że niezmiennie bezładna (poplątana, zagmatwana), wypełnia od samego początku egzystencji świata całą czasoprzestrzeń. Ujęto to personifikacyjnie, bo takie były ramy kodu mitologicznego, lecz postawienie tak wysokiej hipostazy na czele panteonu religii shintô świadczy o zaawansowanym rozwoju refleksji na temat struktury wszechświata. Koncepcja ta prowadziła już nawet do wniosków, że mamy tu do czynienia z henoteizmem, czyli że jest to postać reprezentująca praprzyczynę wszechrzeczy, a to można by uznać w tym sensie jedynie, że wszystko powstało z przedwiecznej nieruchomej materii, choć dzięki temu, że dopiero później za przyczyną innych istot zostanie ta substancja uruchomiona, zorganizowana i uporządkowana, czyli zaczną w niej zachodzę zmiany. Należy dodać, że z chwilą gdy „Stateczna Materia” przechodzi w „materię w ruchu”, Pan Strzegący pierwszego z tych stanów automatycznie „kryje swą postać”, jak mówi tekst, tzn. przeistacza się w coś, co jest innym bóstwem, a raczej ich wielością. Japoński tekst nie mówi jednak o „przeistoczeniu”. jest to raczej podobne do procesu rozmnażania się przez podział w połączeniu ze zmianami mutacyjnymi w następnych generacjach, podczas gdy rodzic idzie na zasłużony wypoczynek, choć daje od czasu do czasu znać o tym, że ma jeszcze coś do powiedzenia. Naszym zdaniem np. okresowe i lokalne nawroty do chaosu, zamieszania, bezładu w uporządkowanym już na ogół świecie można tłumaczyć teologicznie zmyleniem czujności młodych strażników dynamicznego ładu przez czcigodnego starca, który by chętnie powrócił do stanu „statecznej materii” i chwilami mu się to udaje. Uzupełnijmy te informacje jeszcze jedną. Pogląd naukowców japońskich (zwłaszcza Tsuda, 1948-1950) jest taki, że ludowa tradycja japońska sprzed powstania Kojiki nie znała tego bóstwa (i prawdopodobnie innych w tym fragmencie). Stanowi on jakby intelektualny produkt kręgów mających styczność z piśmiennictwem chińskim i uważających za punkt honoru skomponowanie możliwie zupełnego systemu kosmogonii. Ale choć nie jest to może koncepcja ludowa, i tak mamy tu przecież prezentację poglądów z przełomu VII-VIII wieku.

4. Także bóstwa Takamimusuhi i Kamimusuhi nie są być może bóstwami ludowymi, ale ich tradycja wydaje się głębiej ugruntowana w mitologii. Jednocześnie jednak zaczęto je traktować jako bardziej podobne do określonych wzorów chińskich niż inne bóstwa japońskie. Dopatrzono się tu mianowicie chińskiej koncepcji siły witalnej męskiej i żeńskiej, czyli analogii do zasady in-jang. Ten kierunek rozumowania nie wydaje się jednak konieczny. Takamimusuhi znaczy naszym zdaniem tyle co wutsu-taka-wumi-musu-wufi-fi => t-taka-mi-musu-f-fi => taka-mi-musu-fi – „Prastwórca (= Pierwszy Sprawca), Który Zadziałał na Żywioł tak że Unosi się ku Górze i Rozpływa”; z kolei Kamimusufi utworzone z wuki-ami-mi-musu-wufi-fi => k-ami-mi-musu-f-fi => k-a- mi-musu-fi – „Prastwórca (= Pierwszy Sprawca), Który Zadziałał na Odmęty tak że się Konsolidują i Rozpadają”.

Oba te epitety są niezwykle trudne do spolszczenia, ponieważ wyrażają bardzo pierwotny sposób pojmowania rozwoju świata. Duchy te pojawiają się w czasoprzestrzeni wypełnionej nieruchomą, rozproszoną równomiernie materią. Ich zadaniem jest zainicjować zmiany w tym stanie rzeczy, dać pierwszy impuls materii, żeby utraciła swą nieruchliwość. Potrzebne są do tego dwie siły, bo materia jest w sposób widoczny zróżnicowana na lżejszą i cięższą. Lżejsza substancja, właściwie po japońsku wutsu (co może pochodzić od wochi – „nie być bezczynnym, być pełnym energii”) – „coś aktywnego, ożywionego; żywioł; eter jako źródło życia”, ma unieść się ku górze i tak jakoś się rozpłynąć (wszak musi się stać przezroczysta, jak się domyślamy). Cięższa materia została określona jako wuki – „coś pływającego, mażącego się jak tłuszcz; magma”, a ruch takiej magmy ma polegać na wiązaniu się cząstek w większe bryły lub rozpadaniu się takich konglomeratów (lekka substancja nie ma tych tendencji – jest całkiem odmienna w zachowaniu). Oba nasze duchy mają zdolność „zadziałania, tzn. wywołania, że coś się rodzi, generuje, formuje, tworzy, wszczyna, wyrasta”, i tu wytworzyły takie właśnie dwa typy ruchu. Tę zdolność nazywa się po japońsku musu, a wyraz ten spotyka się np. w wyrażeniach: koke musu „mech wyrasta, tworzy się, rodzi się”, ale też w wyrazach: musuko – „syn”, musume - „córka” (polskie „syn” też związane z pniem su – „rodzić”). Musu uważa się za centralne pojęcie doktryny shintoizmu, a główni reprezentanci tej koncepcji, nazwani musuhi „prastwórcami, pierwszymi sprawcami, inicjatorami generowania; siłami żywotnymi” itp., to właściwi promotorzy stwarzania świata; bez ich działania nie powstałoby niebo ani nic w niebie, a także nie powstałaby ziemia i wszystko, co na niej egzystuje i się dzieje.

Pan Strzegący Materii jest niczym magazynier tworzywa, a obaj Prastwórcy dają początek przetwarzania gotowej materii na wszelkiego rodzaju związki, kombinacje. Nie chodzi tu o jakieś rodzenie nowych bytów, zwłaszcza w sensie biologicznym (to jest tylko jeden z rodzajów zadziałania czy generowania), chodzi ogólniej o wytwarzanie, wykorzystanie masy i energii do powstania nowych form bytu i ruchu. Dzięki tym działaniom wszechświat funkcjonuje, dzieje się. Obaj Prastwórcy uzupełniają się zakresem, lecz każdy z nich ma inną domenę działania. Dawniejsze, jeszcze XVIII-wieczne przypuszczenia, że jest to para męsko-żeńska, należy odrzucić, gdyż tekst Kojiki wyraźnie mówi o nich, że to „jednostkowe duchy”, nie łączące się w pary (nic też nie wskazuje na ich odmienną płeć). Dają oni tylko „pierwszy zapłon”, są to niejako „pierwsze przyczyny” narodzin dynamiki świata i tylko w tym sensie są one prapoczątkiem wszystkiego, co człowieka otacza. W żadnym razie nie są oni stwórcami świata z niczego i we wszystkich jego aspektach: materia świata istniała przedwiecznie (patrz punkt 3), a po Pierwszych Sprawcach (=Prastwórcach, Inicjatorach Stworzenia) przyjdą dalsi stwórcy, których należałoby określić jako stwórców poszczególnych stadiów, a nawet szczegółów świata, i ci kontynuatorzy stworzenia świata nieustannie się pojawiają i będą pojawiać, gdyż materia stale potrzebuje przywracania porządku, reorganizacji. Prastwórcy po spełnieniu swego zadania „kryją swe postacie” tzn. nie odgrywają już nadal roli Pierwszych Sprawców, lecz w razie potrzeby interweniują w sprawy dalszego rozwoju świata, o czym na tym miejscu nie będziemy mówić.

5. Ziemia nie jest jeszcze okrzepła i chybocze się niczym meduza, jak pływający tłuszcz, a z nieokrzepłej jeszcze ziemi wyrastał pęd trzciny (ashikabi), z którego w jakiś nieokreślony bliżej sposób narodzić się miało bóstwo lub raczej dwa bóstwa. Jest to chyba jakaś konfabulacja nieprzystająca do bardziej intelektualnej prezentacji trzech wcześniejszych bóstw. Wydaje się to doraźnie, dorywczo, a może nawet nieporadnie zredagowane, jakby nie ten sam autor oba fragmenty opracował. Jest tu owszem konsekwentnie kuni pojęte wyraźnie jako „gęsta maź, magma”, ale ni stąd, ni zowąd „pęd trzciny” i jego rodzicielska rola (Nishimiya, 1973, wprost pisze, że to mu wygląda na wyobrażenie falliczne) – to już całkowity dysonans. Można zakładać, że do oryginału dostały się heterogenne fragmenty należące do odmiennych nurtów myślenia mitologicznego (drugi bardziej naiwny od pierwszego), lecz można też przyjąć, że kolejny kopista tekstu, nie rozumiejący aspektu boskiego, w którym już się zatarło pierwotne, bardzo stare znaczenie, w najlepszej wierze, że ułatwia innym rozumienie, dopisał mylny komentarz do tego epitetu, włączając ów komentarz we właściwy tekst. Tym epitetem jest teonim Umashiashikabihikoji, w którym właśnie ashikabi („pęd trzciny”) wydało się owemu kopiście elementem swojskim, w związku z tym umashi stało się już prostą przydawką „udany, zgrabny”, a hikoji („mąż”) – czystą antropomorfizacją. Wniosek wydawał się prosty: mąż mający postać przypominającą pęd trzciny może być jedynie personifikacją czy apoteozą pojawienia się we wszechświecie roślinopodobnego tworu. Nie zastanawiano się, dlaczego to „trzcina”, a nawet w ogóle roślina została właśnie tak wyróżniona; trzymano się kurczowo raz znalezionej interpretacji, gdyż na inną nie było już interpretatorów stać. W ten sposób powstał zgrzyt i zafałszowanie mitycznego ładu.

6. Zajmiemy się obecnie wymienionym wyżej epitetem od nowa. Czy da się z niego wydobyć inny sens, bardziej spójnie przylegający do toku mitologicznej opowieści? Oto sytuacja jest już taka, że z bezruchu wygenerowały się dwie tendencje: ruch lekkich cząstek ku górze i kondensacja gęstej magmy, lecz – jak widać z epitetu Kamimusuhi – jeszcze nie ustała tendencja przeciwdziałająca kondensacji, czyli trwa rozpadanie się tego, co się udało scalić, zagęścić. Inaczej jest z materią lotną: tu trzeba uznać, że „rozpływanie się” nie jest przeciwstawiane „unoszeniu się ku górze”. „Rozpływanie się” jest idealną konsekwencją ruchu wzwyż, jest stanem rozwiania się w nicość [?], co – być może – uważano za jakiś punkt zerowy, ku któremu zmierza byt, jakiś stan entropii, W którym materia dopiero pozbawiona jest zdolności wykonania jakiejkolwiek pracy. Czy tam właśnie „kryją swe postacie” wysłużeni bogowie? Czy ma to powiązanie z teorią many, którą się przecież w określonych okolicznościach traci? Nie jesteśmy gotowi na te pytania odpowiedzieć.

Wracając jednak do epitetu Umashiashikabihikoji: gdy mu się u- ważnie przyjrzeć, to – mimo trudności, które i nam do dziś stały na przeszkodzie i powodowały mniej udane próby – da się w jego składzie odkryć kilka elementów, które już występowały w epitetach Prastwórców, co świadczy o tym, że prawdopodobnie nowe bóstwo jakby kontynuuje działanie swych poprzedników, a to jest dobry prognostyk, że posuwamy się chyba w rozumowaniu właściwą drogą. Oto np. um- może być odpowiednikiem mi = umi w Takamimusubi, a więc znaczyć „rozpływanie się”; -kab- może być odpowiednikiem kam = uki-am w Kamimusuhi, a więc znaczyć „odmęty się kojarzą, scalają”; a wreszcie bi może być odpowiednikiem mi w Kamimusuhi, a więc znaczyć „rozpad”. Gdy te elementy uwzględnimy w analizie całości, wyjdzie nam: umi-mashi-ashi-uki-abi-bi-hiku-ti => um-mashi-ashi-k-ab-bi-hi- ko-di => umashi-ashi-k-abi-hiko-di, a więc „Bóstwo Które Sprawia że Rozpływanie się Narasta i Wzmaga, a Odmęt się Konsoliduje i Rozpad Jego Ustaje”. Intonacji w tym przypadku nie dało się ustalić, gdyż epitet zapisano w tekście systemem czytań sinojapońskich, a więc kontrola może polegać tu tylko na sensowności związków z kontekstem czy konsytuacją, a jedno i drugie zdaje się gwarantowane. A więc nowa postać panteonu patronuje szybszemu unoszeniu się lekkich cząstek w górę i ich anihilacji (?) oraz konsolidowaniu się magmy wraz z hamowaniem procesów jej wtórnego rozpadania się.

Nie jest już przeto zupełnie ważne, że się jakoby „narodził z pędu trzciny” – to był tylko pozór i powód do interpretacyjnego fałszu. Nie był też jeszcze dojrzały przekład: „duch wprowadzający moce scalania i wypełniania”, choć odgrywał rolę najważniejszą: zanegował sensowność „pędu trzciny” i słusznie wydzielał jako odrębne jednostki tłumaczeniowe: ashi, bi i hiki, choć jeszcze nie przypisał im właściwej roli w całości. Bez tego etapu nie byłoby obecnego rezultatu.

Teraz możemy już przejść do drugiego bóstwa, któremu błędnie przypisywano roślinopodobnego ojca, mianowicie Amanotokotachi. Tu już jest sprawa znacznie łatwiejsza, choć i z tej nazwy robiono w przeszłości i „ziemię na dnie nieba” i „niezmienne stanie w niebie”, co dopiero z biegiem czasu udało się przekształcić w ama-no-ochi-oki-tachi => ama-n-ot-oko-tachi – „Ten Który Zaczyna Skłaniać Niebo do Odrywania się”. W tym zresztą ama uważam za możliwe wyprowadzić z ame-mi => am-ma => ama – „siewca deszczu; dawca opadów”, a lepiej nawet bez antropomorfizacji: „to, co wysiewa deszcz; obszar obdarzający deszczem”. Amanoto- kotachi więc wprowadza jakby trzecie stadium powstania nieba: najpierw lekkie elementy idą ku górze i rozpływają się, później owo rozpływanie się wzmaga i narasta, a wreszcie niebo jest gotowe do oderwania się od „grzęzawiska magmy”, która nagromadziła się w dole. Ów Amanotokotachi jest też bóstwem, które „kryje swą postać” po wykonaniu zadania, co tłumaczy się chyba tym, że niebo już chyba ustaliło program swego funkcjonowania: odtąd po wieczne czasy przebywać tu będą tylko elementy lekkie, wzniosłe i czyste, a „grzęzawisko magmy” dzieli od tej czystej przestrzeni otchłań nie do przebycia dla nikogo, kto obciążony jest ziemskimi nalotami. Jedynie wysłannicy z nieba będą pod pewnymi warunkami mogli wracać do rodzinnych pieleszy.

7. Owe pięć niebiańskich istnień powstało w dwóch rzutach, co ustanawia między nimi pewną hierarchię. Wszystkie są naczelnymi bóstwami niebios, ale najważniejsza się wydaje idea bezruchu materii, zajmująca pierwsze miejsce, a towarzyszą jej niby dwa satelity Prastwórcy ruchu. Nieco później wypływają: idea bóstwa przyspieszającego procesy kosmogoniczne oraz idea odrywania się strefy niebieskiej od ziemskiej. To wydawało się starożytnym podstawą kosmosu i życia w jego obrębie. Ziemia jednak najwidoczniej nie była nadal stabilna i podlegała widocznym i częstym zmianom nękającym ludzi współczesnych powstawaniu tej mitologii (zapewne parę tysięcy lat temu).

W jakiś zapewne sposób jest związany ze sprawami ziemi epitet szóstego z kolei bóstwa w omawianym fragmencie A2, gdyż zaczyna się od terminu kuni - „ziemia” lub „grzęzawisko magmy” (oczywiście znaczenie „ziemia” byłoby późniejszą przesuwką znaczeniową). Chodzi o epitet Kuninotokotachi, który jest jednak tak bliźniaczo podobny do poprzedniego Amanotokotachi, że bez dodatkowych rozważań skorzystamy z przekładu tego ostatniego, zmieniając tylko w nim „niebo”: „Ten Który Zaczyna Skłaniać Grzęzawisko Magmy do Odrywania się”. Tu również wiadomo, że jest to trzecie stadium powstawania ziemi: najpierw ciężkie elementy kojarzą się i rozpadają, później magma się konsoliduje i rozpadanie się ustaje, a wreszcie dochodzi do stopniowego („zaczyna skłaniać” znaczy, że nie od razu to nastąpiło) odrywania się od masy elementów lotnych. Zastanawiać się można, czy z kosmogonicznego punktu widzenia nie wystarczyłoby mówić tylko o oderwaniu się nieba od ziemi, do czego byłby potrzebny jeden patron. Lecz – jak już mówiliśmy – dla starożytnych były to dwa odrębne ciągi zmian w różnych środowiskach fizycznych, a więc odrębne też być musiały ośrodki dyspozycyjne poszczególnych stadiów. Można co najwyżej mówić o jakiejś koordynacji przebiegu owych stadiów, ale o tym mit wyraźnie nie mówi.

8. Epitet Toyokumono, ostatnie pośród wymienionych w ustępie A2 imion, znaczy – naszym zdaniem – „Doglądający Wytworzenia się Ukrytych Miejsc gdzie się Dokonuje Całkowite Oczyszczenie” (Ito-iye-oku-umu-ni => to-y-ok-umo-no => toyokumono). Dawniejsze domysły, że chodzi o „boga pól o obfitych chmurach” czy o „ducha wszędy tężejących obszarów”, nie spełniały warunków konfrontacji semantycznej z tekstem ani fonetycznej z prawami starojapońskiej gramatyki. Okazuje się więc, że w momencie wyobrażenia sobie rozdziału nieba od ziemi, pomyślano też, że na terenach podniebia będą występować skażenia „błotem z grzęzawiska” (brudem ziemskim, jak byśmy powiedzieli), i trzeba je będzie usuwać przez oczyszczenia w „ukrytych miejscach” (przypuszczalnie „grobach”).

O ile pięć wcześniejszych bóstw zostało nazwanych „wyróżnionymi bóstwami niebios” albo „wyodrębnioną grupą bóstw nieba”, bo może to znaczyć, że poświęcają one specjalną uwagę rejonowi nieba, o tyle dwa ostatnio wymienione zdecydowanie sprawują pieczę nad niższym rejonem, a raczej nad pewnymi zajściami w tym rejonie. Są one bowiem mocno zróżnicowane. Łatwo pojąć proces odrywania się od nieba. Jak jednak wyobrazić sobie „wytwarzanie się ukrytych miejsc”, czy dysponujemy jakimiś danymi, by rozumieć to w sposób umotywowany? Poza świadectwem zwyczajów pogrzebowych i związaną z nimi ludową tradycją interpretacyjną można też snuć pewne przypuszczenia na podstawie treści mitu, choć trudno tu o mocne twierdzenia. Otóż mit (w innym miejscu) dość dobitnie mówi o pośmiertnym oczyszczeniu, a więc jest sens trzymać się tego kierunku myślenia. Zastanawia nas też, dlaczego niebo i ziemia zostały przedstawione w trzech stadiach rozwojowych, podczas gdy czyściec zdaje się nie mieć stadiów wstępnych. Nie jest to jednak tak zupełnie nie do zbicia. Jeśli zwróci się uwagę, że w epitetach tzw. Prastwórców występują po dwa człony opisujące ruch materii, łatwo można dojść do wniosku, że owe typy ruchów są sobie w pewien sposób przeciwstawione. Zastanowimy się tylko nad drugimi członami w tych parach: „rozpływa się”-„rozpada się”. Niezależnie od tego, że może nie dość subtelnie dobraliśmy polskie odpowiedniki, „rozpływanie się” zachodzi w najwyższych regionach niebieskich, a prawdopodobnie „rozpadanie się” przebiega w najniższych warstwach. Być może pośrednim ogniwem wnioskowania mitycznego były wyobrażenia wulkanu, na którego dnie jest wszystko stopione w jednolitą masę ognistej lawy; w każdym razie przyjęto, że co najgłębiej zapadnie, traci wszelką spoistość, rozpada się, rozrzedza i rozcieńcza. O temperaturze nie ma w micie mowy, ale to jest jakoś zrozumiałe. Zdradzimy już teraz tajemnicę, która się wyjaśnia dopiero w dalszym toku opowieści o bogach, że ognie podziemne oczyszczają też i „wycieńczają” ciała zmarłych, ale to jest inna historia i na dodatek dłuższa. Tu chcemy tylko stwierdzić, że czyściec ma też swą wcześniejszą fazę i mieści się w głębi ziemi.

Bardzo wielu badaczy podkreśla, że właściwa ludowa kosmogonia japońska zaczyna się dopiero od pary Izanagi, Izanami. Jest to w zasadzie dwójca demiurgów, od których rozpoczyna się bardziej zróżnicowane życie na ziemi. Historia tej pary ciągnie się dość długo; z oryginału przełożymy tylko charakterystyczniejsze dla niej urywki, resztę uzupełniając streszczeniami lub nawet pomijając treść, jeśli nie wiąże się z właściwą kosmogonią. Oto przekład fragmentu A3:

Wtedy to

na święte polecenie od wszystkich bogów nieba

powiedziano do dwojga bóstw,

prześwietnego Izanagi i prześwietnej Izanami:

„Doskonalcie tę rozchybotaną ziemię,

doprowadzając ją do ładu

i nadając jej kształty!”

Potem wręczono im niebiańską włócznię z drogocennymi ozdobami

i polecono się trzymać przykazania.

Wstąpiło zatem dwoje bóstw

na most unoszący się na niebie

i sięgnąwszy ową ozdobną włócznią w wody oceanu

zamieszało nią,

aż się rozniósł odgłos zbełtania,

i podniosło ją ku górze.

A wtedy z grotu owej włóczni

spłynął gąszcz iłu, który się gromadził

i nawarstwiał, tworząc wyspę:

jest nią wyspa Onogoro.

W przytoczonym tekście jest kilka niejasnych punktów, które w przekładzie trzeba było arbitralnie rozwiązać, i kilka niezupełnie oczywistych terminów, którymi się obecnie zajmiemy.

Przy imionach tych dwu bóstw użyto odmiennie od wcześniejszej praktyki tytułu mikoto (zamiast kami). Werbalnie mikoto znaczy – jak się mniema – „święte słowa”, może też „święta postać, znakomita osoba”; ponieważ mikoto stosowano też wobec niebogów, określenie „prześwietny” wydało się trafne.

Co do „niebiańskiej włóczni” niektórzy autorzy wysuwają hipotezę o fallicznym znaczeniu tego symbolu, a więc niebianie wyposażają pierwszych penetratorów ziemskich terenów w cudowne (= bezcenne) narzędzie prokreacji.

Nazwa Onogoro nie jest znana w toponomastyce ziem japońskich. Poszukiwano jej w pobliżu wyspy Awaji, której rejon od dawna uważa się za związany z mitycznymi początkami Japonii, lecz brak jasnych rezultatów. Znaczenie nazwy zdaje się wskazywać na jej bezpośredni związek z treścią mitu, a więc może to była nazwa fikcyjna, utworzona dla celów narracyjnych: „samookrzepła, samozakrzepła”.

Ogółem we fragmencie A3 dostrzegamy nowe podejście do zagadnienia kosmogonii. Bogowie nieba naradzają się i formalnie zalecają dwojgu swoim przedstawicielom zadanie uładzenia i ukształtowania obszaru ziemskiego. Wysłannikami są bóstwa, które poznaliśmy jako orędowników aktu prokreacyjnego, co może znaczyć, że dopiero w działaniach potomstwa widzi się osiągnięcie w świecie porządku.

W związku z wyprawą Izanagiego i Izanami w niższe rejony dowiadujemy się po raz pierwszy o istnieniu mostu unoszącego się na niebie, prowadzącego nad praocean wypełniony płynną magmą czy iłem. Z owego iłu (jak Adam z gliny) powstanie pierwszy twór boski, raczej geologicznego typu. Ił ocieka z fallicznej włóczni, a więc może reprezentować życiodajną spermę, jak gdyby wypełniającą praocean, z którego wszystko może się narodzić. Nie jest przeszkodą, że powstaje z niej wyspa, bo później z łona Izanami też się będą rodzić wyspy; żywe i nieożywione jest w tych mitach rozgraniczone bardzo delikatną linią, którą się bez trudu przekracza, tak że raz można się znaleźć po lewej, raz po prawej stronie granicy.

Następnie Izanami wraz z małżonką swoją zstępują na twardy grunt ziemski (wyspę Onogoro), budują tu dom i zastanawiając się nad odmienną budową swych ciał, dochodzą do wniosku, że dopiero będzie idealnie, gdy ciała swe połączą, tym bardziej że wydadzą w ten sposób na świat kuni, a więc „ziemię” w sensie nowych terenów uładzonych i ukształtowanych: przecież ich czyny mają właśnie na celu dokładne wykonanie zaleceń nieba. A więc akt seksualny demiurgów będzie aktem kosmogonicznym, a każdy późniejszy związek mężczyzny z kobietą kontynuuje ten akt, przedłużając odnawianie się świata. Jest to niewątpliwie najbardziej podstawowy moment teologicznej myśli shintoistycznej, a samych demiurgów trzeba uważać za niebiański model współżycia seksualnego. Świadczą o tym znaczenia ich epitetów: Izanagi to „mąż obdarzający świętym nasieniem”, a Izanami to „niewiasta obdarzana świętym nasieniem”. Żądanie przewagi mężczyzny, czy też inicjatywy jego w zabiegach o potomstwo, a także przewidywanie potomstwa na pomocników w wykonaniu niebieskiego nakazu – to są dalsze elementy wzorca małżeńskiego czy rodzinnego.

Do tak ważnego aktu twórczego nie wolno przystępować bez ceremonii. Demiurgowie obchodzą wokół słup podtrzymujący dach ich domostwa (rytuał mający pobłogosławić ich czyn), ale Izanami niewłaściwie się zachowuje, pierwsza wyrażając zachwyt wobec swego partnera. To prowadzi do nieudanego porodu: syn został określony jako Hiruko, tzn. „słaniające się dziecko” lub „rozedrgany i nieopanowany w ruchach”, tak że trzeba go, jako niezdatnego do życia, puścić w koszyku na wodę; wyspa zaś Awa – ich drugi potomek – też uchodzi za ułomną, a sama nazwa może być rozumiana jako „piana”, czyli coś słabego, nietrwałego, a zgodnie z rozkazami mieli dawać potomstwo silne, o stałych kształtach. Tych dwojga dzieci nie wlicza się do listy potomków Izanagiego i Izanami (jak okrutnie podkreśla tekst), ale faktycznie prokreacja ziemska się zaczęła.

Zmartwiona para wraca do niebios poradzić się, na czym polegał błąd w ich postępowaniu. Dowiadują się, że tylko mężczyzna ma prawo pierwszy wyrazić wobec kobiety swój zachwyt, czego się zresztą wcześniej sami domyślali (musiał to być mocno zakorzeniony obyczaj!). Następny rytuał przedmałżeński wypełniają prawidłowo i ze związku ich rodzą się odtąd same udane dzieci. Na czele ich listy stoją główne wyspy japońskie: Awaji, Shikoku, Oki, Kyûshû, Iki, Tsushima, Sado, Honshû, choć w tekście oryginalnym noszą one inne, starożytne nazwy. Wprawdzie horyzont geograficzny twórców mitu jest tu wąski, lecz tego typu nezogonię trzeba niewątpliwie traktować równorzędnie z kosmogonią. Reszta świata to jedynie niewyraźne tło wobec ważności centralnej jego części z wyspą Awaji na czele. Wyspy traktowano jako żywe, bo przecież na nich się rodzi odtąd flora i fauna, a dyskusja, jak można zrodzić wyspę, jest bezprzedmiotowa wobec tego, że mamy tu do czynienia z demiurgami i w ogóle z mitologią.

Tak jak wyspy uważa się za boskie istoty, służące jednocześnie konkretnie wszystkiemu, co się na nich dzieje, jako podłoże, tak samo bóstwa zjawisk ziemskich są jednocześnie pojmowane jako zjawiska i ich naturalne reprezentacje. Jest to więc i kosmogonią, i teogonia zarazem.

Pierwsze z bóstw (poza wyspami) zostaje obdarzone zadaniem nalegania, żeby przestrzegano wielkiego przykazania. Wielkim przykazaniem jest to, co zlecili bogowie nieba Izanagiemu i Izanami, a więc zaprowadzenie ładu na ziemi przez stworzenie ośrodków administracji boskiej, ogarniającej wszystkie dziedziny bytu ziemskiego. Kosmos jest bowiem pojmowany nie statycznie, lecz dynamicznie, jako układ zmieniający się w czasie pod wpływem działalności niebian i ziemian, a kosmogonią japońska konsekwentnie przewiduje z teokratycznego punktu widzenia czynniki konieczne do funkcjonowania tego układu.

Dalszymi czynnikami zrodzonymi w boskiej postaci przez Izanami są różne czynniki życia na ziemi, a Izanami była ich rodzicielką. Ale dzieło tworzenia się dynamicznej struktury świata nie było tworem wyłącznie jej i jej męża. Ledwie mit wymienił imiona męsko-żeńskiej pary bogów dróg wodnych, już zapędza ich do twórczej pracy, i para ta daje też życie ośmiu bogom, na ogół związanym z kwestiami gospodarki wodnej. To samo widzimy z uzupełniającą się parą bóstw gór i równin, które zrodzą dodatkowo osiem bóstw, specjalistów od różnych dolin, zboczy, dróg itp. Widać tu zatem niemałą aktywność seksualną, trwającą w trybie reakcji łańcuchowej z pewnością dłuższy czas, gdyż bogowie rodzą się nie naraz, lecz kolejno.

Na koniec dochodzi do narodzin boga ognia, które prowadzą do nowej serii kosmogonicznych cudów, odmiennych w swej naturze od wcześniej omawianych. Oto odpowiedni fragment tekstu (A4).

Ponieważ przy urodzeniu tego dziecka

spaliła sobie łono, zległa znękana boleścią.

Imiona bóstw, które powstały z jej wymiotów,

to bóstwo Kanayamabiko,

a następnie bóstwo Kanayamabime.

Z kolei imiona bóstw, które powstały z jej kału,

to bóstwo Haniyasubiko,

a następnie bóstwo Haniyasubime.

Z kolei imiona bóstw, które powstały z jej moczu,

to bóstwo Mitsuhanome,

a następnie bóstwo Wakumusuhi.

Dziecko tego bóstwa

zwie się bóstwem Toyoukebime.

Po tym wszystkim wreszcie bóstwo Izanami

- na skutek urodzenia boga ognia -

odeszło w boskim majestacie z tego świata.

Śmierć jednego z demiurgów to niezwykle doniosły moment w przebiegu kosmogonii. Jeszcze na „łożu” śmierci trwa jego działalność światotwórcza. Europejscy komentatorzy zwracają nieraz uwagę, że dobrano tu w mało wybredny sposób momenty wypełniania świata szczegółami, które reprezentują nowo powstali bogowie. Niepokoi to niekiedy również i komentatorów japońskich, lecz przecież twórcy mitów operują raczej przenośniami, a obrazowanie biorą wprost z życia: wymioty, biegunka czy moczenie się ukazane są jako zastępniki spulchniania, użyźniania czy nawadniania gleby (dla równowagi też są żeńskie sprzeciwy wobec takich dążeń rolniczych, co symbolizuje, że w życiu rolnika niełatwo osiągnąć spulchnienie, użyźnienie czy nawodnienie gruntu, bo występują różne trudności).

Bóg ognia z natury rzeczy pali przy swych narodzinach łono swej matki. Podpiera to w zdecydowany sposób wcześniejszą naszą tezę, że granica między zjawiskami naturalnymi a bóstwem je reprezentującym jest płynna. W następstwie wynikłych mąk poszkodowanej rodzą się nowi bogowie. Kanayamabiko i Kanayamabime to para męsko-żeńska (-biko i -bime), kanayama zaś to słowo niejasne, a komentarz Motoori Norinaga (koniec XVIII wieku) sugeruje rekonstrukcję kannayamu <= karenayamu „chorować śmiertelnie”, a więc może są to patronowie umierających. Kontrola intonacyjna, której jeszcze Motoori nie stosował, nie pozwala jednak na taką rekonstrukcję ani na taki wniosek. Poddajmy też kontroli naszą własną próbę (1983) kane-naye-ama-umi-ike-ko kan-nay-ama-b-ik-ko – „młodzian powodujący rozrzedzanie tego co zbite” i z roku 1979 kane – yamu-hi-ko – „młodzian z mocą wywoływania niestrawności” – obie również nie zdały egzaminu. Nowe podejście daje już zgodność ze starojapońską intonacją, lecz nie budzi pewności, że jest adekwatnym rozwiązaniem: uki-ama-uya-mi-ihi-ike-ko => k-ana-ya-ma-h-ik-ko – „Mąż Który Nakazuje Upowszechniać z Szacunkiem Pulchność i Rozrzedzenie” (w domyśle: gleby) oraz Kanayamabime, czyli uki-ama- uya-mi-ihi-imi-me => k-ana-ya-ma-h-im-me – „Niewiasta Która Zakazuje Upowszechniać z Szacunkiem Pulchność i Rozrzedzenie”. Uzasadnienie może leżeć w tym, że strawione przez człowieka części jedzenia były pierwotnie często twarde i skawalone, a stały się miękkie i rzadkie.

Dwa następne, również tworzące parę imiona, to Haniyasubiko i Haniyasubime. Początkowe haniyasu najczęściej się tłumaczy jako „gniecenie gliny”, hani-neyasu, ale z tego złożenia powstałoby raczej haneyasu. Proponujemy więc inną analizę: hani-iyasu-ihi-ike-ko => han-iyasu-h-ik-ko – „Młodzian Powodujący Użyźnianie Gliny” oraz hani-iyasu-ihi-imi-me => han-iyasu-h-im-me – „Niewiasta Hamująca Użyźnianie Gliny”; nazwa powstała tu przez powierzchowne podobieństwo kału i gliny.

Mitsuhanome to prawdopodobnie „Niewiasta Dająca Początek Wodzie”, choć są też inne, mniej lub bardziej prawdopodobne interpretacje, zazwyczaj jednak z wodą; a więc mamy tu po prostu czynność fizjologiczną uogólnioną przenośnie na wszelkie nawadnianie, bardzo ważny czynnik w rolnictwie.

Wakumusuhi – „Prastwórca Który Generuje Wytryskiwanie Zdrojów” – to wyraźny partner poprzedniej postaci. Ale należy się w takim razie zastanowić, czy rzeczywiście oba te bóstwa służą pozytywnie wytwarzaniu wody. Byłoby to wbrew precedensom. Okazuje się, że myśl o przeciwstawności ról niewiasty i męża może ułatwić znalezienie innego rozwiązania, diametralnie sprzecznego z propozycją, jaką przed chwilą daliśmy w poprzednim akapicie. Mi-tsuhe-nomi-me => mi-tsuha-nom-me – „Niewiasta Która Zmniejsza Ilościowo i Pochłania Wodę”. Ten przekład uważamy za właściwszy, a cały incydent świadczy, jak trudno dojść do stuprocentowych wyników w przekładzie Kojiki.

Tekst nie mówi jasno, czy tylko Wakamusuhi, czy oba ostatnio wymienione bóstwa dały życie bogini Toyoukebime. Interpretatorzy wolą przydawać jej tylko ojca, stwórcę źródeł. W związku z tym uważamy za konieczne tłumaczyć ten epitet jako „panią rodzącą obfite jadło”, bo bogactwo pożywienia łączy się wprost z obfitością źródeł wody. Ale niepokoi nas, czy nie powinno się tego imienia przekładać tak jak wszystkich pozostałych zakończonych na -hime, czyli z negatywnym nastawieniem: „niewiasta zabraniająca obfitego jadła”…

„Odejście w boskim majestacie” wyjaśni się bliżej w dalszym ciągu, skąd się dowiemy, że Izanami przebywa po śmierci w krainie Yomi, do czego jeszcze powrócimy. Tymczasem cuda kosmogoniczne dzieją się nadal. Oto Izanagi wpada w czarną rozpacz po stracie towarzyszki i ćwiartuje mieczem mimowolnego sprawcę jej śmierci. Krew zabitego, opryskując skały i spływając z głowni miecza, pomnaża liczbę bóstw o nowych osiem, z których trzy wyglądają na bóstwa gromu, trzy błyskawicy i dwa równie jak i poprzednie nawiązujące do piorunowej scenerii, mianowicie wijący się smok, dawca opadów i duch rodzący ciemności. Bóstwa zaś zrodzone z różnych członów ciała zabitego reprezentują osiem typów krajobrazu górskiego po wybuchu wulkanicznym.

Po zabójstwie syna udaje się Izanagi do krainy zmarłych Yomotsukuni, gdzie zamierza odnaleźć po śmierci swą żonę. Istnienie takiej krainy należy zapewne do rzeczy samo przez się zrozumiałych. Zmarli muszą mieć teren, na którym przebywają. Wejście do niego ma się znajdować w prowincji Izumo, a Yomotsukuni jest w każdym razie krainą podziemną. Yomotsukuni jest nazwą niejasnego pochodzenia, lecz za prawdopodobnie adekwatny przekład można uznać: iye-motsu-uku-umi => yo-motsu-k-uni – „grzęzawisko magmy, gdzie się otrzymuje oczyszczenie”, a więc mamy do czynienia z czyśćcem. Wielu badaczy przyjmuje, że jest to jakiś rozbudowany model konkretnego grobowca wykutego w zboczu góry, ale takie przypuszczenie nie jest bynajmniej konieczne, bo kraina zmarłych jest obiektem mitologii chyba wszystkich religii i nie trzeba się może doszukiwać jej konkretnego prawzoru.

W pierwszych słowach Izanagi, zwracając się do Izanami, która go powitała u wejścia do podziemnych komnat, stwierdza: „Ziemia, którą z tobą pospołu porządkowałem, nie jest jeszcze uporządkowana. Powinnaś zatem wrócić!” Jest to powołanie się na obowiązek nałożony na nich przez bogów nieba, co ma być głównym motywem wezwania do powrotu na ziemię. Zwraca też uwagę wyraźne sformułowanie, że ziemia nie jest jeszcze uporządkowana, że pozostaje jeszcze w kosmosie wiele do zrobienia. Mimo tego apelu Izanami nie może wrócić do pracy, choć – jak wynika z tekstu – miałaby na to chęć.

Pomijamy wątek, jak Izanagi wydostał się z czyśćca i postanowił po wyjściu dokonać ablucji dla oczyszczenia ciała z brudu podziemnej krainy. Zarówno rozbieranie się, jak i zanurzanie ciała w wodzie i wreszcie obmywanie twarzy prowadzą do pojawienia się dalszych bogów – w tym kilku szczególnie ważnych. Najpierw przy odrzucaniu olbrzymiego kija, pasa, torby powstają bóstwa odcinające magicznie „pokutnika” od krainy pełnej brudu: falliczny bóg broniący przestąpienia granicy, bóg długiej drogi wiodącej do krainy zmarłych, bóg wyliczania czasu, który kąpiącego się oddalał od styku z nieczystym obszarem. Obok nich pojawiają się jednak bóstwa nieszczęść, zniechęcenia, niepewności, zła i brudu oraz przeciwstawione im i dane ludziom ku obronie bóstwa naprawy zła i przywrócenia ładu, wysłuchujące próśb istot pokrzywdzonych. Zabiegano więc o zapewnienie równowagi zła i dobra na świecie. Bóstw zła i nieszczęść nie wolno pomijać w kulcie, bo są gotowe pokazać, co potrafią.

Przy okazji kąpieli w morskiej wodzie pojawia się też wiele bóstw związanych z krajobrazem wybrzeża i przestrzenią wód przybrzeżnych. Wreszcie na końcu, przy obmywaniu lewego oka, rozpoczyna swe istnienie bóstwo Amaterasu, przy obmywaniu prawego oka – Tsukuyomi, i przy obmywaniu nosa – Susanoo (całkowity epitet: Takehayasusanoo). Sam Izanagi, widząc je, rzekł zadowolony: „Rodziłem dzieci jedno za drugim i wreszcie zrodziłem troje dzieci wielce czcigodnych.” Oddał im potem w panowanie trzy rejony: Amaterasu – rejon Takamanohara, Tsukuyomi – noc, Susanoo – morze. Tak jest w tekście, analiza językowa natomiast tych nazw skłania ku uznaniu Amaterasu za bóstwo słońca („oświetla niebo”, „świeci na niebie” lub „świeci jak niebo”), Tsukuyomi za bóstwo księżyca (tradycyjnie znajduje się w tym imieniu „liczenie miesięcy”, ale prawdopodobne jest też, że to „doglądający świętego obszaru czyśćca”, itsuki-iye-mi-mi => tsuk-iyo-m-mi), wreszcie ostatniego Takehayasusanoo za bóstwo burzy (Mąż Zsyłający Opady Wywołane Jego Potężnym Kichaniem). Trzeba jednak dodać, że na ogół teologowie shintô są przeciwni takim werbalnym przybliżeniom.

Nie licząc konfliktu z Susanoo, którego na koniec wygnał od siebie za niewłaściwe zachowanie, Izanagi kończy swoją kosmogoniczną rolę w micie, a główną rolę będą odtąd w kosmogonii odgrywać trzy ostatnie jego latorośle. Najpierw Susanoo, żegnając się przed swym odejściem na ziemię z „siostrą”, proponuje jej pojedynek na umiejętność magicznego „rodzenia” nowych istnień. On rozgryza klejnoty otrzymane od siostry i powołuje z nich do życia pięć męskich istot. Ona czyni podobnie z mieczem Susanoo, z czego rodzi się troje dziewcząt. Wymowa symboliczna tej sceny jest niezbyt jasna, a imiona owych bogów i bogiń też się dość sztucznie łączą z tym epizodem. Wydaje się jednak, że jest to kontynuacja kosmogonii.

Zdecydowanie zaś kontynuacyjny charakter ma sprawa zabójstwa bogini pożywienia Ôgetsuhime przez Susanoo, a to tym bardziej, że mit nie wspomina już w tym momencie o rodzeniu się bogów, lecz o konkretnych roślinach i spośród zwierząt o jedwabnikach. Oto ten fragment w przekładzie (A5).

Kiedy indziej poprosił bóstwo Ôgetsuhime o jedzenie.

Wtedy Ôgetsuhime wydobyła z nosa, ust i odbytu

rozmaite smakołyki i przygotowawszy je na różne sposoby,

postawiła przed nim czołobitnie.

Wtedy prześwietny Hayasusanoo,

który przyglądał się jej krzątaninie,

pomyślał, że ona podaje mu coś, co jest skalane,

więc zabił bóstwo Ôgetsuhime.

A oto co rosło w ciele zabitej bogini:

w jej głowie rosły jedwabniki,

w jej obu oczach rosły ziarna ryżu,

w jej obu uszach rosło proso,

w jej nosie rosła czerwona fasola,

w jej łonie rosło zboże,

w jej odbycie rosły ziarna soi.

Wtedy to prześwietny rodzic Kamimusuhi

kazał zebrać to wszystko i przeznaczyć na ziarno.

Ôgetsuhime jest córką Izanagi i Izanami, zrodzoną jako przedostatnia, przed bogiem ognia. Imię jej jest tak samo dwuznaczne jak bliźniaczo podobne imię Toyoukehime, któreśmy analizowali wyżej. Może znaczyć ono „Niewiasta w Której się Poczyna Wielkie Jadło” lub „Niewiasta Wzbraniająca Spożywania Wielkiego Jadła”. Nie potrafilibyśmy chwilowo umotywować wyboru jednej z tych wersji. Jasna jest tylko dziedzina jej władzy: żywność. Jest to hipostaza natury wyposażającej człowieka w pożywienie lub personifikacja oszczędnego korzystania z żywności (okresy głodów były znane). Skoro konwencjonalnie przedstawiano boga na obraz i podobieństwo człowieka, to i na ciele Ôgetsuhime znaleziono wszystko, co przystoi kobiecie, ale była ona nadal Naturą, choć zniekształconą przez mitologiczne ujęcie. W gospodarce żywnościowej szczególnie ważną rolę odgrywały rozmaite doliny pośród licznych pól rozsianych na wyspach, więc i na ciele kobiety-natury we wszelkich zagłębieniach rodzą się surowce żywnościowe. Znowu porównanie śmiałe i konsekwentne – „skalania” żadnego w tym nie było.

Hayasusanoo, porywczy i groźny mąż, nie miał widać zdolności podwójnego czy przemiennego widzenia dwu aspektów Kobiety- Natury. Zdjęty niekłamanym zapewne obrzydzeniem zabija Kobietę. Ale święty rodzic Kamimusuhi, którego ziszczenie się miało miejsce na początku kosmogonii, zna istotę rzeczy, gdyż jako boska siła zdolna „konsolidować odmęty” czy wprowadzać porządek w ziemskie regiony jest zwierzchnością wszystkiego, co ma związek z roślinami, zwierzętami czy ludźmi. Nie ma wątpliwości, że powoła on na nowo do życia Ôgetsuhime na wiosnę; moment zabicia jej – z uwagi na dojrzałość zbóż – można datować na późną jesień. Kamimusuhi zbiera więc przykładnie ziarna i przeznacza na siew. Cały ten mit wyraża myśl, że z chwilą zamierania natury trzeba owoce zbierać i przeznaczyć na siew, czego przykład dał ludziom jeden z najwyższych bogów.

Susanoo, bóg burz, tajfunów itp., które w jesieni szczególnie często nawiedzają rejon Dalekiego Wschodu, jest właściwie tutaj przypadkowym czynnikiem, pomyłkowo popełniającym zbrodnię. Jako niszczycielska burza lepiej pasuje jednak do tej historii niż Tsukuyomi z wersji, jaką podaje Nihongi.

Im bardziej się oddalamy od momentu poczęcia się Amanominakanushi, tym mniej czynów chciałoby się zdecydowanie zaliczyć do nowych czynów światotwórczych mimo cytowanego już oświadczenia Izanagiego, że nie wszystko jeszcze na świecie jest uporządkowane. Mity nadal opisują wiele czynów; chociaż na ogół nie są to czyny wielkie, ale zmieniają świat, a każda zmiana jest do pewnego stopnia początkiem nowego etapu świata. Do takich ustanawiających kosmiczny precedens czynów należy np. ukrycie się Amaterasu w jaskini, skąd ją muszą wywabiać pozostali bogowie, by w ciemnościach nie zatryumfowały złe siły, aktywizujące się w warunkach mroku, gdyż wywodzą się te siły z czyśćca (Yomotsukuni). Jest to przejrzysta aluzja do zaćmień słońca, które w ten sposób są w mitologii uznane za odwieczne boskie misterium.

Wyraźnie wraca myśl o dalszym tworzeniu świata dopiero w micie o Sukunabikona. Według niektórych interpretatorów jest on partnerem w pracach nad tworzeniem świata, które ma prowadzić Ohokuninushi, ten zaś jest potomkiem w szóstym pokoleniu Susanoo. Mitologia nieoficjalna, przechowana w tradycjach świątyni Izumo, gdzie cześć dla Ohokuninushiego jest najbardziej żywa, w ogóle pomija rolę Izanagiego i Izanami, zamiast których demiurgami tu są Ohokuninushi (mający też kilka innych imion) i Sukunabikona. Imię Ohokuninushi znaczy zapewne „Pan Doglądający Zsyłania [przez niebo] i Rodzenia Mnóstwa Kłosów”; Sukunabikona to być może „Doglądający Zsyłania i Mieszania Zdrowotnych Ziół” i jest w micie zidentyfikowany jako syn znanego nam prarodzica Kamimusuhi. Syn Kamimusuhiego miał pełnić funkcję twórczą – wynika to z przedwiecznych ustaleń. Stary bóg proponuje, by Ohokuninushi związał się z jego synem węzłami braterstwa i żeby wspólnie tworzyli i umacniali ziemię. I czynili to, ale Sukunabikona był raczej niesforny i wolał udać się do krainy Tokoyo (wiecznotrwały świat), japońskiego raju, gdzie się żyje wiecznie i szczęśliwie. Po stracie towarzysza Ohokuninushi rozpaczał, że sam nic zrobić nie jest w stanie, i wówczas bóstwo z góry Mimoro (obecnie Miwa) w Yamato zgłasza swą pomoc pod warunkiem, że Ohokuninushi uzna jego kult. O współpracy tej niczego bliżej nie wiemy.

Te dwie próby nawrotu do pierwotnej myśli dalszego tworzenia świata są formalnie ostatnie w Kojiki, toteż słusznie będzie na tym relację naszą zamknąć. Dalsze mity wyraźnie poczynają się koncentrować na kwestii objęcia władzy nad ziemią przez potomstwo bogini Amaterasu. Warto przypomnieć, że w pewnym sensie każdy władca japoński, poczynając od pierwszych, którzy zostali desygnowani na ziemię i na niej się nie znaleźli, a kończąc na coraz to dalszych, całkowicie już historycznych – włącznie z panującym po dzień dzisiejszy cesarzem – ma za zadanie kontynuować tę samą linię działań, jaką prowadzili Izanagi i Izanami. W Kojiki na określenie władzy kolejnych dynastów używane jest słowo shiru. Jego podstawowe znaczenie jest po prostu „wiedzieć”, a w kauzatywnej formie (w jakiej najczęściej ono tu występuje) przekształca się to w „wieścić” lub „wieszczyć”. Rolą więc władcy wyznaczoną w mitologii jest być wieszczbiarzem czy wieszczem, inaczej mówiąc – być reżyserem tego, co zlecili bogowie, albo reżyserem przyszłości na podstawie wiedzy o przeszłości mitologicznej i historycznej. Z drugiej strony władcę zwie się sumeroki, sumera, subera , co wiąże się z czasownikiem subu – „scalać, koordynować, regulować, porządkować”, a więc jest on koordynatorem i regulatorem losów ziemi, którą mu powierzyło niebo.

Początkowym zamiarem autora było pokazanie w tym rozdziale również tego, jak jest ujęta kosmogonia w dwu zbiorach mitów, mianowicie w Nihongi i Kogoshui. Nie ulega wątpliwości, że oba te źródła zawierają szereg odmiennych wersji poszczególnych epizodów. W szczególności Nihongi jest raczej zbiornicą wielu odmian tekstu, bez próby ich krytyki i nawet bez wskazówki, co by przemawiało za przyjęciem jednej lub odrzuceniem drugiej w świetle wiedzy autorów. W przeciwieństwie do Kojiki w Nihongi starano się uchronić przed pogrążeniem w niepamięci te odmienne wersje, pozostawiając decyzję o ich wadze przyszłym czytelnikom. Ma to oczywiście nieocenione znaczenie dla dzisiejszych badaczy, niejednokrotnie przyczynia się nawet do lepszego zrozumienia pojęć z Kojiki, które nie zawsze należą do najjaśniejszych.

Naszym zadaniem jest uchwycić najogólniejsze tendencje panujące w kosmogonii japońskiej. Od tej strony można śmiało zarys kosmogonii zastany w Kojiki uważać za reprezentatywny i pozbawiony większych braków. Relacja Nihongi proponuje często innych aktorów w poszczególnych scenach lub przydziela znanych już nam z imion aktorów do innych nieco ról, ale niemal w niczym nie zmienia to struktury samych scen, a zwłaszcza ich symbolicznej wymowy. Dlatego rezygnujemy tu ze szczegółowego roztrząsania tekstu obu dalszych dzieł, omówimy tylko te fragmenty, które są albo wyraźnie niezależne, albo wnoszą w innym sensie coś nowego w nasze rozważania.

Najciekawsze mogłyby chyba wydawać się uwagi wstępne do Nihongi, które jednak zdają się zdradzać chińskie pochodzenie. Wspomina się tu najpierw o nie rozdzielonym niebie i ziemi i nie rozdzielonych pierwotnie zasadach: męskiej i żeńskiej. Chaos, jaki dzięki temu panował, przyrównany jest do treści kurzego jaja, w którego masie kryje się zaród wszelkiego dalszego rozwoju. To, co jasne i czyste, zamieniło się w niebo, a ponieważ lekkie elementy jednoczą się łatwiej, niebo uformowało się wcześniej. Ciężkie i mętne elementy opadły w dół i z trudem się zespalały, zanim ziemia przybrała wreszcie określoną postać. Między niebem i ziemią powstały boskie istoty, a mianowicie pęd trzciny zamienił się w bóstwo Kuninotokotachi (obok niego zaś Kuninosazuchi i Toyokumunu lub Toyokumono). Jest to więc trójca inna niż w Kojiki, przy czym drugi z wymienionych nie figuruje w ogóle w Kojiki.

Po tej wersji głównej podaje Nihongi sześć innych, z których jedna bardziej przypomina wersję Kojiki, z tym że rozdziela jak gdyby z miejsca bogów ziemskich i niebieskich. W pozostałych wersjach przeważa zainteresowanie ziemią i dlatego Kuninotokotachi najczęściej zajmuje pierwszą pozycję. Bogowie nieba stanowią już jakby abstrakcję wyższego rzędu. Z Kuninotokotachi lub – według innej wersji – niezależnie od niego rodzi się sześć generacji par męsko-żeńskich, które się wykształciły w tej dwoistej postaci pod wpływem „zasad nieba i ziemi”. Ostatnią z tych par byli Izanagi i Izanami.

Historia rodzenia wysp przez tę parę powtarza się w Nihongi niemal dosłownie. W jednej z dalszych wersji wyspa Onogoro nie spływa z czarodziejskiej włóczni, lecz wytwarza się sama na morzu i bogowie ją tylko odkrywają przez zanurzenie włóczni w otchłani oceanu. Po wyspach natomiast rodzą się tu demiurgom: morze, rzeki, góry, drzewa, trawy i zioła, a wreszcie bogini słońca, opromieniająca cały wszechświat, tak że postanowiono ją od razu wysłać na niebo. To samo zrobili rodzice z bogiem księżyca. Natomiast nieopanowanego Susanoo, który niewłaściwie się zachował na ziemi, zesłali do podziemia. Zamiast rodzenia tych trojga ostatnich jedna z wersji podaje, że trójca powstała przy przeglądaniu się w lustrze i przy oglądaniu się do tyłu. Zresztą wariantów opisujących dzieło Izanagiego i Izanami jest jedenaście, trudno więc tu wszystkie różnice przedstawić. Może tylko kilka ciekawszych, np. w jednej wersji, gdy Izanami jest chora i rodzi boginię gleby czy gliny, bóg ognia pojmuje ją od razu za żonę i dają początek bóstwu Wakamusuhi. W innym miejscu Izanagi i Izanami są rodzicami wiatru, pożywienia, morza, gór, rzek, drzew, gleby i „wszystkiego razem”. Ta wersja byłaby stosunkowo najprostsza, gdyż z pozoru zamykałaby definitywnie problem kosmogonii, ale w mitach sprawy nie dzieją się tak konsekwentnie: powstaje oczywiście nadal wiele zjawisk przy zabójstwie boga ognia i ablucjach Izanagiego.

Interesujące momenty spotykamy też w Nihongi w wersjach mitu o Sukunabikona. Oto Ohokuninushi i Sukunabikona tworzą w tym micie zjednoczonymi siłami i jednomyślnie świat znajdujący się pod niebem. Ustanawiają też z kolei metody leczenia ludzi (zwanych w tym miejscu „widzialną zieloną trawą ludzką”) i bydła, a także metody zamawiania nieszczęść, jakie spotykają człowieka z winy ptaków, zwierząt i płazów. Na zapytanie zaś Ohokuninushiego, czy świat został przez nich zrobiony dobrze, Sukunabikona odpowiada enigmatycznie: częściowo jest on doskonały, częściowo niedoskonały.

Dane kosmogoniczne zawiera również źródło niemal sto lat późniejsze, Kogoshui, oparte na tradycjach rodu Imube czy Inbe, który dostarczał na dwór cesarski szamanów, ustalających wszelkiego rodzaju zakazy, ograniczenia rytualne. Tradycja tego rodu ma być jakoby niezależna od tradycji oficjalnej, uznawanej na dworze, ale – co najmniej w części kosmogonicznej – niewiele różni się od wersji Kojiki. Zwraca uwagę, że treść Kogoshui zaczyna się od imion Izanagi i Izanami, którzy tworzą rejon ziemski włącznie ze słońcem i księżycem. Teogonię nieba traktuje się tu na drugim planie. Imiona bóstw są mniej liczne, ale wymienione na ogół zgadzają się z tradycją Kojiki.

Wydaje się, że wersja Kojiki, nieco podparta tymi fragmentami, które są inaczej przedstawione przez konkurencyjne źródła, może służyć za podstawę japońskiej kosmogonii; mamy tu na myśli odtworzenie całego jej systemu, który w żadnym z poszczególnych źródeł nie jest kompletny.

Podejście Japończyków do kosmogonii jest zdecydowanie materialistyczne: w tworzenie słowem-rozkazem w każdym razie nie wierzą. Rozkaz-polecenie bogów nieba jest dla nich tylko hasłem i zobowiązaniem, które będą realizować coraz to dalsze pokolenia. Co do mitotwórczych upodobań Japończyków warto dodać, że mity u nich powstają nadal – i to w religijnym sensie tego słowa. Z wierzeń ludowych wynika, że każdy Japończyk przynajmniej po śmierci zostanie kami, a gdy dokona za życia jakiegoś wybitnego czynu, z reguły traktuje się go jako patrona podobnego typu działalności. Jest to jakby dalszy ciąg pojawiania się w tym świecie bóstw kontynuujących dzieło budowania świata, wzbogacania go o nowe elementy. Wokół postaci takiego wyróżniającego się twórcy narastają mity, a są one traktowane jako element mobilizujący ogół do dalszej twórczej działalności. Tak więc mity są w Japonii dziś jak i dawniej wyraźnie programami przyszłych działań na rzecz społeczeństwa i przyszłych powodzeń społeczeństwa.

B. Japoński Olimp i japoński Hades

Na wstępie uważam za konieczne, a to ze względu na obfitość materiału do omówienia, ograniczyć dla naszych celów pojęcie japońskiej kultury. Wiadomo, że i przestrzennie, i czasowo jest to kultura niejednorodna i niejednolita, choć nie brak też w niej czynników integrujących. W dodatku na każdym niemal obszarze i w każdej historycznej epoce trzeba kulturę japońską różnicować dystrybucyjnie, tzn. że nawet na terenie jednej wsi, a co mówić o całym kraju, mogą występować jednocześnie zjawiska kulturowe heterogenne, które da się wprawdzie zarejestrować jako współwystępujące, lecz w sensownym opisie każde z nich powinno być opisane w łączności z tym, co jest dla nich homogenne.

Jeśli chodzi o fakty odnoszące się do wiary w niebo czy jemu podobne instytucje zaziemskie w kulturze japońskiej, wiadomo, iż mają na nie wpływ różne religie. Przede wszystkim będzie to buddyzm z jego wieloma sektami i Shintoizm, dawniej dość jednolity, dziś podzielony niemal tak samo jak buddyzm, a jednocześnie mniej zwarty organizacyjnie. Na dalszych miejscach plasuje się chrześcijaństwo, konfucjanizm i szereg pomniejszych, raczej niezależnych ugrupowań, które również wywierają duży wpływ, zwłaszcza tam, gdzie zapuściły korzenie, zakładając własne świątynie i ośrodki propagacji wiary. Nie jesteśmy wprost w stanie podjąć się przedstawienia tak wielu poglądów na wymieniony w tytule temat, aczkolwiek z definicji mogłoby wynikać, że wszystkie odłamy myśli religijnej, egzystujące na Archipelagu, przynależą do kultury japońskiej. Ani nam w myśli negować taką definicję, ale z uwagi na osobiste inklinacje i zasób posiadanej wiedzy zmuszeni niemal jesteśmy prosić Czytelnika o przystanie na to, by wolno nam było zacieśnić tutaj definicję kultury japońskiej do najwyższych granic, a mianowicie przyjąć w tej kulturze za „japońskie” tylko to, co od wieków w niej prosperuje i zostało prawdopodobnie przez samych Japończyków wykoncypowane. Z religioznawczego punktu widzenia chcielibyśmy zatem ograniczyć się do rdzennie japońskiego shintoizmu, a pominąć nawet buddyzm, choć zasiedział się on w Japonii już od czternastu stuleci.

O samym shintoizmie nie będziemy się długo rozwodzić; bliższe dane historyczne patrz: Kotański (1963). Wyraz shintó znaczy werbalnie „droga bogów”, co należy zapewne rozumieć przenośnie jako „szlak wytyczony przez bogów, po którym każdy może wędrować z ufnością”. Nie dosłownie o „drodze bogów”, ale o konieczności „naśladowania bogów” (kami-narai) mówi już Kojiki (712 rok), rejestrując znacznie wcześniejsze przejawy postaw moralno-religijnych, niż na to wskazuje data jego spisania. W każdym razie „droga bogów” jest czymś bliskim „naśladowania bogów”. Celem postulowanego w tekście „naśladowania” jest – jak to niedwuznacznie sugeruje treść mitu – utrzymanie norm współżycia dwóch braci, z których jeden zaczął te normy łamać. Kto przestaje naśladować bogów, wstępuje na drogę łamania norm społecznych, gdyż bogowie stanowią wzorzec i normę każdego zachowania ludzkiego. I choć wspomniani wyżej dwaj bracia sami są przypuszczalnie (czego nie sprecyzowano) bóstwami, to jednak w opowieści podkreślono expressis verbis, że owo łamanie normy u jednego z nich wystąpiło na skutek ulegania skażonym obyczajom ludzi. A więc to ludzie nie naśladują bogów i łamią normy moralne; zdemoralizowane bóstwo jest tu raczej przenośnią mającą pouczać ziemian.

Bóstwo zachowujące się nieetycznie, czyli burzące boską normę, nie jest w mitologii shintoistycznej niczym nadzwyczajnym. Humory bóstw są tu zawsze bardzo ludzkie: bóstwo może być łagodne, ale może też być gniewne, może dawać dobre rady, ale też oszukać, może dawać czemuś życie, ale może też niszczyć. Bierze się to stąd, że bogów wyobrażano sobie na podobieństwo człowieka, a ten za ideał uchodzić nie może. Czy jednak ludzkie skłonności do gniewu, oszukaństwa lub niszczycielstwa, żeby się ograniczyć do trzech tylko przykładów, pojawiają się bez przyczyn je wywołujących? Nie biorąc pod uwagę zachowań chorobliwych (a choroba byłaby dla shintoisty zesłanym przez boga dopustem, przez co człowiek cierpi, lecz moralnie nie musi ponosić odpowiedzialności), wszelkie czyny, które otoczenie gotowe jest uważać za negatywne, mają jakieś podłoże w przeciwnościach, jakie jednostkę spotykają, a przeciwności te były wywołane odstępstwami od norm wynikających z naśladowania bogów. Bóstwa również napotykają przeciwności i wówczas postępują źle.

Nie podejmujemy się tego obecnie dowodzić, gdyż nie należy to do tematu, ale gotowi jesteśmy twierdzić, że w doktrynie shintoizmu każdy byt (w tym również bóstwo) jest w zasadzie powołany do działań pozytywnych, a może ściślej do działań pozbawionych jakiejkolwiek klasyfikacji moralnej, gdyż bytem nazywa się tu po prostu jakiś element czy fragment naturalnego świata (dla shintoisty wszystko jednak jakoś żyje!), a ten jest poza wszelką moralnością. Jeśli coś takiemu elementowi stanie na przeszkodzie, dochodzi do zderzenia, którego skutki bywają dla jednej lub obu stron zwykle opłakane. Ale przeszkoda nie pojawia się, jeżeli wszystkie byty uzgadniają między sobą plany działań i stosują się do wspólnych planów, co należy do ich obowiązków ustanowionych przez niebo.

Z pozoru może się wydawać, że piszący te słowa posunął się zbyt daleko i przesadnie uładził mechanizm świata wykoncypowany w shintoizmie. Trudno byłoby oczywiście sprzeczać się o poszczególne słowa w tym obrazie mitycznej rzeczywistości, ale jeśli się zgodzimy, że interpretacja tego, co jest w dokumentach powiedziane skrótowo, musi być ujęta szerzej w terminach, które interpretator uznaje za najwłaściwsze, to do żadnego sporu nie powinno dojść. Wystarczy się powołać na przedwieczne przykazanie dane parze demiurgów przez najwyższe bóstwa nieba: kono tadayoeru kuni-o osame-katame- nase – „doskonalcie, porządkujcie i umacniajcie tę niestałą jeszcze ziemię!” Wiadomo z sytuacji kosmogonicznej, że „ziemi” w dzisiejszym tego słowa znaczeniu (świat lub konkretny ląd) jeszcze nie było; były tylko obszary podniebne, gdzie bezładnie zgromadziły się cięższe, nielotne elementy materii. Stąd polecenie znaczyło: doprowadzić do ładu i określonych związków między owymi elementami materii. To zadanie wypełniać będą odtąd nie tylko demiurgowie, ale też wszelkie ich potomstwo we wszystkich pokoleniach, co się rozciąga w praktyce również na rodzaj ludzki. Całe drzewo genealogiczne demiurgów jest uporządkowane hierarchicznie, więc młodsi działają według zleceń starszych w hierarchii, tak że w ostatecznym rozrachunku nie powinno być żadnych konfliktów. W tej armii bożych robotników (żeby nie powiedzieć: rabów) obowiązuje żelazna dyscyplina i tylko ona jest godna naśladowania (od „naśladowania” rozpoczęliśmy dyskurs!), gdyż wszelkie niedopatrzenia prowadzące do awarii i załamań rytmu niezwłocznie są usuwane. Machina wszechświata musi nieustannie posuwać się naprzód, bez względu na zdarzające się przejściowe usterki (sprawy niedomagań są to raczej przeoczenia, bo wszyscy są z natury ułomni i omylni, a ponoszą mimo wszystko bezpośrednie konsekwencje swych niedopatrzeń, gdyż – jak już mówiliśmy – są oni po prostu elementami machiny, a nie obserwatorami z ubocza).

Cały nasz wywód ma służyć temu, by ostatecznie stwierdzić, co następuje. Shintoizm prezentuje się nam jako sugestywny światopogląd panteistyczny, nie dopracowany wprawdzie w niektórych szczegółach, lecz nawet i one wydają się możliwe do odtworzenia na podstawie zachowanych starożytnych źródeł. Światopogląd ten ujmuje rzeczywistość jako organizm zbudowany z wielu połączonych ze sobą sprzężeniami zwrotnymi elementów, z których każdy jest czymś w rodzaju monady, wykonującej dla całego organizmu częściowe zadanie zlecone jej przez monadę kierującą określonym odcinkiem funkcji organizmu; nad tą znowu monadą jest inna zawiadująca szerszym odcinkiem itd., aż dojdzie do kierownictwa całością. Owe monady są po japońsku specyficznie pojmowane jako byty dysponujące określonymi zdolnościami czy mocami, po japońsku kami – „siewcy mocy; dystrybutorzy siły”, w uproszczeniu: „duchy ożywiające obiekty; bóstwa”. Zrozumieć ten idealnie zmechanizowany świat (pomijamy chwilowo cały problem zdarzających się błędów jako drugorzędny!) i naśladować go, ma być ideałem shintoisty. Jeśli wstąpi na ten szlak („drogę bogów”) może być pewien pomyślności w życiu. Nie ma tu właściwie miejsca na niebo jako cel do osiągnięcia lub jako nagrodę za dobre życie, ani na piekło jako miejsce kary za przewiny. Ten ideał jest do dziś żywy w Japonii, choć jego prezentacja współczesna skarlała np. w podręczniku szkolnym do obrazu mechanizmu zegara, w którym każda śrubka i kółko ma ważne dla całości zadanie do spełnienia.

Nie jest to oczywiście całkowite i wszechstronne przedstawienie systemu światopoglądowego w shintoizmie. Jest to skrótowy rzut oka na centralny – jak nam się wydaje – jego problem z pominięciem wielu wątpliwości, jakie by można tu i ówdzie wysunąć, i z dopełnieniem pewnej ilości niedomówień, jakich nie brak w starożytnych tekstach, spisanych przez niezbyt kompetentnych skrybów. Najważniejszą jednak rzeczą jest uchwycić w tym wszystkim, że mamy tu do czynienia ze światopoglądem na wskroś ziemskim, bliskim doświadczeniom prostego człowieka; chwilami może nierównym pod względem poziomu abstrahowania zjawisk, gdyż nie powstawał on pierwotnie w jednym umyśle, lecz stanowi zbitkę niejednorodnych niekiedy koncepcji, powstałych na różnych terenach, w rozmaitym stopniu zaawansowania intelektualnego. Światopogląd ten jest też oczywiście zabarwiony fantazją ludową (włącznie z przesądami) w taki sposób, że kto raczej na ten składnik zwróci uwagę, ten nie wydostanie się już z matni i nie wydobędzie z natłoku szczegółów i szczególików, na ogół interesujących, lecz przesłaniających szansę dojścia do syntezy.

Trójfazowa i trójwarstwowa architektonika świata

Rezygnując z dalszego rozwijania charakterystyki shintoizmu jako systemu wierzeń, chcielibyśmy nawrócić obecnie do tytułowego zagadnienia. Choć w omówionym systemie niebo nie stanowi eschatologicznego celu ni nagrody za ziemskie cnotliwe życie, nie znaczy to jednak, że nieba w ogóle tu nie ma. Jest ono określonym elementem mechaniki świata i jako górna sfera nad światem (i nad atmosferą), i jako miejsce pobytu pewnej klasy bytów duchowych, i jako istota obdarzona pewnymi funkcjami przypominającymi ludzkie. Można nawet przyjąć, że te trzy aspekty nie są w shintoizmie traktowane rozdzielnie, choć tworzenie się strefy nieba miało w kosmogonii kilka faz, którym przydano odrębnych opiekunów. Nie będzie chyba od rzeczy zająć się obecnie owym kosmogonicznym procesem powstawania nieba.

Zaczęło się wszystko od stanu chaosu, w którym nie było jeszcze rozróżnienia: niebo-ziemia. Tekst dosłownie mówi o „czasie stanu wyjściowego do powstania nieba i ziemi” (znaki: shohatsu, czytane: hajimete okorishi toki). Nie ma żadnego powodu, by – jak to wielu robi – uznać tutaj, że „niebo i ziemia już się zaczęły tworzyć”; od takiego wyrażenia zbyt łatwo się przerzucić na błędne wyobrażenie „już gotowego nieba”. A tymczasem musimy się twardo trzymać momentu, gdy niebo i ziemia jeszcze się nie zarysowują, ale sytuacja dojrzała do tego, by wyłanianie się ich z chaosu już się zaczęło; ewentualnie tylko jakieś nieśmiałe zapowiedzi zmiany stanu dają o sobie znać. W związku z tym nie powinno się bóstwa panującego nad tym stanem nazywać „panem świętego środka nieba”, choć tak to rozumie cała tradycja. Jest to przekład powierzchowny, oparty na pierwszym z brzegu wyraźnym podziale kompozytu Amanominakanushi (lub Amenominakanushi), a mianowicie ama-no-mi-naka-nu- shi. Przesądza to beztrosko sprawę, że mamy już władcę nieba i nawet środek nieba, co nie wydaje się nam uzasadnione. Sami proponujemy obecnie podział następujący: amane-nomi-umi-na-kane-ushi => aman- nom-mi-na-kan-ushi – „pan strzegący statecznej materii rozciągającej się wszędzie”. Wydaje się więc, że japoński chaos był statecznością, czyli bezruchem, spokojem. Ów stan bezruchu stanowi warunek przejścia do stanu ruchu, który doprowadzi świat do stopniowego różnicowania się pod wielorakimi względami.

W następnej właśnie fazie rozwoju rzeczywistości dochodzi do pojawienia się pośród chaosu dwóch boskich mocy o funkcjach paralelnych, lecz z różnymi obszarami działalności. Paralelność funkcji polega na tym, że są to dwa duchowe byty określone jako musuhi, w teologii shintoistycznej pojmowane jako podstawowe centralne czynniki mechanizmu świata, a mianowicie siły ożywiające, generujące, uruchamiające, poruszające i tworzące wszystko, cokolwiek egzystuje. Gdyby założyć, że nie będzie się tego kojarzyć wyłącznie z obiektami żywotnymi, lecz z wszelkimi bytami, można tu nawet mówić o „siłach życiodajnych”, lecz nazbyt to pachnie antropomorfizmem: Shintoizm jednak zdaje się wszystko obdarzać różnymi postaciami życia (panbiologizm? panwitalizm? entelechizm?).

Repartycja przestrzenna działania tych dwu mocy została w ich nazwach wyrażona składnikami takami oraz kami, które większość interpretatorów japońskich i obcych traktuje jako eulogistyczne ozdobniki, niczego istotnego nie wnoszące do treści: „wzniosły, wyniosły” i „boski, święty, duchowy”. Naszym zdaniem, w samych początkach teo- czy kosmogonii nie pozwalano sobie na rozrzutność określania bóstw pustymi ozdobnikami. Oba wspomniane składniki mają konkretne znaczenie, tyczące skierowania działalności obu mocy na o- kreślone obszary wszechświata, choć wyrażono to w sposób pośredni.

Oto takami zawiera cząstkę taka od czasownika take – „iść ku górze, unosić się w górę”, mi natomiast mamy prawo, zgodnie z zasadami starej gramatyki, przekształcić w umi – „zanurzyć się, pogrążyć się, rozpłynąć się, rozpuścić się”. Brak nam tu jeszcze podmiotu dla tych czasowników, które dostrzeżemy zakładając skontaminowanie się taka z wcześniej występującym utsu – „żywioł, substancja, materia”. Transformacja: utsu-taka => ut-taka => Itaka => taka ma też paralelny przebieg w nazwie Kamimusuhi. Tak więc Takamimusuhi w spolszczeniu będzie to „Duch Generujący Unoszenie się ku Górze i Rozpływanie Żywiołu”. A więc jest to duch zdecydowanie zainteresowany lżejszymi, wręcz lotnymi elementami materii, które z natury swej prą w górę i ostatecznie znikają w bezkresnej przestrzeni. Jest on warunkiem utworzenia się obszaru nieba, a zatem bezpośrednio wchodzi w orbitę naszego tematu.

Dodajmy jednak od razu, jak z nim skontrastowany jest jego partner, Kamumusuhi (też Kamimusuhi). Za pierwszy morfem uznajemy tutaj k-, uzupełniając jego postać do uki, co jest pochodną od czasownika uku – „pływać, być niestałej natury”. Uki = k- może znaczyć m.in. „coś nie ustałego, niestałego, niespokojnego, trwającego w zamęcie”, stąd: „papka, breja, maź, magma, odmęt”. Z kolei ami będzie dla nas czasownikiem „kojarzyć, łączyć, wiązać, splatać”. Po tym musi nastąpić kontaminacja z mi – „rozpraszanie się, rozsiew, rozrzucenie, rozpad”, ponieważ dopiero takie mi jest historycznie i formalnie zgodne z użytym w Kamimusuhi. Przebieg transformacji jest regularny: uki-ami-mi => k-am-mi => k-ami: „magma wiąże się i rozpada”. W ten sposób całość boskiego imienia znaczy: „Duch Generujący Kojarzenie i Rozpad Odmętów” (magmy). Chodzi tu o wszystkie elementy ciężkie w rozproszonej chaotycznie i chybotającej się masie wszechświata, które – jak skądinąd wiadomo – poczęły opadać w dół, dzięki czemu ustanawiają warunki kondensowania się geosfery (lito- i hydrosfery).

Nie będziemy oczywiście przytaczać i analizować dokładnie wszystkich imion bóstw, które kolejno będą się pojawiać w toku opowieści mitycznej, warto jednak zapoznać się z tymi, które odgrywają główne role w procesie powstawania nieba. I tak wolelibyśmy nie pominąć Umashiashikabihikoji, czyli „Bóstwa Które Sprawia że Rozpływanie się Narasta i Wzmaga a Odmęt się Konsoliduje i Rozpad Jego Ustaje”, tak że patronując szybszemu unoszeniu się lekkich cząstek w górę oraz konsolidowaniu się magmy wraz z hamowaniem procesów jej wtórnego rozpadania się, może doprowadzić do kształtowania się tworzywa i do zróżnicowanych przemieszczeń materii w obrębie bytu.

Po tym dopiero pojawia się na scenie kosmogonicznej bóg Amenotokotachi <= ame-no-ochi-oki-tachi => ame-n-ot-oko-tachi – „Ten Który Zaczyna Skłaniać Niebo do Odrywania się”. Jest to nadal jeszcze orędownik określonego procesu, a nie gotowego tworu, ale już wyraźnie określono cel do osiągnięcia: „wyodrębnienie się nieba”. Niebo nazwano terminem ame (lub ama), co łączy się zapewne z czasownikiem amu – „splatać, łączyć, klecić”, a więc niebo to kleć, strop, sklepienie nad nami, choć możliwe są też związki z ame – „deszcz”, ami – „zrosić, zmoczyć, oblać” i in. Największą jednak nadzieję wiążę osobiście z uznaniem tego wyrazu za kompozyt: ame-mi => am=ma => ama – „siewca deszczu, dawca opadów”, tym bardziej że paralelne słowo kuni - „ziemia” też wydaje się złożeniem. W każdym razie przy ame nie ma jeszcze mowy o jakimś wyjątkowym, czystym miejscu. Po prostu przeciwstawiano mu pojęcie „ziemi”, którą przypuszczalnie uzmysławiano sobie jako: wuki-wumi => ki-umi => k-umi => kuni – „ta, która jest grzęzawiskiem magmy; złoża magmy” (dawne intuicyjne złożenia o związku z czasownikiem kumi „skupiać się, zwierać się”, a więc „coś zwartego, skupionego” nie znajdują potwierdzenia w starojapońskiej intonacji). Ale stopniowo ziemia też się wyodrębnia i proces ten otrzymuje odrębnego patrona Kuninotokotachi – „Tego Który Zaczyna Skłaniać Grzęzawisko Magmy (=Ziemię) do Odrywania się”.

Najbardziej tajemnicza jest jednak postać siódma w serii bóstw jednostkowych (przeciwstawionych dwójcom męsko-żeńskim). Chodzi o Toyokumono, dla którego zaproponowano już niejedną interpretację, lecz wszystkie budzą zastrzeżenia. Jedna z ostatnich japońskich propozycji (Nishimiya 1973) każe w tej nazwie widzieć „boga pól żyznych i zapowiadających wspaniałe plony, zasnutych chmurami sprowadzającymi dobroczynny deszcz”. Jest to w rzeczywistości dowolna trawestacja oryginalnej nazwy, która co najwyżej mogłaby zawierać z tego: no – „pola”, kumo – „chmury” i toyo – „wspaniały” (wszystko inne zostało dośpiewane, nie mówiąc już o tym, że i przytoczone składniki znaczą zapewne co innego, na co wskazuje intonacja). Nieco inaczej i zwięźlej przekłada to Philippi (1968): abundant clouds field, deity (bóg pól o obfitych chmurach). Piszący te słowa (1975) doszedł do wniosku, że ani pola, ani chmury nie pasują do kosmogonicznej sytuacji, i zaproponował: „ducha w dużych ilościach krzepnącej masy”, a (1983) „ducha obficie (lub wszędy) tężejących obszarów” (kumo wyprowadzając od kumu – „zwierać się, skupiać się, ustać się, tężeć”). To jednak nazbyt wkracza w dziedzinę dziejów skorupy ziemskiej, do czego dawni Japończycy chyba nie doszli. Przejściowo nasuwała się też wersja: „wszędzie występująca czysta istota rodząca lotne tchnienia” – bóstwo atmosfery, którą chyba żadne inne bóstwo się nie opiekuje – to było bardzo kuszące, ale chyba i w szczegółach przesadzone i fonetycznie nie dopracowane. Ostatecznie dziś jesteśmy gotowi przyjąć przekład zupełnie nowy: ito-iye-oku- umu-ni => to-y-ok-umo-no – „Doglądający Wytworzenia się Ukrytych Miejsc Gdzie Dokonuje się Całkowite Oczyszczenie”. Terminy: oku - „odległe, ukryte miejsce” i iye – „dokonywać oczyszczenia; uzdrawiać; doprowadzić do lepszego stanu” itp. – wyznaczają tutaj centralne pojęcie: „miejsce oczyszczenia; czyściec”. Jesteśmy świadomi ryzykowności takiego ujęcia, ale wymienienie w micie po kolei nieba, ziemi i czyśćca (zamiast piekła) jako trzech wyróżniających się stref bytu chyba jest interesujące.

Co do idei czyśćca u Japończyków okaże się to potwierdzone w późniejszej fazie naszych wywodów. W każdym zaś razie pozwoliliśmy sobie na dłuższe przedstawienie problemu przekładu tej nazwy, gdyż dla naszego tematu ma ona kapitalne znaczenie. Odkryliśmy pierwszy – jak nam się zdaje – ślad zastanowienia się nie tylko nad widocznymi dla każdego rejonami, jakimi są niebo i ziemia, ale też nad światem „ukrytym”, w którym odbywać się ma jakieś tajemnicze oczyszczanie. Jeśli coś w tej sprawie autora niepokoi, to właśnie owo dokładne określenie przeznaczenia owych „ukrytych miejsc”. Przy niebie ani przy ziemi nie ma bliższych atrybutów – dlaczego przydano je w trzecim epitecie? Chyba wystarczy ten wzgląd, że bezatrybutywne wyrażenie oku – „ukryte miejsca”, nie jest semantycznie paralelne do „nieba” czy „ziemi” (zwłaszcza w ujęciu obrazowym: „siewca deszczu” i „grzęzawisko magmy”). Trzecim rejonem musi być tylko piekło lub czyściec, a te pojęcia można było wyrazić tylko parafrazą, gdy po raz pierwszy powstawały.

Zwraca uwagę, że w wersji polskiej jest mowa o „ukrytych miejscach” (w liczbie mnogiej), choć wersja japońska tego nie przesądza (rzeczownik japoński nie wyraża liczby). Wydaje się jednak prawdopodobne, że pojmowanie trzeciej strefy bytu jako występującej w jednym tylko miejscu jest zbyt abstrakcyjne jak na starożytne myślenie, choć nie wyłączamy takiej ewentualności w indywidualnych poglądach. Występujący w innych źródłach termin shitatsukuni – „dolna kraina” zdaje się wskazywać ogólnie na wielość miejsc pod powierzchnią ziemi lub wręcz na jakieś odpowiadające wielkością ziemi „królestwo podziemne”. To ostatnie pojmowanie nie ma bodajże żadnego oparcia w tradycjach ludowych, natomiast „wielość miejsc” zdaje się potwierdzać w tym, że wzgórza i góry w każdej okolicy traktowano powszechnie jako „miejsca oczyszczenia”. O samym „oczyszczeniu” będzie mowa później. Tymczasem powrócimy do tematu nieba.

Niebo zaczęło się wyodrębniać, przy czym wiemy, że w górze, nad ziemią. Wkrótce też niebo okaże się terenem zamieszkanym. Opiszemy obecnie, w co ten teren wyposażono, by mieszkańcy mogli tu wygodnie bytować. Najwcześniej w micie jest wspomniany amenoukihashi – „pływający most niebiański”, po którym można spacerkiem zejść na ziemię. Podano nawet, że most ten po ziemskiej stronie wspiera się na szczycie góry Takachiho na wyspie Kyûshû. Most bywa identyfikowany z tęczą, co jest o tyle uzasadnione, że często mosty dalekowschodnie mają półkolisty czy łukowaty kształt, co jest rzadkie w Europie (ale są zwolennicy łączenia mostu z Drogą Mleczną, choć ta ostatnia jest też wyzyskiwana do innych porównań).

Ale bogowie chodzą nie po samych mostach. Muszą też stąpać po jakimś gruncie niebiańskim. W scenie, w której bogini Amaterasu, władczyni nieba, szykuje się na wysokościach do walki ze swym bratem Susanoo, bogiem opadów, mowa jest o kataniha – „twardym boisku (bojowisku, klepisku?)”, po którym stąpała, a nogi jej zapadały się w podłoże boiska aż po lędźwie i grunt (?) rozpryskiwał się niczym piana lub śnieg. Wprawdzie bogini musiała być olbrzymką, ale ów niebiański „grunt” (czy jak go nazwać) chyba nie był zbyt utwardzony, co nas zresztą pociesza, bo cóż to za niebo z „twardym gruntem”. Wydaje się nawet możliwe suponować, że jedną z dopuszczalnych etymologii słowa ama mogłoby być zrównanie z awa – „piana”.

Z kolei dowiadujemy się o przepływającej jakoś po niebie rzece Amenoyasunokaha (Niebiańska Rzeka Skąpa w Piasek; choć tradycja zwie ją „rzeką spokoju niebios”), którą najczęściej równa się z Drogą Mleczną. Jest ona w mitach miejscem paru ważnych wydarzeń, zwłaszcza że tu się odbywa narada ośmiu milionów bogów, ale jak ta rzeka powstała, nie wiadomo, a sama też aktywnej roli nie odgrywa.

Na stałe mieszka na niebie czy w niebie np. wspomniana już Amaterasu – „Oświetlająca Niebo”. Ma siedzibę w jakimś kompleksie budynków stojących pośród pól ryżowych. Jest tam m.in. Pawilon Płodów Jesiennych (reminiscencja instytucji związanej z dworem cesarskim) i Tkalnia Ubiorów Rytualnych, przy czym dopuszcza się, że takie tkalnie były przy niektórych świątyniach. Tak więc krajobraz nieba nie różni się zbytnio od ziemskiego. Potwierdza to dodatkowo znana opowieść, jak rozżalona na brata bogini Amaterasu kryje się w amanoihaya, co znaczy zapewne „pomieszczenie w skale niebiańskiej”, a więc jakaś grota czy jaskinia (przyłącza się do tego mniemania japońska tradycja plastyczna, z reguły wyznaczająca kryjówkę bogini w jakiejś skalnej szczelinie, choć są zwolennicy przekładu ihaya jako „budynek”). W takiej samej grocie zresztą – jak wiadomo z mitu – mieszka też bóstwo gromu, więc też istota z górnej sfery. Pozostając przy wersji „groty skalnej” stwierdzamy, że w niebie nie brak też gór, z którymi na co dzień styka się niemal każdy mieszkaniec Japonii, gdyż góry zajmują 75% areału wysp. Co do gór to można jeszcze przypuszczać, że szczyty niektórych masywów mogą sięgać aż do nieba i bogowie w jakiś sposób tę okoliczność wykorzystują. Dwie niebiańskie góry zostały zresztą indywidualnie nazwane. Jedna Amenokanayama – „Żelazna Góra Nieba”, skąd brano metal na lustro mające wywabić boginię nieba z jaskini, oraz Amenokaguyama – „Góra Adoracji Prawdziwego Widoku Nieba”. Ponieważ w okręgu centralnym Japonii jest wzgórze Kaguyama, można przypuszczać, że Niebiańska Kaguyama jest po prostu refleksem sytuacji ziemskiej. Oczywiście ziemska fauna i flora są też na „niebieskim obiekcie” – jak refleks to refleks. Wspominając o tkalni w niebie nie dorzuciliśmy, że stoją tam krosna i że prządki zręcznie manewrują czółenkami tkackimi. Ale wymienia się w micie również inne narzędzia, np. lustra metalowe, ozdoby na szyję czy ramiona, wiadra drewniane, kowadła kamienne, miecze, łuki, strzały, kołczany, plecione liny, ławy lub stoły, łodzie itp. Uprawia się też rośliny, zwłaszcza ryż, proso, fasolę, żyto, soję. Mówi się też o budowie tamy na rzece. Słowem, życie toczy się tu jak na normalnej japońskiej wsi.

Nie o wszystkich wspomnianych wyżej przedmiotach codziennego użytku wiemy, jak się pojawiły w kosmosie, można jednak wyrazić sąd, że skoro były na ziemi, musiały też mieć swe idealne prototypy w niebie, to jest chyba zasada generalna, której trzymali się twórcy mitów, nawet jeśli nie znali okoliczności narodzin obiektu.

Państwo Niebieskie, czyli Utopia

Po zapełnieniu w ten sposób nieba różnymi drobiazgami, które zasadniczo miały ułatwiać życie niebian, powróćmy do nich samych, gdyż wymienionych dotychczas siedem postaci nie wyczerpuje listy lokatorów górnej strefy. Nie będziemy jednak lustrować tej listy zbyt szczegółowo. Raczej ograniczymy się do ciekawszych typów jedynie. Na początek zaś kilka słów o parze demiurgów, którzy dostają od pozostałych bóstw nieba polecenie, by udali się w podniebne rejony i rozpoczęli je porządkować. Szeroka to misja, obejmująca w gruncie rzeczy wszystkie dziedziny ziemskiego bytu, toteż nic dziwnego, że mit nazywa tę parę rodzicami wszechrzeczy. W związku z tym, że misję tę zlecają niebianie, należy przyjąć, że porządkowanie spraw ziemskich wszędzie i o każdej porze jest wykonywaniem boskiego mandatu, przy czym nie jest ważne, kto realizuje takie zadania, gdyż demiurgowie porządkowali świat nie tylko własnoręcznie, ale też przy pomocy wszystkich swych następców, do których należą również dzisiejsi mieszkańcy ziemi. Ponieważ z kolei dawanie światu potomstwa uważali demiurgowie za główny kierunek swego działania, teologowie japońscy występują niekiedy z interpretacją przenośną lub symboliczną tej sytuacji. Oto stronę męską, która jest czynnym wykonawcą poleceń nieba, uważa się po prostu za niebo, a bierną wykonawczynię identyfikuje się z samą ziemią. Jest to tym bardziej ciekawe ujęcie, iż mężczyzna-demiurg nosi miano Izanagi (i-zane-age-gi) – Ten Który Podejmuje się Dawać Święte Nasienie, a niewiasta Izanami (i-zane- ami-mi) – Orędowniczka Przyjmowania Świętego Nasienia. Skoro się weźmie pod uwagę, że z nieba świeci słońce, spadają deszcze i gromy, które według rozpowszechnionych wierzeń zapładniają ziemię, uchwyci się zgodność traktowania Izanagiego jako niebo z jego rolą „dawcy świętego nasienia”. Ważne jest tylko, by nie zawęzić roli tej dwójcy do prostego aktu fizjologicznego zapłodnienia. Demiurgowie „rodzą” wszystko co ziemskie i są właściwie pierwszymi wyrazicielami idei panbiotyzmu (panwitalizmu), zgodnie z którą wszystkiemu na ziemi można przypisać witalność, kreatywność i ewolucyjność (mówiąc popularniej, wszystko jakoś żyje, rodzi się i rozwija).

Spośród bliższych i dalszych potomków tej pary z pewnością jedni są (sądząc z imienia) bardziej „przystosowani” do oddziaływania z nieba, a inni z ziemi. Brak podstaw do decydowania, gdzie jedni czy drudzy na stałe przebywali, można jednak bez ryzyka większej omyłki powiedzieć, że to, co z przestworzy dociera na ziemię, przypuszczalnie lokowała wyobraźnia w górze. Oczywiście w niebie było też to wszystko, co zgodnie z treścią boskiego przydomka miało się rozgrywać na firmamencie. Do momentu ustanowienia Amaterasu władczynią nieba obowiązywał tu wyłącznie porządek genetyczny, tzn. młodsza generacja w pewien sposób podlegała starszej w obrębie każdej rodziny. Od nominacji Amaterasu poczyna się zarysowywać tendencja zbudowania określonej hierarchii i ponadrodowa koncepcja polityczna, w której zrealizowaniu hierarchia ta weźmie udział.

Naszkicujmy najpierw ową koncepcję, która nie jest oczywiście nigdzie wyłuszczona w całej rozciągłości. Wnioskujemy na jej temat z wydarzeń opisanych w mitach, a więc będzie tu mowa wyłącznie o polityce mitologicznej, która jest w jakimś stopniu odzwierciedleniem poglądów politycznych z okresu powstawania mitów, ale nas obchodzi tutaj głównie to, co imputowano niebianom jako ich program do konsekwentnego urzeczywistniania wysiłkiem całej niebieskiej społeczności. Może ktoś powiedzieć: co ma mitologia do polityki? Odpowiadamy: gdyby naszym niebianom przychodziły do głowy tylko myśli, jak bogobojnie spędzać czas, czym błogosławić istoty bytujące poza niebem lub czy może dobro zwyciężyć zło itp. – nie byłoby najmniejszej potrzeby wspominać o jakiejkolwiek polityce. Lecz mitologia japońska jest na wskroś przesiąknięta ideologią ziemskiej codzienności, w której bez zadań politycznych nie mogło się obejść. Już sam akt nominacji władczyni nieba przez demiurga-ojca był znaczącym aktem politycznym. Bogini nieba nie podeszła do sprawy biernie; ex post wiemy, że niezwykle poważnie potraktowała swą rolę. W najbardziej lapidarny sposób można by jej podejście ująć w trzech punktach programowych: 1) nie wystarczy – jak było dotychczas – zajmować się „rodowo” tworzeniem i porządkowaniem przyrody: trzeba odtąd wszystko podporządkować totalnie jednej władzy; 2) kto temu zagraża lub się przeciwstawia, będzie bezwzględnie usunięty z drogi; 3) ziemia ma przejść pod władzę potomka obecnej władczyni nieba.

Zasady pierwszej nie będziemy pojmować jako likwidacji podziału pracy między rody; sądzimy, że boskie rody dysponujące deszczami, gradami, wichrami, mgłami, ptakami, ciemnościami, gromami itd. nadal uprawiały swe rzemiosło, choć to, że nie mówi się więcej o ich działalności, może świadczyć o jakimś jej ograniczeniu. Realnie wiadomo tylko o bóstwie gromu i bóstwie łodzi niebiańskiej, że zostały podporządkowane centralnej władzy (artyleria i transport), podczas gdy dawniej wykonywały zapewne swe funkcje z własnej tylko woli. Stawiamy przypuszczenie nie potwierdzone wyraźnym dowodem, że to, co się podaje jako drugie imię bóstwa gromu, jest być może jego dawniejszym (jeszcze nie upolitycznionym) określeniem: Ten Który Potężnie Miota Ogniem, w służbie natomiast publicznej nazwano go: Siejącym Grozę Mężem Strzelającym Bezlitośnie do Potężnych Wrogów (take-mi-ika-ada-uta-i-no-o =» take-m-ik-ad-ut-i-no-o => Takemikadutinoo). Tak samo wolnym, prywatnym nazwaniem boga łodzi może być: „Ten Który Wiosłuje Opuszczając Niebo”, a nowym nazwaniem służbowym: „Ten Który Wysyła na Zatracenie Zaczarowane Płynące w Powietrzu Drążone Czółna Podobne do Ptaków” (tori-ni- ifi-uki-usu-fune-une => tori-no-ifa-k-usu-bun-ne => Torinoiwakusubune). Może i inne stare bóstwa zostały objęte służbą, ale chwilowo brak nam danych dla poszerzenia tego toku rozumowania.

Pozostaje w związku z tym wysunąć hipotezę, której trudno dowieść, choć i zaprzeczyć jej się łatwo nie da, że mitologia przypuszczalnie zamazała faktyczny stan rozwoju pojęć religijnych na Archipelagu. Nie można wprawdzie zrezygnować z tego materiału, jakim są mity, ale też błędem byłoby brać go literalnie za dowód historyczny. Mity z VIII wieku dowodzą tylko, że tak a tak można było w ósmym wieku prezentować wyobrażenia religijne, częściowo na zasadzie odziedziczonej tradycji, a częściowo drogą spekulacji redaktorskiej. W rzeczywistości pisane mity mają apologizować aneksję władzy nad ziemią przez niebian, a w związku z tym pozostawiają w cieniu niemal wszystko, co dotyczy wierzeń religijnych panujących na ziemi przed inwazją. Jesteśmy jednak w stanie zrekonstruować z tego zakresu tyle, że już wiemy o czysto agrarnym charakterze owych wierzeń. Bóstwa mieszkały tu po polach, gajach i łąkach, powodowały płodność i urodzaj, wywoływały rytmy natury. Zdobywcy z nieba, dążąc do podporządkowania sobie całej tej dziedziny gospodarki (zgodnie z mitologicznym programem), musieli stworzyć odpowiednią instytucję nadzorczą, która pokieruje tą sferą działalności zgodnie z życzeniami zwycięzców. Domyślamy się tylko, bo niestety nie zostało to otwarcie powiedziane, że na obszarze nieba była już gotowa kadra bóstw znających się na wegetacji, uprawie, meteorologii itd., których powołano na inspektorów nad odpowiednimi fachowcami na ziemi, albo dopiero w obliczu zamierzonego najazdu na glob ziemski taką kadrę kreowano, co wydaje się mniej prawdopodobne. Może już wspomniane wyżej rody wyspecjalizowane w deszczach czy wiatrach podjęły się tej roli.

Ale chcielibyśmy też przypomnieć, że demiurgowie powoływali do życia nadto takich, którzy mieli opiekować się skałami, rzekami, zatokami, równinami itp. tak, że właściwym polem dla ich działań byłaby ziemia. Tok wydarzeń mitologicznych skłania do refleksji, że były to właśnie kadry mające nadzorować ziemię, które dopiero po opanowaniu wysp zaczęły przechwytywać inicjatywę w zakresie gospodarczym. Może jest też w tym refleks przejścia od fazy krato- i hierofanii (stan kultów agrarnych) do fazy teofanii, która pozwalała widzieć patronów różnych dziedzin w istotach bytujących poza tymi dziedzinami, np. z nieba sprawującymi pieczę nad daną domeną.

Zasada druga wygląda nawet groźniej niż pierwsza. Władza skuteczna musi być dla przeciwników bezwzględna. Nie tylko pobłażliwość, ale nawet wahanie może mieć dla władzy fatalne konsekwencje. Sądząc z pewnych szczegółów w mitach, bogini nieba boi się o swą władzę, toteż podejrzewa nawet swe bliskie otoczenie o knowania. Autor Kojiki dość wyraźnie (choć nie bez kamuflażu) daje do zrozumienia, że bóg opadów – brat bogini – nie żywi wobec niej złych zamiarów, ale zostaje sprowokowany do awantur i skazany na banicję jako przypuszczalny konkurent do władzy. Z kolei według kroniki Nihongi bogini nieba oddaliła też od siebie za karę drugiego kandydata do władzy, a był nim bóg czyśćca Tsukiyomi, również brat Amaterasu (pretekstem było zabicie bogini jadła, lecz Amaterasu umyślnie do niej brata wysłała; on sam bowiem nie miał potrzeby prosić o jadło). Dowiadujemy się też z mitu, że w okresie szykowania podboju ziemi przez niebian Amaterasu jak gdyby dzieli władzę w niebie z bogiem Takagenoohokami (lekcja Takagi jest naszym zdaniem jałowa), „Bóstwo Które Zdecydowało się Utrzymać na Najwyższym Miejscu”. Jest to inne imię „Ducha Generującego Unoszenie się ku Górze i Rozpływanie się Żywiołu”, który sprawował pieczę nad przestworzami w pierwszej fazie rozwoju i widocznie „zdecydował się” w tym momencie pokazać, że to on nadal rządzi niebem. Ponieważ imienia tego nie zna późniejszy Shintoizm, znaczy to zapewne w praktyce, że i tego partnera udało się usunąć.

Inne znane akty oddalania zagrożeń wiążą się już z trzecim punktem programu, tzn. na ziemi usuwano różne przeszkody, by objął tu władzę potomek Amaterasu. A było tych przeszkód niemało, gdyż ziemia była już opanowana przez różne moce, które wcześniej znalazły się na tym terenie i bynajmniej nie zamierzały bez oporu się zdać na łaskę i niełaskę niebian, choć de facto nie było innego wyjścia. Tak więc cel niebian został ostatecznie osiągnięty, a desygnowany z nieba wnuk Amaterasu zakłada na ziemi ród, który jako dynastia cesarska sprawuje w Japonii rządy aż do dziś.

Te trzy cele tworzą więc nie tylko złożoną koncepcję polityczną, ale też ustanawiają najszersze ramy całej opowieści mitologicznej, gdyż nie dzieje się tu faktycznie nic poza stopniowym realizowaniem podwójnego zadania. Jednym z pośrednich celów w obrębie tejże koncepcji okaże się zbudowanie odpowiedniej hierarchii zaufanych funkcjonariuszy, na których wspiera się cały ustrój, adekwatny do głoszonego przez nich programu.

Na samym szczycie piramidy stoi bogini nieba. Przez pewien czas – jak już wspominaliśmy – jest jej partnerem w rządach stary bóg Takagenoohokami, czyli jest to jakaś próba kompromisu między dawną władzą a nowymi siłami, które dopiero wchodzą na scenę, ale w dalszym rozwoju wydarzeń partner ten zostanie zapomniany i Amaterasu okaże się jedynowładczynią.

U progu swych rządów proklamuje pani nieba jako swój przyboczny zespół rodzaj konstytuanty, której zadaniem jest propagowanie zasad posługiwania się i kierowania prawdą, ustępliwością, pobłażliwością, szlachetnością i pojednawczością, czyli cnotami potrzebnymi zarówno władcy, jak i poddanym, by w królestwie panowała harmonia. Wtórują im unisono trzy uznane przez władzę, choć podsunięte przez opozycję, wzorce unikania niepokojów i zniechęceń, gdyż stany takie burzą zgodę społeczną. Przyswajanie takich cnót i zalet uzależniono jednak – jak się zdaje – od centralnego zarządu, a przynajmniej od łaskawości jednego z bóstw.

W razie konieczności podjęcia ważnych dla ogółu decyzji (np. inwazja na ziemię) zwołuje się naradę bóstw, przypuszczalnie nie wszystkich, lecz klucz personalny do powoływania rady nie jest znany. Nie wiadomo, czy odbywały się jakieś dyskusje, ale w czasowniku hakari, jaki w związku z tym użyto, można dopatrywać się m.in. „wymiany zdań” na dany temat; wiadomo też o wyrażaniu aklamacji na określone propozycje (wszyscy zebrani jednomyślnie na wszystko się zgadzali). Główną jednak rolę odgrywa na takiej naradzie bóg-jasnowidz (wieszczek), który potrafi „przewidywać, odgadnąć myślami”. Potwierdzają tę tradycję również późniejsze praktyki niebian, którzy osiedlili się już na ziemi (tzn. władca miał u swego boku rzecznika, wieszczka, który w rzeczywistości decydował o posunięciach państwowej wagi, choć z pewnością władca je zatwierdzał). Futurystyczne przewidywania wieszczka nie zawsze się sprawdzały, ale mitologia nie podsuwa nam przykładu pozbywania się niefortunnego doradcy, choć z pewnością mogło do takich aktów dochodzić (wieszczek tracił swą manę i wówczas był „bezradny”).

Bywały jednak sprawy, co do których nie jasnowidza pytano o radę, lecz uciekano się do wróżby futomani (fi-uto-mani – „wyrocznia z krzesanego ognia”). Chodziło tu zwykle o ustalenie, z jakiej i czyjej przyczyny coś się nie wiedzie, a dochodzono do tego przez przypalanie ogniem kości łopatkowej daniela z góry Amenokaguyama. Jak wynika z jednej z mitologicznych scen, zajmowali się tym szamani. Jeden z nich nazywa się Amanokoyane (ami-na-noki-iye-une => ama-n-noko-ya-ne - „ten który decyduje o tym czy pozostawić bez zmiany czy poprawić złożone imię) i Futodama (fi-utu-odu-mi => f-ut-oda-ma – „propagator unikania przejawów mocy sprawczej”). Po wieszczku- jasnowidzu są to z pewnością dwaj najważniejsi funkcjonariusze w otoczeniu władczyni. Ich funkcje sprawują w późniejszym okresie na dworze cesarskim dziedziczni urzędnicy od nadawania imion, tytułów, przydomków i chyba w ogóle formułowania aktów woli władcy, mianowicie ród Nakatomi, którego przodkiem był Amanokoyane, oraz specjaliści od wyznaczania, co jest tabu – ród Imube, wywodzący się od Futodama.

Obok nich niezbędni też byli dla obrony władczyni przed złymi urokami: wytwórcy talizmanów, odlewnicy świętych brązowych luster i kowale, kujący apotropaiczne obiekty z żelaza (głównie miecze i oszczepy). Służyły one również w miarę potrzeby do zwalczania politycznych wrogów, co nie stoi w sprzeczności z odganianiem złych uroków, gdyż wrogowie są również złymi mocami – jedynie ich sposób przejawiania się jest odmienny.

Jak już wspominaliśmy, wrogów upatrywano nie tylko poza niebem, ale też wśród swoich. Jesteśmy gotowi szukać przyczyn niezadowolenia pewnej części mieszkańców nieba w obiektywnych warunkach politycznych, a mianowicie panuje tu despotyczna dyktatura autokratycznego władcy, którego wspiera hierarchia uważająca się za nieomylną i przez to zamieniająca się w aparat ucisku, podporządkowujący sobie siłą wszystkie domeny życia poddanych. Taka sytuacja musiała budzić sprzeciw, toteż nie dziwi, że paru reprezentatywnym obywatelom niebios nadano kryptonimiczne (tzn. dające się dwoiście przekładać) przydomki, w których daje się odczytać m.in., że „pogardzają posłuszeństwem, zrywają z wielkimi, są zniechęceni dobrobytem, a nawet namawiają innych do takich postaw”, albo stwierdzają, że „życie w niebie im obmierzło”, albo też „(pozbywają się, tzn.) uciekają od brudu wszędy zalegającego”. Nosiciele dwóch ostatnich kryptonimów faktycznie opuszczają niebo, co już jest nie tylko biernym, ale czynnym oporem, choć jeden działa dalej na niekorzyść niebian i przez to ginie na obczyźnie, podczas gdy drugi zachowuje się lojalnie na emigracji i pomaga swym rodakom (nie wiemy, czy z poczucia lojalności, czy raczej w przewidywaniu, że do nich należeć będzie ostateczne zwycięstwo). Tak czy owak takich ucieczek z nieba musiało się zdarzać wiele, skoro ustanowiono odrębny urząd „Ścigającego Bóstwa Zbiegłe z Nieba” (Amanotajikarao)! Jego funkcje musiały być nawet szersze, gdyż bierze on też czynny udział w wyprowadzaniu Amaterasu z jaskini leżącej na terenie nieba, a więc tu Ścigający przyczynia się tylko do przywrócenia zakłóconego porządku publicznego. Brak nam bliższych szczegółów, ale sądzimy, że albo tenże Ścigający, albo jakiś podobnie wyspecjalizowany najemnik zajmował się karaniem przestępców. Chyba jedyny przykład karnego postępowania napotykamy w przypadku boga opadów, który po awanturach obrażających władczynię zostaje przez boskie kolegium skazany na złożenie za pokutę tysiąca ław zastawionych ofiarami na przebłaganie bogini, ale kazano mu też przed wygnaniem obciąć brodę i wyrwać paznokcie u rąk i nóg. Bez względu na to, czy traktować ten ostatni zabieg jako rytualny (są komentatorzy, którzy sądzą, że brud – inaczej mówiąc: zło – za paznokciami i w brodzie mógłby pchać delikwenta w dalsze awantury, czemu chciano przeszkodzić!) – w każdym razie zabieg musiał być wykonany przez jakiegoś siepacza, a więc i takie potrzeby tkwiły u podstaw utrzymania ładu w niebiesiech. Te konsekwencje nieprawomyślnych czynów również wzmagały wtórne już animozje względem reżimu. Instytucje karne przypomina też Ajisukitakahikone – „Decydujący o Wymierzaniu Świętej Odpłaty za Zaskakiwanie Bezecnymi Słowami”, bóstwo, które zapowiedzią retry- bucji przeciwdziała szerzącym się przypuszczalnie w starożytności próbom zdobycia określonych korzyści materialnych w zamian za fałszywy donos, oszczerstwo, oczernianie itp. słowa, nie mające pokrycia w rzeczywistości.

Twardym więc rygorom poddane było życie niebian, a choć nie można powiedzieć, że nie było tu osobników bezinteresownie, tzn. bez korzystania z zaszczytów i przywilejów, akceptujących stan rzeczy, nie wpadając w konflikt z władzami, to o atmosferze entuzjazmu, uniesienia czy żarliwości społecznej nie wspomina się ani słowem. Klasyczny przykład rozłamu ideologicznego w łonie jednej rodziny bożej stanowią na przykład: Amatsukunitama – „Mający Święte Uznanie dla Związania z Niebem i Tkwienia w Nim”, ojciec Amenowakahiko – „Męża Stwierdzającego że Życie w Niebie Mu Obmierzło”, jeśli interpretacja nasza jest trafna. Wyjątek stanowią postaci wyniesione „z urodzenia” (nie za zasługi) na najwyższy szczebel hierarchii, „osiągające wszelaką pomyślność w niebie i osiągające wszelaką pomyślność na ziemi”. Chodzi tu o wnuka bogini nieba, który ma w jej imieniu rządzić ziemią. Ale nawet taka persona musiała z obowiązku poświęcać się rutynowo oddawaniu czci „wyższym” bogom, a obserwowana od tej strony pilnie przez wszystkich, szczęścia chyba nie zaznawała…

Trudno twierdzić, że daliśmy tu wyczerpującą i wszechstronną charakterystykę nastrojów w niebie, ale nawet same podane przykłady nie pozwalają dostrzec w tym terenie raju. Nie będzie już przeto budziło zdziwienia, że jedyną przedstawicielką sztuki, mianowicie sztuki choreograficznej (rytualnej), ale sądząc z treści mitu – również miłosnej (hierogamia?), nazywa się „Niewiastą Rozpraszającą Ponure Nastroje w Niebie”. Prawdopodobnie nie jest ona jedyną reprezentantką zawodu, choć o innych (zwanych sarume - „niewiasty, przez które oddalają się ponure nastroje”) mówi się tylko, że rozwinęły działalność dopiero na ziemi. W każdym razie zwraca uwagę, iż taniec był traktowany jako akt rytualny, ożywiający nie tylko wykonawcę, ale nawet widza, hierogamia zaś pobudzała w dodatku przyrodę. Były to więc magiczne oddziaływania na byt, przeciwdziałanie martwocie, zastojowi, skiśnięciu.

Sądzimy, że omówiliśmy dotychczas najciekawsze dla środowiska niebieskiego postaci, chcielibyśmy natomiast darować sobie i Czytelnikowi wyliczanie takich organów struktury społeczeństwa niebieskiego, jak gospodarka żywnościowa, sprawy medycyny, meteorologii itp., których oczywiście – jak w każdym innym porządnie zbudowanym społeczeństwie – nie mogło tu brakować. Jak już napomykaliśmy, cała gospodarka była zapewne zetatyzowana, co mogło mieć też związek z planami opanowania ziemi.

Przy takim opisie „nieba”, a staraliśmy się być wierni obrazowi, jaki maluje przed nami Kojiki, mimo woli rodzi się myśl, że jest to raczej traktat o jakimś organizmie państwowym z rygorystycznie zbudowaną siecią instytucji władzy prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej, rodzaj utopii reprezentującej teokratyczny ideał państwa. Takie skojarzenia od dawna nękają też samych Japończyków, którzy w przeszłości zaproponowali już kilka lokalizacji geograficznych dla takiego nieba, w tym najbardziej popularny jest okręg Yamato w centralnej Japonii, a poza Japonią – Korea i Indie. Przypuszczenia tego rodzaju nie stanowią żadnego dowodu, choć wysuwane przy tej okazji argumenty uzasadniają sens występowania z hipotezami. I tak wiadomo z odkryć archeologicznych, że około III wieku p.n.e. w Japonii pojawiła się kultura brązu i żelaza. Rozprzestrzenianie się tej kultury zaczęło się od Kyushu, przy czym brak podstaw, by założyć, że jest to osiągnięcie rodzime. Stąd teza o importowanej kulturze, która zresztą przejawia się nie tylko w wyrobach metalowych, ale też w u- lepszonych metodach upraw rolniczych, zwłaszcza ryżu, co z kolei prowadziło do życia osiadłego, rozwoju gospodarki wodnej itd. We współczesnej historii najczęściej wskazuje się na Koreę jako obszar, skąd nowa kultura od dawna infiltrowała, lecz główne składniki tej kultury zostały naniesione z Chin (kolonie chińskie w Korei). Jeśli wziąć pod uwagę, że hipotetyczny czas zejścia mitologicznych „niebian” na ziemię zbiega się, z grubsza rzecz biorąc, z napływem owej kultury metalu i ryżu na Archipelag, można śmiało ulec sugestii, że „niebo” i cała jego struktura, którą staraliśmy się z klasyków odtworzyć, jest refleksem wiedzy Japończyków o kraju, skąd przybyli ich goście i fundatorzy ważnych dóbr kulturalnych, wiedzy zdobytej z opowiadań przybyszy i przetworzonej w mit. Sami jesteśmy skłonni w to wierzyć, choć w tej pracy nie obchodzi nas strona historyczna, lecz sam mitologiczny efekt, który jest raczej zaskakujący w swej wymowie.

Wróćmy jednak jeszcze raz do trudnych warunków bytowania w niebie. Można przyjąć, że tak jak da się znaleźć zwolenników nawet najbardziej surowej dyscypliny klasztornej czy też życia koszarowego itp., podobnie do przyjęcia jest chyba założenie, że i do naszego „nieba” może kogoś ciągnąć. Kogo mianowicie? Wszystko wygląda na to, że tendencję kierowania się po śmierci do nieba mają kręgi u- przywilejowane, w szczególności członkowie rodziny cesarskiej. Skoro tak jest, można by to uważać metaforycznie za uroczysty powrót do rodzinnych pieleszy tego, kto jakiś czas przebywał poza ich obrębem (ziemski byt był efemeryczny, co ma bogatą tradycję w całej kulturze japońskiej, choć zwykło się to wiązać ze światopoglądem buddyjskim – może niezupełnie słusznie?). Mamy w najstarszym piśmiennictwie japońskim dwa przeciwstawione sobie terminy kamu-kudasu i kamu- agaru. Pierwszy znaczy „zstąpić [z nieba] jako bóstwo”, drugi „wznieść się [w niebo] jako bóstwo”. Okoliczniki „z nieba”, „w niebo” nie należą bezpośrednio do omawianych wyrazów, lecz zwykle w kontekście towarzyszą tym słowom. Wyrażenie pierwsze sugeruje, że władca lub ktoś mu bliski jest na ziemi z misją od nieba, drugie oznacza, że władca lub ktoś mu równy znaczeniem pożegnał się ze światem, a więc w kontraście do pierwszego – wraca na wysokości. Wynika stąd dla nas wniosek, że niezależnie od etymologicznego znaczenia tego terminu ame lub amatsukuni („państwo niebieskie”) jest to prawdopodobnie w ortodoksyjnym toku rozumowania siedziba bóstw, z których grona wywodzi się japoński ród cesarski. Z tej siedziby władcy przybywają na wyspy i w tejże siedzibie znajdą się po wykonaniu ziemskich zadań. Tak jak na ziemi usługują im w niebie liczni funkcyjni, którymi władca dysponuje, gdyż mandat cesarski (mana władcy) polega nie na osobistym prowadzeniu agend, lecz na posługiwaniu się innymi (termin na „rządy” – matsurigoto – to przede wszystkim „podporządkowywanie sobie, dawanie zadań, zleceń” itp.). Wszyscy lojalnie zlecenia wykonują, gdyż mana władcy nie zniosłaby sprzeciwu, a to równałoby się nawet zniszczeniu opornego. Wszystkie służby w niebie mają jedyny sens istnienia: nie dopuścić, by którakolwiek z potrzeb członka boskiego rodu została nie spełniona. Oczywiście pamiętamy, że pramatką rodu jest, była i będzie bogini nieba, Amaterasu, a więc ona odwiecznie króluje całej opisanej tu machinie. Siedziba niebieska jest ekskluzywnym miejscem, odgrodzonym od reszty wszechświata różnymi barierami: świętość, światłość, przestrzeń, a z pewnością też rozmaite mury i straże, tak jak odseparowany jest od pospólstwa pawilon cesarski w obrębie strefy pałacowej (oczywiście mamy na myśli pojęcia starożytne na temat odosobnienia pawilonu władcy). Dodajmy jeszcze, że w takim ujęciu nie gra już roli, czy siedziba ta jest wspomnieniem zza morza, czy też zmitologizowanym obrazem starożytnego dworu na wyspach.

Wysunęliśmy w tym momencie tezę, która nie jest w szczegółach znana badaczom, ale zestawienie tych szczegółów i wyciągnięte z tego ostateczne wnioski, że niebo jest refleksem Dworu i tylko Dworu Władcy, są elementem raczej nowym, nawet wymagającym dalszego precyzowania i porządkowania, co sami zostawiamy na dalszą przyszłość.

„Niebo poddanych”

Z kolei musimy się zastanowić, czy poza „niebem dworskim” – jeśli tak wolno się wyrażać – mają też Japończycy paralelne „niebo poddanych”.

Japoński etnograf I. Hori (1968) podaje na podstawie starych pieśni pogrzebowych (banka), że dusze zmarłych najczęściej są według tych pieśni lokalizowane w górach i skałach, rzadziej w chmurach i w niebie, a sporadycznie też na wyspach, w morzu i w świecie podziemnym. Nie jest to oczywiście żadna statystyka (gdyż ilość pieśni jest dość mała: 94), ale orientuje nas ta informacja o ogólnych tendencjach u poetów, którzy trzymają się zapewne pewnych tradycji ludowych na temat pozagrobowych losów ludzi. O świecie podziemnym będziemy dalej mówili odrębnie. Nieba i chmury możemy chyba traktować wspólnie, gdyż chmury to w poetyckim języku nie siedziba zmarłych, lecz okoliczność sprzyjająca zniknięciu sylwety wędrującego ku niebu (kumogakuru, dosłownie: „skryć się w chmurach”, wtórnie – „umrzeć). Najrzadsze wypadki z wyspami lub morzem pominiemy w ogóle w naszym opisie, gdyż nieba tam nie znajdujemy (jest na morzu jakaś Wyspa Szczęśliwości, zwana Hôrai lub Hôraisan, lecz należy do tradycji chińskiej); zresztą żywioł morski może być przyczyną zgonu, a o topielcach tu nie mówimy. Pozostaje nam więc zastanowić się nad górami i skałami.

Zacznijmy od stosunkowo czystych starożytnych zwrotów: iwagakuru lub yamagakuru. Znaczą oba „umrzeć”, literalnie mówią o „skryciu się w skałach” czy „skryciu się w górach”, w czym dopatrywać się można eufemizmu, czyli unikania bezpośrednich określeń zgonu, śmierci itp., które uważano za tabu. Skąd się bierze przenośnia? W pobliskich zboczach górskich (a wzgórzy nigdzie na wyspach nie brak) ryto poziome otwory (krótkie korytarze), w których głębi umieszczano zwłoki. Wejście zasłaniano głazem i prawdopodobnie maskowano. Z rytualnych względów powinowaci nawiedzali zapewne miejsce pochówku całkiem wyjątkowo (obowiązywały określone zwyczaje), pozostawiając zmarłego w spokoju. Wszystko, co się wiązało z kultem zmarłych, odbywało się nie w miejscu pochowania, lecz w miejscu, gdzie umieszczono tabliczkę z wypisanym pośmiertnym imieniem zmarłego (tym miejscem był dom, kaplica itp.). Lokalizację grobu wkrótce zapominano, a przypadkowy „odkrywca” na ogół starannie miejsce takie omijał, aby się nie skalać stykiem z obiektem, który może mu ewentualnie wyrządzić jakąś krzywdę. Zwyczaj zakładania dwu miejsc pośmiertnych: realnego (ze zwłokami) i symbolicznego (dla celów kultowych) utrzymuje się dość dobrze po dziś dzień, choć nie jest powszechny. Świadczy to zapewne, że „ukrycia w skale” nie traktowano jako ustanowienie punktu kontaktowego ze zmarłym; było to raczej rozstanie się z nim, oddanie go w inny świat, do którego żywi nie mają dostępu.

Przenośnia więc stała się zrozumiała, ale pozostaje pytanie, dlaczego pochówki przeprowadzano w zboczach górskich (badacze dodają, że gdy grób zakładano na równinie, wznoszono nad nim kurhan, wzniesienie, pagórek, by tradycji choć częściowo stało się zadość). Panuje zgodne na ogół przekonanie wśród badaczy, że dla ludu szczyty gór sięgają nieba lub są tak blisko nieba, że tędy zstępują z wysokości na ziemię niebianie we własnej osobie. Potwierdza to oczywiście mit o inwazji na Archipelag, o czym mówiliśmy. Brak wprawdzie danych mitycznych na temat możliwości wniebowstąpienia, ale wiadomo i o „pływającym moście niebiańskim” wspartym na jednej z gór i o „krzyżujących się drogach z nieba, które sięgają wszędzie” (według Nihongi), co by wskazywało na różne szczyty jako punkty dotarcia (na jednym z rozdroży nieba stał ziemski duch Sarutabiko, oczekując na wyprawę wnuka Amaterasu). A więc jest i szansa spotkania z niebianami i w każdym razie ich bliskość. Mamy jednak prawo wątpić w takie marzenia prostych ludzi, gdyż – jak już stwierdziliśmy – niebo ponad szczytami gór jest według wszelkiego prawdopodobieństwa ekskluzywne i niedostępne dla większości zjadaczy ryżu; por. też opinię I. Hori, 1968, s. 31: „ta wiara w ubóstwionych władców zdaje się nie gwarantować zbawienia ani życia w zaświatach dla jednostek (z gminu)” – nie pojmujemy dokładnie, dlaczego Hori mówi o jakimś „zbawieniu”, salvation (ogólnie rzecz biorąc, zajmuje się on zjawiskami synkretyzmu, więc pewno to wpływ buddyzmu), i dlaczego ogranicza „zaświaty”, afterlife, tylko do „nieba władców”; w każdym razie jednak starał się słusznie podkreślić, że niejednakowo są pośmiertnie kierowani podwładni i ich zwierzchnicy, których określa jako hitogami – „ubóstwieni ludzie”, „ludzie-bogowie”.

Podobnie stwierdza Nihon-rekishi-daijiten (1969) w artykule tokoyo-no kami: „W przeciwieństwie do grupy bóstw, o których się mówi, że zstąpili z nieba, by opanować ziemię, uważa się bóstwa z tokoyo za takie, które nieustannie kursują między tokoyo a ziemią, składając wizyty jako bóstwa niosące szczęście z innego świata”. Podkreślamy w szczególności uwydatnione tu przeciwstawienie niebian do istot z tokoyo, co również my czynimy, mówiąc w innych słowach o podwójnym niebie.

Aby stanąć wreszcie na twardym gruncie, który dotychczas usuwa nam się spod nóg, musimy sięgnąć do argumentacji dwustronnej: jaką rolę odgrywały szczyty gór dla niebian, a jaką dla ziemian. Dla niebian był to wygodny etap komunikacji z ziemią i uzyskiwania stąd w miarę wyłaniających się potrzeb sił czy środków, których w niebie daremnie byłoby szukać. Nie jest to może do udowodnienia na sto procent, ale wspominaliśmy już, że prawdopodobnie taki zawód jak kowalstwo, zbyt chyba uciążliwy dla istot nieparających się w istocie pracą, mógł być specjalnością przybysza z dolnych rejonów, który znał się na fachu, a po zejściu ze świata został jakoś przerzucony na wysokości, nawet nie wiemy, czy w charakterze ubóstwionego. Mamy na myśli działającego wśród niebian kowala Kanuchiamatsumara – „Przybysza Scalającego Metal Uderzaniem i Spawającego Go na Gorąco”. Wątpliwe jest też, by niezliczeni słudzy rodu bogini nieba pojawiali się w niebie bezpośrednio i na równi ze swymi panami tam funkcjonowali. Wysuwamy przypuszczenie, że byli powoływani na służbę przy dworze spośród wyróżniających się ziemian, którzy po „ukryciu się w skałach” osiągali jakoś niebo.

Ważniejszą jednak z naszego punktu widzenia wskazówkę, że korzysta się w niebie z bogactw ziemi, stanowi wzmianka w micie o sprowadzeniu z tokoyo kogutów potrzebnych do wywabienia Amaterasu z ukrycia. Cała rzecz w tym, żeby wykazać, co to jest tokoyo. Tymczasem wylano już jeśli nie morze, to beczkę tuszu i nieco atramentu w tym celu, by stało się to jasne, ale z tej ilości tuszu powstała jedna wielka plama, z której już niewiele można odczytać. Podstawowy błąd, który do dziś pokutuje w wielu pracach, popełnili sami Japończycy, tłumacząc tokoyo jako „wieczną noc” (jakoś nie przeszkadzała im koncepcja „kogutów z wiecznej nocy”). W nowszych czasach ustalono na fonograficznej podstawie, że zamiast „nocy” trzeba zakładać w tym wyrazie „świat, życie, czas” itp. „Wieczny świat” skojarzył się natychmiast z „krainą nieśmiertelności lub wiecznej szczęśliwości”; koguty są tam potrzebne po to, by przywoływać nieustannie słońce, które dzięki temu świeci tam bez przerwy. W starożytnych poematach czytamy, że tokoyo jest miejscem, gdzie biedny się wzbogaci, starzec się odmłodzi, zmarły zmartwychwstanie itp. Tu też można jakoby znaleźć nie tylko ptaki zwiastujące słoneczną jasność, ale też owady obdarzające długowiecznością i dostatkiem, czy rośliny gwarantujące zatrzymanie się dla człowieka biegu czasu. Dobra znajomość folkloru chińskiego wśród Japończyków przyczyniła się do zmieszania rodzimego konceptu z chińskimi wyobrażeniami o jakiejś wyspie daleko na oceanie, gdzie żyją beztrosko nieśmiertelni mędrcy czy magowie lub czarownicy. Niekiedy trudno wręcz oddzielić japońskie ziarno od chińskiej plewy (bo nie dbano ongi o podanie źródła mitu), lecz bez względu na trudności musimy się postarać o dotarcie do zarysu prawdziwego obrazu, bez naleciałości obcych.

Naszym zdaniem w japońskim micie o tokoyo nie ma elementów baśniowych, wysnutych z czystej fantazji; różne szczegóły są tu jakby osadzone w realiach, toteż gdy jakaś interpretacja nazbyt odbiega od realizmu, gotowi jesteśmy szukać innych objaśnień albo w ostateczności odrzucić materiał jako nierodzimy. Nie znaczy to jednak, że odrzucimy wszystko, co dla nas jest niedogodne: to właśnie interpretacje, w których przeważa przypadkowa fantastyka, są świadectwem, że niezrozumiałych miejsc w mitach nie starano się pogłębić, lecz zostawiono je w niedopracowanym stanie.

Podstawową informację dla nas niesie termin tokoyo, lecz nadal wątpimy w jego przekład. „Koguty z wiecznego świata” nie są o jotę lepsze od „kogutów z wiecznej nocy”, dopóki nie znajdziemy odpowiedzi, czym konkretnie jest ów świat, a to jest – jak dotąd – niemożliwe (oczywiście odrzucamy chińską bajeczkę o odległej wyspie szczęśliwości, gdyż nie ma na to dowodu).

Tokoyo jednak pojawia się w mitologii (Kojiki) jeszcze kilkakrotnie i to musi nam posłużyć jako niewzruszona baza rozważań. Wzmianki poetyckie bardziej są narażone na obce wpływy. Zanotujmy nasz materiał: a. Sukunabikona przerzuca się do tokoyo-, b. Mikenu przenosi się do tokoyo; c. Tajimamori udaje się do tokoyo-, d. tokoyo jest miejscem pobytu Sukunabikona; e. tokoyo wspomniano w poemacie jako wzorzec błogości. Na pierwszym jednak miejscu stawiamy imię bóstwa Omoikane – „Uzewnętrzniający Myśli” lub „Przewidujący”, gdyż ono pomoże nam lepiej zrozumieć nasz dylemat.

Otóż rozszerzone jego imię brzmi Tokoyo-no-omoikane. W przekonaniu naszym przekład krótszej wersji jest słuszny, natomiast bez sensu byłoby automatycznie uznać, iż bóstwo to przybywa z lub przebywa w „wiecznym świecie”, czyli że jest „Przewidującym z tokoyo”, skoro ten świat nie jest identyczny z niebem (uważamy, że koguty sprowadzano spoza nieba!). Trzeba więc szukać innego rozwiązania składnika tokoyo-no. Zastanawiając się, gdzie to lub co to ma przewidywać ów bóg, dochodzimy do wniosku, iż dostał polecenie przewidywać, co się zdarzy… na ziemi, bo nie gdzie indziej jak na ziemi można z całą pewnością spotkać koguty. A więc składnik yo możemy przekładać jako „świat”, w zawężeniu zresztą do „ziemi”, może nawet do „ziemi japońskiej”. I oto tak, jak już wcześniej proponowaliśmy w różnych nazwach niebian (np. futo składa się z fi-uto – „stronienie od duchów” itp.), tak samo toko analizujemy jako ti-oko – „bóstwa osiądą” lub „duchy osiadają”. Całość przydomka znaczy: „Ten Który Sięga w Przewidywaniach do Świata Gdzie Osiadają Bóstwa”, a wiadomo, że nie tylko osiadają przy doraźnych potrzebach, ale też planują całą zbiorową akcję osiedleńczą z zamiarem pozostania tam na stałe. Skąd zatem sprowadzono koguty do nieba? Ze „świata, gdzie osiadają bóstwa” (lub „osiądą bóstwa”); bóstwa mają swoje przejścia i osiedlają się raz po raz na wyspach japońskich, gdzie nie brak było tych ptaków. Uważamy, że jest to sprowadzenie sprawy na ziemię, i to zarówno w dosłownym jak i w przenośnym sensie. Tej linii należałoby się trzymać, choć dotychczas mówimy tylko o punkcie widzenia niebian, a mieliśmy się zapoznać również ze stanowiskiem ziemian, gdyż sprawa jest bardziej zagmatwana, niż to się z pozoru wydaje.

1

2

Jeśli z perspektywy nieba miejscem, gdzie osiadają duchy, może być cała ziemia, dla mieszkańców Archipelagu miejscem tym były chyba szczyty gór, bo tam mogło dochodzić do pierwszych kontaktów z bóstwami. Ograniczenie „miejsca, gdzie osiadają duchy” mogło nastąpić wskutek sugerowania im w przekazach, że najczęściej odbywa się to na szczytach. Ludzie jednak mieli jeszcze jeden powód, by tokoyo lokalizować na szczytach gór. Nie mając dostępu do nieba zajętego przez ród władców, który zazdrośnie strzegł swego obszaru i swej władzy (mówiliśmy wyżej o losach domniemanych konkurentów do władzy), nawykli wysyłać pokornie najbliższe sobie bóstwa, zwane bogami ziemskimi (kunitsukami), na góry otaczające ich osady. Było to, być może, najwyższe z miejsc, jakim mogli je uhonorować, wywyższyć, albo – jąk mówi przedmowa do książki K. Yanagita (1970, s. 8-9): „Ten świat i zaświaty nie stanowiły w myśleniu starożytnych Japończyków dwu oddzielonych od siebie obszarów. Zmarli nie oddalali się do jakiejś odległej krainy, lecz pozostawali w pobliżu, tworząc rzeczywistą część świata żywych.” A więc po prostu był w tym być może jakiś społeczny (zakodowany w zwyczaju) interes, by duchy przodków były blisko.

Co można powiedzieć o ziemskich bóstwach? Ogólnie rzecz ujmując, można w nich widzieć patronów wszystkich dziedzin życia ludzkiego na ziemi, przy czym każda okolica, a nawet każdy ród mógł obierać sobie innych patronów w zależności od tego, co stanowiło podstawę bytu rodu czy osiedla. Najdawniej (w erze wczesnohistorycznej) przebiegały zapewne procesy powstawania kultów lokalnych w ten sposób, że otaczano szczególną czcią, podziwem lub strachem niektóre moce naturalne (np. moc rośnięcia, palenia się, grzmotu, opadów, zaspokajania głodu, wróżenia itp.). Zbiegiem czasu niektóre moce zaczęto prawdopodobnie identyfikować z umiejętnościami lub właściwościami ludzi, których uzdolnienia lub czyny miały punkty styczne z mocami i obiektami naturalnymi. Gdy ludzie ci schodzili ze świata, pozostawała po nich legenda głosząca, że przejawiali w życiu jakąś przewagę nad mocami natury. Treść mitu czasem przetrwała, mimo że pamięć o samym bohaterze jako byłym członku danej społeczności zanikła.

Jak powszechnie się w japonistyce twierdzi, japońscy bohaterowie ani nie potrzebowali, ani do dziś nie potrzebują czekać, aż pamięć o ich człowieczym bycie i czynach się zatrze. Odwieczny zwyczaj pozwala, by po określonym czasie karencji od dnia pogrzebu uznać zmarłego za kami – „siewcę ożywienia” (C. Eliot, Japanese Buddhism, Londyn 1952, s. 185, uważa za przesadę tłumaczyć kami jako „bóstwo”), z tym tylko, że jest to „siewca ożywienia” czy „inspirator aktywności” dla danego grona osób, które mają prawo oczekiwać od nieboszczyka dalszej opieki, jaką otaczał ich za życia. Utrzymuje się, że jest to zasadnicza tendencja w shintoizmie: każdy zmarły zostanie „inspiratorem aktywności”, choć tylko niektórzy uzyskają jakiś rozgłos, a więc większą liczbę czcicieli, przedłużenie czci na całe okresy itd.

Tak więc „bóstwa ziemskie”, choć niektóre z nich mają w mitologii jakieś koneksje z „niebem władców”, w zasadzie są bóstwami opiekuńczymi rodów czy osiedli ludzkich i – zgodnie z opinią religioznawców – wywodzą się z ludzi, są przodkami dawniejszych mieszkańców miast i wsi i mają rodzinny obowiązek mieszkańcami tymi się opiekować, bo nie przestają być członkami rodu (por. R. J. Smith, Ancestor Worship in Contemporary Japan, Stanford 1974, s. 56). Lansowano ongiś teorie, że bogowie nieba górują nad ziemskimi, co z położenia przestrzennego bezspornie wynika, lecz przed hierarchicznym pojmowaniem tej relacji społeczeństwo dość wyraźnie się broniło, ulegając jedynie presji administracyjnej, gdyż czynniki oficjalne, u- znając feudalną drabinę w społeczeństwie, domagały się też uznawania odpowiedniej hierarchii wśród bóstw. Dziś teologowie twierdzą, że bogowie nieba nie są bardziej nobliwi niż ziemscy (p. Basic Terms of Shintó, 1958, pod: kami), a etnografowie, np. I. Hori, każą widzieć w shintoizmie dwa odrębne nurty: system hito-gami, o którym już mówiliśmy (niektórzy badacze ograniczali się do rozważania tylko tego systemu), i system uji-gami – „bóstw rodowych”, który omówiliśmy, poszukując „nieba poddanych”.

Znaleźliśmy ich na szczytach gór i wzgórz, co nie jest bez związku z faktem, że miejsca takie są w Japonii zwyczajowo uroczyskami, miejscami posiadającymi w wyobrażeniach okolicznej ludności jakiś urok, tajemniczość, świętość, często nawet na cały kraj słynącymi jako miejsca wyjątkowej czci. Nie ma pewności, czy zyskały znaczenie dlatego, że gromadzą się tam bóstwa, czy też odwrotnie – bóstwa tam zmierzaj ą, bo są to miejsca wyjątkowo czyste, oddalone od źródeł zła i zepsucia. Skłaniamy się raczej ku drugiej z tych dwu eksplikacji, bóstwa bowiem nie mogą się znajdować tam, gdzie mogłyby się skalać. Stąd wiadomo też, że nieczyste byty nie mają tam dostępu. Kronika Nihongi wyraża zasadę, że do tokoyo nie może dojść „człowiek ziemski” (kunihito-no itaru tokoro-ni arazu). Już samo dorzucenie przydawki „ziemski” do słowa „człowiek” świadczy, iż miano na myśli „człowieka skalanego brudem świata”, bo przecież nie ma ludzi „pozaziemskich” – chodzi jedynie o to, że życie człowieka na ziemi jest nieodłącznie związane z szansą zbrukania się.

Uważny Czytelnik ma prawo zapytać, czy wszystkie duchy zmarłych, które doznają ubóstwienia i znajdą się jakoś w tokoyo, są jednakowo czyste. Odpowiedzi może być kilka. Według I. Hori (s. 166) góry japońskie, a w nich umieszcza się ciała zmarłych, mają w ludowej wierze mistyczną siłę rodzenia i odradzania ludzi i zwierząt. Złożony we wnętrzu góry trup odradza się, odzyskując przy tym czystość (o- statnie zdanie jest moją interpretacją – W.K.). R. J. Smith (s. 74) nie wdaje się w sprawę świętości gór, lecz informuje, że w 50 dni po śmierci dusza shintoisty przeistacza się w bóstwo (zapewne pod wpływem rytuałów, o czym pisze tenże autor na s. 41). K. Yanagita (1970, s. 150) przypomina o ascetycznych pielgrzymkach na szczyty górskie, odbywanych z wiarą, że po śmierci również dusza ludzka w długiej wędrówce przenosi się od podnóża na szczyt góry, by zostać kami.

o tym samym świadczy zwyczaj zakładania świątyń u podnóża i na szczycie góry, między którymi są określone powiązania rytualne przypominające wiernym moment nieuniknionych przenosin z dołu w górę. Podobnie na s. 157-158 i 171: po odłączeniu się od ciała dusza przenosi się do wyższego świata, oczyszczając się (chyba dzięki praktykom pośmiertnym krewnych?) od brudu świata. Mamy więc podstawę do uznania, że w przekonaniu Japończyków duchy pochowanych w górach przechodzą proces oczyszczenia i wobec tego znajdą się w tokoyo.

Nie znajdą się tam jedynie duchy, o które nikt na ziemi nie zadbał. Krążą one po świecie, sprawiając żywym różne kłopoty (np. pożar, nagła śmierć). Dawniej wróżba pomagała odkryć takie istoty, a modły i niekiedy wyniesienie na ołtarze likwidowały plagi (demon się uspokajał – widocznie dostał się do tokoyo). Nowsze praktyki traktują tę sprawę bardziej rutynowo. Co jakiś czas odbywają się modły i składa się ofiary za dusze wszystkich zmarłych, a w momentach klęsk są to praktyki doraźne dla całej okolicy. Są też świątynie poświęcone np. wszystkim japońskim żołnierzom poległym w wojnach za Japonię. W ten sposób wyeliminowano właściwie ze współczesnego świata wszelakie upiory i straszydła.

Nie wszystko w sprawach pozagrobowych jest tak jasne, jak by się mogło wydawać na podstawie naszej uproszczonej relacji. Po prostu w różnych okolicach i rodzinach różne panują zwyczaje i różne poglądy, a my staramy się z tej masy pewne elementy wyłowić i uogólnić. Bywają jednak w tym zakresie tak niekiedy rozbieżne stanowiska, że z trudem przychodzi godzić je ze sobą. O jednym warto parę słów powiedzieć. Wielokrotnie podkreślaliśmy, że dusze przenoszą się na szczyty gór. Nie można jednak stwierdzić, że przebywają tam stale lub że wszystkie, bo często się wierzy w obecność bóstw- duchów w innych miejscach i obiektach. Żeby pogodzić te dwie możliwości, trzeba założyć ruchliwość i aktywność tych, co dotarli na szczyt. Od czasu do czasu ten lub ów pod różnymi pretekstami schodzą ze szczytu i po wypełnieniu jakiegoś zadania czy misji zapewne wracają tam, gdzie im najlepiej (za każdym pewno razem wspinając się z powrotem na szczyt, przechodzą oczyszczenie, bo coś z brudu ziemskiego zawsze przylgnie). Wiemy więc, że są zapraszani na święta zmarłych (obon), ale też schodzą rzekomo w doliny jako ta-no-kami (bóstwa pól), lub toshi-no-kami (bóstwa zbiorów), błogosławiąc u- prawom, a prawdopodobnie też one ułatwiają swym krajanom pomyślne narodziny nowego życia i umożliwiają im pogodną śmierć jako ubusunagami (ubu-usu-nagi-gami – „bóstwa ułatwiające narodziny i śmierć”). Te bóstwa mają tylko imiona zbiorowe, indywidualność swą utraciły bezpowrotnie, toteż nie służą już poszczególnym polom czy rodzinom. Te jednak duchy, które schodzą do wsi na święto zmarłych, muszą jeszcze mieć świadomość przynależności do rodziny, gdyż wszyscy wierzą, że obce duchy nie uczestniczą w festynie dla zmarłych. Być może, dopiero gdy żywi zapomną już całkowicie o którymś ze zmarłych przodków, traci on swą indywidualność. Zapomnienie takie ułatwia duchowi zmarłego byt w zaświatach, gdyż może odtąd poświęcić cały swój czas zadaniom ogólniejszym, udzielać się w szerszym zakresie, co w abstrakcji – bo praktycznie egocentryczne pragnienia żywych mogły to rujnować – bywało uznawane za cel wyższy.

To że bóstwa-przodkowie mają z reguły opiekuńcze cele nad rodziną i osadą, gdyż należeli i należą nadal do tych środowisk, ma bezpośredni związek z odsyłaniem ich na góry położone w pobliżu rodzinnego osiedla. Nie odsyła się ich dalej ni wyżej, by lepiej wyzyskać ich (po)moc. Co znajdują duchy zmarłych na szczytach? Mówiliśmy już o czystości, oddaleniu od ciemności, brudu i zła. Na drugim miejscu postawić trzeba zapewne takie pozytywne cechy jak jasność (blisko słońca), cisza (brak wizyt, zwłaszcza hałaśliwych wizyt – obowiązują określone zasady rytualne wkraczania na teren gór) i harmonia (oczyszczone duchy nie odczuwają animozji ni krzywd, pragnień ni pożądań, są bezinteresowne, piękne i dobre). Możliwość przyczyniania się do szczęścia innych, np. przez opiekowanie się zbiorami, daje poczucie zadowolenia, błogości, o czym wspomina jeden z poematów Kojiki (cesarz Yuryaku). Mowa w nim o grze na cytrze i tańcu solo przy wtórze muzyki – może wyobrażano sobie, że takie rozrywki są w tokoyo jak najbardziej na miejscu (poważny taniec, śpiew i zapewne muzyka są też częścią uroczystości pogrzebowych, a więc nie stoją w sprzeczności z dostojnością rytu i miejsca). Brak trosk i zmartwień, obaw i złych przeczuć itp. – wszystko to też jest diametralnie inne niż warunki normalnego życia, a przez to nieziemsko urzekające. Dorzucić jeszcze należy do tego walory widokowe szczytów górskich. Zmarli to też ludzie, a więc nie mogą być nieczuli na piękno roztaczające się bez przerwy przed ich oczami. Rozkwit przyrody i osiedli ludzkich, które obserwują, jest im przecież z założenia bliski i cieszy nie tylko oczy: i oni mają w tym rozkwicie swój współudział. Dostrzeżone mankamenty dają okazję do dobrych uczynków, co również jest powodem radości.

Staramy się wykazać, że w tokoyo żyje się jak w raju, gdyż w tym kierunku idą wszystkie wyobrażenia Japończyków na temat tego obszaru. Nawet to, co zapożyczano z chińskiej wersji raju (a wiadomo, że wiele elementów chińskich wkradło się do różnych utworów japońskich), nie było całkiem sprzeczne z wersją japońską, która jednak w takie szczegóły jak chińska się nie wdawała. Nawet to, że Chińczycy umieszczali swój raj na „wyspie”, niezupełnie przeczyłoby wyobrażeniom Japończyków, gdyby nie to, że słowo „wyspa” pociągnęło za sobą inne skojarzenia i rezultat wyszedł niejapoński. Po japońsku „wyspa” (shima) to prawdopodobnie „zamknięty obszar”, a „zamknięcie” nie oznacza wyłącznie wody; łysa polana wśród lasu też jest „zamknięta”. Oczywiście nie ma u Japończyków na terenie raju np. mędrców, zwierzęta i rośliny nie są białe (choć białe zwierzęta uchodzą w folklorze japońskim za święte), i nie stoi tam pałac ze złota i srebra. Ale rośliny (nawet zapewniające nieśmiertelność) w tokoyo są, co z kolei wiąże się z postacią mityczną boga Sukunabikona oraz z dworakiem Tajimamori. Poświęcimy im obecnie nieco więcej uwagi, gdyż są to bohaterowie najstarszych wzmianek o tokoyo.

Sukunabikona, którego nazwać można japońskim Asklepiosem i którego imię znaczy: „Doglądający Zsyłania i Stosowania Uzdrawiających Ziół”, jest rozpoznany w micie jako syn „Prastwórcy Który Zadziałał na Odmęty Tak że się Konsolidują i Rozpadają”, co – jak pamiętamy – odnosi się do materii ziemskiej. Nie musi więc dziwić, że syn j ego znalazł się na ziemi, choć rzekomo stało się to przypadkiem, a nie celowo. Pojawia się na ziemi w czółnie (jak przystało na niebianina, ale to przeczy chyba przypadkowości), a określono tę łódź jako kagami-bune. Znaleziono, że kagami jest podobno jakąś rośliną przypominającą rzęsę wodną, stąd przyjęto, że nasz Asklepios jest kruszynką, maleństwem, i dalej ten baśniowy wątek rozrastał się już w tradycji bez przeszkód. Nie ma jednak konieczności takiej interpretacji. Kagami może np. pochodzić od zwrotu kage-ami – „oblany światłem”, co byłoby równoległe do opisu pojawienia się innego bóstwa, „które oświetlało morze”. Druga zagadka związana z objawieniem się Sukunabikona to ubiór przybysza: otóż ma on na sobie zdartą w całości z jakiegoś zwierzęcia skórę. Zwierzę to określono w tekście znakiem chińskim na gęś domową (jest też w Nihongi wersja o ptaszku strzyżyku, którą przyjął np. Philippi 1968). Komentatorzy od dwustu już lat uważali, że skóra gęsi byłaby zbyt duża dla jadącego na rzęsie wodnej maleństwa, toteż zdecydowali się na emendację, przyjmując znak umieszczony w tekście za użyty pomyłkowo. Takie uzasadnienie tej emendacji byłoby dla nas nie do przyjęcia, lecz dodatkowym powodem tego zabiegu było przypuszczalnie to, że na popularną w Chinach gęś domową nie miano w Japonii rodzimej nazwy. Tymczasem znaleziono, że w Nihongi występuje podobna pomyłka, choć idąca w odwrotnym kierunku, mianowicie zamiast znaku na „gęś domową” użyto znaku na „ćmę” lub „mola”. To zapewne zadecydowało, że w komentowanym tekście Kojiki pojawiła się „ćma”, przy czym komentatorom nie przeszkadza trudność praktyczna „zdarcia skóry z ćmy”. Wydaje się racjonalniejsze przyjąć emendację nie znaku, lecz odpowiedniego wyrazu japońskiego, czyli – jak to zwykle z japońskimi tekstami klasycznymi trzeba czynić – nie w znaczeniu sugerowanym przez grafikę, zwłaszcza jeśli znaczenie to prowadzi do groteskowego sensu („skóra ćmy”). Bierze się w takich razach jedynie odczyt znaku (w tym przypadku himushi) i ten odczyt winien bez „pomocy” znaku doprowadzić do rozwiązania sensownego. Proponujemy analizę uhi-mu-ushi – „jeszcze nie urodzone cielę”, co w terminologii futrzarskiej odpowiada zapewne „wyporkowi” (płód wyjęty z łona nieżywej samicy ciężarnej). Taka interpretacja z pewnością zaniepokoi każdego shintoistę ze względu na tabu krwi, ale wiadomo, że zwierzęta zabijano i tylko odzieranie ich ze skóry w sposób okrutny („na żywca?”, inni mówią „od tyłu”, ale to jest bodajże normalny sposób u myśliwych) było przewiną, zmazą, grzechem, co jest zapewne pozostałością tabu jeszcze z czasów, gdy myślistwo było jednym z głównych zajęć ludności i niewłaściwe obchodzenie się z łupem mogło wpłynąć ujemnie na wyniki późniejszych polowań, ponieważ duchy opiekuńcze zwierząt mogły w ten sposób karać niegodnych łowców.

Tu mamy okazję do nieco fantazyjnej dygresji – fantazyjnej, gdyż nie poprzemy rozważania innymi racjami niż te, które będą tu przytoczone, lecz są nader skromne. I. Hori (op.cit., s. 166 nn.), powołując się na K. Yanagitę, podkreśla związki kultu gór z wierzeniami starożytnych myśliwych, którzy otrzymywali prawo polowań w lasach górskich od boskich patronek gór. Można by przyjąć, że Sukunabikona, zszedłszy z nieba, zatrzymał się najpierw na jakimś szczycie górskim. Tu znalazł dla siebie właściwe pole do popisu: w lasach górskich nie brakowało ziół leczniczych. Rozpoznawał je, zbierał, odpowiednio preparował i rozdawał, uświadamiając co do sposobów stosowania. To przypomina znachora-zielarza; Sukunabikona był na wzór takiego zielarza pomyślany. Jak się mógł w czasach kamienia łupanego ubierać dziad leśny zbierający zioła w lasach górskich? Zakładamy, że wymiennie za zioła mógł od myśliwych dostać skóry zwierzęce. Jeśli kogoś niepokoi, że to skóra cielęcia, to trzeba dodać, że do II wieku n.e. krowy w Japonii nie były udomowione, toteż mogły padać łupem myśliwych. Krótko mówiąc, uważamy za możliwe, że do Izumo przybywa jakaś niezwykle ubrana osobistość i zaczyna współpracować z władcą tego obszaru; po jakimś czasie wraca tam, gdzie jest jej właściwe miejsce: w tekście miejsce to nazywa się tokoyo, a więc „obszar, na którym, osiadają bogowie”. Nihongi podaje wprawdzie dziwny szczegół, że jakoby wdrapał się na źdźbło prosa (aha, awa) i został jak z katapulty wystrzelony aż na teren tokoyo, lecz – jak widzimy – jest to wersja wtórna, dośpiewana na podstawie skojarzenia z rzekomą maleńkością bohatera, co staraliśmy się podważyć.

Wróćmy teraz do wspomnianego wyżej prosa (dokładniej: proso kolbiaste, inaczej ber, czumiza, gomi). Nie wierzymy wprawdzie, że posłużyło ono jako katapulta, ale wiadomo, że znane było w Japonii od epoki kamiennej. Sukunabikona mógł się tą rośliną interesować, gdyż służyła m.in. do wyrobu napoju alkoholowego zwanego w tekście kushi („mający dziwną moc”) lub sake („uszczęśliwiająca”?). Napój pochodzenia roślinnego i podnoszący człowieka na duchu to też domena naszego Asklepiosa, przy czym jako protektor wina występuje on w pieśniach, które zdają się wskazywać, że rytuał warzenia odbywa się w tokoyo. Uzyskujemy w ten sposób japoński odpowiednik nektaru i trudno przypuszczać, że japońskie bóstwa z tej rozrywki nie korzystały. Wiadomo, że nie tylko wśród gór, ale i w niebie Susanoo potrafił się podchmielić (szkoda, że nie można powiedzieć dosłownie: „podprosić”, tworząc czasownik od prosa, a nie od chmielu, którego w Japonii nie znano); widocznie z gór szedł do nieba eksport lub przemyt.

Mamy omówić jeszcze jednego bohatera z mitów, który dotarł do tokoyo i nawet – choć nie był bóstwem – wrócił na ziemię, przynosząc z „zaświatów” cudowne owoce. Owoce te nazwano w tekście tokijikunokakunokonomi, w czym dotychczas każe się nauka domyślać „owoców drzewa pachnącego bez względu na porę”; tekst wyjaśnia też, że jest to jakby inna nazwa krzewu tachibana (podobnego do mandarynki, zwanego Citrus Tachibana, dzika odmiana, owoce niejadalne). Rośnie ten cytrus w japońskich lasach górskich, jest zawsze zielony, owocuje w czerwcu; owoce małe pachną, ale o trwałości zapachu niczego bliżej nie wiemy. Czytamy w starożytnej poezji, że owoce tachibany nawlekano na nici czy sznury i noszono jako rodzaj bransolet. Trzeba było wybrać się w długą wędrówkę w lasy, by natrafić na tę roślinę (podobno obecnie spotyka się ją tylko na jednej z gór w prefekturze Yamaguchi w zachodniej Japonii). Czy cesarz Suinin, mając już jakoby 140 lat, wysłał swego sługę imieniem Tajimamori, by mu dostarczył „pachnących owoców”? Może chciał mieć z nich bransolety? Nie wydaje się to wielce prawdopodobne. Postaraliśmy się na ogólnych zasadach analizy starojapońskiego materiału zinterpretować nazwy interesującego nas krzewu. Toki-jiku-uno-ke-aku-u- no-ko-no-mi => toki-jiku-no-k-aku-no-ko-no-mi - „owoc drzewa pozwalający na przedłużenie pomyślności i usunięcie niedogodnego stanu”. Przy takiej interpretacji dopiero jasne się staje, po co nosi się bransolety z tych owoców (bransoleta to chyba zawsze amulet) i po co staremu, schorowanemu cesarzowi zachciało się owoców – jak wiadomo jednak, sługa wrócił zbyt późno i cesarz zmarł, czego Tajimamori nie mógł odżałować (to również świadczy, że celem wyprawy było przynieść to, co usunie „niedogodny stan”, starość).

Co natomiast może znaczyć tachibana? Już słownik Daigenkai (1934) widzi w tej nazwie podobieństwo do imienia Tajimamori, a ponieważ Tajima traktowano i nadal się traktuje jako nazwę okręgu, znajdujemy więc w tym słowniku przekład „kwiat z Tajimy” (czemu kwiat?). Z sugestią słownika zgadzamy się od strony formalnej, semantykę jednak obu rozpatrywanych wyrazów widzimy w innym świetle. Ita-chi-iba-na => ta-chi-ba-na – „roślina, która strzeże wielkiego bóstwa przed zmazami” (ita – „wspaniały, wielki” itp. ma prawo przejść w ta; iba = ba jest transformacją imu – „strzec przed zmazami”; chi - „bóstwo”; na - „roślina”). Teraz pojmujemy, że jest to roślina o szczególnych właściwościach apotropaicznych; strzeże nawet bogów przed brudem, nieszczęściem, złem (wszystko to są zmazy dla bogów i dla ludzi). To potwierdza nazwę poprzednią i uzasadnia życzenie cesarza. Pozwala nam to też m.in. zrozumieć, czemu hoduje się ta- chibanę przed pałacem cesarskim w Kioto – z pewnością tak skromnego drzewka nie pozostawiono by jedynie dla ozdoby. Ponieważ stoi ona równolegle do drzewka wiśni sakum, to mimo że rozkwit wiśni zawsze zachwyca Japończyków, zbyt krótko trwa, by z tego tylko powodu stało to drzewo przed pałacem – może to saki-ura – „wróżąca szczęście”? Wróćmy jednak do parafrazy: „roślina, która strzeże potężne bóstwa przed zmazami”. Jeśli połączymy tę informację z wiadomością, że Tajimamori był wysłany do tokoyo, dostrzegamy zbieżność obu komunikatów. W tokoyo przebywają bóstwa i nie jest dla nich obojętne, czy spadną na nie jakieś zmazy. Z pewnością dwór orientował się, że wysłannik ma dotrzeć do miejsca najświętszego ze świętych i popełnić coś w rodzaju świętokradztwa. Ba, dwór wiedział, że człowiek skalany brudem tej ziemi nie dostanie się do tokoyo (wyżej zasadę tę cytowaliśmy). Ale okazuje się, że dwór wiedział, co robi, i mógł liczyć na sukces wyprawy. Imię Tajimamori nie znaczy „strażnik z Tajimy”, jak beztrosko dotąd się go prezentuje. Posłużymy się teraz podobieństwem do wyrazu tachibana-. ita-ji-ima-moń =j> ta- ji-ma-moń\ tylko ten ostatni człon , -na, znaczący „roślina”, zmienia się tu na mori – „strażnik, mający pod opieką, pilnujący” – reszta znaczy to samo, co w wyrazie tachibana. Ale zapoznajmy się z listą jego kilku męskich przodków w prostej linii i dwóch rodzonych braci na końcu listy: Tajimamorosuku – „Mający pod Opieką i Strzegący Czyste Duchy Gorliwie przed Zmazami”, Tajimahine – „Mąż Krzewiący Ochronę Czystych Duchów przed Zmazami”, Tajimahinaraki – „Mąż Strzegący Święte Duchy przed Zmazami i Przebywający na Odludziu”, Tajimamori – „Mający pod Opieką i Strzegący Czyste Duchy przed Zmazami”, Tajimahitaka – „Strzegący Święte Duchy przed Zmazami i Zniechęcony do Ludzi”, Kiyohiko – „Mąż z Oddaniem Zachowujący Czystość”.

Wynika z tej krótkiej listy, a moglibyśmy ją rozszerzyć imionami żon i ich ojców, że cała ta gromada uprawiała prawdopodobnie ćwiczenia typu ascetycznego lub co najmniej jakieś praktyki szamańskie, dzięki czemu obcowanie z duchami było dla nich rutynową sprawą. Wszyscy mieli być czyści jak łza, a przynajmniej znać się na praktykach oczyszczających. Można śmiało zakładać, że byli to np. yamabushi – „sypiający w górach”, czyli spędzający dnie i noce na różnych praktykach związanych z kultem gór i duchów-przodków na nich przebywających. Uprzedzając ewentualne pytanie stwierdźmy, że pod określonymi warunkami, których nie musimy tu zgłębiać, mieli też prawo mieć żony i dzieci. Takiego to człowieka wysłał cesarz w długą drogę (Nihongi podaje, że na 10 lat, lecz w wersji raczej zabarwionej po chińsku, gdyż bohater nasz jedzie statkiem na odległą wyspę nieśmiertelnych, z którego to wątku całkowicie rezygnujemy).

Z mitem o Tajimamori wiązać można jeszcze jedno przypuszczenie. Skoro cała grupa wymienionych w rodowodzie osób ma w imieniu zwrot tajima, który jest równobrzmiący z nazwą okręgu Tajima, już twórcy mitu wykoncypowali, że cały ród musi w tym okręgu zostać ulokowany – inaczej nie wypada. Takie założenie o zafałszowaniu mitów przez tych, którzy je spisywali, nie jest jedyne, ale też i niekonieczne. Jeśli niekonieczne, to musimy założyć, że nie przebywali w prowincji Tajima, a dodano im tajima do imion, gdyż etymologiczne lub pseudoetymologiczne znaczenie tego zwrotu nadało się do wyrażenia określonych treści, któreśmy poznali, przekładając wyżej imiona górskich szamanów. Jeśli jednak to samo znaczenie zastosujemy do nazwy okręgu Tajima-no-kuni – „okręg strzegący czyste duchy od zmaz” (bez względu na to, czy to przekład zgodny z etymologią!), to wyszłoby, że właśnie ten okręg, a nie żaden inny nadaje się na lokalizację tokoyo. Nie sądźmy jednak, że jest to szczęśliwa droga rozumowania. Inne prowincje też można by niekiedy interpretować jako święte (np. Izumo może być „świętym kręgiem”?). Raczej należy przyjąć, że to lokalna tradycja uświęciła ten obszar, a „prawdziwe” tokoyo jest chyba rozsiane po górach całej bodajże Japonii.

Ostatnim z wymienionych w Kojiki kontaktów z tokoyo jest przypadek księcia Mikenu. Podano w tekście, że wstąpił on na fale i przeniósł się do tokoyo. Wydaje się nam, że również jego imię jest epitetem, który mówi, że „żywcem się pogrążył w morzu”. Nie jest to bezsporna sprawa, ale chyba bez wielkiego ryzyka można przyjąć, że utonął w morzu, po czym prawdopodobnie ciało wyłowiono – jak było w zwyczaju – by oddać mu należne hołdy, w grobie zaś dokonało się wiadome oczyszczenie, tak że znajduje się w tokoyo. W każdym razie ten przypadek nie budzi większych wątpliwości, których nie brakło w poprzednich. Wszystkie jednak w sumie dowodzą, że tokoyo można lokalizować na szczytach gór. Fragmenty Kojiki bezbłędnie do tego pasują, w Nihongi natomiast, w którym cytuje się, jak leci, wszystkie krążące wśród ludu wersje, trzeba odrzucić wątki bliskie wersji chińskiej, gdyż tu nas one mniej interesują.

Wydaje nam się, że nie została dotąd ustalona jeszcze jedna okoliczność: jak się przedostaje duch zmarłego na szczyt góry. Zwyczaje pogrzebowe zdają się przyświadczać powszechnej wierze, że duch jest w jakimś stopniu przywiązany do ciała, a więc w czasie pogrzebu trzyma się blisko zwłok, by w razie potrzeby znowu je ożywić (zapewne znano przypadki letargów). Po umieszczeniu ciała w niszy grobowej uczestnicy uroczystości zachowują się tak, jakby chcieli nie dopuścić, by duch zmarłego wrócił wraz z nim do domu (etnografowie tak oceniają różne zwyczaje, np. powrót inną drogą niż ta, którą szedł kondukt, zamiatanie ścieżki, którą szedł kondukt dla zatarcia śladów itp.). Przyjmujemy więc, że ostatecznie duch zostaje przy zwłokach (choć często też się twierdzi, że przebywa w tabliczce z imieniem pośmiertnym zmarłego, która stoi na ołtarzyku w domu rodzinnym – nadanie innego imienia po śmierci to też sposób odcięcia się od zmarłego, może więc w tabliczce „siedzi” coś, co jest nieidentyfikowalne ze zmarłym, lecz stanowiące łącznik między nim a domem; ponieważ w nowym imieniu zachowany jest zwykle jakiś element charakterystyki zmarłego czy wspomnienia o nim, może on jest tym ogniwem łączącym – inaczej trudno pogodzić dwa miejsca pobytu ducha).

Po określonym czasie duch przemieszcza się w kierunku szczytu. Ruch ten bywa nazywany shide-no-tabi i sądząc ze stosowanych w piśmie ideogramów, ma to znaczyć: „wędrówka wyrywania się ze śmierci” (można shide analizować jako shini-ide – „wychodzenie z umierania”, czego antonimem byłby notowany w słownikach wyraz shini-iru – „wchodzić w umieranie; umierać”. Jak to już podkreślaliśmy, wędrówka na szczyt łączy się z odrodzeniem w łonie matki-góry albo z oczyszczeniem rytualnym, a oba te wyobrażenia mogą być kojarzone z „wyrywaniem się ze śmierci” (śmierć jest równoważna z brudem, a więc oczyszczenie stanowi jej przeciwieństwo). W analogiczny sposób nazywa się górę, w której dokonano pochówku; jest to shide-no-yama – „góra wyrwania się ze śmierci”.

Wędrówkę ducha wolno sobie wyobrażać w sposób czysto abstrakcyjny, że jakoś z biegiem czasu unosi się coraz wyżej, możliwe też, że zbocze górskie z zamkniętymi niszami grobowymi traktowano jako osiedle zmarłych, po którego terenie duchy przesuwają się ku górze, wychodząc z nisz – taki obraz nie wydaje się sprzeczny z wierzeniami, choć nie mamy nań bezpośredniego poparcia w dostępnych materiałach. Widzimy natomiast pewien ślad, po którym idąc, można dojść do wniosku, że dusza nie wspina się na szczyt, jak pielgrzym czy turysta, zboczem. W szczególności zaś nie opuszcza niszy przez zagrodzone zwykle głazem wejście. Może nawet ów głaz jest po to, by duszy z wnętrza nie wypuścić, a nie po to, by ktoś z zewnątrz tam nie wszedł, choć z innego punktu widzenia duch mógłby przenikać przeszkody; prymitywny tok myślenia bywa nieodgadniony. Może nie jest to moment najważniejszy, by kruszyć o to kopie, ale ostatecznie w zapisie zaświatów nie powinno brakować takiego szczegółu, jak się tam przybywa.

Jedyną sugestię można znaleźć w starożytnej Modlitwie z okazji Wielkiego Oczyszczenia na ostatni dzień Szóstego Miesiąca (p. Takeda 1958, Philippi 1959, Hori 1968). Czytamy tam i tłumaczymy: „… duchy ziemskie, aby się wspiąć na szczyty gór wysokich czy szczyty gór niskich, torują sobie drogę, drążąc skałę gór wysokich i drążąc skałę gór niskich …”

Cały pożytek z tego cytatu leży we frazie „drążąc skałę”. Jeśli wolno rozumieć to wyrażenie dosłownie, to duchy jakoś wyrabiają sobie przejścia w masywie gór. Najłatwiej sobie wyobrazić prawdopodobieństwo takiego pojmowania wędrówki ducha, widząc dymiący lub wybuchający wulkan czy gejzer w górach, a nie jest to w Japonii widok nadzwyczaj rzadki: z głębi masywu wydobywa się materia lotna lub płynna, wyrzucając często z wielką siłą ciężkie głazy. Może i duch tak energicznie prze ku szczytowi? Liczymy na to, że nasza interpretacja tego fragmentu zostanie jeszcze potwierdzona przez inne źródła, musimy jednak zaznaczyć, że w obecnej chwili nic jej nie wspiera. Przeciwnie, zwrot „drążąc skałę”, w oryginale mający postać (podajemy w transkrypcji) ieri => yiweri, jest dla Takedy słowem niezrozumiałym, tak że emenduje to na yifori, ale nie popiera emendacji dowodem; Philippi posłużył się proponowanym przez niektórych komentatorów japońskich znaczeniem mists (mgły), co jest jeszcze mniej uzasadnione, a Hori cytuje wprawdzie przekład Philippiego, ale zaznacza, że nie jest to zgodne z przekładem Yanagity, dla którego ma tu być yifori (= ihori) – hermitage. Przekład taki byłby słownikowo poprawny, ale „pustelnia” niezbyt chyba pasuje do kontekstu, a w ogóle emendacja yifori budzi wątpliwości, co podkreśla też Takeda. Musimy więc nasz przekład oprzeć na pierwotnej formie yiweri (która w badanym kontekście nie znaczy ani hermitage, ani mists). Proponujemy roboczą hipotezę własną: yiweń mogło powstać z yifa-weri – „drążyć skałę, ryć w skale” (por. siworu powstało z sihi-woru, zresztą również yifori dałoby się wyprowadzić od yifa-fori – „ryć w skale, kopać w skale”).

Tymi uwagami już definitywnie pożegnamy się z tematyką dwupiętrowego nieba. Nie jest to w mitologiach świata architektonika nadzwyczajna – raczej skromnie przedstawia się na tle innych. Wszak indyjska góra Sumeru ma ni mniej, ni więcej, ale trzydzieści trzy nieba (według Hori), przez które trzeba przejść, by osiągnąć stan najwyższego uduchowienia. Japońska koncepcja tym się różni od innych, iż upodobniła niebo do ziemi, gdzie panują stosunki władca- poddany, co uznano za idealny wzorzec, godny zakodowania również w warunkach pozaziemskich. Poza tym japońską specyfiką jest chyba to, że niebo ani jedno, ani drugie nie jest nagrodą za życie, lecz po prostu bazą dla dalszych kontaktów ze światem. Sądzę, że było to najważniejsze ze wszystkiego, co mogliśmy na ten temat powiedzieć, gdyż wielu różnych – nawet ważnych – szczegółów powtarzać przecież nie będziemy. Odtąd przeto poświęcamy całą naszą uwagę tzw. shi- mo-tsu-kuni – „dolnej krainie”; za pomocą tego terminu przeciwstawiono w Kojiki „dolną krainę” dwu innym obszarom: naka-tsu-kuni - „średniej krainie”, czyli ziemi, i uwa-tsu-kuni – „górnej krainie”, czyli niebu. Nie jest to – jak widzimy – podział ścisły lub też zadecydowano w nim milcząco, że bóstwa ziemskie należą do ziemi i basta. To byłoby rozstrzygnięcie iście Salomonowe, na jakie my nie mogliśmy sobie pozwolić, gdyż nie jesteśmy aż tak despotyczni. Wertykalny układ trzech światów nie jest żadną rewelacją mitologiczną, więc komentować go nie widzimy powodu.

Obrzędy związane z przedostaniem się do „dolnej krainy”

Wertykalny układ trzech światów sygnalizowaliśmy już wcześniej, prezentując imiona trzech mieszkańców nieba: Amenotokotachi (Ten Który Zaczyna Skłaniać Niebo do Odrywania się), Kuninotokotachi (Ten Który Zaczyna Skłaniać Ziemię do Odrywania się) i Toyokumono (Doglądający Wytwarzania się Ukrytych Miejsc Gdzie Dokonuje się Całkowite Oczyszczenie). Zwróciliśmy też uwagę Czytelnika na dość istotną kwestię, że według wszelkiego prawdopodobieństwa „dolna kraina”, którą możemy też określić jako podziemną, nie da się – podobnie jak to było z tokoyo – zlokalizować w jednym miejscu. „Miejsca oczyszczenia” muszą być wprawdzie „ukryte” lub „odległe”, ale jednocześnie znajdować się w takim zasięgu od osiedla, skąd wywodzi się zmarły, by duch jego po oczyszczeniu mógł bez trudu przebywać drogę do rodzinnego domu, gdyż jest on nadal członkiem swego rodu i ma przeto określone zobowiązania wobec swych krewniaków (uwaga: są wprawdzie w poezji starojapońskiej i przekazach ludowych wzmianki o długiej drodze czekającej zmarłego, a także o duchach przewodnikach, którzy mają zadanie przeprowadzić duszę nieboszczyka do nie z- nanych jej miejsc, lecz nie ma dowodu na to, że są to ślady rodzimych wierzeń pierwotnych, wiadomo natomiast, że niemal identyczne dane o wędrówce duszy w zaświaty spotyka się w literaturze buddyjskiej, toteż raczej uważamy owe wzmianki w poezji za wtręty z tradycji obcej, która szerokim frontem przeniknęła na Archipelag i zmieszała się z miejscowymi nurtami w zwarty konglomerat synkretystycznych wierzeń buddyjsko-shintoistycznych).

Czytelnik zapewne już zauważył, że mówiliśmy w całkiem podobny sposób, omawiając pochówki kandydatów do tokoyo. To oni właśnie byli oczyszczeni, zanim się przedostali na szczyt góry, skąd nadal mogli oddziaływać na okolicę i jej rozkwit. Oczyszczenie odbywa się – jak pisaliśmy – w głębi masywu góry, gdzie w niszy grobowej umieszcza się zwłoki, którym ma też towarzyszyć duch zmarłego. Przytaczaliśmy nawet opinie kilku badaczy na temat procesu oczyszczania, ale nie było tam sformułowanego poglądu, że jest jakieś „miejsce, gdzie się dokonuje całkowite oczyszczenie”.

Widzimy z tego wszystkiego, że jest jakiś paralelizm tokoyo i czyśćca, o którym teraz zamierzamy szerzej mówić. Tokoyo interpretowaliśmy wyżej jako ti-oko-yo – „świat, gdzie osiadają duchy” i doszliśmy do wniosku, że zasadniczo położony on jest na szczytach gór. Tymczasem standardowy słownik starojapońskiego słownictwa, Iwanami Kogojiten (1974), pod hasłem tokoyo umieszcza m.in. objaśnienie: „świat podziemny; kraina śmierci” (pomijamy dalsze znaczenia, z których jedno nawiązuje do chińskiej wyspy nieśmiertelnych, a inne w ogóle naszej kwestii nie dotyczą). Autor tego objaśnienia (nie wiemy, który z trzech redaktorów) uzasadnia swe stanowisko poglądem, że toko w wyrazie hasłowym jest odpowiednikiem „podziemia lub śródziemia”. Tymczasem w tymże słowniku wyraz toko objaśniony jest jako „podwyższenie, płaski nasyp z ziemi” itp. i dopiero w dalszych i chyba późniejszych znaczeniach przechodzi w „podłogę”, która również była zwykle jakimś podium, podestem. Wątpimy całkowicie w tę eksplikację, tym bardziej że nawet wyobrażenie jakiegoś „podłogowego świata” trudno skojarzyć z wnętrzem ziemi. Wynika z tego, że przytoczony wywód etymologiczny nie naruszył w nas przekonania o tokoyo na szczytach górskich.

Ale pogrzeby w górach musimy traktować jako prolog: a. do znalezienia się ducha zmarłego po pewnym czasie w tokoyo na szczycie gór, b. do dokonania się rozkładu ciała i całkowitego oczyszczenia na terenie czyśćca. Wypada nam jeszcze zastanowić się, czy jest to podwójna możliwość dla nieboszczyka, czy też jest to ciąg składający się z dwu etapów. Czytelnik pozwoli, że choć jest to antycypowanie dalszej konkluzji, już teraz ją sformułujemy, tym bardziej że konkluzję poprzedzi obszerne wnioskowanie, w którym łatwiej przyjdzie się orientować, gdy się wie, ku czemu ono zmierza. Otóż czyściec trzeba – naszym zdaniem – traktować jako etap na drodze do szczytowego tokoyo, przy czym dowiemy się, jak na tym etapie odbywa się „oczyszczenie”, podczas gdy wyżej mogliśmy pisać tylko (naśladując nasze autoratywne źródła informacji), że „jakoś” się oczyszcza, odradza, przeistacza, bo owe źródła potrafiły operować tylko ogólnikami, a brakło im konkretniejszych danych.

Ponieważ – jak sądzimy – już w samych obrzędach pogrzebowych, skoro są one prologiem drogi na szczyt, mogą występować jakieś momenty informujące nas o losach pośmiertnych, spróbujemy najpierw zapoznać się z tymi obrzędami. Nie będziemy jednak zgłębiać całego bogactwa zwyczajów związanych z pogrzebami. Ograniczymy się wyłącznie do opisów najstarszych pogrzebów, jakie znamy z eposu Kojiki, wychodząc z założenia, że przekazują one najistotniejsze dane na ten temat.

Wspomnijmy najpierw krótko o pogrzebie cesarskiego syna, imieniem Yamatotakeru, który zmarł na równinie Nobo, z dala od rodzinnego domu. Żony jego i dzieci zjeżdżają na równinę pociętą poletkami ryżowymi i wśród nich sypią mogiłę. Potem „pełzając” pomiędzy poletkami, śpiewali z płaczem pieśń, której treść nie jest zbyt jasna (dla nas nie odgrywa to jednak roli). W trakcie śpiewu pojawia się nad mogiłą biały ptak określony jako yahiroshirochidori, co np. Philippi przekłada „olbrzymi biały ptak”, lecz stawiamy tezę, że analizować to należy: uya-hiri-shiro-chi-dori =va-hiro-shiro-chi-dori – „ptak czysty, duch, który wzbudza cześć” (w pierwszej frazie można też: biały ptak-duch); później grób nazywano shiratori-no mihaka – „kurhan białego ptaka”, przy czym „białego ptaka” identyfikuje się zazwyczaj z „czaplą” (sagi). Ów „biały ptak” jest zapewne bliskoz- nacznikiem terminu shirochidoń, ale składnik chi musi być uzasadniony. Philippi słusznie podkreśla, że dziwiłoby tu znaczenie chidori - „siewka” (niewielki, barwny ptak, Charadńus); Nishimiya uważa, że omyłkowo dopisano -chi-, co nie przekonuje. Ale przypuszczenie, że to dusza zmarłego cesarzewicza zamienia się w czaplę (Philippi, s. 250), albo – jak mówi Nihongi - że zmarły się zamienił w białego ptaka, nie jest bezpodstawne. A ponieważ członków rodu określano jako chi i ptakiem ulatywali w niebo tylko ludzie z tego rodu, przeto identyfikacja ptaka z „duchem” nie jest wymysłem bez pokrycia. Dla ścisłości dodajmy, że opisany tu ptak nie poleciał wprost do nieba, lecz wpierw zatrzymał się na ziemi rodzimej (Shiki). Był to chytry fortel zmarłego, by mu zbudowano również tam grobowiec. Warto też może nawrócić do „pełzania” (albo „tarzania się w pyle”) w pobliżu miejsca pochówku. Uważa się to, równolegle z płaczem, za rytuał obowiązujący żałobników (hofukurei i kokurei). Z jednej pieśni zdaje się wynikać wskazówka, skąd się bierze ten rytuał. Nasze wnioski są jednak oparte na własnym przekładzie, który się w istotny sposób różni od innych przekładów, toteż wolno te wnioski przyjąć tylko pod warunkiem, że argumenty moje zostały uznane za słuszne. Najpierw podaję treść pieśni bez przekładu jedynego wątpliwego słowa: tokorozura. „Tokorozura tarzają się w pyle pośród ryżowych źdźbeł zanurzonych w błocie podmokłych pól.” Niejasny wyraz przekłada się dotąd powszechnie jako „pędy rośliny tokoro” (Dioscorea Tokoro, zwane po polsku pochrzynem lub jamsem). Jednakże pieśń, w której „pędy pochrzynu tarzają się” itd., nie zadowalają tłumaczy, więc proponują zwykle dopełnienie treści dodatkowym wersetem, którego nie ma w tekście, np.: „również i my jako owe pędy tarzamy się i płaczemy, lecz nikt nam nie odpowiada” (według Philippiego, s.250). Dopiero takie uzupełnienie upodabnia tę pieśń do elegii czy lamentacji, przy czym narzuca się w tym dodatku w sposób zupełnie nie uzasadniony, że celem płaczu jest jakoby uzyskanie odpowiedzi od nieboszczyka, a może nawet jego wskrzeszenie. Nie zamierzamy tego oczekiwania negować, ale jedno jest pewne, że z rozpatrywanej pieśni ono nie wypływa. Jeszcze mniej zaufania budzą propozycje niektórych autorów japońskich, by dopatrzyć się w tej pieśni wątku miłosnego.

Nasze sugestie idą w kierunku rewizji znaczenia „pędy pochrzynu”. Wyraz oryginalny może – naszym zdaniem – oznaczać wprost żałobników, czyli uczestników pogrzebowej uroczystości. Analizujemy go następująco: toki-koro-zura – „towarzysze, którzy z żalem sobie uświadomili, że się obrócą w proch”. Przy takiej interpretacji pieśń nie wymaga już żadnego dopełniania; jedynie stylistycznie można by wyraz „towarzysze” poszerzyć tu w zaimkowe: „my, towarzysze zmarłego, którzyśmy…”, a ostatnią frazę, będącą odpowiednikiem toki – „rozpadać się, rozkładać się itp.,” wesprzeć w nawiązaniu do zmarłego, że nie tylko on, ale „my też się obrócimy w proch”. Wyniknie z tego niedwuznacznie, że rozpacz osieroconych przez zmarłego osób płynie nie z żalu po nim, lecz z przejęcia się swoim własnym losem: wkrótce i im przyjdzie zejść z tego świata. Jest to jakaś odmianka memento mori, choć nie w formie klasztornego pozdrowienia, lecz jako przypomnienie wszystkim nieuniknionej śmierci przy okazji obrzędu pogrzebowego. Rytuały „tarzania się” (hofukurei) i „płaczu” (kokurei) są – w naszym mniemaniu – sublimacją spontanicznych odruchów strachu przed śmiercią, które się przekształciły w gesty przygnębienia z powodu śmierci bliskiej osoby.

Bez względu na to, jak ostatecznie różne wątpliwości rozstrzygniemy, jedno jest pewne: w pogrzebie syna cesarskiego i jemu podobnych żałobnicy zabiegają o wyprawienie nieboszczyka lub jego duszy wprost do nieba, gdzie oczekuje na jego powrót z wyprawy na ziemię gromada jego krewnych, bogów nieba. Tym różni się ten pogrzeb od dwóch innych, które obecnie opiszemy, choć – dziwna rzecz – zmarłymi będą teraz istoty boskie…

Zaczniemy od pogrzebu Amenowakahiko, którego już rozpoznaliśmy wyżej jako „Męża Stwierdzającego że Życie w Niebie Mu Obmierzło”, choć na pozór imię to sprawia wrażenie mniej zaskakujące: „młodzian potrafiący oderwać się od nieba”, co miało stanowić kontrast w stosunku do jego ojca „uznającego związanie z niebem” i co zapewne spowodowało, że na niego padł wybór na posła niebian, który miał skłonić ziemian do poddania się potomkom Amaterasu. Tajne znaczenie imienia zapowiadało, że raczej do nieba już nie wróci, i rzeczywiście tak się stało. Na domiar złego zabił innego wysłannika niebios, tak że okazał oblicze zdeterminowanego renegata i poniósł za to śmierć.

Rodzina jego zstąpiła z nieba i lamentując, przystąpiła do obrzędów. Noszą one nazwę araki lub mogari, a zaczyna je zbudowanie domu przedpogrzebowego, zwanego w tym wypadku moya (dosłownie mo-ya - „dom żałoby”); w uroczystościach członków rodu cesarskiego (np. pogrzeb cesarza Chuaia) nazywano to araki-no-miya lub mogań-no- miya – „świętym domem obrzędów żałobnych” (ara-ki ma być – według autorytetów – „prowizoryczną trumną” lub „oddalonym i odgrodzonym miejscem”, mo-gari, też mo-kari – „obchodzenie tymczasowej żałoby” lub mo-okari – „ustanowienie żałoby”). W starych komentarzach do zwyczajów, obyczajów itp., znanych pod tytułem Ryôshûge (VIII lub IX wiek), opisano mogań jako składającą się z przywoływania ducha i uspokajania ducha. W Kojiki jednak komentatorzy nie wykryli dotąd takich zabiegów, co poniekąd powinno zadziwiać. Odpowiedni ustęp zrozumiano w następujący sposób (naśladuję po polsku przekład Philippiego, zgodny na ogół z wieloma innymi komentarzami): gęś rzeczną uczyniono nosicielem ofiar pogrzebowych, czaplę – nosicielem miotły, zimorodka – nosicielem potraw ofiarnych, wróbla – stępkarką, a bażanta – płaczką. Po ustaleniu, co mają robić, śpiewano i tańczono przez osiem dni i nocy.

Zadziwiały na ogół wszystkich owe ptasie postaci. Przyjmowano następujące wyjaśnienie: niektórzy żałobnicy przebierali się za ptaki, gdyż one tylko kursują między niebem a ziemią, a więc symbolicznie mogą towarzyszyć zmarłemu, który też – jak już mówiliśmy – może przemienić się w ptaka. Wysuwa się też porównanie do szamanów syberyjskich, którzy przebierają się za ptaki: może w żałobnych obrzędach japońskich też brali udział tak przebrani szamani – tej kwestii nie posunięto – o ile mi wiadomo – dalej i na prawach hipotezy może być ona przyjęta. Niejasne jest natomiast, dlaczego te właśnie ptaki wymieniono w obrzędzie (inne źródła niezupełnie się zgadzają z przytoczoną listą, tzn. podają inną).

Mniej dziwiono się rolom, a raczej rekwizytom owych przebierańców, choć „nosiciel ofiar pogrzebowych” był nieomal zawsze uważany za niepewną interpretację; rola „nosiciela miotły” wydawała się pewniejsza, choć nie ma zgody co do tego, czy zamiatał on dom żałoby, czy drogę konduktu pogrzebowego, czy miejsce pochówku – a więc i cała rola nie jest właściwie udowodniona; czym się różni rola „nosiciela potraw ofiarnych”, od „nosiciela ofiar pogrzebowych” – nie wiem, czy da się to konkretnie wykazać; „stępkarka”, czyli niewiasta tłukąca ryż w stępie, nie wydaje się raczej nieodzowna zmarłemu, chyba że fantazja podsunie konieczność karmienia go ryżem po śmierci; jedynie płaczka nie budzi wyraźnego oporu, bo płacz towarzyszy pogrzebom we wszystkich pewno kulturach. W sumie większość proponowanych ról rytualnych wydaje się niepewna, przy czym uzasadnienia do nich brano z reguły ex post, tzn. rozumowano od najsłabszej strony; np.: skoro z tłumaczenia wynika, że był tam „nosiciel miotły”, to musiał być taki oficjant potrzebny, a więc przypisujemy mu taką to a taką rolę. Nie można niekiedy uniknąć tej kolejności, lecz winno się raczej dążyć do odwrotnej: wiadomo, że na pogrzebie potrzebne były takie to a takie funkcje, np. przywoływania i pocieszania ducha, więc może przekład pozwoli je wydobyć. Tak właśnie chcemy obecnie postąpić.

Wychodzimy z założenia, że warto zrewidować wcześniejsze interpretacje pod kątem widzenia tych funkcji, których można tu oczekiwać na podstawie starych opisów etnograficznych, a także w przekonaniu, że i tutaj zaszedł przypadek inhibicji, mianowicie kwestie życia pośmiertnego były otoczone takim nimbem tajemniczości i lęku (co wzmogły jeszcze tabuistyczne wymagania szamanów chętnie lęki podsycających), że cała odnośna terminologia uległa zatarciu, daleko idącej deformacji i wręcz zapomnieniu, czego świadectwem jest właśnie trudność zrozumienia przekazu zachowanego w Kojiki. Spróbujemy podejść do tego przekazu inaczej.

Na pierwszej pozycji mamy nazwę ptaka kahakari i jego rolę kisarimochi. Pięć użytych w omawianym fragmencie tekstu terminów oznaczających ptaki stanowi jednolity blok postaci ptasich i tego nie widzimy potrzeby podważać. Zastanowimy się tylko nad ich rolami. Końcowe -chi może znaczyć „bóstwo”; imo można by wiązać z imu - „zakazywać”; czego może to bóstwo zakazywać: iki-sari – „uchodzenia życia”. Skoro pierwszy z naszych ptaków (szamanów przebranych za ptaki?) mógłby reprezentować „bóstwo zakazujące uchodzenia życia”, to stwarzałby warunki do wskrzeszenia zmarłego, a na tym polega właśnie ceremoniał przywoływania ducha, którego poszukujemy w tej uroczystości. Zniknięcie fikcyjnego „nosiciela ofiar pogrzebowych” zapowiada dobry początek. Dla samej ciekawości zastanawiamy się, co ma z tym wspólnego kahakari (realne znaczenie: „gęś rzeczna”). Otóż jeśli potraktować ten wyraz pseudoetymologicznie, a twórcy mitu mieli do tego prawo, bo tworzenie „etymologii ludowych” jest składnikiem mitotwórstwa, to na samej powierzchni nazwy ptaka widać: kahe-aki-ari => kah-ak-ari - „zwracający uwagę tym, że cieszy się na zmiany” (mianowicie zmiany sytuacji lub jakości). Ptak potrafiący się cieszyć na zmiany różnych stanów w świecie chętnie powita zmianę stanu martwoty, a więc doskonale się nadaje do roli „bóstwa zakazującego uchodzenia życia” (co jest bliskie „nakazywaniu powrotu do życia”). To jest prawdopodobne uzasadnienie wystąpienia w tej scenie ptaka kahakari.

Na drugiej pozycji widzimy ptaka sagi i jego rolę hahakimochi. I znowu widzimy tu dwa składniki, które były już w poprzednim kryptonimie: imo-chi – „bóstwo zakazujące”. To, co jest zakazane, ma się znaleźć w części hahak-, którą proponujemy rozłożyć na he-ahaki => h-ahaki ze znaczeniem „przejawienie się (ujawnienie się) życia; stąd: powrót życia”. A więc jest to zdecydowany przeciwnik poprzedniego bóstwa: pierwszy pragnie zatrzymać życie, drugi nie chce powrotu do życia. Wyraźnie obrzęd przedpogrzebowy zaczyna nabierać dramatyzmu. Dwaj wyznaczeni celebransi reprezentują odmienne stanowiska w sprawie dalszych losów zmarłego, wobec czego losy te nie są jeszcze przesądzone, jeszcze się ważą, jeszcze jest szansa przywitać go żywym, jak bywało po śnie co rana. Oczywiście ceremoniał „przywoływania duszy” nie mógł przewidywać skutków jednoznacznie pozytywnych. Liczono się z daremnością zabiegów. Zdawano się na orzeczenie kolegialne, wśród ławników zaś zasiadali zarówno zwolennicy prolongaty życia, jak i przeciwnicy powracania do sytuacji, która już zaczęła nabierać oznak degrengolady. Wobec takiej składności dotychczasowej interpretacji bez wahania rezygnujemy z roli „nosiciela miotły”, która – być może – pełni funkcję kamuflażu imienia bóstwa z pewnością traktowanego jako groźne, tak że bezpieczniej określać je jako niegroźnego „zamiatacza” (ale może to przenośnia na zmiecenie z tego świata?; w każdym razie nawet przenośnią jakby unika się wymawiania nazw diabłów, śmierci itp., aby nie wywoływać wilka z lasu). Jeszcze parę słów o ptaku sagi. Mówiliśmy już, że w „białego ptaka”, czyli czaplę, zamienia się dusza zmarłego lub sam zmarły, a za jego drugie określenie uznaliśmy „biały ptak-duch, który wzbudza cześć”. W obecnie opisywanym rytuale jest oczywiście tak opisana czapla właściwym reprezentantem „bóstwa zakazującego powrotu do życia”. Sam wyraz sagi też można analizować jako sage-gi - „niewiasta wycofująca, zwalniająca, uwalniająca” (domyślne: z życia, od życia), a więc i od tej strony adekwatność znaczeniowa (bliskoznaczność) jest zastanawiająca.

Trzecią pozycję w rozpatrywanym opisie zajmuje ptak sonidori z rolą mikebito. Znowu zacząć chcemy od rozważania roli, ale powstaje od razu wahanie, czy zakończenie -to uznać za fonetyczny równoważnik ti (=>chi) – „bóstwo”, czy też owo -to wyprowadzić od uto => oto => oti – „rozmach, dynamizm, żywotność, prężność, siła”, ale też: „ktoś, z rozmachem…” itd., „istota żywotna, motor, inspirator, przewodnik” itp. Może zresztą nawet znaczenie „bóstwo” wywodzi się od „motoru, inspiratora, inicjatora, sprawcy” itp.? Żeby nie komplikować sprawy, pozostaniemy przy terminie „bóstwo”, choć w związku z tym, iż wiemy, że dwa następne terminy będą się kończyły członem me - „niewiasta”, być może i tutaj można by pozostać przy jakimś ludzkim „przewodniku, przodowniku, mistrzu”. Bi <= hi w połączeniu z -to mogłoby znaczyć „człowiek”, w tej nazwie jednak wydaje się słuszniejsze potraktować hi odrębnie jako „górny, naczelny, przewodzący, kierujący, zawiadujący”. Czym to bóstwo zawiaduje? Jeśli powiemy, że mi-ke – „świętą żywnością”, to będziemy bliscy tradycyjnego „nosiciela potraw ofiarnych”, lecz to nie pasuje do poprzednich dwu ról. Proponujemy mi-ike => m-ike - „święte ożywianie, święte wskrzeszanie”, a wtedy zbieżność z rytuałem przywoływania ducha (tama-yobi) będzie wyraźna jak na dłoni. „Bóstwo Zawiadujące Świętym Wskrzeszeniem” reprezentuje ptaksonidoń (realne znaczenie: „zimorodek”). Z nazwy tej można wyprowadzić pseudoetymologicznie iso-no-ide-ori => so-n-id-ori – „ten który opuszcza skałę”. Ponieważ zmarłych grzebano w skałach, „opuszczenie skały” jest równoznaczne z „wyjściem z grobu”, a więc odpowiada „wskrzeszeniu z martwych, zmartwychwstaniu”. Taki ptak pasuje na „bóstwo zawiadujące świętym wskrzeszeniem”. Mamy w tym bóstwie drugiego zwolennika przywrócenia nieboszczykowi życia, a więc obrona życia zyskuje wyraźnie wpływy.

Przechodzimy do czwartej pozycji: ptak suzume – rola usume. Podkreślmy od razu, że dwa zakończenia -me w tych wyrazach mają inne samogłoski mei i me2, tak że nie wolno ich jednakowo interpretować. Ponieważ wyraz usume jest nader podobny do imienia bogini Uzume – „Rozpraszającej Ponure Nastroje”, wydało się możliwe powtórzyć ten przekład, lecz raczej z pewną modyfikacją stylistyczną: „Niewiasta Rozwiewająca Troski” (lub „Kojąca Zmartwienia”), gdyż w przypadku personifikacji śmierci, o co zapewne tu chodzi, musi ulec wyciszeniu wszystko, co mogłoby nieboszczyka niepokoić, drażnić czy wzburzać (usu-umi – „rozcieńczać, rozpuszczać, rozwiewać, uspokajać, koić” itp.).

Jest to wyraźnie stronniczka „bóstwa zakazującego powrotu do życia”, a więc dwa obozy decydujące o losie zmarłego mają już równe siły. Epitet „niewiasta rozwiewająca troski” jest niewątpliwie eufemizmem; po polsku też tworzy się zwroty: „śmierć pocieszycielka”. Potwierdza to – jak sądzimy – pseudoetymologiczna analiza nazwy ptaka: suzume wyprowadzamy w tym wypadku z sumi-sume => :=> sum-zume => suzume – „ten, który doprowadza do całkowitego uspokojenia” – tego eufemizmu nie potrzeba już komentować. Nie wiemy, co ma do tego postać ptaka, a poczciwy „wróbel” pasuje z pewnością do tej roli tylko z brzmienia swej japońskiej nazwy. Najważniejsze jest chyba to, że wobec możliwości uzyskania formuły przekładu: „niewiasta uspokajająca troski”, bez wahań odrzucić możemy bezsensowną właściwie „stępkarkę”. Chcielibyśmy zwrócić uwagę czytelnika na jeszcze jeden aspekt związany z tą postacią. Obdarzona jest ona w czarodziejską moc „uspokajania”, co jest chyba równoznaczne z „dawaniem wiecznego odpoczynku” czy „wiecznego snu”.

Bez względu na to, czy słusznie transponujemy „uspokojenie” na „odpoczynek” lub „sen” (może nazbyt tu już europeizujemy?), wprowadzanie zmarłego w stan spokoju przenosi nas zapewne w drugą fazę rytuału, gdyż miało nią być „uspokajanie lub pocieszanie duszy”. Mamy z pewnością chrześcijańską tendencję pojmować taki zabieg bardzo przenośnie, np. modlić się za spokój duszy lub w jej intencji składać jakieś odpowiednie ofiary itp., lecz nie sądzimy, by tak musieli to pojmować Japończycy. Celebrans w postaci ptaka – po upływie przepisowych obrzędów mających na celu przywrócenie nieboszczykowi życia i po stwierdzeniu, że nie dało to oczekiwanych rezultatów, przystępował do obrzędu „uspokajania duszy”, który odpowiada raczej chrześcijańskiemu requiem, mianowicie przez określone gesty, a może i słowa, starał się wpłynąć jakby na oderwanie się ducha od spraw doczesnych, na zobojętnienie wobec tych spraw. W ten dość skonkretyzowany sposób można było ułatwić duchowi oddalenie się, pogodzenie z losem, rozpoczęcie wędrówki do innego świata.

Na piątej wreszcie pozycji mamy ptaka kigishi lub kikishi i jego rolę nakime. Powiedzieliśmy już, że interpretacja tego wyrazu jako naki-me – „płacząca niewiasta, płaczka” nie budzi poważniejszych zastrzeżeń. Zastanowić się jednak trzeba, po co ten płacz. Jeśli się płacze nad niedolą, jaka dotknęła rodzinę, to nie ma nad czym dyskutować: ciężki dopust spadł na nią, toteż daje w ten sposób pośrednio upust swemu żalowi. Ale wyrażanie żalu nad sobą za pośrednictwem płaczki nie wydaje się właściwym umotywowaniem rytuału. Jak już mówiliśmy – indywidualny żal nad sobą może ewentualnie był pierwotnym przejawem strachu przed nieuniknioną śmiercią; nastąpiła jednak z czasem sublimacja tego przejawu i przekształcenie go w rytuał skierowany w pewien sposób na zmarłego. Płaczka jest elementem rytuału, a więc lamentuje nad zmarłym, choć może wyraża to też postawę rodziny. Zastanówmy się jednak, czy kokurei (rytuał płaczu) jest częścią obrzędu uspokajania ducha zmarłego; może poczuje się on lepiej, gdy się przekona, że go kochano, a nawet nadal kocha i żałuje, że odszedł z tego świata na zawsze. Otóż uspokajanie ducha ma mu ułatwić przeniesienie się na inny świat, a więc raczej winien on zatracić świadomość, że ktoś liczył na jego obecność w środowisku, w którym dotąd przebywał. Etnografowie stwierdzają, że płakać za zmarłym znaczy utrudniać mu sytuację pozagrobową. A więc płacz nie należy do obrzędu uspokajania ducha.

Dochodzimy więc do ostatniej możliwości: płacz służy przywołaniu ducha, co jest pierwszą próbą przywrócenia zmarłego rodzinie. Płaczka jest więc trzecim rzecznikiem wskrzeszenia: rzeczników stwierdzenia zgonu jest – jak wiemy – dwóch, z czego jeden raczej zajmuje się uspokajaniem duszy. A więc przywoływaniu ducha przypisywano więcej znaczenia, ktoś jednak musiał orzec zejście (skon) i ktoś zająć się ekspedycją w zaświaty, co robią dwaj pozostali.

Przywoływanie ducha (tama-yobi) jest praktykowane zwłaszcza na prowincji po dziś dzień, przy czym celebransem bywa zwykle szamanka. Dysponuje ona pewnymi rekwizytami, lecz nie przypominają one raczej związków z ptakiem. W każdym razie głównym zewnętrznym elementem zachowania szamanki jest wykrzykiwanie imienia zmarłego nad jego głową. Ten szczegół przypomina, że w kronice Nihongi bażanta nazywa się nanaki-kigishi, a również niektórzy komentatorzy Kojiki proponują za jego imię uznać nanakime. Wprawdzie pierwszy z tych wyrazów utarło się w przeszłości przekładać jako „bezimienny bażant”, ale jest to – jak już dziś wiadomo – intonacyjnie błędne rozwiązanie, a za to wydaje się możliwy przekład „bażant wykrzykujący płaczliwie (swoje) imię”. Co do drugiego z tych wyrazów to już zdecydowanie: „niewiasta z płaczem wykrzykująca imię (zmarłego)”. A więc byłaby to szamanka, wykonawczyni obrzędu przywoływania ducha. Co do nazwy ptaka – kigishi – komentuje się niekiedy, jako nazwę onomatopeiczną („robiący krzyk: kigi”), ale forma kikishi (zapewne starsza) może być z powodzeniem interpretowana: kiki-ishi – „sprawny w uzyskiwaniu rezultatów”. To jest chyba dostateczna przyczyna, by bażantowi powierzyć misję przywoływania ducha.

Pobyt w „dolnej krainie”

Zapoznaliśmy się więc ze starożytną formą obrzędów przedpogrzebowych. Głównym ich celem wydaje się próba przywrócenia zmarłemu życia. „Bóstwo Zakazujące Uchodzenia Życia” (właściwie zaś jego reprezentant) zapewne pierwszy wkracza do akcji, by magicznie nie dopuścić do przedwczesnego oddalenia się ducha od zwłok. Później „Bóstwo Zawiadujące Świętym Wskrzeszeniem” przejmuje inicjatywę w swe ręce i zaczyna kierować rytuałem przywoływania ducha, w którym wykonawcą efektów głosowych jest „Niewiasta z Płaczem Wykrzykująca Imię”. Jeśli usiłowania ich nie odnoszą skutku, do akcji wkracza przypuszczalnie „Bóstwo Zakazujące Powrotu do Życia” i stara się magicznie zahamować wszelką możliwość ponownego opanowania ciała przez duszę. To daje początek rytuałowi u- spokajania ducha, w którym główna rola należeć będzie do „Niewiasty Rozwiewającej Troski”.

Wszystko to są nasze supozycje przebiegu obrzędów pogrzebowych; można je sobie wyobrazić również inaczej (np. w formie jakiegoś misterium nad zmarłym, przy czym obrona argumentowałaby za życiem, a oskarżenie – za zgonem), mit bowiem nie mówi niczego o sposobie inscenizacji. Wiadomo jedynie, że ustalono, co mają robić, i rozpoczęto właściwą stypę czy tryznę. Mowa jest o śpiewach i tańcach, lecz z pewnością chodzi tu o śpiewy i tańce stosowne do okoliczności, dopuszczalne z punktu widzenia rytuału, a może nawet – co najpewniejsze – stanowi to ciąg dalszy uspokajania ducha, który musi zrozumieć, że już nie należy na sposób ziemski do grona uczestników stypy. To jest najrozsądniejsze i najhumanitarniejsze zachowanie, któremu przeczyłoby nieustanne wspominanie zmarłego, wyrażanie nadziei, że weźmie udział w tryźnie, wzdychanie nad nieszczęściem rodziny itd., co wszystko może tylko przedłużać mękę rozłąki, a przecież musi ona nastąpić…

Dopiero po obrzędzie mogari jasne jest, że zmarły już nie powróci na ten świat, a więc trzeba go konkretnie wyprawić na świat drugi, czyli pochować w górach. Wszystko wskazuje na to, że krypta w zboczu górskim może być identyfikowana z „ukrytym miejscem, gdzie dokonuje się całkowite oczyszczenie” (toyoku). Ten epitet musi być obecnie potwierdzony określonymi faktami (oczywiście wykazanymi w starych tekstach), ale epitety najprostsze: „dolna kraina” czy „podziemna kraina” już teraz mogłyby być przyjęte jako odpowiedniki skalnego grobu. Nie wszyscy badacze są skłonni grób, a raczej ogół grobów uważać za „podziemną krainę”, ale nawet ci, którzy uważają, że „dolna kraina” jest czymś odrębnym, czyli że nie wolno jej identyfikować z grobami, nie przeczą – o ile mi wiadomo – iż wyobrażenia o tej krainie są bliskie wyobrażeniom o sytuacji, jaka panuje w grobowej niszy: ciemne pomieszczenie, wejście zaparte głazem, robactwo, obecność duchów.

Oczywista rzecz, że twórcy mitu nie ograniczyli się do samego opisu wnętrza grobu. Stał się on dla nich odskocznią dla dość swobodnego fantazjowania na temat organizacji podziemnego państwa, na temat jego funkcji, położenia w przestrzeni świata i rozległości (o tym wszystkim będziemy dość szeroko jeszcze mówili), ale nawet ów rozszerzony obraz, jeśli nie da się ograniczyć do jednego grobu, to bez większego trudu można uznać za pokrywający się z obszarem skupiska grobów danej okolicy, które z odrobiną wyobraźni można porównać do miasta zmarłych. Takich miast jest wobec tego wiele. Ale można się powoływać jako na „dowód” jednego i tylko jednego umiejscowienia tej krainy na wzmiankę w Kojiki, że wejście do „dolnej krainy” znajduje się w kręgu Izumo.

Choć w naszych wywodach nie jest istotne, czy takie miejsce jest jedno czy jest ich więcej, jesteśmy gotowi twierdzić, że Izumo to po prostu lokalizacja tej krainy podziemnej, w której znalazła się po śmierci Izanami, małżonka demiurga Izanagiego. Skąpy, ale jedyny opis krainy podziemnej mamy w Kojiki w związku ze sławnym mitem o wyprawie Izanagiego do podziemi w celu wyprowadzenia stamtąd towarzyszki (porównuje się ten mit do opowieści greckiej o Orfeuszu i Eurydyce, co w istocie rzeczy nie jest całkiem słuszne). Jesteśmy ze względów materiałowych wprost skazani na wykorzystanie tego opisu dla naszych celów, choć wolelibyśmy oczywiście mieć do dyspozycji raczej obraz podziemia z lokatorem mniej dostojnym niż Izanami, bo kto wie, czy nie stosowano wobec niej zabiegów wyjątkowych, jakich nie dostępuje zwykły śmiertelnik. Stawiamy to pytanie w trybie retorycznym – o ile mi wiadomo, żaden z badaczy nie widzi potrzeby zastrzegania się, że mniej boscy zmarli inaczej bywali traktowani w dolnej krainie.

W omawianym obecnie ustępie nazywa się tę krainę Yomi (ale też Yomi-no-kuni, Yomo-tsu-kuni). Choć próbowaliśmy wyżej wydzielić z imienia boga Toyokumono frazę, która – naszym zdaniem – określa czyściec, mianowicie toyoku – „odległe miejsce, gdzie dokonuje się całkowite oczyszczenie”, nie jest to w każdym razie określenie czyśćca, które przejęła tradycja. Jedynie Yomi (wraz z odmiankami) jednoznacznie jest używane i uznawane przez wszystkich wyłącznie jako nazwa miejsca pobytu zmarłych jeszcze przed zakończeniem oczyszczenia. Nazwę Yomi piszą skrybowie w tekście Kojiki jednolicie po chińsku hieroglifami znaczącymi „żółte źródło”, co – jak wiadomo – odnoszono w starożytnych Chinach do świata podziemnego, dokąd udają się duchy zmarłych. Ale graficzna reprezentacja wyrazu za pośrednictwem znaków chińskich jest tylko ogólną sugestią, że wyraz ten mówi o zaświatach, błędem natomiast byłoby uważać, że japońskie zaświaty wyglądają podobnie jak chińskie. Wyraz Yomi w żadnym razie nie znaczy „żółte źródło”. Yomi jest tylko japońskim odpowiednikiem tego, co Chińczycy wymawiają huang-ch’uan i co znaczy dla nich „żółte źródło” – takie były częściowo zasady pisania w starożytnej Japonii, że całe frazy chińskie przenoszono do tekstu japońskiego, każąc je czytać po japońsku; na szczęście jednak zwyciężyły z czasem zasady racjonalniejsze, każące pisać paralelnie do wymowy.

Nowsi komentatorzy najczęściej porównują Yomi do greckiego Hadesu, ale w Hadesie były męki, kaźnie, o jakich Japończycy raczej nie mówią. Philippi (s. 642) wspomina o podobieństwie do starotestamentowego Szeolu, w którym nie ma szatana, zmarli zaprzestają wszelkiej działalności i zatracają świadomość (według Małego słownika religioznawczego) – to wydaje się w każdym razie bliższe wyobrażeniom Japończyków. Spróbujmy jednak uchwycić pierwotny sens japońskiego terminu, choć zdajemy się wyłącznie na hipotezy. Stosunkowo najczęściej zestawia się to słowo z wyrazem yami - „ciemność” i w ten sposób uzyskujemy – naszym zdaniem – bardzo skromną informację, że mamy do czynienia z „krainą ciemności”. Druga grupa badaczy zestawia: yomi -yomo – yama. Yama to po japońsku „góra”, a więc z nieokreślonego przestrzennie yomi przenosimy się myślowo w teren górski, a uwzględniając trzy kondygnacje architektoniki świata będziemy brać pod uwagę „wnętrze góry”. Będzie oczywiście zaskakiwać Czytelnika zrównywanie „góry” ze światem zmarłych, ale można sobie wyobrazić następujący rozwój znaczenia: groby nazywano „miejscami mroku”, hipotetycznie yami-ma lub yami-ba, co przeszło w yama-, było to zapewne określenie tabu (by uniknąć słowa „grób”), a ponieważ groby wykopywano w górach, przeniesiono ten termin na góry. Ponadto etnografowie japońscy wyraźnie stwierdzają trwałość związków wyrazu yama z rytuałami pogrzebowymi (Hori, s. 153), tak że możliwe jest, iż dopiero po pewnym osłabnięciu związków z tymi rytuałami wyraz yama zaczął funkcjonować w znaczeniu „wzniesienie, góra”, pierwotnie mogło to być znaczenie wtórne. A więc w świetle tego wywodu młodsze znaczenie „góra” nie jest wyjaśnieniem pierwotnego sensu wyrazu, który ma wobec tego trzy oboczne postaci i zdaje się wskazywać na „wnętrze góry” jako na scenę życia pośmiertnego.

Skoro nie wystarczają nam próby obce, musimy zaryzykować własną. Wyzyskamy w niej czasownik iyu-iye (też w formie iyo) znaczący „uzdrowić, naprawić, przywrócić do lepszego stanu, oczyścić ze złego” itp., co się nam przydało również przy analizowaniu wyrazu toyoku. Z kolei -mi (też w formie mo lub ma) wiążemy z pojęciem „rozsiewanie; tam gdzie się coś rozsiewa, rozdaje”. A więc stykamy się tu z drugim określeniem czyśćca, coś jakby „rozsiewnia oczyszczenia; obszar, gdzie się rozdaje oczyszczenie”. Pośrednio znaczy to też, że wnętrze góry jest „obszarem, gdzie się dokonuje oczyszczenie”. Zwrot Yomo-tsu-kuni powstał – naszym zdaniem – wtórnie, na wzór określenia obszarów administracji państwowej, bo uważano widocznie, że i ten obszar jest jakoś oficjalnie zorganizowany, co nam treść mitu zaraz potwierdzi.

Izanagi idzie po swą małżonkę wierząc, że trafi do Yomi i że tam ją zastanie żywą i świadomą. Według Saigô (1976, s. 196 – 197) do podziemia można wejść co najmniej trzema wejściami wymienionymi w literaturze, a prawdopodobnie wszystkimi otworami wiodącymi w głąb ziemi. Skoro Izanagi wiedział, gdzie została pochowana jego małżonka (góra Hiba na pograniczu okręgów Izumo i Hahaki), z pewnością tam też starał się ją znaleźć. Oczywiście wyjść mógł z podziemia innym otworem, który nazwano okazjonalnie yomotsuhirasaka (płaskowyżem czyśćcowym), co zostało zidentyfikowane z Ifuyazaka w Izumo. Góra Hiba nie została zidentyfikowana w terenie, ale gdy się pokusić o jakąś próbę zrozumienia tej nazwy, nasuwa się interpretacja ihi-ba - „miejsce rzucania uroków; uroczysko”. Można też interpretować: ihi-uya-zaka => ifuya-zaka – „stok poszanowania uroku” („urok” ma tu znaczenie nie „powabu”, lecz „tajemniczości, powagi, niedostępności”, zakłócać tego nastroju nie wolno, trzeba go szanować. Miejsca wiodące do czyśćca muszą być „uroczyste”, czyli „przejmujące ponurym urokiem”.

Teraz zastanówmy się chwilę nad stanem zmarłego, złożonego w skale (grobie). Odszedł on spośród żywych, ale widocznie w czyśćcu prowadzi inne życie, skoro małżonek uważa za możliwe wyprowadzić ją stamtąd. To „inne” życie jest jakąś dalszą fazą poprzedniego, różniącą się – być może – stopniem intensywności życia, ale nie różniącą się jakościowo. Gdyby tak miało być, wyprawa po małżonkę byłaby bezcelowa. I rzeczywiście, gdy Izanagi znalazł się przed bramą prowadzącą w zaświaty, żona wyszła mu dwornie naprzeciw, jak zapewne zwykła za życia wychodzić do gości. Abyśmy mieli pełniejszy obraz opisywanego tu terenu, zauważmy, że ową bramę nazywa się w tekście tono-no agedo lub tono-no agarido, lub też tono-no tozashido (wobec niepewności odczytu Saigô proponuje skrót tonodo). Wszystkie te lekcje mówią o jakimś typie wejścia do tono („rezydencja, siedziba”). Najczęściej przyjmuje się, że na ten opis wpłynęła technika budowania kurhanów, składających się z nasypu ziemnego kryjącego komorę grobową (por. Kidder 1959, s. 157 nn). Wydaje się jednak, że i groby ryte w skale mogłyby być traktowane jako rezydencja, a nadto mogły przecież wytworzyć się i takie wyobrażenia o zaświatach, że nie brak tam rezydencji np. typu pałacowego, ale nie chcemy bynajmniej tego sugerować. Co do typów wejść – mówi się albo o „zamykanych czy zatrzaskiwanych wejściach”, lub o „wejściach podnoszonych niby klapa do góry” – nie będziemy nad tym medytować.

Małżonkowie pozdrawiają się uprzejmie, ale na prośbę męża, by wróciła na ziemię, Izanami odpowiada, iż przeszkodą jest to, że „już robiła yomotsuheguhi”, ale zapyta się „bogów czyśćca”, czy jej pozwolą. Ten fragment stanowi chyba najistotniejszą część relacji o czyśćcu, toteż poświęcimy mu tutaj nieco miejsca. W każdym razie owo yomotsuheguhi ma uniemożliwiać powrót, ale jacyś bogowie decydują o tym ostatecznie. Cała dwuwieczna tradycja komentarzy do Kojiki trzyma się kurczowo jednej interpretacji: yomo-tsu-he-guhi – „jedzenie przy ognisku krainy Yomi”. „Ognisko”, „palenisko” w domostwie lub nawet (według Iwanami Kogojiten, pod hej „domostwo z ogniskiem; dom ludzki” – można by przyjąć bez wahań; „ognisko” w krainie podziemnej to już poważniejsza dla nas kwestia. Motoori, mistrz komentatorów z końca XVIII wieku, był tak przekonany o słuszności swego pomysłu z „jedzeniem przy ognisku krainy Yomi”, że na tej podstawie wysnuł wniosek o „nieczystości ognia” tam wykrzesanego i dopisał do tego oświadczenie, że ponieważ są to słowa świętej księgi, nikt nie ma prawa ich lekceważyć i wyrażać swą niewiarę na podstawie wątpliwości, jakie rodzą się w jego słabym ludzkim umyśle (por. relację o tym u Philippiego, s.401-402). Wobec takiego oświadczenia raczej starano się podeprzeć koncept Motooriego, niż mu się przeciwstawiać, i tak pozostało do dzisiaj. Na szczęście nikt nie wpadł na pomysł, że ogień tamże służy do przypiekania grzeszników – to byłby już szczyt wszystkiego. Ale powoływano się za to na mit o Persefonie, na Kalevalę, a także na Maorysów, Chińczyków i Ryukyuańczyków (według Philippiego, tamże), że utrzymuje się tam zwyczaj czy myśl o niemożności powrotu do swoich, jeśli się u obcych coś zjadło. Nie mamy zamiaru negować tego spostrzeżenia o zwyczajach pozajapońskich, ale nie słyszałem o takim zwyczaju u Japończyków (jego występowanie byłoby dawno podkreślone przez etnografów), a przede wszystkim nie widzimy podstaw, by doszukiwać się ogniska, a zwłaszcza paleniska w dolnej krainie i wspólnego ucztowania przy nim. Saigó (s. 175) zdaje się wyraźnie odczuwać możliwość tego ostatniego zarzutu, gdyż wysuwa hipotezę, że rozpatrywany mit relacjonuje nie wyprawę do krainy Yomi, lecz tryznę przedpogrzebową, czyli mogari (lub araki), o której wyżej była mowa. Na takiej uroczystości Izanagi sam – jego zdaniem – przywołuje ducha swej żony mówiąc: „wracaj!” (kaerubeshi), co jest według Saigô równoznaczne z yomikaeru – „ożyć” lub „powrócić z Yomi”. Okazało się jednak, że Izanami nie powróciła do życia, więc miała pozostać na stałe w Yomi, czyli „jeść przy ognisku Yomi”. Saigo zatem nie wierzy, że zjedzenie czegokolwiek miało zadecydować o niemożności wyjścia, ale zastępuje to inną sytuacją, przeinaczając dość ważny szczegół w micie, że było już po pogrzebie, i nie zastanawia go też, że na mogari trup się nie komunikuje z uczestnikami. Oczywiście zmiana całego układu treści pozwala na pozorne przeprowadzenie pożądanego dowodu, ale zabieg taki sprawia wrażenie naginania faktów do z góry przyjętej tezy.

Tezę swą zapożyczył wprawdzie Saigó z szacownego klasyka (Nihon-tyôiki, X wiek), w którym wszystko wygląda na to, że zmarły zdąża przez dziewięć dni po śmierci do miejsca, gdzie się odrodzi. Po zmartwychwstaniu spotykają go uczniowie i przyjaciele, wyrażając radość z jego powrotu do życia. To zebranie przypomina nieco mogari, lecz faktycznie jest to zebranie buddyjskie, a to że w kontekście takim posłużono się wyrażeniem yomotsuhemono nakuiso (czyli z kręgu wyrażeń shintoistycznych), świadczy tylko o mieszanym charakterze opowiastki, która wobec tego nie może służyć w żadnym razie jako argument ułatwiający rozumienie dokumentu dwieście lat starszego. Użyte tu wyrażenie shintoistyczne ani na jotę nie jest jaśniejsze niż yomotsuheguhi w tekście Kojiki.

W związku z odrzuceniem zarówno pierwotnej interpretacji Motooriego, jak i zmodyfikowanej profesora Saigó, musimy przystąpić do uzasadnienia własnej, której pierwszą próbę daliśmy w cytowanym artykule (Kotański 1981). Opiera się ona przede wszystkim na próbie znalezienia sensu terminu yomotsuheguhi na nowych zasadach rekonstrukcji językowej. Mówiliśmy już, że yomo to dla nas iyo-mo – „rozsiewnia (sito) oczyszczenia, czyściec”; otsu – „wpaść, przepaść, umrzeć”; tsuhe (=>tsume) - „pogrążyć się, wpakować się, wleźć, poddać się odosobnieniu, odcięciu” (we wcześniejszej wersji łączyłem tsuhe z czasownikiem tsuhiye, który jest zapewne spokrewniony z tsuhe, tsube, tsume, lecz ma inną intonację, toteż tu nie pasuje); wreszcie guhi od kuhi – „przyjmować, poddawać się, odbywać”. W ten sposób poszukiwane i inkryminowane pojęcie będzie przedstawiać się obecnie jako „odbywanie pośmiertnego odosobnienia w czyśćcu” lub „pośmiertne przebywanie w czyśćcu w odosobnieniu”. Brzmi to jak nazwa jakiejś obowiązkowej izolacji czy rehabilitacji w czyśćcu i w jakiejś mierze rzeczywiście tak ma być, co w dalszym ciągu postaramy się udowodnić. Dodajmy tylko, że również wyrażenie z Nihon-ryôiki, któreśmy wyżej przytaczali, da się przetłumaczyć zgodnie z naszą propozycją: „nie zdawaj się na pośmiertne odosobnienie w czyśćcu” i pasuje to do kontekstu.

Z kolei rozważmy, do jakich to „bogów czyśćca” miała się zwrócić Izanami z zapytaniem, czy jej pozwolą wrócić na ziemię (możliwe zresztą, że chodzi tu o jednego „boga czyśćca” – japoński język nie odróżnia liczby pojedynczej od mnogiej). Większość badaczy stwierdza, że jest to tylko ogólnikowa uwaga, że jakiś bóg lub jacyś bogowie tam są, a w dalszym ciągu dowiemy się, że Izanami została jakoby postawiona nad nimi. Nie wydaje się nam, by były to refleksje dostatecznie wyważone. Przede wszystkim wkrótce dowiemy się o ośmiu ikazuchigami. Nie jesteśmy zgodni z Philippim, że są to „bóstwa-pioruny”, ani z tezą Saigó, że raczej przypominają one demony, upiory czy czarty: wszak -gami (<=kami) jest w tej nazwie, więc są to już bóstwa. Wiadomo też, że będą wkrótce Izanagiego prześladować jakieś yomotsushikome i yomotsuikusa, rodzaj służb porządkowych (organa ścigania?), ale ci wyglądają na figury podległe rozkazom i przeszkadzające ucieczkom, a nie wydające zezwolenia na odejście z Szeolu. Ale szczególną uwagę zwróciłbym na nieco późniejszy ustęp w tekście Kojiki, w którym się mówi o tym, jak po wydostaniu się z podziemnej krainy Izanagi odbywa ablucje oczyszczające go z zaświatowego brudu i wówczas z owego brudu materializują się dwaj bogowie: Yasomagatsuhi i Ohomagatsuhi (przysługuje im też kwalifikator -kami). Nie ma dwóch zdań, że za pośrednictwem brudu, który przylgnął w czyśćcu do ciała demiurga, obaj zostali wyniesieni spod ziemi; najprawdopodobniej czaili się, by mu szkodzić jeszcze i poza właściwym terenem swego działania.

Nie potrzeba zapewne rozwodzić się nad kwestią owego „brudu”. Jako „brudną” określa krainę Yomi sam Izanagi, ale nie chodzi tu wyłącznie o nieczystość fizyczną. Pojęcie kegare obejmuje również choroby, defekty, a nawet nieszczęścia i plagi spadające na jednostkę, a także złe czyny, w jakie została wplątana, i wreszcie nawet piętno śmierci. W jakiejś mierze wszelki „brud” czy „zepsucie” są współczynnikami śmierci, a więc to ostatnie pojęcie jest wprost kulminacją zepsucia. Drugim pojęciem oznaczającym takie same antywartości jest maga (od słowa mage - „skrzywienie, zboczenie, przegięcie” itp.). Różnica jest chyba tylko w użyciu tych wyrażeń: kegare jest mianowicie doraźnie usuwalny, zmywalny, oczywiście w sensie rytualnym, tzn. stosujemy to słowo, wiedząc o możliwości pozbycia się brudu natychmiast. O doraźnym usuwaniu różnych maga bodaj że się nie mówi, choć można im jakby zapobiegać i istoty wyższe mogą je jakby odejmować, odbierać człowiekowi przy określonych okazjach, aby je w sobie tylko wiadomy sposób zniszczyć. W ten sam zresztą sposób traktuje się termin tsumi – „obciążenie” (nie wiem, czy przekład tsumi jako „przewina, grzech” nie jest zawężeniem znaczenia, zmieniającym istotny sens pojęcia). Prawdopodobnie to nieszczęście, które zesłały istoty wyższe, tylko one same mogą odebrać i zniszczyć, a to, co dotknęło człowieka tylko powierzchownie, można zlikwidować rytualnie samemu.

Właśnie termin maga tkwi w nazwach Yasomagatsuhi i Ohomagatsuhi. Najczęściej maga-tsu-hi traktuje się jako „duchy” lub „siły zepsucia (zła, nieszczęść, plag)”; wyrażenia yaso- i oho- uważane są za ampłifikatory, czyli słowa wzmacniające efekt znaczeniowy, a więc „siła wszelakiego zła”, „siła wielkiego zła” itp. Tego rodzaju amplifikacja nie różnicuje w należyty sposób obu omawianych bóstw, a doświadczenie nasze przemawia raczej za tym, że starożytni dość starannie określali zasięg patronatu bóstwa choćby po to, by nie wchodziły one sobie wzajemnie w drogę. Proponujemy zatem yaso wyprowadzić od słowa yase - „pogarszanie się; psucie się; zepsucie; gnicie” itp., a oho od słowa ohi – „ukrywanie, zatajanie”. Przy okazji też wolelibyśmy hi uważać nie za „ducha” ani za „siłę”, choć nie jest to niepoprawne, lecz zgodnie z przypuszczalną etymologią tego wyrazu za „przodującego, celującego, przewodzącego”. A więc nasza wersja obu tych nazw to: „Przodujący w Zepsuciu i Zgniliźnie” oraz „Przodujący w Zepsuciu Utajonym” (pierwszy zajmowałby się głównie objawami zewnętrznymi, a drugi – wewnętrznymi). Profesor Saigô wolałby widzieć w tych duchach tylko apoteozy „wypaczeń mowy”, lecz nie wydaje się to zgodne z intencją twórcy mitu, który wyraźnie podkreśla jego powstanie z wszelakiego brudu zgromadzonego w podziemnym świecie, a nawet postuluje powołanie do życia trzech istot zdolnych przeciwdziałać od zewnątrz i od wewnątrz fatalnym wpływom obu szkodliwych bóstw.

Wbrew opinii profesora Saigô, że Motoori przesadził, uważając oba te duchy za sprawców wszelkiego zła i nieszczęścia na ziemi, uważamy, iż stary mistrz był na właściwym tropie. Może nie byli to bezpośredni sprawcy, ale z pewnością – jak wskazują na to ich epitety – górowali w tym nad innymi siłami zła i być może też rozstrzygali, w co te inne siły mają się angażować. W szczególności pierwszy z nich wydaje się wręcz władcą królestwa śmierci, gdyż „zepsucie i zgnilizna” to najwyrazistsze oznaki obumarcia ciała, co jest zresztą – jak mówiliśmy – uważane za kulminację maga, za maga najwyższego stopnia. Można hipotetycznie założyć, że zsyła on na ziemię nieszczęścia, choroby i śmierć, a więc działa destruktywnie, a po dostarczeniu zwłok pod ziemię wykonuje rolę konstruktywną w tym sensie, że doprowadza fizjologiczne psucie się i gnicie zwłok (co jest dalszym ciągiem jego ziemskiej roboty, choć zmienia ona pod ziemią swój charakter) do absolutnego końca. Z kolei specjalista od „zepsucia utajonego”, który rzuca na ludzi żywych męki sumienia, złe popędy, niegodne uczucia, negatywne przeczucia itp., zaczyna oddziaływać na dusze martwych niejako metajęzykowo, tzn. że działa nadal psująco, lecz tym razem „psuje zepsucie utajone”, tak że rezultatem jest ostateczne jego zlikwidowanie. Interpretacja taka (dodajmy, że przedziwnie zbieżna z tezą Korzybskiego, 1933, na temat funkcjonowania podświadomości, a ostatecznie mitologia powstaje na podłożu myślenia podświadomego) może się wydawać przeintelektualizowana, ale organizacja czyśćca japońskiego, której opis jeszcze kontynuujemy, potwierdza wyniki takiej interpretacji w zupełności. Widzimy więc, że mamy w tej parze do czynienia z dwoma reprezentatywnymi postaciami ówczesnego świata podziemnego i z pewnością właśnie z nimi zamierzała porozmawiać Izanami w nadziei, że pozwolą jej wrócić z mężem na ziemię. Zapewne mogli oni powstrzymać proces rozkładu fizjologicznego i dezintegracji świadomości, który zachodził w trakcie „pośmiertnego odosobnienia w czyśćcu”, tym bardziej że proces ten był dopiero w zaczątkach.

Izanami wróciła do swej rezydencji, zabraniając mężowi iść za sobą. Najbardziej prawdopodobne się wydaje, że zakaz ten jest reminiscencją zakazu wchodzenia do grobów w ogóle, choć są też inne próby umotywowania tego postępku, które nas tu mniej interesują. Czekającemu na powrót małżonki zdawało się, że zbyt długo tkwi już przed furtą, więc zniecierpliwiony zapalił łuczywo i wszedł za bramę. Złamał w ten sposób dwa zakazy, oba prawdopodobnie obowiązujące jako tabu religijne, choć w micie tego nie zaznaczono. Wejść do środka zabroniła mu żona – a więc może to być tylko konflikt międzyjednostkowy, zmarła jednak mogła mieć dodatkowe powody do zakazywania. Z kolei zapalać ogień (światło) przy wchodzeniu do miejsca, gdzie przebywają duchy, jest w całym świecie uznane za robienie duchom na złość, gdyż – jak powszechnie wiadomo – na widok światła duchy przepadają, znikają. Trudno przypuszczać, że duchy japońskie są inne, a więc i w tym zakresie mogło obowiązywać tabu rytualne. Ponieważ w tekście użyto wyrażenia hitotsubi, co znaczy werbalnie „jeden ogień”, większość badaczy szuka przyczyny przekroczenia tabu w zapaleniu „tylko jednego” ognia, przy czym znaleziono jakieś resztki przesądów zabraniających jakoby zapalania jednego światełka przed bóstwem itp. Nie wiemy, czy jest to wystarczający dowód, ale dziwi nas, że zamiast tego nie uwzględniono faktu językowego, że Japończyk nie rozróżniający liczby mnogiej i pojedynczej w rzeczownikach, jeżeli chce zaznaczyć liczbę, musi się posłużyć liczebnikiem lub innym słowem sygnalizującym jedyność lub wielość, a więc i w tym przypadku „jeden ogień” znaczy po prostu „nie myślcie, że zapalił wiele świateł, ograniczył się do jednego” (i w domyśle: a i to wystarczyło, by przekroczyć tabu). Oczywiście, tak czy inaczej pojęte przekroczenie tabu spowoduje, że zamiar przywrócenia życia małżonce nie powiedzie się. Dodajmy przy okazji, że w dalszym ciągu przebywania w podziemiu nie ma wzmianek o posługiwaniu się łuczywem, a ponieważ odbywa się tam bardzo żywa akcja – ucieczka, pogoń, posługiwanie się magiczne różnymi utensyliami jak przepaska na włosy, grzebień, miecz itp. – raczej można wątpić w jednoczesne manipulowanie łuczywem; okazało się ono potrzebne tylko do naruszenia tabu, a potem było chyba zbyteczne.

Cóż zobaczył Izanagi po wejściu do wnętrza? Przede wszystkim należy lojalnie stwierdzić, że światło w sensie fizycznym nie przeszkodziło demiurgowi zobaczyć to i owo w podziemnym świecie. Ale sądzimy, że zobaczył tylko to, co w tych warunkach było możliwe do spostrzeżenia: mógł zobaczyć ciało zmarłej, toczące ją robactwo, jakieś istoty nazwane ikazuchigami, których postać wyobrażano sobie podobno w starożytności jako węże, i wspomniane już wyżej służby porządkowe, które widocznie nie miały konsystencji duchowej. Już np. opisanych wyżej dwóch Przodujących w Zepsuciu, nawet gdy przywarli do jego ciała, nie zauważył; nie widział też innych poza swą żoną klientów zakładu oczyszczania (czyśćca). Dla większości badaczy jest jasne, że Izanagi zajrzał do grobu (nawet wysnuwa się przypuszczenia, że był ongi zwyczaj taki, by przekonać się, czy nie nastąpiło przebudzenie z letargu, ale brak co do tego pewności). Ale w micie – jak już mówiliśmy – nie mamy do czynienia z grobem jako takim, lecz z jakąś jego idealizacją i wyolbrzymieniem. Prezentuje się on jako rozległe królestwo śmierci, z jego władzami, służbą i instytucjami charakterystycznymi dla czyśćca. Dziecinadą byłoby szukać w tych wyobrażeniach jakiegoś konsekwentnego realizmu, ale główne elementy przekazanego obrazu przedstawiają się nad wyraz ciekawie i układają się w dość składną całość.

Wracamy ponownie do wrażeń Izanagiego z podziemia. Widzi on ciało swej żony, która jakiś czas przedtem witała go u bram czyśćca. Wydawała mu się na zewnątrz taka, jaką zachował we wspomnieniach sprzed śmierci. Gdy zaś przekroczył bramę i wkroczył do wnętrza, okazało się, że jest ona w stanie zaawansowanego rozkładu. Chcąc nie chcąc narzuca się teza, że między krainą żywych i krainą zmarłych jest jakaś przesłona, za którą zmieniają się właściwości widzenia. Może nawet dałoby się to ująć w tezę, że w świecie żywych widzenie jest w pewien sposób zafałszowane, dopełnione ludzkimi złudzeniami i zakłamaniami, zamazane tym, co jest de facto kurzem i brudem doczesnego świata. Za przesłoną dopiero wychodzi na jaw naga prawda o marności ziemskiej powłoki, widzi się bez obsłonek brzydotę i nędzę tego, co pierwej puszyło się i błyszczało.

Izanagi zoczył, że ciało jego małżonki toczą czerwie czy inne plugastwo. Tekst nazywa je uji. Wyprowadzamy ten wyraz formalnie z u-mushi, co jest z kolei kontrakcją umi-mushi – „robaki wytwarzające ropę (zgniliznę)”. Ich działalność w organizmie opisuje czasownik takare-kororoki, co znaczy „mrowią się i wydają szmer”, co według Saigô (s. 179) dobitnie ilustruje postępujący rozkład tkanki łącznej. Obok robactwa widzi czyśćcowy nieproszony gość w ciele małżonki osiem istot nazwanych ikazuchigami (są zwolennicy identyfikowania ich z wcześniej wymienionymi czerwiami, ale nie ma to raczej sensu). Cała tradycja widzi w tym wyrazie ika-zu-chi (-gami pomijamy w rozważaniach jako mniej tutaj istotne), tzn. potężnego ducha, lecz tym zwrotem określano z dawna zarówno „pioruny, gromy”, jak i „demony, upiory”, i obie te interpretacje mają swych zwolenników. Co do postaci owych „demonów”, proponowano postać węża, gdyż lud zachował pamięć o wężach jako duchach przodków; ale „diabelski” wygląd też bywał wysuwany.

Ponieważ chodzi tylko o domysły, nie będziemy się o postaci tych bytów spierać, skoro nie mamy do tego należytej podstawy. Ważniejsza się wydaje właściwa interpretacja materiału wyrazowego. Żeby przeprowadzić przejrzystą analizę, transkrybujemy badany wyraz zgodnie z naukową konwencją yikaduti, przez co uwydatniamy występowanie w tym wyrazie głoski -d-, która we współczesnej wymowie przekształciła się w -z-. W interpretacji naszej pozostaje nienaruszona yika (=>ika) w sensie rzeczownikowym „siła, ważność, waga, znaczenie, wartość”. Pozostałą część traktujemy zupełnie inaczej, gdyż sens „potężny duch” nie pozwala na racjonalne sklasyfikowanie tych ośmiu bytów, a uważamy, że tak nie powinno być. A więc z yika kontaminuje się fraza ada-uta-uti => ad-ut-ti => aduti (=>azuchi) – ada - „marność, pozór, omam, bezwartościowość” itp., uta – „bezwględnie, bez pardonu, niemiłosiernie”, uti (=>uchi) – „bić, tłuc, rozbijać” itp. Można by nadto reduplikować zakończenie -chi (reduplikacje takie ulegały kontrakcji), i wtedy otrzymujemy „duch bijący bezlitośnie w marność znaczenia” lub „duch rozbijający w puch omam wartości”. Wymowa takiego epitetu jest następująca: istota świadoma przywiązuje wagę do różnych wartości życia, ale te wartości trzeba traktować jako złudzenia (omamy), jako marność nad marnościami, jako brud doczesnego świata, który do człowieka przylgnął, a duchy czyśćca mają za zadanie uwolnić duszę od tego obciążenia. Duch nie uwolniony od tego ciężaru (a można też powiedzieć: duch nie oczyszczony) nie może przejść na wyższy poziom, na szczyt góry, skąd będzie błogosławił umiłowanej ziemi. Dojrzałość takiej koncepcji budzi zastanowienie i podziw, a wzmocnią ten podziw jeszcze szczegółowe rozwiązania sensu ośmiu indywidualnych epitetów, które wykazują celowe zróżnicowanie, jakiego nikt w nich dotąd nie dostrzegł.

Zanim wystąpimy z naszym pomysłem, przedstawmy, z czym występują inni (przytoczymy wersję według Philippiego, s. 63, lecz niemal niczym się ona nie różni od prób niemieckich, francuskich czy japońskich). Przytoczymy też umiejscowienie owych bytów w organizmie nieboszczki, gdyż zapewne jest jakiś związek między lokalizacją a specjalizacją ducha, choć nie zawsze jasno to może być przedstawione (Saigô np. widzi taki związek tylko z łonem, ale zależne to jest oczywiście od wyników przekładu). Podajemy zgodnie z wersją Kojiki:

w głowie był wielki piorun, w piersi był ognisty piorun,

w brzuchu był czarny piorun, w łonie był rozcinający piorun,

w lewicy był młody piorun, w prawicy był ziemny piorun,

w lewej stopie był huczący piorun, w prawej stopie był

zaczajony piorun.

Dodajmy jednak, że w kronice Nihongi są tylko częściowe zbieżności z tą listą, a więc tradycja rozmieszczenia i nazywania owych duchów nie była jeszcze ustalona ostatecznie. Pozwolimy sobie w związku z tym nie omawiać obu list, skupiając uwagę tylko na wyżej przytoczonej, jako na jednej z reprezentatywnych.

Nie jest moim zamiarem stwierdzić, że podane próby przekładów są błędne. Są to prawidłowe werbalne przekłady kryptonimów, do których sam też dawniej się uciekałem z braku lepszych pomysłów. Jak już to stwierdzałem przy kilku innych okazjach, starożytni Japończycy z obawy przed profanacją lub przypadkowym ściągnięciem duchów, które uważali za niebezpieczne, woleli kamuflować ich epitety, co robili z wielką zręcznością. Stosując niewielką liczbę prostych i językowo dopuszczalnych reguł przekształceniowych zamieniali wyrażenie tabu na wyraz prosty, łatwo uchwytny dla ucha i sugerujący znaczenie mętne a jednocześnie przeszkadzające w domyśleniu się znaczenia ukrytego, zazwyczaj bardziej skomplikowanego, abstrakcyjnego. Takie właśnie koncepcyjnie nic nie mówiące, ale łatwe do wyłożenia sensy wydobyli z nazw japońskich dotychczasowi badacze. My będziemy na zasadzie roboczej hipotezy próbować w imię prawdy naukowej wykryć to, co zostało zakryte:

(głowa) oho-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Przywiązań” (oho => ohi – „zobowiązanie, powiązanie, przywiązanie, obciążenie, dług”),

(pierś) hono-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Wywyższania się” (ho – „cnota, przewaga, zaleta, wyższość”; no – partykuła dopełniacza),

(brzuch) kuro-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Marzeń” (kuro => kum – „snuć; marzyć; fantazjować”), (łono) saku-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Rozstań” (saku – „rozciąć, rozdzielić, rozłączyć”),

(lewa ręka) waka-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Dostojeństw” (waka => wi-aki – „zadowolenie ze stanowiska”),

(prawa ręka) tsuchi-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Przemocy” (tsuchi => te-uchi – „bicie, przemoc”), (lewa stopa) naru-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Rozgłosu” (nam – „rozbrzmiewać, roznosić się”), (prawa stopa) fushi-ikazuchi – „Duch Roztrzaskujący Bezlitośnie Omam Wartości Przewodzenia” (fushi => yifi-wosi => fi-usi => f-ushi - „polecać, rozkazywać”).

Na temat motywacji ulokowania owych duchów nie mamy tu potrzeby się rozwodzić. Może brzuch jako siedziba marzeń dziwić, ale jest to odwieczna w Japonii lokalizacja wszelkich uczuć. Ciemna jest sprawa z lewymi i prawymi kończynami. Wyobrażamy to sobie następująco: po lewicy ustawiali się godniejsi, po prawicy podlejsi, lewą więc ręką szafowano dostojeństwa, prawą wymuszano przemocą posłuszeństwo. Podobne obrazowanie można zakładać ze stopami: krok w lewo, czyli współdziałanie z wybitnymi osobistościami, prowadzi do rozgłosu; krok w prawo równał się wydawaniu poleceń. Zadania rąk wydają się nieźle skoordynowane; nogi nie stoją tu jeszcze pewnie, ale lepszej propozycji na razie dać nie potrafimy. Ponieważ w kronice Nihongi jedynie głowa, pierś i łono mają tych samych lokatorów, można się zastanawiać, czy w ogóle do lokalizacji przywiązywać wagę. Piszący te słowa nie uważa lokalizacji tych duchów w różnych członkach ciała za sprawę pierwszorzędną, ale doświadczenie mówi, że redaktor Kojiki zazwyczaj porządkuje rozkład nazw, przy czym dobiera je racjonalnie, podczas gdy w Nihongi materiał jest po prostu zebrany z ustnej tradycji bez selekcji. Wartość materiału Nihongi polega na bezpośredniości jego przekazu, wartość Kojiki na tym, że świadoma – jak sądzimy – selekcja materiału przez starożytnego autora pozwala obecnie na sensowną jego interpretację, podczas gdy nie uporządkowane Nihongi nie daje tak dużych podstaw do racjonalnego wyjaśnienia.

Skomentujmy jednak w paru zdaniach uzyskaną listę. Dostrzegamy przede wszystkim, żejeśli „robaki wytwarzające gnicie” służą wypełnieniu misji „Przodującego w Zepsuciu i Zgniliźnie”, to osiem „duchów roztrzaskujących omamy wartości” wyręczają „Przodującego w Zepsuciu Utajonym” (wewnętrznym), kontynuując rozpoczęte przez niego na ziemi dzieło. „Omamy” nie są „zepsuciem” w podstawowym znaczeniu terminu maga. Człowiek przeżywający przywiązanie, wywyższanie się, marzenia itp. uchodzi za czystego na ziemi. Być może znowu wypada nam wspomnieć hipotetyczną kurtynę, za którą zmieniają się właściwości widzenia. Widzi się stąd rzeczywistość jakby z innego wymiaru: to, co ludzie cenią zwykle najbardziej w życiu, to jedynie blichtr i pozłota – nie tylko niewarte zabiegów ze strony człowieka, lecz wręcz zabijające w nim czyste, naturalne popędy witalne (może moralne?), ale o tym wiedzą tylko duchy w zaświatach i może wtajemniczeni. Jeśli ktoś przypisywał wartość przywilejowi rozkazywania, sławie, możności wywierania przemocy, dostojeństwom itd., jest tymi próżnościami, megalomaniami, egoizmami itp. mocno związany ze światem żywych i dopóki się tych cech i związków nie pozbędzie, nie może przejść do klasy duchów wyzwolonych, których byt nabiera celowości skierowanej na zewnątrz, na szczęście i dobro ogółu.

Właśnie w czyśćcu odbywa się rodzaj kuracji odwykowej, po której pacjentowi pozwala się wyjść na pełnię słonecznego światła, na szczyt góry. Słowo „odwyk” należałoby traktować z odcieniem przechodniości, bo to nie „pacjent odwyka”, ale „duchy odwykają czy odzwyczajają pacjenta” od jego przywar, wad, ułomności psychicznych. Nie uważa się tych defektów za „braki”, lecz raczej za zbyteczne „nadwyżki” w inwentarzu cech, za „balast”, który trzeba wytracić, i tę rolę likwidatorów nadwyżek czy balastu spełniają „Duchy Roztrzaskujące Bezlitośnie Omamy Wartości”. Technika frontalnej likwidacji świadomości wydaje się tu ujęta przenośnie (jak w dawnych tytułach inkwizycyjnych ksiąg, np. Młot na czarownice), ale prawdziwie rzecz biorąc, techniki psychoterapeutyczne nie mogły stać jeszcze wysoko, więc metaforą wyrażano postulat, czyli marzenie, by jakoś do wyleczenia duszy doszło. Nawiasem mówiąc, należałoby uznać, że sam pomysł z „zepsuciem utajonym” z jego ośmiu odcieniami świadczy, że ktoś musiał głęboko cały problem „zepsucia duszy” przeżyć i przemyśleć, by jego zarys podać społeczeństwu w formie założeń o podstawach życia pozagrobowego. Myśl nasza kieruje się ku ascetom górskim (yamabushi), o których już wspominaliśmy, a którzy uprawiając w samotności rozmyślania, mogli na zasadzie „milczenia wewnętrznego i zewnętrznego” (por. Korzybski) dochodzić do olśnień, do nagłych odkryć mechanizmu świata. Było to terapią dla nich, a wszystko, co usiłowali zrobić, by uświadomić innym swą prawdę o świecie, można traktować jako technikę psychoterapeutyczną. Powtarzamy: jesteśmy pełni podziwu dla tego, co w swoich warunkach osiągnęli.

Zobaczywszy owych „Duchów Roztrzaskujących” (a jednak przypuszczenie, że są to z wyglądu pioruny czy gromy, jest chyba uzasadnione; zresztą wcieleniem gromu jest również bóstwo Ajisukitakahikone, „Decydujący o Wymierzaniu Świętej Odpłaty za Zaskakiwanie Bezecnymi Słowami”, a więc niszczący uderzeniem piorunu nieodpowiednie zachowanie w mowie) Izanagi przestraszył się. Jakkolwiek by było, niebezpieczne to moce dla istoty żywej, choć główna operacja, jaką wykonują w czyśćcu na duszach, wydaje się raczej dobroczynna. Czy jednak mamy prawo zapewniać Czytelnika, że „roztrzaskiwanie omamów” jest bezbolesne, czy wiemy, jak to sobie wyobrażali starożytni – właśnie przerażenie Izanagiego świadczy o nieprzyjemnych skojarzeniach. Wystraszony Izanagi zaczyna uciekać; chce się wydostać z podziemia. W pogoń za nim wyruszają yomotsushikome (iyo- mo-tsu-shiko-me), „Ścigające Niewiasty z Czyśćca”; shiko od shiki - „pościg, prześladowanie”, choć częściej stosują inni przekład shiko - „ohydny, wstrętny”, ale konieczności takiej interpretacji nie ma. To, że rolę ścigaczy otrzymały kobiety, nie dziwi niektórych badaczy (W. Gundert, F.K. Numazawa, R. Torii). Ostatecznie wiadomo, że w Grecji były erynie, w Rzymie furie. Na szczęście dla demiurga goniące go niewiasty okazały się żarłoczne, a że magicznym sposobem podrzucił im winogrona i smaczne pędy bambusowe, opóźnił pogoń. Gorsza sprawa była z posiłkami, jakie wysłała za nim rozwścieczona Izanami. Posiłki te składały się z ośmiu „Duchów Roztrzaskujących Omamy” (co potwierdza, że mogły być groźne) i tysiąc pięćset yomotsuikusa (yomo-tsu-iku-kusa), „Sprawnych Smerdów z Czyśćca”. Czytelnik wybaczy staropolski termin „smerdy” (= „śmierdziuchy”, co jest równoznaczne z kusa) mający tu oznaczać pogardzaną istotę, zobowiązaną do spełniania różnego rodzaju posług, w razie potrzeby również do walki (Iwanami Kogojiten lansuje wywód iku-sa – „sprawna strzała”, co z czasem miało przejść w znaczenie „wojna” i „wojsko” – obawiam się, że to wywód nie uzasadniony historycznie, a wymuszony metodą analizy, która nie uwzględnia synkop ani kontrakcji).

Ale ucieczka się powiodła i uciekający wydostaje się z podziemia na znany nam już Płaskowyż Czyśćcowy (Yomotsuhirasaka). Był to kraniec obszaru czyśćca, który okazał się wcale obszerny i rozległy, skoro pogoń ciągnęła się dość długo i wieleset istot różnego autoramentu mogło wziąć w niej udział. Pościg odbywa się jakby jakimś szerokim, poziomym korytarzem we wnętrzu góry, gdyż goni się za uciekinierem, a nie osacza się go z różnych stron. Nie ma żadnej wzmianki o przejściach wzwyż, jakie postulowaliśmy wyżej na podstawie fragmentu starej modlitwy, ale też Izanagi nie parłby chyba do góry, nawet gdyby dostrzegł taką możliwość, bo był świadom, że nie schodził bardzo nisko, gdy poszedł za żoną w głąb Erebu.

Szczęśliwie się w każdym razie wydostał i na skraju wyżyny znalazł trzy brzoskwinie. Wie, że jest to niezawodna broń przeciw wszelkim demonom (tradycję taką przejęli Japończycy podobno z Chin). Brzoskwinie znajdują się w pobliżu czyśćcowej bramy chyba po to, by demony nie mogły jej przekroczyć. Nasz bohater ciska brzoskwiniami w nadbiegających prześladowców, aż ci porażeni czarem zawrócili pod ziemię. Wówczas demiurg poleca brzoskwiniom, by nadal spełniały swą orędowniczą misję. Pomoc brzoskwiń będzie potrzebna zwłaszcza ludziom, gdyż grożą im niedole i udręki, nie jako odpłata za grzeszne uczynki – jak np. w buddyzmie – lecz po prostu z natury świata, który jest trudnym miejscem do wegetowania „ziela ludzkiego szczepu”. Skoro jednak brzoskwinie mają być środkiem zaradczym na niedostatki życia, świadczy to pośrednio, że „niedole i udręki” w postaci chorób, plag, niepowodzeń, katastrof, śmierci itp. są rodem z krainy podziemnej i traktuje się je na równi ze złem, zmazą, grzechem, brudem itp. – wszystko to są dopusty, wysyłane z podziemia dla gnębienia mieszkańców wysp. Dlatego też nasz demiurg nazwał brzoskwinie – broń przeciw podziemnym dopustom – Ohokamutsumi (o-hoki-amu-mutsu-mi) – „Przyjaznymi Orędownikami Zsyłającymi Wielkie Błogosławieństwa”.

Mężczyzna odgonił za pomocą brzoskwiń ścigające go jędze i zmory, lecz na koniec pozostała mu jeszcze bezpośrednia rozprawa z żoną. Aby się od niej odgrodzić, zwalił olbrzymi głaz na równinę Płaskowyżu Czyśćcowego, tak że oboje znaleźli się po dwóch stronach głazu (nazwy głazu: Chigaeshinoohokami – „Duch Któremu Powierzono Zawracanie Groźnych Mocy”; albo też Sayarimasuyomidonoohokami – „Duch Któremu Zlecono Wysunąć się poza Czyściec i Być Przeszkodą”). Wtedy dopiero Izanagi zażądał, by małżonka odeń odeszła. Oburzona niewiasta deklaruje wówczas, że z zemsty za jej porzucenie uśmierci co dzień tysiąc osobników, na co demiurg oświadcza, że to go nie przeraża, gdyż on może zbudować co dzień tysiąc pięćset chat porodowych, w których przyjdą na świat nowe zastępy ludzi. Mamy tu więc mitologiczne wyjaśnienie, dlaczego ludzkość nie wymiera.

W dialogu tym i w pogoni Izanami jak gdyby przejawia oblicze okrutnego, mściwego prześladowcy. Czy to tylko postawa rozgniewanej niewiasty, czy to już przeistoczenie się w demona zniszczenia i śmierci? Może jej nowe dwa przydomki coś nam zdradzą na ten temat? Oto pierwszy z nich: Yomotsuohokami (iyo-mi-wotsu-oho-ka- mi) – „Duch Któremu Przypadło Odradzać się w Czyśćcu” (ale tradycyjnie yomo-tsu-oho-kami – „wielki duch ciemności” – to już sugerowało jakby władczynię Hadesu) oraz Chishikinoohokami (chi- shiki-no-oho-kami) – „Duch Któremu Przypadło Gonić Bóstwo”. Drugi z tych epitetów wygląda raczej na przydomek okazjonalny, nawiązujący do pogoni za mężem (choć ostatni człon w tej frazie można by tłumaczyć w liczbie mnogiej „gonić bóstwa” i wtedy byłby to demon prześladujący bogów w ogóle). Treść pierwszego epitetu rozpatrywać należałoby z punktu widzenia cykliczności czasu religijnego. Izanami jest apoteozą ziemi i prarodzicielką wszystkiego, co jest na ziemi. Zejście pod ziemię jest tylko częściową i czasową modyfikacją jej roli głównej. Wszak pod ziemią dokonuje się cud oczyszczania się dusz (w przydomku określono to jako „odradzanie się”), umożliwiający wydostanie się na szczyt góry, skąd znowu komunikacja ze światem i jego dalsza budowa i to ze świeżym zapasem energii są zapewnione, co oznacza, że i pod ziemią realizuje ona zadania demiurga. Naszym zdaniem nie ma wobec tego konieczności uważać Izanami w czyśćcu za władczynię dolnej krainy; musi ona mieć zagwarantowane – tak jak i inne duchy – wyjście na zewnątrz, choćby po to, by cykl czasu religijnego ponownie się odbył. Oczyszczenie, jakiemu podlega, jest po prostu kuracją lub restauracją osobowości, przywróceniem jej pierwotnego stanu, można by nawet powiedzieć: odnowieniem, odmłodzeniem itp., aby z nową siłą wypełniała nadal zadania demiurga. Potwierdza ten pogląd treść omawianego epitetu, choć dopiero po raz pierwszy ktoś w ten sposób treść tę interpretuje.

Bez względu na to, czy bez oporu czy z oporem ktoś przyjmuje tezę o „odmładzającej kuracji” w czyśćcu, to w każdym razie warto przypomnieć, że chodzi tu o pośmiertne losy nie człowieka, lecz bóstwa. W stale powracających czy powtarzających się perypetiach Izanami trzeba dostrzec mitologiczny refleks nieustannego misterium życia i śmierci na ziemi, który w japońskim teatrum nabiera wyraźnie charakteru sprzężenia zwrotnego lubperpetuum mobile – jak kto woli. Z dydaktycznego punktu widzenia nieudana wyprawa Izanagiego jest tylko nauką dla wszystkich, że naturalnych procesów nikt nie zdoła przyspieszyć: wszystko i tak odbędzie się zgodnie z boskimi prawami.

Wróćmy jeszcze na moment do sprawy Izanami jako rzekomej władczyni podziemi. Jedynym źródłem, które wyraźnie mówi o tych jej rządach, jest Kujiki (ok. IX wieku), z tym że ta praca uchodzi za apokryf, opracowany wtórnie na podstawie starszych dzieł, a więc sformułowania z Kujiki są jakby informacją przetworzoną na podstawie poprzednich źródeł i nie muszą być uznawane za bezsporne. Na temat roli Izanami pod ziemią mogła ponieść autorów fantazja, gdyż (w przeciwieństwie do nas) nie zauważali „Przodujących w Zepsuciu” jako ważne persony w czyśćcu przed pojawieniem się tam Izanami i rozumieli nowy jej przydomek jako „wielki duch ciemności”, co pozwalało przypuszczać, że została wywyższona. Jakoś żaden z badaczy nie zastanowił się nad tym, że wywyższenie czy wyróżnienie spośród gromady innych jest raczej (dla kogoś znającego feudalne stosunki) aktem komendacji, poruczenia albo aktem zawładnięcia połączonego z przemocą. Przemoc na terenie czyśćca jest jakby wyłączona (jest omamem, który się tu zwalcza, a więc nie ma wartości i chyba też konsekwencji). O zleceniu bogini Izanami władzy nad czyśćcem nie ma w pismach mowy, a tych spraw onego czasu nie pomijano.

Trzy mistyczne obszary kosmosu i ich władcy

Zamiast przyznania Izanami władzy nad czyśćcem przypomnijmy raczej, że w jednym z dalszych fragmentów Kojiki (po zainstalowaniu się Izanami pod ziemią) znajdujemy właściwy akt nadania władzy nad trzema obszarami kosmosu trojgu potomkom Izanagiego. Obszarami tymi mają zgodnie z tekstem oryginalnym być: takamanohara, yorunoosukuni, unabara. Ponieważ są to – jak sądzimy – terminy bezpośrednio związane z naszym tematem, obowiązani jesteśmy bliżej się nimi zająć.

Nazwa Takamanohara (odczytywana też Takamagahara) występuje już w pierwszym zdaniu pierwszego rozdziału Kojiki, gdy mowa jest o pojawieniu się pierwszego bóstwa, Amanominakanushi – „Pana Strzegącego Statecznej Materii Rozciągającej się Wszędzie”. Argumentowaliśmy wyżej w zgodzie z mitycznymi realiami, że nieba i ziemi jeszcze wówczas być nie mogło. Tymczasem wszyscy komentatorzy tłumaczą to „równina (lub przestwór) wysokiego nieba”. Jest w tym gruba niekonsekwencja mitologiczna, toteż obowiązkiem naukowca jest znaleźć adekwatne wyjaśnienie zaistniałej sytuacji lub wskazać sposób innej interpretacji.

Nasze stanowisko jest niezłomne: skoro kontekst mówi, że „nieba jeszcze nie było”, to nie wolno doszukiwać się w cząstce -ama- „nieba”. A co to może być? Mówiliśmy już o „deszczu”, „kleci, sklepieniu”, „pianie” jako wyrazach mogących mieć związek z wyrazem ama, ale i te sugestie mówią o pewnych stanach uporządkowania materii, a tego też jeszcze w pierwszej fazie rozwoju kosmosu miało – zgodnie z mitem – nie być. Jedyny sensowny koncept, jaki nam się nasuwa na myśl, to hipoteza, że ama jako pochodna od czasownika ami może znaczyć m.in. „gmatwanina, plątanina”, podczas gdy nowsze jego znaczenia to „pleść, wić, tkać, motać, dziergać, klecić” itp. (por. polskie pokrewne: plątam – plotę, tak samo wikłać – wić). Pozwala nam to nawiązać do „statecznej materii”, której konsystencja nie została w imieniu pierwszego bóstwa bliżej objaśniona, ale z innego fragmentu mitu wiadomo, że nie była uporządkowana, i to właśnie uznajemy za synonim „gmatwaniny”. Będzie to też odpowiednik „chaosu”, którym się nie posługujemy, gdyż nie prowadzi do związków typu „splątać – splatać”. Nasz chaos „trwa” (take); uważamy za uzasadnione sprowadzić to do zwrotu: „utrzymująca się w niezmiennym stanie (gmatwanina)”, a ta z kolei „wypełnia przestrzeń” (po japońsku: uni-hara => no-hara). W ten sposób Takanohara będzie to dla nas „Przestwór wypełniony utrzymującą się w niezmiennym stanie gmatwaniną” – to jest określenie materialnego kosmosu, wszechświata w stanie pierwotnego chaosu. Taki właśnie przestwór stanowi początek świata w wyobrażeniach starożytnych Japończyków. Wiemy już jednak, że wkrótce wystąpiły w owym chaosie zmiany zmierzające ku porządkowaniu „pogmatwanej” materii i doszło do oddzielenia się materii lotnej od ciężkiej, tzn. że zaczęto dostrzegać ład w tym, co wcześniej wydawało się jedynie plątaniną. Owemu ładowi (raczej „uładzaniu się”) towarzyszy coraz większe różnicowanie się obrazu rzeczywistości; pojawia się coraz więcej kształtów, konfiguracji, ruchów, procesów, relacji. Pojęcie ama, które było pierwotnie – jak sądzimy – „gmatwaniną, poplątaniem”, zaczęto zapewne pojmować jako rodzaj „tkaniny, więźby, kleci”, niby powłokę (por. polskie obłoki = obwłoki), oponę czy jatę rozsnutą nad ziemią i przesłaniającą górną przestrzeń, niewidoczną dla ludzkiego oka (por. biblijne: „oblekę niebiosa obłoki”).

Co się może obecnie kryć za tą przesłoną? W każdym razie z mitów wiadomo, że na przestrzeni zajętej przez materię lotną zaszły pewne teofanie (epifanie), więc może to właśnie jest podkreślone w nowym – jak sądzimy – terminie Takamanohara, będącym teraz nazwą obszaru oddanego pod administrację Amaterasu. Skoro nie wyłączamy, że jest to już inna nazwa, to należałoby ją przekładać pod innym kątem widzenia: ita-kami-mane-no-hara => ta-kam-man-no-hara => ta-kamano-hara – „obszar obcowania wielu wznoszących się bóstw” (może prościej: wzniosłych bóstw?).

Amaterasu ma być zapewne panią takiego właśnie obszaru: oświetlać krainę bóstw. Nie stoi to jednak – naszym zdaniem – w sprzeczności z pojmowaniem tego samego terminu również ze zmianą semantyczną, jaka zaszła w wyrazie ama, inaczej mówiąc, w mitologii może – naszym zdaniem – obok znaczenia „administracyjnego” (obszar obcowania wielu wzniosłych bóstw) funkcjonować też znaczenie „naturalistyczne” nazwy Takamanohara, mianowicie „przestwór zasnuty wiecznotrwałą powałą obłoków”. Z takiego pojmowania wynikają nawet pewne mitologiczne konsekwencje albo inaczej – takie pojmowanie pozwala lepiej rozumieć dalszy rozwój wydarzeń związanych z panowaniem Amaterasu nad jej dziedziną.

Otóż promieniuje ona (to uznajemy za przejaw władzy, przejaw opiekuńczy, bo władca nie tylko rozkazuje) nie tylko na krainę bóstw, ale również oświetla i ogrzewa ziemię niżej położoną, władza jej sięga więc dalej, niż to ustanowił ojciec przydzielając jej Takamanohara. Stąd ziemia będzie zawsze obszarem ekspansji niebian. Tak samo „powałę obłoków” na niebie, które z pewnością przeszkadzają działalności słońca, zapewne można identyfikować z bogiem opadów Susanoo – dlatego słońce musi z nim walczyć. Przenikając promieniami na ziemię też wpada słońce w konflikt z potomkami Susanoo, którzy rządzą ziemią. Ich również trzeba było poskromić, by się nie sprzeciwiali woli bogini nieba.

O zdobywaniu ziemi mówiliśmy już na początku tej pracy, choć patrzyliśmy na to wydarzenie w aspekcie zbrojnej inwazji niebian na ziemię. Do Susanoo jeszcze powrócimy, gdy będziemy omawiać trzeci obszar kosmosu, zwany unabara, który jemu został przeznaczony przez ojca. Obecnie zajmiemy się nazwą drugiego obszaru kosmosu, mianowicie yorunoosukuni. Tu nie ma – o ile wiemy – dwuznaczności. Analiza yoru-no-osu-kuni – „kraina, w której panuje noc”, lub „kraina ogarnięta, pochłonięta przez noc (wieczną noc)” niewątpliwie przyczyniła się przez kontrast do wzmocnienia obrazu nieba bogini Amaterasu jako krainy światła, choć – jak już wiemy – dominują tam inne cechy.

Imię władcy „krainy, gdzie panuje noc” pozwala niestety również na nawiązanie do „nocy” i łańcuszek dowodowy pozornie się zamyka (władca ów zwie się Tsukuyomi lub Tsukiyomi, co przeważnie przekłada się: „liczący księżyce” lub „duch nocy księżycowej”). Z pozoru też składną parą wydaje się Słońce obok Księżyca i ten ostatni wzgląd wydaje się wszystkim interpretatorom nie do zanegowania. Tymczasem shintoicki słownik Dainippon-shinmei-jisho (1912) pod hasłem Tsukiyomi-no-mikoto wysuwa „tytułem próby” hipotezę, której wprawdzie nie sposób przyjąć, lecz w zmodyfikowany sposób wyzyskać można. Zwrot tsukiyomi sugeruje się tu rozumieć jako tsugi-yomi, a więc jako „drugą krainę podziemną” obok znanego Yomi-no-kuni. Nie bierzemy tej próby pod uwagę w całości, ale po pierwsze świadczy ona o braniu w kręgach shintoistycznych pod uwagę możliwości widzenia w Tsukiyomi boga jakiegoś podziemia, a po drugie uderza nas możliwość analogii do podziału greckiego. Oto trzej synowie Kronosa – Zeus, Hades i Posejdon – objęli we władanie: niebo, podziemie i morze (ziemia nie została przydzielona); gdy się w micie dzieli świat, ma to określony sens: Grecy dzielili to, co jest poza powierzchnią ziemi, a wydaje się, że Japończycy mogli rozumować podobnie (nad trójcą grecką zastanawia się Saigó, s. 236, lecz nie dostrzega podobieństwa). Izanagi nie jest wprawdzie Kronosem, ale też przydziela córce niebo, z kolei w drugim obszarze można by się doszukiwać podziemia, a trzecie królestwo jest morzem bez żadnej wątpliwości, co wykażemy nieco dalej. Przeszkodą jest tylko cząstka tsuku lub tsuki w imieniu Tsukuyomi i była ona trudnością już dla twórców mitu, gdyż zapisali tę cząstkę znakiem „księżyc”, zaciemniając tym (może celowo, skoro ewentualnie chodziło o bóstwo śmierci?) pole interpretacyjne.

A rozwiązanie jest dość proste: nagłosowe i- ma w starojapońskim języku tendencję do redukcji; restaurując je otrzymujemy wyraz itsuki lub itsuku – „czcić, szanować, bronić”. Jednakże i wyraz yomi w Tsukiyomi nie jest z językoznawczego punktu widzenia równoznaczny z „czyśćcem” (różnica w przegłosie -i i różnica w intonacji) i dopiero rekonstrukcja postaci yomi-mi – „ten, który dogląda czyśćca” po kontrakcji likwiduje trudność. W ten sposób „Ten Który Dogląda Czcigodnego Czyśćca” zostaje władcą „krainy, gdzie panuje noc”, co symbolizuje czyściec jako obszar ciemności (ciemności raczej z punktu widzenia postronnych, bo mieszkańcy poruszają się w tej krainie tak, jakby widzieli wszystko). Nie było go w czyśćcu w momencie przybycia tam Izanami, gdyż przyszedł na świat dopiero po wizycie Izanagiego w podziemiu. To, że Izanagi mianuje go władcą podziemia, świadczy pośrednio, iż swej małżonki nie traktuje on jako pani czyśćca, tylko jako jedną z jego klientek. „Królestwo wzniosłych bóstw” (niebo władców) jest tak składnie przeciwstawione królestwu ziemskich duchów (niebu poddanych), że trudno o lepsze zestawienie, ale błędne interpretacje narobiły wiele zamieszania w całej tradycji japońskiej i trudno dziś odtworzyć stan pierwotny mitu. Mimo wszystko imię Tsukuyomi rzadko jest wspominane; czy możliwe jest, żeby tak głębokiemu zapomnieniu uległo imię „boga księżyca”? Przecież wszędzie kulty solarne zgodnie współżyją z lunarnymi, a w Japonii stało się jakoby inaczej? – to zastanawiające. Jako zwolennik poglądu, że chodzi tu o władcę podziemia, uważam za możliwe sądzić, że imię tak strasznego boga było objęte zakazem wymawiania i dlatego zostało wyparte ze społecznej pamięci. A ze względu na łatwość „księżycowej” interpretacji przetrwało w zmienionym kostiumie semantycznym. Odkryto nawet (por. Shinwadensetsu-jiten, 1963, hasło: Tsukiyomi-no- mikoto), że w dwu świątyniach noszących imię Tsukiyomi oddawano pierwotnie cześć „innym”, chyba właściwym bóstwom księżyca. Dla nas byłyby to oczywiście właściwe bóstwa księżyca, lecz rzecz wymaga jeszcze dokładniejszego zbadania. Imiona tych dwu bóstw to: Amenotsukimitama (ewentualnie: „orędownik pełni księżyca na niebie”) i Mezuki („niewiasta-księżyc”; może to jednak kontrakcja umezukiki - „ten, który podtrzymuje księżyc ukryty”, może w nowiu?).

Na zakończenie tych rozważań jeszcze jedna uwaga. Mimo postawionej wyżej hipotezy o roli Tsukuyomi jako nadzorcy czyśćca (co dało nam dodatkowo analogię do mitologii greckiej), nie chcemy pozostawić wrażenia, że uważamy znaczenie „duch księżyca” za zupełnie bezsensowną deformację. Prawdą jest, że dążeniem naszym było odtworzyć pierwotniejszy stan wierzeń, ale też prawdą jest, że to lud japoński z czasem zidentyfikował „obszar, gdzie panuje noc” (czyli czyściec) z „porą nocną” występującą na przemian z „porą dzienną”. Ta identyfikacja daleka jest od starego pojmowania „nocy czyśćcowej”, ale można by to pojmować tak, jakby księżyc wychodząc regularnie z podziemi na spacer po niebie był otoczony zawsze częścią ciemności czyśćcowych. To są zupełnie luźne wyobrażenia, ale wskazują na możliwość jakiegoś godzenia tych pojęć.

Inne „ukryte obszary”

Przejdźmy na koniec do trzeciego obszaru kosmosu, skoro omówiliśmy już dwa pierwsze. Będzie to unabara i – jak to zapowiadaliśmy – możliwe tu jest chyba tylko znaczenie „morze”. Profesor Saigô zastanawia się, czemu użyto tego terminu, a nie stereotypowego umi - „morze” i dochodzi do wniosku, że umi miały już swego władcę, Watatsumi. W takim razie powinien też wytłumaczyć, na czym polega różnica między umi i unabara – czyni to cytując fragment starożytnej modlitwy, gdzie wskazuje się na unabara jako na miejsce, gdzie spławione zostaną wszystkie „zmazy”, jakie się pojawiły na ziemi. Nie mamy pewności, czy unabara tylko temu celowi służy – raczej nie: w poezji tego wydźwięku wyraz ten nie ma. Mimo to sugestia Saigô jest ze względu na późniejsze losy władcy trzeciego obszaru (Susanoo) bardzo istotna i dlatego potraktujemy ją obszerniej. Wspomniana modlitwa została napisana ok. 927 roku n.e., ale choć z pewnością powstała przed X wiekiem, nie ma wyraźnego powodu, by uważać ją za starszą od mitów Kojiki (sprzed 712 roku). Nic też dziwnego, że dostrzegamy w niej elementy niezgodne z mitami, a stanowiące ślad późniejszych błędnych – jak sądzimy – interpretacji, które się w literaturze przedmiotu utrwaliły.

Oto treść odpowiedniego fragmentu „Modlitwy na okazję Wielkiego Oczyszczenia” (w luźnym przekładzie): Wszystko, z czego się oczyścicie, wyniesie na unabara bogini, zwana Seoritsuhime, która przebywa w prądach rwących potoków toczących się bystro w dół z wierzchołków gór wysokich, z wierzchołków gór niskich. A skoro już zostaną wszystkie wyniesione, wchłonie je z bulgotem bogini zwana Hayaakizuhime, która przebywa w miejscu, gdzie spotykają się wszystkie słone wody wielu słonowodnych dróg, powstałych z bardzo wielu dróg słonej wody spośród wszystkich burzliwych słonych wód. Skoro zaś już je z bulgotem wchłonie, wówczas ściągnie je i wypuści do krainy Nenokunisokonokuni bóg, zwany Ibukidonushi, który przebywa w Ibukido. Skoro zaś już je ściągnie i wypuści, wówczas usunie je i zniszczy bogini, zwana Hayasasurahime, która przebywa w krainie Nenokunisokonokuni…

Mamy tu opisany łańcuch procesu unicestwiania zmaz zdjętych z ludzi dzięki dorocznym zabiegom oczyszczającym, dokonywanym przez kapłanów. W łańcuchu tym biorą udział cztery bóstwa, z których każde działa w określonym środowisku, będącym jego domeną. Seoritsuhime („Niewiasta Która Daje Początek Spływaniu Strumieni”; identyfikowanie jej z Yasomagatsuhi – jak to niekiedy się robi – to chyba błąd) przebywa w potokach, Hayaakizuhime – w unabara, I- bukidonushi – w Ibukido, i Hayasasurahime – w Nenokunisokono- kuni. Z potoków przedostają się zmazy do unabara, stąd do Ibukido i dopiero w czwartym etapie – do Nenokunisokonokuni. Unabara jest więc tylko jednym z czterech etapów i tak samo jak potoki na etapie pierwszym jest chyba tylko jedną z dróg prowadzących do miejsca ostatecznego przeznaczenia.

Potwierdza to pośrednio imię Hayaakizuhime (haya-aki-tsuhi-ihi- imi-me => haya-aki-zuh-h-im-me => haya-aki-zuh-ime), która w eposie Kojiki okazuje się boginią zatok morskich, a imię jej znaczy: „Niewiasta Która się Opiera Znoszeniu Nawrotów Nurtu” (dzięki tej zdolności nie pozwala zawrócić zmazom wpływającym ze strumieni na dalsze obszary, lecz je zatrzymuje i wchłania). A co może znaczyć unabara etymologicznie? Utarło się mówić o u-na-bara – „przestwór morza”, lecz nie budzi to zaufania, gdyż u- nigdzie chyba nie reprezentuje „morza”. Wydaje się, że una wolno wywieść od urna, co jest pochodną od umu – „ropieć, gnić, rozmazywać się, rozmięknąć”, tak że una-bara to „rozmazana (rozlana) przestrzeń”; można stąd wnosić, że wszystko w tym bezmiarze się rozmaże, rozmyje. Prawdopodobnie umi – „morze”, będzie miało paralelną etymologię, ale bez -bara – „przestrzeń”, nie reprezentuje wyróżnionego obszaru, przeznaczonego do specjalnych celów (umi jest zresztą z pewnością terminem młodszym, nie kojarzącym się bezpośrednio z terminologią mitologiczną).

Jeśli da się wyrozumieć tekst przytoczonej modlitwy, to na obszarze morza jest miejsce (lub są miejsca) zwane Ibukido. Niczego bliżej na jego temat nie wiadomo. Sam wyraz bywa interpretowany zgodnie z grafiką sino-japońską jako „miejsce (lub: wylot) przewiewania tchem”, lecz dalibóg trudno na to przystać, skoro ma to się dziać w wodzie. Przy analizie morfemicznej uzyskujemy: ibi => imi – „zło, zmazy”, uki => woki – „zapraszać, sprowadzać, ściągać, gromadzić”, do => uto – „dal, oddalenie, odludzie, ustronie”; razem – „ustronie, gdzie się ściąga zmazy”, „dalekie miejsce, gdzie się gromadzi przewiny”. Władcą tych miejsc jest Ibukidonushi – „Pan Miejsca Gdzie się Gromadzi Przewiny”.

Najbardziej jednak nas interesuje etap ostatni, gdyż według Saigô tam się w najbliższej przyszłości znajdzie nasz właściwy bohater, bóg Susanoo. Przebywa tam chwilowo Hayasasurahime (hayasu-asu-ura- ihi-imi-me => hayas-as-ura-him-me) – „Niewiasta Która Poskramia Skłonności do Plenienia się i Skupiania” – wiemy, że to ona gubi zmazy i niszczy, ale są to zmazy jako takie, bez swych nosicieli, którzy się zmaz swych pozbyli. W każdym razie otrzymujemy w tym miejscu gwarancję, że zmazy są całkowicie likwidowane, nie gromadzą się w środowisku, gdzie przebywają ludzie, spływają potokami do morza i tam giną.

Cóż to za miejsce uznane za likwidatornię zmaz? W modlitwie nazwano je Nenokunisokonokuni, co się przekłada zwykle: „Kraina podziemna – kraina w otchłaniach” – tak odczytują komentatorzy odpowiednie znaki, lecz – naszym zdaniem – pierwsza część może też być odczytana ne-noku-ni (co w dzisiejszym języku miałoby postać: ne-mogu-umi), a wtedy całość znaczyć by mogła: „kraina na dnie morza bez gruntu” (pozbawionego gruntu, nie zgruntowanego, niezgłębionego, przepastnego). W każdym razie dopiero w takiej postaci będzie to miejsce położone na obszarze wodnym, o czym mówi tekst modlitwy, a fraza „dno niezgłębionego morza” podkreśla, jak głęboko się odbywa likwidacja zmaz, co powinno ludzi uspokoić, że do nich one już nie powrócą.

Nie dysponujemy informacją, kto pierwszy wpadł na pomysł, że Susanoo chciał się dostać do tej właśnie krainy. W każdym razie jest to pogląd rozpowszechniony i Saigô widocznie go podziela. Według mitu pomieszczonego w Kojiki prawdą jest tylko, że nie chciał władać zgodnie z wolą ojca nad morzami. Oświadczył mu, że chce się udać do kraju swej matki, Nenokatasukuni, gdzie go zresztą w późniejszym czasie nawiedzi jego potomek Ohokuninushi. Oświadczenie to rozmaicie jest interpretowane. Przyjmuje się różne postawy: że nie miał matki; że uznawał Izanami za swą niby-matkę; że uważał za „kraj matki” ziemię, na której została Izanami; że Nenokatasukuni jest identyczne z Yominokuni, gdyż tam przebywała już Izanami; że Nenokatasukuni jest identyczne z Nenokunisokonokuni (to ostatnie zrównanie oparte na Shakunihongi, XIII wiek). Trudno o większe zamieszanie w tej materii.

Po rozważeniu treści modlitwy, którą cytowaliśmy, sądzimy, że należy odrzucić ostatnią ze wspomnianych identyfikacji. Gdyby Susanoo chciał się udać do Nenokunisokonokuni, to byłby zadowolony z decyzji ojca, gdyż morze prowadziło prosto do tej krainy. Chodziło mu jednak o zupełnie inny teren i dlatego demonstrował swe niezadowolenie. Jeśli zaś przyjąć, że morze jest drogą do krainy likwidacji zmaz, to powierzenie tej domeny przez demiurga trzeciemu z dzieci, które uważał za „udaną trójkę”, stanowi ważny akt teologiczny. Okazuje się, że obok nieba i czyśćca za równie ważny ośrodek uznano likwidatornię zmaz. Uściślamy w ten sposób wcześniejszą informację, że trzecim obszarem jest „morze” – to zbyt szerokie pojęcie: faktycznie chodzi o jego najbardziej nisko umiejscowiony obszar, faktycznie odpowiadający miejscu, gdzie następuje „rozpad odmętów”, jaki przewidywała już nazwa bóstwa Kamimusubi – „Duch Generujący Kojarzenie i Rozpad Odmętów”, bóstwa, które się objawiło jako trzecie na samym początku kosmogonii. Tak więc nieoczekiwanie zawróciliśmy rozważaniami niemal do punktu, z którego wyruszyliśmy. W każdym razie Nenokunisokonokuni będzie dla nas i powinno być w opisie mitologii japońskiej odrębnym rejonem kosmosu.

Z kolei musimy przyjąć, że Nenokatasukuni nie jest identyczne z Yominokuni (czyśćcem), a więc Susanoo nie traktował Izanami jako swej matki. Opis ponurego, odstręczającego brudem i zgnilizną czyśćca poznaliśmy wcześniej. Obecnie parę słów o Nenokatasukuni, krainie, która okaże się od strony wrażeń estetycznych wręcz przeciwieństwem czyśćca. Jest tam jakaś rozległa równina porośnięta burzanami i drzewami, pośród których biegają sympatyczne szczurze rodzinki, a na równinie stoi okazała budowla drewniana, zamieszkała przez Susanoo i jego piękną córę Suseribime, w której z miejsca Ohokuninushi się zakochał. W rezydencji są różne komnaty (m.in. komnaty prób odwagi), ale też różne skarby, a raczej cudowne przedmioty: łuk życia, miecz życia (tzn. zapewne, że obdarzający jakoś energią witalną, co też świadczy o przeciwieństwie do pośmiertnego czyśćca), gadające gęśle (wróżebne lub przywołujące do życia). Jedynym elementem zbliżającym ten sympatyczny świat do czyśćca jest wzmianka, że wyjściem z niego jest Yomotsuhirasaka (płaskowzgórze czyśćcowe), o którym pisaliśmy jako o wyjściu z czyśćca. Przy dużych różnicach opisu pozostaje nam jedynie uznać, że albo błędnie podano nazwę owego wyjścia, albo że jedno wyjście prowadzi z dwu różnych światów. Nie przesądzając tej sprawy, zastanówmy się pierwej nad rolami osób, które zastajemy w tej krainie, bo może to da nam klucz do zrozumienia jej charakteru.

Najpierw zajmiemy się imionami. Takehayasusanoo (take-hi-aya- susu-ami-no-o => take-h-aya-sus-am-no-o => take-h-aya-sus-ano-ó) - „Mąż Spadający Opadami Przypominającymi Potężne Prychanie”. Najczęściej zwie się go w skrócie Susanoo – „Mąż Spadający Opadami”. Pozostała część epitetu nawiązuje do okoliczności narodzin tego boga: pojawia się on w momencie przemywania nosa – demiurg prycha i rozpyla przy tym kropelki wody. Ponieważ demiurg jest w istocie rzeczy niebem, owe kropelki identyfikuje się z kroplami deszczu. Wynikać ma z tego, że „Mąż Spadający Opadami” jest personifikacją deszczu, a więc z manaistycznego punktu widzenia samym deszczem. Jako deszcz – co dzisiaj trudno w pierwotnym ujęciu nam odtworzyć – może on przebywać i w niebie, i na ziemi, a raczej wręcz pod ziemią, gdyż w nią po prostu wsiąka. Podejrzewamy, że są też mitologiczne podstawy do sądzenia, że spod ziemi ma nasz deszczowy bohater możność w jakiś sposób się wydostawać, co jeszcze będziemy dyskutować.

Potomek jego w którymś (niejasne!) pokoleniu, Ohokuninushi (oho-ho-oki-uni-no-ushi => oh-h-ok-uni-n-ushi => oh-ok-uni-n-ushi) to „Pan Budzenia i Rodzenia Obfitego Pokłosia”; inaczej zwany też Ohonamuji (oho-na-amu-ji) – „Bóstwo Przejawiające się Obfitymi Ziemiopłodami”; Ashiharashikoo (ase-iha-hara-shiko-o) – „Mąż Ożywiający Jałową Opokę i Okrywający Ją Roślinnością”; Yachihoko (yachi-ho-woko) – „Ten Który Ściąga Tysiące Kłosów”; Utsushikuni- dama (utsu-shiku-uni-dame-ma) – „Strażnik Plenienia się i Odradzania Bujnej Zieleni”. A więc z nazw tych jednoznacznie wynika, że jest to patron roślinności. Jemu to zezwala „Mąż Spadający Opadami” wrócić z Nenokatasukuni na ziemię mówiąc: zostań „Panem Budzenia i Rodzenia Obfitego Pokłosia”, zostań „Strażnikiem Plenienia się i Odradzania Bujnej Zieleni” i bierz mą córkę Suseribime za żonę!

A kto to jest Suseribime? To – naszym zdaniem – Susu-seri-bi-me – „Niewiasta Która Nakłania do Opadów i Wywołuje Je”. I w ten sposób koło się zamyka. „Mąż Spadający Opadami” ma córkę „która nakłania do opadów”. Porywa ją (z cichą zgodą ojca) bóstwo bujnej wegetacji, które potrzebuje opadów. Córka przedłuża byt ojca, a więc wydostanie się jej z Nenokatasukuni jest wydostaniem się deszczu spod ziemi: w postaci kałuż, rozlewisk, źródeł – można to corocznie obserwować. Wydaje sie jednak, że córka, o której mowa, nie od parady nosi w przydomku formułę: „nakłania do opadów i wywołuje je”. Nie powiedziano bliżej, jak to robi, toteż zmuszeni jesteśmy sami dośpiewać znany wszystkim przebieg z wyparowywaniem wody, która przemienia się w chmury i otrzymujemy w ten sposób cały cykl wymiany energii wodnej w przyrodzie, nieustannie się ponawiający.

Przy takiej prezentacji trzech ostatnich apoteoz spróbujmy obecnie wyeksplikować nazwę Nenokatasukuni. Z przeprowadzonej dyskusji zdaje się niezbicie wynikać, że jest to kraj podziemny, gdzie podziewa się deszcz, gdy już spadnie z nieba. Niebo (demiurg) jest ojcem deszczu, matką wobec tego jest symbolicznie Ziemia. W tekście mówiącym o matce, do której chce się syn-deszcz udać, użyto znaku hieroglificznego symbolizującego „umarłą matkę”, lecz w tym przypadku może to być „ziemia obumarła od suszy”, bo nie skierowano na nią deszczu. Skierowano go na wody oceanu, a więc kazano mu wykonywać danaidzką lub Syzyfową pracę. Zresztą i imiona obojga demiurgów pozwalają na wysnucie podobnego rozumowania: Izanagi to i-zane-age-gi – „Ten Który Podejmuje się Dawać Święte Nasienie”; Izanami to i-zane-ami-mi – „Orędowniczka Przyjmowania Świętego Nasienia” (pomijamy tradycyjne przekłady, gdyż szersza dyskusja byłaby nieunikniona, a to dla naszych celów jest sprawa uboczna). Ponieważ „nasieniem” jest tu wszystko, co daje życie (od tego są demiurgami), przeto i deszcz zaliczyć można do tej kategorii. Niebo daje nasienie, ziemia je przyjmuje; lecz Ziemia znalazła się w czyśćcu, tzn. przechodzi terapię oczyszczająco-odmładzającą. W nowym cyklu mitologicznym pomoże bóstwu bujnej wegetacji wypełnić pola nową runią, a współpracować przy tym będzie w każdym cyklu jej prawnuczka, „Niewiasta Która Nakłania do Opadów i Wywołuje Je”. Dodajmy, że ostatecznie rację mieli ci badacze, którzy typowali Izanami na „zmarłą matkę” boga Susanoo, ale nie potrafili dać należytej argumentacji.

Skoro tak gładko układają się różne elementy tego wątku mitologicznego (choć daleko im do takiej składności u innych autorów, tak że sprawa jest zawsze jeszcze dyskusyjna), nie pozostaje nam nic innego, jak pod tym meteorologiczno-wegetatywnym kątem widzenia rozpatrzyć nazwę Nenokatasukuni. Niezależnie od sygnalizowanych już błędnych zrównań z czyśćcem i likwidatornią zmaz, również przekłady tego kompozytu szły dotąd opornie, gdyż przy braku określonej koncepcji na temat świata opisanego w tekście przekładanym tłumacz z łatwością wpada na mielizny. Oto kilka dawnych przekładów nie troszczących się o zharmonizowanie z szerokim kontekstem: „podziemny kraj skał”, „kraj twardych korzeni”, „daleki podziemny zakątek”, „ustalony kraj pochodzenia”, „kraina podziemnej samotni”, „surowa i przepastna kraina podziemna”. Formalnie tym różnym próbom niewiele można zarzucić, uwzględniając jednak cały wyżej rozwinięty podtekst, jaki się wydaje odpowiedni, i stosując najnowsze techniki formalne z intonacją włącznie, otrzymujemy: ne-noki-ata-su- ke-kuni => ne-nok-ata-suk-kuni => ne-nok-ata-sukuni – „Ziemia w Której Tkwią Korzenie i Która Ratuje Rośliny od Bezpłodności”. Dalej rozjaśniać takiej formuły nie trzeba. Że może to być miejsce, gdzie przenika opadający z nieba deszcz i że to on ratuje od bezpłodności, nie ma powodu wątpić. Wątpliwości może budzić oczywiście opis różnych realiów w tej krainie. Jeśli komu nie wystarcza odpowiedź, że w micie jak na scenie teatru ustawia się dekoracje i rekwizyty nie zawsze zgodnie z „logiką”, a zawsze zgodnie z pomysłem reżysera czy scenografa (por. motocykle Hondy w przedstawieniu Balladyny), to jesteśmy bezradni. Nam się wydaje, że twórcy mitu wyrażali wiedzę o odradzaniu się deszczów w przyrodzie, lecz chcieli to wyrazić antropomorficznie, i coś ich natchnęło, by umieścić to wszystko w scenerii stepu z rezydencją boga opadów.

Może ktoś zapytać, co to ma wspólnego z niebem, piekłem czy czyśćcem, czyli po co w niniejszym rozdziale zajęliśmy się też „ziemią, w której tkwią korzenie”. Powracamy zatem do momentu wcześniejszego naszych rozważań. Powiedzieliśmy, że jest to też kraina podziemna (co pośrednio wyrażają „korzenie” w tej nazwie) i że wejście do niej jest zarazem wejściem do czyśćca. Skłania nas to nie do identyfikowania tych dwu instytucji, jak to robią inni autorzy, lecz do paralelnego ich traktowania. Wszechświat japoński jest cały w pewien sposób ożywiony, animizowany, a choć jedne byty są jakoś godniejsze od innych i można je na różne sposoby wyróżniać i faworyzować w kulcie, to jednak o tych mniej godnych i raczej nie wyróżnianych nie zapomina się całkowicie, choć i tu są zapewne jakieś stopniowania. I oto wydaje się, że zupełnie świadomie potraktowano czyściec jako dwuwejściowy, ale zamiast napisów „dla pań”, „dla panów” lub „dla lepszych”, „dla gorszych” itp. sklasyfikowano świat chyba na „byty wegetatywne” (rośliny) i „byty żywotne” (bogowie, ludzie, ale chyba też zwierzęta, choć explicite mowy o nich w tym związku nie ma; przecież zwierzęta są jawnymi wcieleniami różnych bóstw, duchów, mocy i w tym co najmniej sensie uczestniczą w łańcuchu. I jedne, i drugie wymagają „odnowy, odradzania się”; dla jednych i dla drugich obmyślono odpowiednie procesy regeneracyjne w postaci obwodów scalonych (dodajmy, że ludzi określano jako hito-kusa – „ludzka trawa; ludzka mierzwa?”, co wzmacnia analogię): żyje się – umiera – oczyszcza – wychodzi na szczyt – spływa ze szczytu na niziny, powodując dalsze życie, i cykl się powtarza. Podobnie jest z roślinnością: wegetuje – obumiera – udaje się do krainy podziemnej, by pozyskać odradzającą wodę – wraca na ziemię wegetować. O ile kołowrót bytów żywotnych polega na dualizmie ducha i ciała, o tyle u bytów wegetatywnych opiera się on na współdziałaniu tkanki roślinnej z wodą.

Tak więc – naszym zdaniem – mieliśmy obowiązek o całym tym ruchliwym układzie mówić. Kto odrzuciłby z tego systemu świat roślin, popełniłby błąd, gdyż i tutaj wchodzą w ostatecznym rozrachunku w grę nie marne roślinki i jakaś tam woda, lecz potężne bóstwa, apoteozy roślinności i wody, od których zależy także życie ludzkie. Wymieniliśmy jedynie trzy postaci, lecz domyślamy się, że może tu należeć cała rodzina, cały klan bóstw z Izumo, które bez reszty – jak się zdaje – są bóstwami wegetacyjnymi.

W przeciwieństwie całkowitym do tego świata pozostaje to wszystko, co się wiąże z obszarem Takamanohara, który jest jakby zastrzeżony dla bezpośrednich potomków rodu wywodzącego się z bóstw czczonych w Ise. Jest to-jak wiemy-najbardziej ekskluzywne towarzystwo.

Najmniej klarowny, gdyż przypuszczalnie wymieszany z tradycjami Izumo, jest kult gór i wszystkiego, co w nich i na nich się dzieje (w tym kwestia czyśćca). Jest to nurt najbardziej chyba demotyczny, i tu – być może – zbiegły się wszelkie tradycje nie należące do Ise ni do Izumo. Pewne ślady prowadzą do rejonu Tajima, gdzie panują tradycje nie zbadanego szczepu Izushibito (p. Shinwadensetsu-jiten 1963).

Do której wreszcie z tych tradycji należy mit o cmentarzysku zmaz (Nenokunisokonokuni), nie wiemy. Skoro wyparł się władzy nad nim Susanoo, to pewno nie jego to strefa. Kult gór kłóci się z dnem morza. Nie jest jednak bezsensowne przyjąć, że tradycje Ise dadzą się z tą koncepcją pogodzić. Nawet oporna postawa Susanoo może świadczyć, że nie chce kolaborować z tymi, którzy mają do niego nieprzychylny stosunek, ale takie przypuszczenie to jeszcze nie dowód. Można jednak wziąć pod uwagę to, że system Ise, który dopuszczał bezpośrednie przeniesienie się duszy zmarłego na wysokości, też postulował określone warunki tak szybkiego wywyższenia ponad wszystko. Tym warunkiem była czystość, wolność od wszelkich zmaz, obciążeń, skrzywień, grzechów, klątw itp. Ci, którzy szli bezpośrednio do nieba, musieli być wybieleni i świetlani, jeśli nie święci, a i całe ich otoczenie musiało sprzyjać utrzymaniu się czystości. W tym celu regularnie dwa razy do roku, a także przy szczególnych okazjach doraźnie, odbywał się ceremoniał wielkiego oczyszczenia, połączony z uroczystymi modłami i ofiarami, przy czym zbierano masowo wyznania (a w pewnych przypadkach były to chyba wręcz zeznania przed władzami) o wszelkiego rodzaju przewinach, zmazach, obciążeniach itp. Spisywano je – jak głosi tradycja – na skrawkach papieru (ale papier w Japonii jest dopiero od VII wieku, więc jak było wcześniej?) i topiono w strumieniach, aby zostały wyniesione na dno oceanu, gdzie doszczętnie sczezną. Oczyszczenie plebejusza nie gwarantowało mu wstępu do nieba, ale zapewniało prominentom rytualne bezpieczeństwo, tzn. nie narażało ich na skalanie się gminnym brudem. Tak więc wydaje się, że Nenokunisokonokuni należy do kręgu wierzeń systemu Ise.

Ponieważ mitologia starojapońska jest na skutek zbiegu fatalnych okoliczności (zsinizowany zapis tekstów przechowywanych ongi tylko w przekazie ustnym, ingresja buddyzmu i wystąpienie zjawisk synkretyzmu, procesy społeczne nie sprzyjające utrzymaniu starszych tradycji, długotrwały brak świadomych kontynuatorów starych wierzeń itp.) zdeformowana i zaciemniona, przy czym próby rekonstrukcji nie dały dotąd w wielu punktach zadowalających rezultatów, autor niniejszej książki musiał własnym przemysłem przedzierać się przez gąszcz sprzecznych niejednokrotnie ze sobą danych, by dać Czytelnikowi jako tako uporządkowany obraz wyobrażeń Japończyków o zaświatach. Oczywista rzecz, że część przekazywanych tu informacji nie stanowi żadnej rewelacji, tzn., że pokrywają się one na ogół z tym, co można wyczytać w innych pracach na temat wierzeń japońskich. Niektóre jednak z wcześniej opublikowanych stanowisk trzeba było bardzo skrupulatnie przebudować, gdyż z upływem czasu i jednocześnie postępem wiedzy poważnie się zdezaktualizowały.

Wreszcie monograficzny charakter obecnego studium japońskich zaświatów (poza krótkimi artykułami w języku japońskim nie są mi znane większe ujęcia) skłaniał do całościowego spojrzenia na zagadnienia, co doprowadziło do całkowicie nowego przedstawienia niektórych momentów (np. rozróżnienie co najmniej pięciu odrębnych obszarów kosmicznych: Takamanohara, Tokoyo, Yominokuni, Nenokatasukuni, Nenokunisokonokuni). To nowe ujęcie ma z pewnością wiele jeszcze mankamentów i niedomówień, a nawet w swej formie jest jeszcze otwartą dyskusją autora z samym sobą, jest przelanym na papier usiłowaniem dotarcia do prawdy, która uparcie wymyka się spod długopisu. Wypada na zakończenie wyrazić nadzieję, że Czytelnik spojrzy życzliwym okiem na autorskie zmagania się z przeciwnościami tkwiącymi w opornej materii.

C. Shintô – skansen manaizmu

Powojenne statystyki japońskie uwzględniające problematykę wyznaniową na Archipelagu z reguły wykazują, że ponad 80% mieszkańców wyznaje Shintoizm, niemal drugie tyle buddyzm i zaledwie 1-2% populacji przypada na inne kierunki, w tym chrześcijaństwo. Oczywiście nad tą trzecią niewielką pozycją nie będziemy się tutaj zastanawiać, natomiast parę słów poświęcimy relacji shintoizm-buddyzm.

Dokładniejsze dane liczbowe nie mają w tym przypadku istotnego znaczenia, gdyż nie chodzi nam o wykazanie przewagi zwolenników jednego wyznania nad zwolennikami drugiego; ważne jest tu tylko jakieś niejasne deklarowanie przez dużą część ludności podwójnych powiązań wyznaniowych, co nie jest zapewne spowodowane mankamentami ankiety, lecz wynika z samej postawy religijnej Japończyków. Nie dziwi ich na ogół takie rozdwojenie konfesyjne, raczej uznają swoistą komplementarność, uzupełnianie się wzajemne nauk shintoizmu i buddyzmu, a przynajmniej brak sprzeczności między tymi doktrynami. Nie ma zasad dogmatycznych czy teologicznych przeciwstawiających jedną wiarę drugiej, a jeśli nawet niekiedy występują jakieś kontrowersje, nie nabierają na ogół charakteru ekspansywności czy agresji. Błędem byłoby jednak uważać taką skłonność do symbiozy za skutek indyferentyzmu Japończyków – taki wniosek szedłby niewątpliwie za daleko. Raczej Japończyk jest żywo zainteresowany potencjami, przypisywanymi bytom, wyróżnianym teologicznie w obu doktrynach, i na ogół zdaje sobie dobrze sprawę z tego, czego może się spodziewać na jednym „terenie”, a czego na drugim (rzadko zresztą zakresy takich potencji zachodzą wzajem na siebie), tak samo zresztą jak wie z góry, z jakimi interesami pozareligijnymi jedzie – powiedzmy w Tokio – do dzielnicy Akabane, a z jakimi do Shinjuku czy Kanda, gdyż różni te rejony pewna specyfika handlu. Można przyjąć za pewnik, że przeciętny Japończyk dostatecznie jasno zdaje sobie sprawę z odrębności shintoizmu jako religii i wyróżnia swoiste dla shintoizmu składniki współbudujące kompleks religii, takie jak kult, instytucja, doktryna, nie mieszając ich z podobnymi składnikami występującymi w buddyzmie czy innych religiach. Wiadomo jednak, że można wykazać w shintoizmie pewne wpływy buddyjskie, powstałe wskutek wielowiekowej symbiozy z buddyzmem na Archipelagu. W skrajnym przypadku przybiera to formę usystematyzowanego syn- kretyzmu buddyjsko-shintoistycznego, gdy dany ośrodek kultowy (np. Hie-taisha) wykorzystuje nauki określonej sekty buddyjskiej (w tym przypadku – tendai) do interpretacji doktryny shintoistycznej. Mniej istotne przemieszania mogą dotyczyć, np. uznania bóstwa shintoistycznego za jedno z wcieleń Buddy lub za protektora danego ośrodka czy całego buddyzmu. Nie będziemy nad podobnymi zjawiskami się rozwodzili, gdyż takich zbuddyzowanych ośrodków jest stosunkowo niewiele. Skupimy się raczej na ogólnym przedstawieniu względnie czystych wierzeń, w których zachowuje się po dziś dzień stara tradycja, zakodowana częściowo pomiędzy VIII a XII wiekiem n.e., choć i te wierzenia są już obecnie w XX wieku poważnie zmodyfikowane przez liczne pokolenia teologów, wprowadzających różne innowacje, które uważali osobiście za najwłaściwsze dla uratowania pierwotnego przekazu przed szkodliwymi wpływami zewnętrznymi.

Zacznijmy od kilku informacji najogólniejszych. Shintoizm należy do grupy religii zwanych naturalnymi, tzn. że nie ma on swego założyciela, głosiciela i twórcy, za jakiego uważa się np. w buddyzmie Siddharthę Gautamę (563-483 p.n.e.). Gdy na początku VI wieku n.e. buddyzm zaczął stawiać pierwsze nieśmiałe kroki w Japonii, zastał tu dość silnie ugruntowane rodzime formy kultu, do tego jeszcze stopnia nie skoordynowane, że nie usiłowano im wówczas nawet nadać wspólnej nazwy. Dopiero dla przeciwstawienia buddyjskich nowinek starym, zadomowionym w narodzie tradycjom wierzeniowym powstało zapotrzebowanie na ogólny termin, określający te tradycje jako coś osobnego. Ponieważ „naukę Buddy” zwano podówczas w zjaponizowanej chińszczyźnie bukkyô lub butsudô, zaczęto używać w tym celu na podstawie tej samej konwencji językowej terminu, ukutego z morfemów sino-japońskich, mianowicie shindô lub shintô

Jest możliwe, że termin ten zapożyczono wprost z chińskiej Księgi wróżb (redakcja sprzed V wieku p.n.e.), gdzie powiedziano: „święty (mędrzec?) na podstawie nieuchwytnych dla rozumu zasad osiąga poznanie”, a owe „nieuchwytne dla rozumu zasady” to właśnie przekład wyrazu shindô w tym tekście. Ale możliwe też, że shin+tô stanowi neologizm o znaczeniu „zasady (reguły, nauki, wskazania, kierunek, wytyczona droga)” pochodzące od „mocy (sił) niepojętych dla rozumu”; można zresztą założyć też, że termin z Księgi wróżb da się tłumaczyć na te oba sposoby.

Potwierdzenie, że chodzi tu o „moce niepojęte dla rozumu”, zdaje się dawać używany jednocześnie w starożytności rdzennie japoński odpowiednik składnika shin, mianowicie kami. Należy to traktować jako hipotezę, lecz kami – na podstawie najaktualniejszych metod analizy, choć szczegóły tu pomijamy – może znaczyć: a) „rozsiewacz (emanator, rozdzielca) mocy” lub b) „rozsiewacz (emanator, rozdzielca) ożywienia (aktywizowania, uczynniania)” – w krańcowym przypadku: „dawca życia”. Pierwsza z tych możliwości wydaje się starsza i stanowi podejście na wskroś świeckie, obojętne od strony religijnej, tak że z powodzeniem może być odpowiednikiem pojęcia kratofanii; drugą cechuje w sferze znaczeniowej koncentracja na idei szeroko rozumianego „życia”, obejmującego w zasadzie wszelkie przejawy funkcjonowania czy choćby przydatności konkretnych obiektów w środowisku ludzkim, co stało się z czasem – jak to dalej wyjaśnimy – naczelną tezą doktryny shintoistycznej, a więc mamy tu zapewne do czynienia z pojęciem młodszym i na tyle wyróżnionym w omawianej doktrynie, że zbliża się do stadium hierofanii i teofanii. Wyraźnej granicy czasowej między tymi hipotetycznymi stadiami nie potrafimy wykazać, teoretycznie jednak wiąże się to – być może – z przejściem od uznania danego kratofonicznego obiektu za święty, a więc cudowny, godny czci, nietykalny, nieskalany, czysty, a następnie z uznaniem, że w obiekcie takim jest obecna jakaś istność, zwykle niematerialna, choć przybierająca niekiedy widome kształty, która jest sprawcą jego funkcjonowania w świecie. Hipoteza ta każe zarzucić dawniejsze próby zestawienia terminu kami z wyrazami znaczącymi np. „zwierzchnik”, „straszny”, „krąg mocy” (zob. W. Kotański: Japońskie opowieści o bogach, Iskry, 1983, s.35), lecz raczej musi być uściślone, jak zaproponowano wyżej. Ze względów praktycznych jedynie będziemy się jednak posługiwać w niniejszym artykule również wyrazami „bóstwo” czy „bóg”; wypada jedynie ostrzec Czytelnika, by bogów japońskich nie wiązał z „bogactwem”, „szczęściem”, „dolą” (do czego skłania historia polskiego terminu), ani zwłaszcza nie kojarzył ich z cechami charakterystycznymi dla Boga chrześcijańskiego, gdyż prowadziłoby to do poważnych nieporozumień. Shintô w tej konwencji będzie znaczyć „wytyczona przez bogów droga” lub „wzorowanie się na bogach”.

Powróćmy obecnie do starojapońskich rodzimych tradycji kultowych, by na ich podstawie scharakteryzować kami. Przodkowie dzisiejszych Japończyków, tak samo jak wszystkie prymitywne ludy, od zarania swych dziejów napotykali trudności bytowania w niecywilizowanym środowisku, często przerastające ich umiejętności pojmowania mechanizmów otoczenia i skutecznego przeciwstawiania się nie rozpoznanym należycie siłom materii. Normalną reakcją w takich razach było przerażenie, paraliżujący strach, poddanie się doli, a niekiedy też jakiś podziw i zdumienie, że takie nadzwyczajności w świecie występują. Uważano różne materialne obiekty za obdarzone niezwykłą mocą, przy czym należy koniecznie pamiętać, że nie ma tu mowy o jakiejś mocy w ogólnym tego słowa znaczeniu: po prostu każdy obiekt dysponował sobie tylko właściwą mocą i wiedzę o tej partykularnej mocy przekazywano sobie w plemieniu z pokolenia na pokolenie. Choć można przyjąć, że jest to jak gdyby wczesnohistoryczna faza empirycznego poznawania konkretnej rzeczywistości (a faza taka miała miejsce wszędzie na kuli ziemskiej), to jednocześnie należy tę fazę uznać za wstępny etap formowania się na danym terenie religii, etap, bez którego prawdopodobnie żadna religia typu naturalnego obejść się nie mogła. Teoretycznie nazywa się taką przedreligijną formację manaizmem. Warstwa manaistycznych wierzeń u- trzymuje się w shintoizmie nader wyraźnie po dziś dzień, stanowiąc istotny i charakterystyczny składnik doktryny, z tym zastrzeżeniem oczywiście, że po kilkunastu wiekach aktywnego funkcjonowania w społeczeństwie japońskim Shintoizm rozbudował swą bazę doktrynalną w taki sposób, iż spycha ona w dużej mierze w cień wszystko, co ma najbardziej pierwotny charakter i wysuwa na pierwszy plan aspekty animistyczne. Mimo to nie nastąpiło nigdy całkowite zatarcie najstarszych śladów postaw wobec natury, które obecnie spróbujemy pokrótce przedstawić.

Najpierw parę przykładów manaistyczno-animistycznego traktowania rzeczywistości. Najbardziej wyrazisty jest – naszym zdaniem – przykład ognia w mitologii shintoizmu. Ogień jest w niej przedstawiany antropomorficznie jako potomek bogini Yizanami, mający tułów, kończyny, głowę i krew jak każda istota ludzka, choć nie przesądza to kwestii widzialności boskiego potomka, gdyż należy on do innego wymiaru. Należy uważać, że jesteśmy tu już w zaawansowanym stadium pojmowania bogów jako bytów wpływających czynnie na mechanikę świata, lecz zarazem z niego w pewien sposób wyodrębnionych: stadium to nazywamy teofanią. O tym, że ów potomek Yizanami jest patronem ognia, wiemy początkowo dzięki prezentacji jego epitetów: a) Finöyagifayawo-no-kamï, b) Finökakabiko-nö-kami, c) Finökagututi-nö-kamï, co wobec obiektywnych dwuznaczności – przekładamy w dwóch wersjach: a) „Rodzic Ognia – Mąż Który Szybko się Pojawia i Przemija”, b) „Młodzian Buchający Ogniem i Sprowadzający Światło”, c) „Duch Strzelający Ognistymi Błyskami”, lub inaczej: a) „Niezwykle Gwałtowny Mąż Przypalający Ogniem”, b) „Młodzian Wywołujący Światłość Ognia”, c) „Duch Bijący Blaskiem Ognia”. Wymienia się więc w tych epitetach zróżnicowane w pewien sposób właściwości ognia, które po polsku określić można jako zdolność pojawiania się i przemijania, oświetlania, błyskania (względnie też palenia). Przypuszczalnie uznawano takie funkcje ognia za cudowne, godne czci i podlegające ochronie przed skalaniem fizycznym i rytualnym po to, aby jak najdłużej trwały. Widzimy więc w tym stadium zbliżone do hierofanii. Jednakże mimo antropomorfizacji w epitecie (rodzic, mąż, młodzian) mówi się tutaj o fizykalnych cechach ognia; ogień tymi zdolnościami emanuje i są tu one przejawami „życia” ognia jako takiego. Stąd epitety są opatrzone zakończeniami nö-kami – „emanator ożywienia (określonych przejawów „życia”)”, którego przy spolszczeniu epitetów nie uwzględniliśmy, gdyż jest to – jak wiadomo – dodatek późniejszy do nazwy, sygnalizujący zakwalifikowanie jej do ogólniejszej kategorii teograficznej. Mogłoby teraz powstać wrażenie, że wobec tego Japończycy apoteozowali „ogień”, uogólniając jego projekcję przez sprowadzenie do jednej boskiej postaci, która jednak skupia w sobie co najmniej trzy rozróżnienia czy uszczegółowienia, uprawdopodobniające związek z „ogniem”, lecz na tyle abstrakcyjnie ujęte, że „święty ogień” ma już niewiele wspólnego z prawdziwym ogniem; jest co najwyżej „ideą ognia” lub szczegółowiej: „ideą płomienia, światła czy błyskawicy”. Wrażenie takie byłoby jednak uzasadnione wyłącznie jako konsekwencja najdalej posuniętej koncepcji hierofanicznej, będącej już na pograniczu widzenia teofanicznego.

3

4

Mit japoński pozwala nam jednak sięgnąć głębiej w stratyfikację prymitywnego myślenia starożytnych i tu dopiero dochodzimy do sedna rzeczy. „Boski Rodzic Ognia” ukazuje się w opowieści o swych narodzinach prawdziwym ogniem i wskutek swej natury pali łono matki, która wobec tak poważnego uszkodzenia ciała umiera w ciężkich męczarniach. Nie ma tu żadnej niekonsekwencji w myśleniu mitotwórczym. Znajdujemy się po prostu u samych podstaw obserwacji rzeczywistości, a mianowicie w stadium kratofanii, gdy fizykalne moce widziano wprost w obiektach je emanujących, a więc ogień palił, gdyż w tym przejawia się jego przyrodzona moc. Shintoista nie odżegnuje się i nigdy nie odżegnywał od manaistycznego (kratofanicznego) patrzenia na świat. Jest to normalny składnik jego wiary i jedynie nie wolno mu wmawiać tego, że wiara ta sprowadza się do samego manaizmu. Im bardziej zabarwioną doktrynalnie rozpocząć z nim rozmowę, tym większy nacisk będzie zapewne kładł na „świętość” adorowanych obiektów i animistyczne (teofaniczne) ich traktowanie, przy czym ma do tego zupełne prawo, gdyż na etapie manaizmu rozwój jego doktryny się nie zatrzymał. Należy mówić w każdym razie o nakładających się na siebie trzech warstwach i jedynie teoretyczne uzasadnienie identyczności trzech wariantów pojmowania tego samego zjawiska mogłoby być kłopotliwe (np. ogień jako zjawisko fizyczne, ogień jako święta idea, ogień jako duch-bóstwo), lecz w każdej religii można powołać się na jakieś niepojmowalne tajemnice wiary, a można dodać, że w każdej kulturze i na każdym poziomie zaawansowania poznawczego zachodzą zjawiska tzw. mieszania poziomów abstrakcji, na których uogólnienia obiektu traktuje się wymiennie z wyobrażeniem tegoż obiektu, choć jest to fałszywe podejście.

Ogień posłużył nam tylko jako jeden z bardziej oczywistych przykładów, lecz nie będziemy chyba w błędzie twierdząc, że prawdopodobnie każda postać politeistycznego panteonu japońskiego może być interpretowana w trojaki sposób, aczkolwiek nie w każdym przypadku będziemy dysponować odpowiednio jasną egzemplifikacją. Kilka dalszych przykładów pozwolimy sobie przedstawić w uproszczeniu. Oto mamy postać kobiecą: ‘Ofogëtufime-nö-kamï – „Niewiastę Nastawioną na Ziszczenie Wielkiego Jadła” lub „Dziewoję w Której się Poczyna Wielkie Jadło”; może też „Niewiastę Wzbraniającą Spożywania Obfitego Jadła” (nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć na korzyść jednej tylko z tych wersji). Podane tu próby przekładu wskazują, że jest to patronka pojawiania się w naturze żywności lub wręcz uosobienie tego aspektu natury, który decyduje o rodzeniu się ziarna i innego pożywienia. W trzeciej wersji może to być orędowniczka powściągliwego jedzenia lub oszczędnego stosunku do jadła, co pozostawałoby w związku z okresowymi głodami i brakiem ziarna na przednówku w starożytności. Jako bóstwo jest duchem wyobrażanym antropomorficznie, lecz mit mówi, że wydobywa ona z nosa, z ust czy z odbytu rozmaite smakołyki i podaje je do spożycia. Pominęlibyśmy łączący się z taką scenką moment estetyczny, ale nie można podejrzewać Japończyków, że nie mieli w owych czasach estetycznego poczucia w stosunku dojedzenia. Dowodem na to zresztą jest sam mit. Poczęstowany wiktuałami takiej proweniencji gość „Bogini Jadła” odczuwa niezwykłe obrzydzenie i zabija swą amfitrionkę. Dopiero wtedy okazuje się, że w członkach ciała zabitej znalazły się różne pożyteczne rzeczy: w jej głowie były jedwabniki, w oczach – ziarnka ryżu, w uszach – proso, w nosie – czerwona fasola, w łonie – żyto, a w odbycie – soja (jedwabniki nie są żywnością, lecz ich nazwa mówi, że są to „żywione istoty” – stąd zapewne są pod opieką tej bogini). W konsekwencji wiemy teraz, że Bogini Jadła jest podłożem cudownego życia lub nosicielką czcigodnej cnoty wstrzemięźliwości w jedzeniu, czyli przejawia się w niej hierofania. Ale od dawna już Japończycy wysuwają tezę, że przedstawianie tego bóstwa na obraz i podobieństwo człowieka jest wyobrażeniową metaforą, każącą myśleć nie o organizmie kobiety, lecz o samej przyrodzie świata, która jest rodzicielką wszelkich roślin i zwierząt, i która jednocześnie nakazuje być przezornym i zachować na przyszły rok jakąś część zbiorów. Sięgnęliśmy w ten sposób do warstwy kratofanicznej, która leży u podstawy omówionego mitu.

Weźmy też dla przykładu dwie teofanie bardziej abstrakcyjnego typu. Yafekötösirönusi-nö-kamï to Bóstwo Które Zezwala by Nawet Najbłahsze Słowa Miały Pożądaną Ważność (nieco swobodniej: Pan Przyznający Pożądaną Moc Nawet Najbłahszym Słowom). Z mitu dowiadujemy się, że jest on czarownikiem-wieszczem, który potrafi zwiastować panującemu wolę nieba. W ten sposób dzięki mitowi uświęcono rolę plemiennego szamana, pośrednika między niebem a ziemią, służącego dworowi w ważnych momentach radą i w imię opatrzności również decyzją, prawzoru późniejszych kanclerzy czy ministrów. Nie ma powodu sądzić, że jakiś starożytny wieszczek został ongiś ubóstwiony, czemu zawdzięczamy pojawienie się tej postaci w panteonie. Mniemać można, że bóstwo to jest personifikacją szeroko rozpowszechnionej wiary w „moc słów”, obserwowaną, na co dzień w działaniu tzw. funkcji reprezentatywnej języka, pozwalającej zastępować wyrazami zjawiska otaczającej nas rzeczywistości i dzięki temu przekazywać informacje o przedmiotach, które się nie znajdują w bezpośredniej bliskości rozmówców, m.in. też informacje o zdarzeniach, które dopiero mogą nastąpić. Wskutek niefortunnego (obiektywnie rzecz biorąc) odwrócenia relacji zaczyna się uważać, że po wypowiedzeniu sensownej sekwencji wyrazów, może w rzeczy samej nastąpić to, co sekwencja ta wyraża. W szczególności owa odwrotność funkcji reprezentatywnej nabrała znaczenia w takich aktach ludzkich, jak zaklęcia, przysięgi, wróżby, przepowiednie, modlitwy, poezja, ale też złorzeczenia, wyzwiska, fałszerstwa, kłamstwa, oszczerstwa itp.

Takie pozytywne i negatywne możliwości języka uzyskały bardzo wcześnie określenie kötödama (zapis z VIII w.), co znaczy werbalnie „duch słów; duch języka”, lecz nie jako spersonifikowany duch, zewnętrzny wobec tworów językowych. Jest to duch ożywiający język, moc immanentnie w nim tkwiąca, a więc proponujemy widzieć w tym hierofanię. Wyróżnienie fazy kratofanii wydaje się tu wyjątkowo trudne, lecz – naszym zdaniem – zabiegi mające na celu unikanie, np. konsekwencji niepohamowanego, nieprzezornego czy szkodliwego mówienia są dawniejsze niż koncepcja języka ożywionego czy obdarzonego duchem, i takie zabiegi można uznawać za skutki obawy przed „mocą” niektórych wyrażeń, co wywoływało potrzebę ograniczonego tabu językowego. Ponadto obawiano się od niepamiętnych czasów, np. zdradzania imion ludzi i bogów, gdyż imię traktowano jako równoważnik ducha ożywiającego byty i nie chciano dopuścić, by ktoś niepożądany zawładnął istnieniem takiego bytu, a tym bardziej by nie manipulował nim po śmierci. Dlatego w starych tekstach spotykamy się niemal wyłącznie z kryptonimami imion boskich lub deformacjami imion boskich i ludzkich, gdyż sądzono, że w ten sposób zażegnuje się niebezpieczeństwo nadużycia właściwego imienia i zaszkodzenia jego nosicielowi czy za jego pośrednictwem komuś innemu. Wspomnieliśmy w ten sposób tylko o pewnych minusach oddziaływania słowem, ale zrozumiała rzecz, iż oprócz tego słowa miały zawsze dla ludzi „pożądaną wartość”, a że pozwalały np. wydawać rozkazy, nauczać, przywoływać, straszyć itp., musiały być dla ludzi utylitarnie ważne i z tego względu cenione. Z czasem taka tendencja kratofaniczna została zapewne uogólniona i przeniesiona na całość języka z należytym wzmocnieniem aspektów dodatnich, które warto praktykować z wyciszeniem aspektów ujemnych, które z reguły potępiano. Skutkiem jest – być może – to, że w japońszczyźnie nie wytworzyła się np. kategoria wulgarnych przekleństw, a doszło wręcz do przerostu tzw. honoryfikatywów, których rola polegała na przestrzeganiu wyrażania ustanowionej przedwiecznie i panującej we wszechświecie hierarchii bytów; zagubienie się w tej hierarchii – a dziś coraz mniej się ją w mowie uwzględnia – prowadzi do naruszenia porządku świata, konfliktów i ich następstw rytualnych, społecznych i semiotycznych.

Za ostatni przykład posłuży imię Takitufime-nö-mikötö, które dawniej przekładałem jako Dziewoja Powstrzymująca Wzburzenie, obecnie zaś proponuję nieco precyzyjniejsze tłumaczenie: Niewiasta Wzbraniająca Poddawać się Wzburzeniu. Oczywiście jest to „dziewoja” lub „niewiasta” z klasy bogiń, co podkreśla nie uwzględniony w polskich wersjach imienia człon nö-mikötö, rodzaj tytułu przysługującego bóstwom i najwyżej w hierarchii społecznej stojącym osobistościom, zwykle dawany zastępczo zamiast zakończenia kami, rzadziej też zakończenie to wzmacniający w postaci kami-nö-mikötö. Znaczenie tytułu mikötö trudno oddać; przypuszczalnie bliski byłby przekład: „bez zmazy się wyrażający (w czynach)”, a więc nieco to przypomina „czynienie dobra” (wszystko, co nie przysparza „zmaz, skalań”, można uważać za czyste i dobre), tak że staropolski „pan dobrodziej” byłby znaczeniowo spowinowacony z sensem tego tytułu.

Poznaliśmy zatem poskramiacza (uśmierzyciela) pewnych zachowań, przy okazji zaś możemy dodać, że boginie shintoistyczne (wyżej mieliśmy przykład z ‘Ofogëtufime) dość często zdają się pełnić funkcje uśmierzycielskie, co może być refleksem roli matki rodu w wychowaniu młodszych pokoleń, a w starożytności rola ta była z pewnością znaczna i polegała na częstym mitygowaniu niesfornej gromady. Nie chodzi tu jednak o apoteozę jakiejś cnoty „mitygowania”. Takitufime ma dwie siostry, które również coś mitygują. Każde więc z tej trójki jest personifikacją określonego skutku swej działalności, tak że nasza bogini patronuje – jak sądzimy – zachowaniu spokojnemu i opanowaniu (jej siostry orędują z kolei odwadze i stanowczości). Jest coś zastanawiającego w tym, że starożytni Japończycy wyróżnili takie stany psychiczne, uznając je za odrębne i święte przejawy żywotności duszy. Najwyraźniej potraktowali priorytetowo postawy opanowania, odwagi i stanowczości, gdyż były im one najprawdopodobniej potrzebne bardziej niż inne w trudnych momentach walki o byt.

Zainteresowanie zaś psychiką nie było im obce, o czym świadczą również inne subtelne spekulacje i klasyfikacje, jakie napotykamy w materiale mitologicznym, np. na temat przeżyć zmysłowych w świętym akcie płciowym, na temat pojednawczych postaw moralnych w stosunkach międzyjednostkowych itp. Zaznaczyć też wypada, iż niezależnie od takiej analitycznej typologii mieli starożytni również koncepcję syntetyczną: uznawali mianowicie cztery rodzaje dusz władających żywą istotą (z pewnością dotyczy to bóstw, ludzi, zwierząt i innych bytów), a są to ‘aramitama – „dusza skłaniająca do zachowań popędliwych, podstępnych, złośliwych, brutalnych, wyrachowanych, despotycznych, napastliwych, zaborczych” (Takitufime jest – być może – apoteozą jednego z aspektów ‘aramitamy), nigimitama – „dusza skłaniająca do zachowań pogodnych, ugodowych, dobrotliwych, przyjaznych”, kusimitama – „dusza wywołująca przeobrażenia niepojęte, cudowne, tajemnicze”, sakimitama – „dusza użyczająca poczucia łaski, błogosławieństwa, pomyślności, szczęścia”. W jakiejś mierze taki podział kompetencji przypomina cztery wyróżnione w teoriach freudyzmu aspekty osobowości, mianowicie (odpowiednio do kolejności wyżej wyliczonych mitama): id, ego, superego, ego idealne – por. B. Bettelheim: Cudowne i pożyteczne – o znaczeniach i wartości baśni, PIW 1985. Szczegółów ich symbiozy w żywym układzie, mechanizmu następstwa w dochodzeniu do głosu (gdyż nie działają wszystkie jednocześnie) raczej nie znamy, lecz owe mitama można uważać za cztery drzemiące w organizmie władze (motory), które pod wpływem różnych zbiegów okoliczności zewnętrznych jakby budzą się (raz jedna, raz inna) i aktywizują w odpowiedni sposób cały układ. Jest to zadziwiające człowieka urządzenie, gwarantujące mu wielostronne, bogate przeżycia duchowe, a więc godne uznania za hierofanię. Nie ma jednak wątpliwości, że zmienność nastrojów psychicznych (zwłaszcza człowieka) budziła odwiecznie podziw każdego, kto się nad tym zjawiskiem zastanowił i z pewnością uchodziła za moc cechującą człowieka w ogóle, a więc za kratofanię. Szczególnie ci spośród członków gromady, którzy dysponowali wyjątkowo silnymi objawami przewagi jednej ze swych czterech dusz, z pewnością dochodzili do większego znaczenia w społeczności jako wodzowie, dobroczyńcy, czarownicy, nawiedzeni itp. i to mogło dawać asumpt do przypisywania ich cnotom waloru świętości.

Naświetliliśmy w ten sposób cztery wybrane postacie bóstw, które mają nam służyć jako przykłady, zamiast całej plejady innych, których liczbę określa się na osiem milionów, co należy raczej rozumieć jako niezliczone mnóstwo. W starożytnych mitach i przekazach świątynnych występuje w każdym razie kilkaset kryptonimów boskich, których sporą część starano się już mniej lub bardziej udolnie rozszyfrować. Uważaliśmy za swe zadanie obecne wykazać, że każde bóstwo w tym panteonie może być pojmowane na trzy sposoby; jako kratofania, hierofania i teofania, przy czym każda kratofania jest niemal równoznaczna z dostrzeganiem zdolności różnych fizykalnych obiektów do wykonywania określonych działań, a dwa pozostałe ujęcia wiążą się wyłącznie z postawami człowieka obserwującego kratofanię; czyli są to ujęcia wtórne, wynikające ze skłonności ludzi do metafizycznych interpretacji świata, doszukujących się immanentnej świętości, gdy coś jest niezrozumiałe, lub transcendentnej boskości, jeśli coś się zmienia, żyje, funkcjonuje na mocy przyrodzonych praw.

Dzięki jednak uznaniu kratofanii, czyli dzięki podejściu przede wszystkim manaistycznemu, shintoista zachowuje ustawiczną więź z otaczającym go światem przyrodzonym, fizycznym. Zna wprawdzie niebo i „bogów nieba”, lecz nie jako królestwo, ku któremu całym swym życiem wierzący zmierza. Niebo nad głowami wierzących powstało ongi z najlżejszych elementów przedwiecznej materii, oddalone od ociężałości i mętności elementów, które znalazły się niżej, jest czyste i to jest zapewne jego święta funkcja; nadaje się też na czystą siedzibę równie „lekkich” i czystych duchów, które przebywając tak wysoko, z natury rzeczy odgrywają rolę zwierzchniczą. Ale kierują stamtąd nie samym niebem, lecz całym światem, a w szczególności wywierają wpływ na ziemię i jej mieszkańców. Z nieba leje deszcz, świeci słońce, biją pioruny, zlatują ptaki przenoszące wyroki bogów z nieba, a niekiedy sami bogowie zstępują na padół ziemski, by osobiście dokonać tu pewnych czynów. Niebo więc jest tak samo obiektem rozporządzającym maną (z czasem deifikowaną), jak i cała reszta przedmiotów środowiska, w jakim człowiek się obraca, a zwierzchnicza rola niebian sprowadza się też do pewnej mocy, której się inni poddają, aby ich ta moc w razie oporu nie zniszczyła. Deszcz w postaci pary, ptaki i bogowie po wykonaniu misji wracają do niebios jako do stałego miejsca zamieszkania; ponieważ członkowie rodu panującego w Japonii są boskim potomstwem bogini nieba, również przysługuje im prawo – po wykonaniu ziemskich zadań – wrócić do rodowej siedziby w niebie; przeciętny zjadacz ryżu nie ma tam w ogóle dostępu.

Kierownicza pozycja nieba w systemie shintô nie jest niczym wyjątkowym. Każdy byt jest jedynie ogniwem w łańcuchu kolejnych oddziaływań, w końcowej perspektywie mających na celu realizację najwyższego przykazania bóstw nieba, danego pierwszej parze demiurgów, zesłanych z wysokości, aby doprowadzili do porządku obszary podniebia. Jest to najbardziej istotny przykład zainteresowania niebios terenami, które – zdawałoby się – mogły być im obce, a nawet obmierzłe, wstrętne, bo subtelny, lekki, ruchliwy, ożywiony duch nie pasował do elementów „ciężkich”, masywnych, nieruchawych, obumarłych, jakie się zgromadziły w „dole”, poniżej firmamentu.

Można nawet domniemywać, że zadaniem demiurgów było doprowadzić ten obszar do stanu „używalności” dla niebian, stanu pozwalającego na ich przebywanie na „dole”. Bogowie nieba każą demiurgom dosłownie, by doprowadzili do ładu nieruchliwą magmę i nadali jej kształty (choć treść tę podaje się też w innej formie, czego tutaj nie uwzględniamy). Wynika z tego, że uruchomienie ciężkich elementów upodobni je do aktywnych z przyrodzenia elementów lekkich (unoszą się bez obcej pomocy); uruchomienie to będzie początkiem ładu, a nadto należy je pojmować jako ruch wielopostaciowy, nie ograniczony do jednego typu, lecz odpowiedni do rozmaitości kształtów występujących w świecie materialnym. Wiadomo też z mitu, że demiurgowie biorą się do zleconego im dzieła w ten sposób, że dają życie całej gromadzie dzieci, z których każde wykonuje potem jakieś światotwórcze działanie, tzn. biorą się do porządkowania, uruchamiania i modelowania widzialnego świata. To, co jest w kratofanicznym świecie obdarzone kształtem i ruchem, jest w wymiarze boskim równoważne posiadaniu życia, a że życie dają bogowie, więc uważa się je za święte.

Zrodzeni przez demiurgów bogowie są już związani z ziemią i zajmują się tylko ziemią, a przede wszystkim dają z kolei życie własnym dzieciom, one powołują z czasem coraz dalsze pokolenia potomków i dopiero dzięki wszystkim pokoleniom powołanych do życia bóstw (ich kontynuacją są ludzie, ściśle biorąc Japończycy, gdyż shintô interesuje się tylko ziemią japońską i w zasadzie nie ekspanduje na inne tereny) mógłby świat zostać uporządkowany we wszystkich swych aspektach i szczegółach. Wiadomo też, że robota ta nie jest bynajmniej zakończona, powstają i muszą powstawać coraz to nowe zastępy tych, którzy budują w świecie ład, i choć za życia nie traktuje się ich jako bóstwa, gdyż żyją pośród bliźnich równych sobie pod względem losu, to pozostawiają część swej many w czynach i wytworach, dzięki czemu ich osiągnięcia światotwórcze stanowią w cywilizacji ludzkiej żywą po nich spuściznę, świadczącą, że działali już za życia zgodnie z wolą bogów, a to jest równoznaczne z utożsamieniem się z bogami. Po śmierci bowiem przechodzą do innego wymiaru i są już zwani kami, lecz nie ten tytuł jest ważny, tylko zostawienie po sobie trwałego śladu, gdyż tytuł to tylko dodatek do czynu.

Widzimy więc, że jest to koncepcja na wskroś geocentrycznej, a jeszcze lepiej japonocentrycznej teologii. Role bóstw w świecie wyrażają kryptonimy bóstw, a każda rola stanowi nowy krok w porządkowaniu świata, w późniejszych zaś fazach krok w cywilizowaniu świata (japońskiego) albo w ewolucji społeczeństwa, choć z teologicznego punktu widzenia jest to teo- i kosmogonia ujęte w nieustannym rozwoju. Ponieważ wszyscy twórcy ładu świata są ze sobą genetycznie spokrewnieni, a nadto dzieci z reguły (w mitologii) otrzymują do wykonania prace stanowiące cząstkę działań rodziców, przeto rodzice są odpowiedzialni za to, co zlecili dzieciom, i mogą uchodzić za mocodawców na tyle potężnych, że dzieci są im posłuszne. Pośrednio każdy światotwórca jest zależny od wszystkich krewnych w linii wstępnej (ojca, dziada, pradziada itd.), a od niego zależą wszyscy krewni w linii zstępnej (syn, wnuk, prawnuk itd.). Nieco pozornego zamętu wprowadzają przeróżne małżeństwa między bóstwami, ale i one mają zwykle jakiś cel (współdziałanie dwu zbliżonych zakresów), a hierarchia jest utrzymana, bo zazwyczaj żony podlegają mężom.

Na ogół więc mamy tu do czynienia z rozbudowaną, lecz dość regularną hierarchią rodzinno-„branżową”, która z pewnością uchodziła ongi za wzór struktury społeczeństwa, a w pewnej mierze częściowo nada! tę rolę wzorca odgrywa (spoistość społeczeństwa japońskiego, jego zdyscyplinowanie, prestiż rodziny, dziedziczenie zawodu itp.). Podejrzewać zaś można, że szczególnie w pamięć społeczną wrył się i jest przekazywany z pokolenia na pokolenie pod różnymi postaciami święty pierwotny nakaz pracy porządkującej kraj ojczysty. Jest to ważny ideologiczny współczynnik procesu, który wysunął Japonię na jedno z czołowych miejsc wśród ekonomicznych potęg świata współczesnego. Nie chciałbym jednak być błędnie zrozumiany, że shintoiści bogom swoim przypisują swe postępy w rozwoju cywilizacyjnym, chyba że dosłownie traktuje się tezę, iż Japończycy kontynuują linię genealogiczną swych bóstw, a więc sami są bogami. Nie ma natomiast potrzeby traktowania bóstw shintoistycznych (w węższym tego słowa znaczeniu) jako istot wszechwiedzących czy wszechmocnych i mitologia dostarcza wielu przykładów na to, że często bywają zaskoczeni toczącymi się wydarzeniami i bezradni wobec niepomyślnych konsekwencji w przebiegu różnych spraw. Najracjonalniej byłoby przyjąć, że godny podziwu starożytny mit o bogach nieba, którzy polecają ożywiać i modelować bezkształtną i obumarłą magmę, wpływa na kolejne generacje Japończyków na równi z wszelkimi przeszłymi świadectwami zastanawiania się nad mechanizmem świata (wiarę w autentyczność przekazu zawartego w tym micie zostawiamy wyznawcom kultu shintô, a w jakiejś mierze przekształciła się ona w normę moralną lansowaną przez narodowy system wychowawczy; każdy jednak Japończyk indywidualnie przystaje na tę normę i jej przestrzega, choć niemało jest takich, co jej nie hołdują, gdyż wymaga często samozaparcia i zdyscyplinowania). Ze społecznego punktu widzenia Japończykom udało się, dzięki tej normie, wytworzyć w szerokich kręgach klimat autodyscypliny, która w połączeniu z przeświadczeniem, że każdy człowiek jest węzłem w sieci powszechnej dążności do doskonalenia świata, pozwala na uczciwy i konsekwentny wysiłek budowania swego środowiska.

Trzeba podkreślić, że w koncepcji takiej nie ma miejsca na rozróżnianie wielkich i małych ról. W mechanizmie wszechświata każde najmniejsze nawet kółeczko ma swoje precyzyjne przeznaczenie i bez niego mechanizm mógłby szwankować lub wręcz stanąć. Oczywiście wyznawca przy określonej okazji może adorować wybrane bóstwo lub ich wybraną grupę, a wybór zależy nie od potęgi czy wielkości bóstwa, lecz od intencji, z jaką dany adorant występuje, gdyż w politeizmie bóstwa mają wyraźnie określone zakresy i zasięgi mocy i zwrócenie się z niewłaściwymi oczekiwaniami czy pretensjami do danego boga może się skończyć nieoczekiwanymi wręcz efektami, tym bardziej że i bóstwo dysponuje czterema duszami i zamiast wpaść pod wpływem modlitwy w ekstazę, może zachować się brutalnie i złośliwie. Trzeba nieźle się orientować w panteonie i indywidualnych upodobaniach jego członków, aby się im niepotrzebnie nie narażać – zupełnie jak w społeczeństwie ludzkim. W praktyce wierni nastawiają się na ogół tylko na ograniczone kontakty z niewielką liczbą preferowanych osobiście bóstw, starając się z całą resztą żyć na zasadzie poprawności, co nie jest z pewnością łatwe, jeśli się zważy, że – co najmniej w teorii – nie da się uczynić kroku, aby się nie natknąć na przejaw jakiejś many, która w większości przypadków przeszła już – być może – w fazę hiero- lub teofanii, tak że wpaść w konflikt rytualny nie jest w takim świecie trudno, bo bez udziału świadomości też się popada w zanieczyszczenie zmazą.

Przy takim podejściu utrzymuje się ciągle klasyfikacja bóstw oparta na możliwie najobszerniejszym ich wyliczeniu, choć nie mamy tu na myśli indywiduów, lecz typy bóstw. Oto przykład takiego wyszczególnienia:

1) bóstwa uraniczne, atmosferyczne, telluryczne (w tym akwatyczne, montaniczne, chtoniczne itp.);

2) bóstwa wegetatywne (roślinne, zwierzęce);

3) bóstwa powstałe euhemerystycznie (apoteozowani cesarze i ich bliscy; przodkowie rodów i rodzin, ludzie zasłużeni dla państwa i jego agend, ludzie zasłużeni dla kultury, cywilizacji, techniki, religii itp.);

4) bóstwa funkcjonalne (narodziny, odżywianie, miłość, akt płciowy, mówienie, choroby, śmierć itp.);

5) bóstwa profesjonalne (rolnictwo, rybołówstwo, myślistwo, kowalstwo, kamieniarstwo, lecznictwo, wojskowość, transport itp.);

6) bóstwa opiekuńcze (ognisko domowe, drzwi, progi, okręgi, wsie, rody itp.);

7) bóstwa abstrakcyjne (chaos, ożywianie, zepsucie, zło, oczyszczanie, czystość, ochrona, praca, rozrywka, prawdomówność, odwaga, pory roku itp.).

Typologia powyższa nie pretenduje ani do ideału systematyzacji, ani do ideału zupełności wyliczenia, choć staraliśmy się zestawić ją możliwie przejrzyście i reprezentatywnie, opierając się na wcześniejszych próbach japońskich (por.: Proceedings- The Second International Conference for Shinto Studies – Theme: Continuity and Change, Kokugakuin University, 1967; zob. też nader zbieżną typologię u nas – Z. Poniatowski: Treść wierzeń religijnych, Warszawa 1965, rozdz. 3, §1 c). W żadnym jednak razie nie zastąpi ona szczegółowej prezentacji całego znanego z literatury fachowej panteonu z interpretacją kryptonimów zgodną z hierarchią bóstw w sensie genetycznym i typologicznym zarazem, co dopiero dałoby pojęcie, jak starożytni Japończycy wyobrażają sobie powstawanie świata (i jednocześnie bóstw), i jak po dziś dzień pielęgnują ten obraz dzięki mitom i ich propagatorom.

Z zagadnieniem genetycznej hierarchii w panteonie shintoistycznym wiąże się problem upływu czasu i periodyzacji dziejów kosmosu. Bogowie pojawiają się lub rodzą w określonej kolejności, lecz w związku z tym, że zrodzone potomstwo bywa częstokroć liczne, tworzą się całe rozgałęzione generacje bóstw. Wyrastają one z „korzenia” Amanöminakanusi-nö-kami, co znaczy „Pan Strzegący Snu Wszelkiego Bytu Gdziekolwiek się On Rozciąga”, a więc materię wszechświata pojmuje się tu jako śpiącą, nieruchomą w każdym punkcie przestrzeni. Ten najdawniejszy stan kosmosu mitologia ukazuje jako okres krótkotrwały, rozrastający się dendrytycznie w kierunku teraźniejszości świata, który jest w założeniu kontynuacją rozwoju stanu pierwotnego materii.

Im bliżej teraźniejszości jesteśmy w tym obrazie, tym bardziej oddalamy się od przeszłości, ale całkowicie się od niej nie odcinamy. Tylko kilka bóstw „ukrywa swe ciało”; większość kontynuuje swą działalność, gdyż wszystko w kosmosie jest ożywione, a teofania każe widzieć w tym sprawstwo bogów. Ożywiony zaś byt ma swój rozwój od narodzin, przez młodość, dojrzałość, starość, śmierć i los pośmiertny, choć zupełnie inne jest tempo rozwojowe np. słońca, skał, ludzi czy motyli. Nie ma więc mowy przy takim ujęciu o utrzymaniu się stanu przeszłości jako np. „złotego wieku”: żyje się tu wyłącznie teraźniejszością, zabiegając również o to, by przygotować lepszą przyszłość tego świata, w którym się żyje. Wszystkie byty w miarę swych uzdolnień (mocy) w tym uczestniczą. Byt, który popełnia niewłaściwy krok, poniesie za to odpowiednią karę, bo przyroda nie znosi żadnego wyłomu, wyjątku od swych praw: musi się rozwijać bez najmniejszego zastoju, choć skutkiem niektórych zachowań żywych bytów mogą wystąpić nie oczekiwane przez owe byty następstwa w rozwoju świata. Nie ma w takim postawieniu sprawy nawet cienia fatalizmu. Wręcz odwrotnie, wynika stąd wniosek, że jedynie sensowną drogą jest przewidywać najbardziej racjonalny kierunek rozwojowy i z największą energią dążyć do jego urzeczywistnienia zgodnie z prawami przyrody. Od tego nie ma prawa ani możności wyłamać się żaden byt; w szczególności odnosi się to do ludzi, którzy bardziej niż inne byty wykazują tendencje do wyobcowania się z nurtu, jakim się toczy otaczający ich świat.

W związku z tym do podstawowych pojęć shintoistycznych należy myśl o teokratycznym charakterze państwa japońskiego. Harmonizuje z tym oparta na mitologii wiedza, że wyspy japońskie zrodzili bogowie i rozkwitają one odtąd bujnym życiem, dostarczając pożywienia, schronienia, ubrania i satysfakcji estetycznej licznym mieszkańcom, którzy również – jak wiemy – wywodzą się z bogów ziemi i nieba. Jest to więc naród wybrany, wyjątkowy, bliski bogom, obcujący z nimi na co dzień i dzięki nim prosperujący. Bogowie nadali temu narodowi organizację polityczną na wzór i podobieństwo hierarchii panującej wśród niebian, gdzie, zgodnie z mitologią, nie brak nawet organów ścigania ani wojska. A więc i państwo ziemian jest w tym przypadku tworem boskim, niepodlegającym ocenie ze strony niższych hierarchicznie obywateli podniebia, o ustroju na wieki niezmiennym.

Państwo jest organizmem (powstał nawet termin kokutai – „organizm państwowy”, „struktura państwa”, „forma państwa” itp.) działającym jako całość, której wszystkie człony kierowane są jedną koncepcją rozwojową, ta zaś zasadza się na tym, że władzę monarszą sprawuje potomek w linii prostej bogini nieba, sam też boski i mający od tejże mandat na rządy nad ziemią i za jej błogosławieństwem optymalnie organizujący, pośrednio przez oddanych sobie urzędników, życie kraju. Taka jest wola bogini nieba, którą można uważać za zwierzchnika wszystkiego (inaczej mówiąc, za koordynatora działalności wszystkich bóstw) na niebie i pod niebem, i nikt tego odwołać nie jest w stanie, a wszelkie próby zanegowania jej woli byłyby świętokradztwem o trudnych do przewidzenia skutkach w postaci jakiejś plagi czy wręcz kataklizmu ogólnonarodowego. Dlatego po klęsce Japonii w 1945 r. wielu shintoistycznie rozumujących mieszkańców Archipelagu, nie wyłączając polityków, podkreślało, że gotowi są ponieść wszelkie konsekwencje jako instygatorzy wojny, lecz instytucja władzy cesarskiej nad narodem musi być zachowana. Dziś jest to może nieco osłabiona postawa, nie wyznawana powszechnie, ale jeszcze dość silna. Tak więc Shintoizm jest nieodwracalnie związany z losami państwa japońskiego, występuje jako rzecznik zachowania jego ustroju i podtrzymuje w masach przeświadczenie, że uległość władzy cesarskiej jest równa poddaniu się woli bogów. Częściowo odbija się to pozytywnym echem w postawach obywatelskich narodu, lecz zarazem wzmacnia pozycję samego shintoizmu w państwie mimo rozmaitych niedogodności, jakie mu sprawiają racjonalnie obmyślone przepisy ustawodawstwa współczesnego. Np. oddzielenie religii od państwa w nowej konstytucji wywołało wielkie poruszenie wśród shintoistów, głównie ze względów doktrynalnych, choć i rozgoryczenia z powodu utraty pozycji religii państwowej nie można pomijać. O teokratycznym charakterze monarchii w Japonii świadczy też tradycyjny termin na „rządy” cesarskie, który jest tożsamy z określeniem „służby bożej”, „adoracji”, „świętowania”. Chodzi o słowo maturigötö (-götö jest tu ogólnikiem: „zagadnienia, sprawy, urzeczywistnianie czegoś”). W maturi dopatrywać się można znaczenia „ustawiczne obcowanie”, co zobowiązuje do podtrzymywania powszechnej harmonii w stosunkach władca-poddany i bóg-człowiek, choć oczywiście władca i bóg mają przywilej wymagania i wymuszania owej harmonii, czyli porządku w świecie za pośrednictwem swego aparatu wykonawczego. Maturi najbardziej przypomina znany wywód terminu religia od religare – „związywać wtórnie, ponownie” (pierwotniejsze są powiązania rodzinne); innego rodzimego terminu na religię nie ma, choć rozwój znaczeniowy wyrazu maturi oznacza, że religią było tu samo życie.

O ile stan przeszłości nie przykuł uwagi Japończyków i nie skłonił ich do zajęcia postawy retrospektywnej, jak to było w jakiejś mierze w konfucjanizmie, o tyle warto nieco naświetlić orientację prospektywną shintoistów. Nie kultywują oni jednak nastawienia na „czasy ostateczne” czy „życie przyszłe”. Natarczywa myśl o śmierci czy o „końcu świata”, czyli postawa eschatologiczna, jest im obca. Jednostka uzyskuje znaczenie jedynie jako element większego układu funkcjonującego w społeczeństwie, pośrednio zaś jako członek tego społeczeństwa lub najszerzej – jako jeden z bytów, zawsze ożywianych, uduchowionych, wypełniających w przyrodzie zadania wyznaczone im w hierarchicznym podziale pracy. Śmierć jednostki nie likwiduje całego układu; co najwyżej go deranżuje, wprowadza w nim przejściowy nieład, który czym prędzej musi być usunięty zgodnie z przykazaniem nieba o ustawicznym porządkowaniu materii. Mit o Yizanami, zmarłej matce boga ognia, poucza, że jej małżonek, Yizanagi, udał się do Krainy Umarłych i żądał powrotu żony do świata żywych, bo porządkowanie ziemi, które wspólnie z nim rozpoczęła, nie zostało jeszcze zakończone. Koncepcja „końca świata” nie zagościła w shintó, choć w średniowieczu kursowały na ten temat w kręgach buddyjskich nieprawdopodobne pogłoski, które z pewnością zaniepokoiły też niebuddystów, lecz w sensie pozadoktrynalnym. Dla shintoisty otaczający go świat to przeistaczający się wieloma torami ogół materii. W shintoizmie nie przewidziano dla niej początku i o jej anihilacji nie ma mowy, więc zakłada się jej wieczne trwanie oraz to, że jakieś bóstwa będą ją stale ożywiać i porządkować.

Coś jednak z jednostką, np. ludzką, po śmierci się dzieje. W starożytności kładziono nieboszczyka z reguły na „spoczynek” w pieczarze skalnej. Mitologia traktuje takie pieczary i ich zbiorowiska (cmentarzyska) jako podziemną krainę umarłych, którą się zwie Yömïnökuni („Obszar Gdzie się Uzdrawia, Oczyszcza i Ocala”) lub Yömötukuni („Obszar Gdzie się Uzdrawia, Oczyszcza i Odradza”). Nazwy takie wskazują, że ma się tu do czynienia z czyśćcem, i rzeczywiście w micie opisującym, co się na tym terenie rozgrywa, podano, że zmarły podlega zabiegom prowadzącym do usunięcia z jego powłoki wszystkiego, czym się zbrukał w ciągu życia. Nie ma tu żadnej preselekcji na godnych i niegodnych „uzdrowienia” i „oczyszczenia”. Nie straszy się też mękami wiecznymi, bo piekła w ogóle nie ma, a każdy będzie „odrodzony” czy też „ocalony”. Cel tej operacji nie jest równoznaczny z jakimś „zbawieniem” lub „odrodzeniem do życia w zaświatach”. Bodajże nie zachowały się mity na temat dalszych pośmiertnyh losów zmarłych, lecz w zwyczajach ludowych przetrwały ślady świadczące o tym, iż „odrodzone” czyste duchy zmarłych przedostają się na szczyty gór (stąd zapewne góry uchodzą zwykle za święte byty) i stamtąd – możliwe, iż dzięki wejściu w inne ciało – mają możność nadal partycypować w urządzaniu świata (w rodzimym rejonie świętej góry), wspomagając w tym na ogół swych najbliższych za życia.

Zatrzymajmy się na tym schemacie, gdyż i tak wszelkie szczegóły na ten temat są jedynie supozycjami, opartymi na nielicznych danych. W każdym razie warto zapamiętać, że nawet po śmierci shintoista trudzi się na ziemi i dla ziemi; wyjątek stanowią np. członkowie rodu cesarskiego, którzy idą wprost do nieba. Wypada też w tym miejscu dodać, że wiara w oczyszczone duchy zmarłych, które nadal pomagają rodowi, stała się podstawą kultu przodków w shintoizmie. Niekiedy uważa się to za centralny składnik doktryny, lecz nie uważamy tego za słuszne. Czyste duchy zmarłych są – jak już pisaliśmy – jednym z typów bóstw, niejako dopełniających stopniowo panteon, w którym zawsze są jakieś luki – odpowiedniki luk w cywilizacyjnym wyposażeniu świata. Jedynie cały panteon i całość świata, któremu panteon ten oręduje, może jako dynamicznie funkcjonujący system być przedmiotem opisu i rozważań w doktrynie shintô.

Skoro już mowa o śmierci, należy też kilka słów powiedzieć o jej genezie według doktryny shintô. Umiera się w momencie całkowitej utraty mocy ożywiającej powłokę cielesną. Moc ta może być odebrana, może się zmniejszyć lub wyczerpać, może być częściowo przekazywana, może się jakoś oddalić na dłuższy lub krótszy odstęp (odwrotnie też, może być przywrócona, powiększona, odrodzona, zatrzymana itd.). Z pewnością w koncepcjach takich jest pewna doza wyobrażeń animistycznych, a pewna manaistycznych. Na przykład nagła śmierć bywa karą za sprzeciwienie się woli bóstwa; letarg, omdlenie, a może i sen mogły być uważane za czasowe odłączenie się ducha od ciała. Obowiązywało dawniej (a tu i ówdzie nadal jest praktykowane) przywoływanie ducha zmarłego, co ma na celu przywrócenie mu życia, a przynajmniej sprawdzenie, czy nieobecność ducha jest krótko- czy długotrwała. W micie mówi się, że to boski sąd pośmiertny decyduje, czy oczekujące na pochówek zwłoki powrócą do życia. Najczęściej jednak – jak można przypuszczać – śmierć następuje w następstwie złożonych przyczyn. Ale shintoista z reguły nie wdaje się w rozważania na ten temat; jest to dla niego dziedzina o charakterze tabu. W razie zetknięcia się ze zmarłym czy z pogrzebem musi poddać się oczyszczeniom, a stroni też od wyrażeń oznaczających czynności i obiekty z tego zakresu. Rytuał pogrzebowy – mimo że mogłoby to być dla kleru zajęcie intratne – oddano niemal całkowicie w pacht mnichom buddyjskim. Jest to jeden z powodów wzmacniających potrzebę wyznawania dwóch religii naraz.

Jaka jest głębsza przyczyna takiego traktowania śmierci? Otóż Shintoizm, będący religią traktującą ziemską doczesność jako ostateczny i jedyny cel bytowania, musiał wysnuć z tej przesłanki wniosek, że znaczenie konkretne dla tak pojętej doczesności mają tylko byty ożywione, których wielostronna działalność decyduje o kształcie, tempie i kierunku rozwoju wszystkiego, co w danym miejscu i czasie egzystuje. W związku z tym kategoria życia z wszelkimi wariacjami jego przejawów została w tej doktrynie uznana za najważniejszą i najświętszą. Jest to podstawowe i najwyższe dobro, jakim dysponuje człowiek. Są tu liczne bóstwa kategorii musufi („duchy nastawione na ożywianie”) o funkcjach zróżnicowanych w zależności od potrzeb rozwojowych poszczególnych stref rzeczywistości materialnej (np. Fomusufi – „duch nastawiony na rodzenie kłosów” – mówią też, że ognia – a inne zadanie ma np. Tarumusufi – „duch nastawiony na rodzenie obfitości”). Nie ma w shintó pojęcia „grzechu pierworodnego”; zgodnie z jego doktryną w świecie wszystko powstaje dzięki przyciąganiu się płci, rozumianej zresztą dość wieloznacznie. Na tym tle rozwinęły się dość szeroko kulty falliczne, symbolizujące i popierające aktywną działalność życiową, ostatnio pod europejskim chyba wpływem wygasające.

Pokuśmy się o uogólnione zdefiniowanie ideału indywidualnego życia zgodnie z shintó, tzn. wzorując się na bogach: tak funkcjonować w zbiorowości z całą jej obudową materialną, by przyczyniać się do dalszego rozwoju tej zbiorowości, nie naruszając jednocześnie jej harmonii. Tymczasem jednostka z reguły powoduje zastoje, konflikty, pomyłki itp., choć nawet nie zawsze można ją oskarżyć o złą wolę. Natrafiamy tu na podstawową zasadę moralności w shintoizmie: jest to moralność nie woluntarystyczna, lecz manaistyczna. Nie jest tu ważne, czy się czegoś chciało, istotne są tylko konsekwencje czynu. Jeśli konsekwencje są pozytywne, znaczy to, że czyn harmonizował z aktualnym kierunkiem i stanem działalności zbiorowej, a więc był to czyn akceptowany, pożyteczny, dobry, a nade wszystko bezbłędny, czyli utylitarnie, a niekiedy i moralnie czysty. Jeśli zostały dostrzeżone mniejsze lub większe konsekwencje negatywne, czyn był wykonany błędnie, a więc wykonawca naraził się jakimś mocom, manom lub bóstwom, uczestniczącym w procesie rozwoju zbiorowości. Zostanie za to niekiedy przez nie ukarany na miejscu, np. wypadkiem przy pracy, ale czy z tym, czy bez tego, wykonał czyn nie akceptowany, zły społecznie, a zwykle i moralnie nieczysty. Źle oceniane są również niedociągnięcia, zaniedbania, odstępstwa od podjętych w zbiorowości zobowiązań.

Takie bionegatywne fakty stanowią obciążenie konta jednostki, plamę na jej honorze, błąd w sztuce – w uogólnieniu można mówić o zmazie lub przewinieniu, po japońsku tumi (współcześnie też tsumi). Im więcej dana jednostka „zarobi” sobie przewinień, tym bardziej staje się oczywiste dla każdego (z tą jednostką włącznie), że nie nadaje się ona na współuczestnika procesu rozwoju danej zbiorowości, że bez względu na przyczyny nie ma w sobie mocy, której się po niej spodziewano. W krańcowym przypadku można sobie wyobrazić nawet całkowitą niezdolność do życia w żadnej zbiorowości, a to by już było odpowiednikiem śmierci. Właśnie tak pojęta śmierć jest całkowitym przeciwieństwem życia, biopozytywności, dobra, czystości, jasności, a znamionami sygnalizującymi śmierć dzięki temu, iż wykazują pewne ze śmiercią powinowactwo, są brud, zło, choroby, nieszczęścia, ciemności itp. Między tymi biegunami „zdrowy” człowiek właściwie nie wybiera. Tylko przez „ślepotę” może wybrać biegun bionegatywny. Łatwo jednak może się stoczyć w stronę abnegacji, jeśli się nie pilnuje na każdym niemal kroku. Stała czujność wymagana przez ten system, wpajana w różny sposób ludziom od dziecka kanałami edukacji powszechnej, wytworzyła – jak się zdaje – w narodzie japońskim o- kreślony typ osobowości, przypominający tzw. ambiwersję (pewne cechy ekstra-, a pewne introwertywne): z jednej strony są to ludzie baczący na świat zewnętrzny, ambitni, pracowici i obowiązkowi, z drugiej jednak strony jakby nazbyt zaabsorbowani, niespokojni i niepewni siebie.

Przedstawiliśmy wywód o przyczynach śmierci w sposób raczej abstrakcyjny i uogólniony. W praktyce mówi się raczej o braku uzdolnień, o usuwaniu z pracy, o dolegliwościach, chorobach, starości itp., ale – jak to w dalszym ciągu zobaczymy – tak formułowane przyczyny czy braki osobiste też się zalicza do kategorii turni. Otóż nie wchodząc w szczegóły, już w starych modlitwach wyliczano ich dwie grupy. „Zmazy niebiańskie” obejmowały: niewłaściwe obchodzenie się z zabitymi zwierzętami i niszczenie lub zanieczyszczanie upraw rolnych. W micie mówi się, że po raz pierwszy popełnione były w niebie, stąd – niebiańskie, lecz wyraźnie chodzi tu o szkodnictwo publiczne, utrudnianie lub uniemożliwianie spożycia. „Zmazy ziemskie” dotyczyły wynaturzeń seksualnych, chorób z objawami na zewnątrz, ułomności, ukąszeń owadów, oddziaływania czarów itp. Duża więc część tak pojętych tumi mogła spaść na człowieka bez udziału jego woli. Według mitologii różne rodzaje złych mocy kryły się po zakamarkach, wypełzając z nich pośród ciemności nocnych i wywołując tysiące nieszczęść. Tak samo „Kraina Umarłych”, którą roboczo nazywaliśmy czyśćcem, choć nie jest to czyściec znany w katolicyzmie, była kryjówką złych mocy, które – być może – nie ulegały tam zniszczeniu, lecz jedynie oddzieleniu od zmarłych, a przy niektórych okazjach przedostawały się na powierzchnię świata. Dosłownie mówi się tylko o brudzie i obrzydliwościach czyśćca, gdyż brud identyfikowano ze złem i zgnilizną, a kąpiel w wodzie była i jest po dziś dzień traktowana jako obmycie z brudu w każdym z tych znaczeń; jedynie śmierć była niezmywalna, gdyż był to krańcowy i niewyleczalny przypadek skalania. Trzecim źródłem zła była działalność dwóch bóstw: Yasomagatufi („Ducha Dotykającego Zepsuciem i Wynaturzeniami” – zapewne zewnętrznymi) oraz ‘Ofomagatufi („Ducha Dotykającego Ukrytym Zepsuciem” – zapewne moralnym). Oba te duchy były sprawcami różnych zwyrodnień fizycznych i charakterologicznych, spadających na ludzi. Widzimy w tych wyobrażeniach wyraźną przewagę postaw manaistycznych.

Dopiero w naszych czasach zaczęto zwracać uwagę na postawę woluntarystyczną (postępek świadomy) lub legalistyczną (postępek niezgodny z przepisami), co zbliża turni do znaczenia takiego jak „grzech”, a niekiedy „wykroczenie, przestępstwo”. Jest też przewidziane zbiorowe unicestwianie turni u całych grup ludzkich za pomocą rytuału zwanego harcie (starojapońskie-farafë), dzięki czemu grzesznik czuje się wsparty boską interwencją, ponownie czysty i zdolny rozpocząć nowe, cnotliwsze życie.

Z punktu widzenia jednak etyki pozytywnej współczesnego shintoizmu, prawdopodobnie pod wpływem bardziej zaawansowanych kierunków religijnych, przyjmuje się, że harae jest tylko formą pozbycia się przewinień; istotniejsze od tego w sensie religijnym i społecznym jest, by jednostka uświadomiła sobie, jakie popełnia błędy i jaką szkodę tym uczyniła społeczności, której jest członkiem. Wydaje się, że takie wysublimowane stawianie kwestii winy i odpowiedzialności osobistej jest jakby regresem w stosunku do pierwotnej, manaistycznej koncepcji. Ale jak sobie w starożytności wyobrażano uwolnienie od fizycznych dolegliwości i ułomności – nie wiadomo; może wierzono w cudowne uzdrowienia?

Było jednak w wierzeniach również inne doktrynalne uzasadnienie nieszczęść spadających niespodziewanie na ludzi. Człowiek nie zawsze uświadamia sobie, że coś czyni niewłaściwie, nie zawsze też sygnalizuje mu to lub reaguje na to represyjnie bliższe otoczenie. Aby jednak złe postępki nie były kontynuowane, czuwa przynajmniej bóstwo, którego domena została złymi czynami zdezorganizowana. Ono to zsyła na „złoczyńcę” lub na całe skażone przezeń środowisko karę w postaci jakiegoś niepowodzenia, dolegliwości, przeciwności itp. Nosi to nazwę tatari (co się wywodzi z yita-te-tari – „spuszczenie bolesnego ciosu”, a jest interpretowane jako rodzaj ostrzeżenia, którym bóstwo wyraża swą dezaprobatę dla złych postępków człowieka (lub zbiorowości) i nawołuje go w ten sposób do poprawy. „Ostrzeżony” nie musi wiedzieć, dlaczego go dotknął „palec boży”, lecz od tego są wróżby, wyrocznie, a choćby i prorocze sny, pozwalające zrozumieć powód interwencji boskiej i sposób odwrócenia plagi. Tak więc tatari okazuje się sposobem komunikacji bóstwa z człowiekiem, mającym zapewnioną również możność taktownej reakcji na komunikat, dzięki której porządek świata może zostać przywrócony. Takie „sprzężenia zwrotne” miewały jednak w literaturze klasycznej zwykle tylko postulatywnie charakter zaradzenia dopustowi bożemu. W praktyce przeciwdziałanie sprowadzało się głównie do materialnego wspierania świątyń lub wyniesienia kogoś na wyższe stanowisko w hierarchii teokratycznej, oczywiście z woli bóstwa, objawiającego się w wyroczni czy śnie.

Po wyjaśnieniu doktryny shintoizmu i takich jej składników jak połączona teo- i kosmogonia, teoria człowieka i teoria społeczeństwa wypada zająć się sprawami kultu, czyli rozmaitymi ceremoniami, obrzędami, rytuałami i aktami pobożności. Jest to sfera bardzo rozległa, rozciągająca się na intencje, ruchy i słowa tak kapłanów jak i świeckich, oraz na potrzebne im rekwizyty i stosowną scenerię. Ich repertuar w shintô jest bogaty. Każda niemal świątynia (miya) – a nie brak jej chyba w żadnej wiosce, więc tym bardziej w większych miejscowościach, gdzie bywają ich dziesiątki – ma częstokroć swe odrębne tradycje lub odrębne odmiany danej tradycji i w każdej świątyni cyklicznie się odbywa określona seria obrzędów powtarzających tzw. rok liturgiczny, w którym do pewnego stopnia odbija się cykl wegetacyjny przyrody, gdyż celem takich rytów jest zazwyczaj mistyczne pobudzanie przyrody do aktywności. Znane są też ryty poświęcone wydarzeniom z życia ludzkiego, cykliczne (święta dzieci, święta zaduszne itp.) i doraźne (śluby, poświęcenie nowo nabytego obiektu, z rzadka pogrzeby itp.).

Niektóre obchody cykliczne uzyskały w poszczególnych świątyniach tak wspaniałą oprawę estetyczną i tak są rozsławione, że ich daty wchodzą na stałe do ogólnonarodowego kalendarza ważniejszych spektakularnie świąt liturgicznych, które ściągają do danych miejscowości tłumy pątników i po prostu widzów. Oczywista rzecz, że modły, ofiary, sprzedaż dewocjonaliów, zwłaszcza amuletów, są nieodłączną częścią takich uroczystości. Są też świątynie i miejsca uznane za święte (zwłaszcza szczyty gór), do których niemal nieustannie zmierzają pielgrzymi oraz zbiorowe pielgrzymki, przy czym wielu pątników nosi na tę okazję charakterystyczne, znane z przeszłości stroje, zwykle białe bluzy i spodnie, owijacze na łydki, wysoki kostur, kapelusz w kształcie szerokiego płaskiego stożka. W pewnych intencjach odbywają się też pielgrzymki okrężne, do kilkunastu lub kilkudziesięciu kolejno sanktuariów, a niektóre trasy z góry ustala się na podstawie znanych precedensów. Zwykle pielgrzymki połączone bywają z takimi atrakcjami dewocyjnymi, jak uzyskanie specjalnego rozgrzeszenia (odpustu, oczyszczenia), zdobycie jakiegoś apotropaicznego środka lub np. święte ablucje w przeczystej wodzie górskiego wodospadu. Misogi („święte obmycie”) stało się głównym obrzędem w jednej z sekt shin- toistycznych, która przybrała przeto nazwę misogi-kyó – „nauka o świętym obmyciu”. Wszystko to są przejawy manaistycznego traktowania obiektu kultu, gdyż zarówno pobudzenie przyrody, jak i „obracanie koła” życia ludzkiego, oczyszczanie się czy chronienie przed zmazami świadczy o aktywnym podejściu do świata, na którego bieg człowiek może wpływać, a nie tylko biernie poddawać się wyrokom bożym.

Grupy religijne i świątynie są ośrodkami, które organizują i skupiają kultową aktywność. Grupy religijne są zapewne zjawiskiem pierwotniejszym i do dziś zachowały swą żywotność. Stanowią one podstawę i początek organizacyjnej i instytucjonalnej struktury shintô. Jest to zgodne z ogólną zasadą shintoizmu, że o wartości jednostki świadczy jej współdziałanie ze zbiorowością. W szczególności mieszkańcy wsi łączą się w bractwa lub zrzeszenia, mające na celu uprawianie jakiegoś szczególnego kultu religijnego lub pełnienie pewnych obowiązków ubocznych, lecz związanych z uprawianiem kultu, z czasem nazwane kô lub kôsha, czyli „lektoraty, nauki, lekcje”, gdyż zrównano zrzeszenia te z buddyjskimi zgromadzeniami wiernych poświęconymi głównie interpretacji tekstów kanonicznych. Zresztą niektóre shintoistyczne kôsha też zajmują się czytaniem lekcji. Najczęściej jednak organizują festyny na cześć bogów okolicznych pól ryżowych, pobliskiej świętej góry lub przygotowują w odpowiedni tradycyjny sposób te obszary tak, by były godne przebywania tam bóstw. Inne bractwa nastawiają się na adorację wschodu słońca lub księżyca w określone dni i uroczyście te zdarzenia obchodzą. Wiele bractw koncentruje się na kulcie boga, którego wszyscy uczestnicy uważają za swego przodka, ale są też bractwa preferujące oddawanie czci bóstwom poważanym przez cały naród: bóstwa z Ise, z Kumano, z góry Fuji itp. Żeby się z tego wywiązać, nawiedzają te sanktuaria częściej niż inni wierni lub u- prawiają różne pobożne praktyki na tę intencję.

Trudno jednak wymieniać wszelkie odmiany podobnych stowarzyszeń. Nieco różnią się od powyższych takie kô, które pośrednio tylko przyczyniają się do propagacji kultu. Można tu dla przykładu wspomnieć o takich bractwach, jak zbierające fundusze od wiernych, by je później przeznaczyć na jakieś zbożne cele (dało to w Japonii początek ludowym ruchom spółdzielczym), albo bractwa specjalizujące się w przygotowywaniu różnych imprez związanych z dorocznymi obchodami danej świątyni, a więc organizujące program muzyczny czy teatralny, przysposabiające kaplice przenośne lub ozdobne wozy wyruszające na ulice uroczystą procesją, a poruszane siłą mięśni członków bractwa. Interesujący jest też wypełniany następnie obowiązek członków bractw przyświątynnych uczestniczenia wespół z kapłanami w uczcie przed ołtarzem bóstwa, które jakby częstuje zaproszonych gości tym, co mu złożono w ofierze (shinsen), a należą do regularnych ofiar: ryż, wino i ciastka ryżowe, ryby, mięczaki, drób, wodorosty, owoce, sól, woda i in.

Kapłani są, zwłaszcza w nowszych czasach, na ogół motorami działalności różnych bractw, gdyż leży to oczywiście w ich interesie, choć i wierni chętnie się gamą do organizacji, gdyż – zwłaszcza na wsiach – nie ma nadmiaru innych rozrywek kulturalnych, a kontakty z bóstwami opiekuńczymi też – zgodnie z przekonaniami – mają swoją wagę. Kapłani shintô, których ogólnie określa się terminem kannusi – „powodujący bóstwami”, rzadziej kannagi – „łagodzący bóstwa”, nie tworzą ogólnokrajowej struktury organizacyjnej, w każdej świątyni jednak jest główny kapłan (gûji), jego zastępca (gongûji), kapłan niższego stopnia (negi) i jego pomocnik (gonnegi). Dodatkowe funkcje kapłańskie pełnią też dziewczęta (miko). Wykonują one tańce ceremonialne, asystują przy różnych obrzędach. W świątyni Ise, która jest mauzoleum rodu cesarskiego, a poświęcona jest jego protoplastce, bogini nieba i słońca Amaterasu, występuje też postać „Najwyższej Kapłanki” (saishu), którą jest tradycyjnie księżniczka krwi cesarskiej. Skoro się mówi o kapłance, warto wspomnieć, że zdaniem niektórych badaczy, kapłani shintô wywodzą się z pierwotnych szamanów, którzy „powodowali bóstwami”, znali techniki wpływania na akcje bogów, odwracania lub sprowadzania ich czynów. Prowadzi to ostatecznie do wniosku, że cały Shintoizm ma charakter szamanistyczny. Nie przecząc temu, uważamy za konieczne podkreślić, że szamanizm jest jedynie wtórnym efektem wyzyskiwania przez tych, którym gromada powierzyła pieczę nad swymi bóstwami, manaistycznych właściwości przyrody i bez tych właściwości nie byłoby szamanów; a zatem manaizm w shintó zasługuje – naszym zdaniem – na podkreślenie bardziej niż szamanizm.

Świątynie mają różne rangi. Najwyższą rangę mają świątynie związane w jakiś sposób z tradycjami rodu cesarskiego, a przydaje im się zwykle określenie jingô (pałac boga) lub gô (pałac), który rzadko nadaje się innym świątyniom. Najbardziej typowym reprezentantem cesarskiego sanktuarium jest Ise-jingu. Określenie taisha (wielka świątynia) przysługuje niewielu wyróżniającym się ośrodkom (np. I- zumo-taisha, ośrodek przez długie wieki rywalizujący z Ise).

Większość świątyń określa się terminem jinja lub jinsha (świątynia boga), skracane też do sha (świątynia) – np. Yasukunijinja, świątynia poświęcona duchom rodzimych ofiar wojen. Bez nazw używa się też określeń miya, yashiro, hokora i in. Przed II wojną światową klasyfikowano świątynie według przywileju składania ofiar przez dom cesarski, przez urzędy prefekturalne itd., co było równoznaczne z traktowaniem świątyń jako organów administracji państwowej, gdyż rzeczywiście Shintoizm proklamowano w owym czasie kultem państwowym, pomniejszając jego rolę jako religii. Po oddzieleniu w 1947 r. religii od państwa, funkcjonariusz państwowy może składać ofiary w świątyni jedynie w imieniu własnym.

Shintoizm, na równi z innymi religiami, został prawnie oddzielony od państwa, które go dotąd popierało i subsydiowało, dopiero po ostatniej przegranej wojnie. Pozbawiony dochodów publicznych kler musiał postarać się jako organizacja społeczna o osobowość prawną. Około 97% świątyń z całego kraju na czele z Ise-jingu połączyło się w jeden związek pod nazwą Jinja-honchô (główna agencja do spraw świątyń) z siedzibą główną w Tokio i filiami w głównych okręgach. Dzięki takiej strukturze działalność shintoizmu zaczęła być bardziej koordynowana, niż to było możliwe dawniej, a sprawy kultu i doktryny prowadzi się z większym rozmachem i bardziej sprężyście. Fundusze na działalność czerpie ta organizacja od wiernych, którzy za pośrednictwem swych świątyń są gotowi wspierać reprezentantów swej rodzimej wiary, choć ich państwo – pod obcym wpływem – odstąpiło od dawnych związków z tą religią.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową