Pamięci
ojca Andrew Dorricotta
i
ojca Jamesa Hannona

Niekiedy, brodząc w przepastnej ilości materiałów dotyczących powstania Shimabara, czułem się jak Hieronim (Shirō) Amakusa, jakbym „niemądrze próbował odmierzyć morze muszlą”. Kameshi Kenji, kurator zbiorów Muzeum Chrześcijańskiego (Christian Museum) znajdujących się w jego tymczasowej siedzibie, czyli w Miejskim Muzeum Historii i Folkloru Hondo, hojnie obdarzył mnie swoim czasem, radą i pomocą. Potwierdził on moje przypuszczenia związane z przeszłością przywódców rebeliantów, pozwolił zrobić kilka istotnych zdjęć i odesłał mnie z całym naręczem kserokopii i miejscowych dokumentów historycznych.

Moja fotograf (i zarazem moja żona), Kati Clements, taszczyła ze sobą sporych rozmiarów torbę ze sprzętem fotograficznym na każdym odcinku trasy z Nagoi do Nagasaki, ucząc się po drodze wszystkiego, co dotyczyło interesującej nas historii – tak że gdy dotarliśmy do Amakusy, to ona znalazła miejsce bitwy o Hondo.

Moja asystentka naukowa, Tamamuro Motoko, pomogła mi w pozyskiwaniu materiałów z jej własnych archiwów rodzinnych, nie spodziewając się bynajmniej, że w pewnym momencie swojej drogi zawodowej przyjdzie jej toczyć spory na temat nazewnictwa kwiatów, buddyjskiej terminologii religijnej czy japońskiej wymowy terminów łacińskich.

Martin Stiff kreślił raz za razem mapy miejsc już nieistniejących i w rezultacie dowiedział się więcej o szatach klanów ze wczesnej ery Tokugawa, niż kiedykolwiek zamierzał. Satō Hiroyuki z londyńskiego Jaltour zaplanował trasę, dzięki której przemierzyłem półwysep Shimabara i archipelag Amakusa, łącznie z Harą, Unzen, Ōyano i Tomioką. Odbył tę samą podróż w młodości, a jego pracowitość zagwarantowała mi, że na żadnym jej odcinku nie byłem zmuszony chodzić po wodzie. Powinienem jednakże zaznaczyć, iż czytelnik nie będzie w stanie dokładnie odtworzyć mojej wyprawy – linia kolejowa na południe od Shimabara, wiodąca do zamku Hara, została już zamknięta i zastąpiona przez komunikację autobusową.

Mój agent, Chelsey Fox z wydawnictwa Fox & Howard, nadzorował niniejszy projekt z całą przebiegłością Hosokawy i niestrudzoną cierpliwością Matsudairy. Pragnę również podziękować personelowi biblioteki londyńskiej Szkoły Studiów Orientalnych i Afrykańskich (SOAS), a także pracownikom poświęconego pamięci dwudziestu sześciu męczenników muzeum w Nagasaki, Muzeum Relikwii Chrześcijańskich w Nagoi, Hali Pamięci Shirō Amakusa w Ōyano, centrum dla zwiedzających zamek Tomioka, oddziału Rady Turystycznej Miasta Amakusa w Hondo oraz Muzeum Nagasaki-Dejima, jako że wszyscy oni przyczynili się w pewnym stopniu do ukończenia tej książki, służąc mi informacją, wskazówkami oraz opowiadanymi legendami i prezentowanymi wystawami. Jestem wdzięczny Dominic Clements, Andrew Deaconowi, Sharon Gosling, Alexowi McLarenowi, Reiko Mc-Laren, Adamowi Newellowi, Ellis Tinios i Stephenowi Turnbullowi za wiele dowodów życzliwości, jakimi mnie obdarzyli – począwszy od pożyczania książek do podwożenia mnie w różne miejsca. W 1993 roku mój ojciec, Michael Clements, doszedł do kłopotliwego przekonania, iż pewnego dnia będę potrzebował trzystuletniego egzemplarza Historii Kościoła w Japonii autorstwa Crasseta pomimo braku dowodów na poparcie tego przeświadczenia. Powiedział, że książka ta może mi się przydać i – jak się okazało – miał rację. Ponadto istnieje cała grupa anonimowych osób, głównie japońskich mieszkańców Kiusiu (Kyūshū), którzy sprawili, że prowadzenie badań i pisanie tej książki stało się radością odkrywania – od uprzejmego kierowcy autobusu, który postanowił z własnej inicjatywy zabrać mnie do miejsca obozu Hieronima w Hondo, po kelnerkę w Shimabara, która zdecydowała, że dobrze by mi zrobiła miska guzōni.

W 1638 roku władca Japonii zarządził krucjatę przeciwko swoim własnym poddanym. Był to holokaust wymierzony przeciwko mężczyznom, kobietom i dzieciom będącym wyznawcami kultu końca świata, powszechnego w odległym, południowo-zachodnim okręgu Shimabary. Wyznawcy religii, która pojawiła się na tym terenie wiek wcześniej, nosili się ponoć z mrocznym zamiarem obalenia rządu. Jej nauczyciele czytali i pisali w wymarłym już języku, który był zupełnie nieprzenikniony dla wszystkich z wyjątkiem najbardziej wtajemniczonych wyznawców. Przywódcy tej grupy głosili miłość i dobroć, przy czym pomagali również lokalnym watażkom w pozyskiwaniu broni palnej. Zachęcali wyznawców do zarzucenia ich ziemskich lojalności i zaprzysiężenia wierności obcemu bogu-cesarzowi. Ponadto przynaglali ich do poszukiwania raju w okrutnych męczarniach – przez wiele lat oprawcy i kaci japońskiego rządu wyświadczali im przysługę, poddając ich dobrowolnym katuszom.

Przedstawiciele znienawidzonego kultu podnieśli jawny bunt, któremu przewodził, jak mówiono, młodociany czarnoksiężnik. Rolnicy twierdzący, iż zostali namaszczeni przez obcego boga, pokonali wyszkolonego samuraja w walce i głosili wszem i wobec, że pożoga w niebiosach wkrótce doprowadzi do końca świata. Siogun powołał emerytowanych żołnierzy do ostatniej bitwy poprzedzającej ostateczne ogłoszenie pokoju w Japonii. Stwierdził, że aby wojnie można było położyć kres, chrześcijanie będą musieli umrzeć.

Przez wieki powstanie Shimabara było tematem tabu w Japonii; jego przywódca traktowany był jak „bobo”, którego imienia nie wolno było wymawiać, a o walkach i bohaterach rebelii nie wspominano w sztukach teatralnych i rozmaitych wydawnictwach. Domniemanym prowodyrem powstania miał być niejaki Hieronim Amakusa, znany również jako Masuda Shirō, Tokisada, Francisco i Nirada. Znany jest pod miriadami imion i niewiele z tego, co wiemy na jego temat, można zweryfikować. Możliwe, że był charyzmatycznym młodzieńcem, przyjętym przez podziemną społeczność chrześcijańską dotkniętego ubóstwem regionu jako jej długo oczekiwany Zbawiciel. Ale mógł też być mimowolnym pionkiem w rękach niewielkiej grupy starzejących się weteranów wojennych, którzy zapragnęli nadać prozaicznemu chłopskiemu powstaniu nieco apokaliptycznego charakteru. W kolejnych latach Hieronim był mroczną postacią, stanowiącą symbol rewolucji w epoce, gdy wszelka opozycja była zakazana.

We współczesnych, przyjaznych turystyce czasach, w południowej Japonii aż roi się od jego podobizn. W Ōyano szyldy informacji publicznej w Hali Pamięci Hieronima Amakusy ozdobione są jego wizerunkiem: uśmiecha się on do nas od ucha do ucha, z błyszczącymi oczyma, fryzurą samuraja i niedorzeczną elżbietańską kryzą. Na zewnątrz, w pięknie utrzymanych ogrodach, znajduje się rzeźba, która w bardziej godny sposób ukazuje go jako chłopca o pełnych policzkach, z ręką uniesioną w buddyjskim błogosławieństwie. Dalej, wzdłuż łańcucha wysp Amakusa, napotykamy kolejny pomnik przedstawiający Hieronima jako pobożnego chrześcijańskiego młodzieńca, z głową pochyloną w modlitwie i dłońmi zaciśniętymi na krucyfiksie. Natomiast rzeźba w mieście Hondo pokazuje go jako opanowanego przywódcę z włosami spiętymi w kucyk, przyodzianego w ubrania zachodniego kroju, rezolutnie wskazującego palcem bliżej niezidentyfikowany cel na horyzoncie. Notabene, katanę (czyli dłuższy z dwóch mieczy) ma przewieszoną przez ramię, tak jakby był za niski, by nosić ją przy boku. W Oniike (Czarci Staw) stoi on dumnie na brzegu, wpatrując się bacznie w morski horyzont w kierunku odległego Shimabara, mając na sobie japońskie szaty i elżbietańską kryzę – jedna jego dłoń spoczywa spokojnie na katanie i wakizashi, czyli na mieczach wiszących u boku, które identyfikują go jako samuraja. Posąg w Matsushimie przedstawia Hieronima w podobnym odzieniu, ale na jego wyciągniętej dłoni siedzi pełna podziwu gołębica. Przywódca już nieco starszy, zmężniały, i również noszący miecze na samurajską modłę, stoi na cokołach identycznych pomników w Shimabara i Hara. Uwagę zwraca natomiast krucyfiks na jego klatce piersiowej; oczy ma zamknięte, a ręce złożone do modlitwy. Żadna z tych rzeźb nie ma więcej niż kilkadziesiąt lat; wszystkie są wytworami współczesnej turystyki i lokalnej dumy[1].

Fikcyjne podania, w tym współczesne powieści, filmy, komiksy i kreskówki, podkreślają chłopięcość Hieronima, przedstawiając go jako szczerego, androgynicznego, pięknego młodzieńca. Pomimo nawracającego klimatu niesamowitości i regularnych odwołań do apokryfów i czarnoksięstwa opowieści te zgadzają się zaskakująco często z tym, co wzmiankują o nim zapisy historyczne.

W pewnym momencie powstania wierzono, że Hieronim znajdował się w trzech miejscach naraz. Władze w Nagasaki przeczesywały doki na wieść o jego przybyciu. Tymczasem na wyspach Amakusa pewien miejscowy rządca próbował wywabić go z ukrycia przy pomocy listów pisanych pod przymusem przez jego pojmanych krewnych, natomiast w Shimabara pewien urzędnik twierdził, że widział go, jak przewodził ofensywie na miejscowy zamek.

Jedno podanie z tego okresu – raport naocznego świadka – jest tak dokładne, że przywołuje nawet opis haftów na jego ubraniu, odnosząc się zarazem do tajemniczej i niesamowitej postaci dziecka-mesjasza odzianego w białą szatę, z wieńcem liści na skroni i krzyżem namalowanym na czole, dzierżącego różdżkę kapłana Shintō, zdobioną papierowymi wstążkami, i wychodzącego na ląd na czele wielbiącej go armii. Inna wzmianka nawiązuje do chłopca cierpiącego na chorobę skóry tak poważną, że kiedyś zupełnie go unieruchomiła – chociaż mogło to być jedynie kłamstwem zmyślonym przez jego zwolenników w celu usprawiedliwienia nieobecności przywódcy w kluczowym momencie. Jakkolwiek by jednak on nie wyglądał, poplecznicy przypisywali mu magiczne moce, a jego charyzma pomagała mu utrzymać armię w jedności w obliczu pewnej śmierci.

Źródła na temat powstania Shimabara są niezmiernie liczne. Istnieją bowiem relacje naocznych świadków opowiedziane zagranicznym kupcom, plotki zasłyszane w więzieniach i tawernach, raporty siogunatu lub protokoły z rozmaitych posiedzeń, a także zeznania niektórych rebeliantów uzyskane przed ich nieuniknioną egzekucją. Tymczasem oficjalne depesze, zwłaszcza te pochodzące od skompromitowanych urzędników, których nadużycia być może dały rebeliantom bodziec do działania, mocno akcentowały narastające wpływy chrześcijaństwa, które od dawna uważano za złowrogi kult śmierci, wabiący prawdziwych Japończyków do zawierania sojuszów z zakłamanymi, chciwymi cudzoziemcami.

Mamy tu do czynienia z przesytem konkretnych, lecz bezużytecznych faktów. Tysiące zwolenników Hieronima powstały na wyspach Amakusa, na krótko terroryzując rząd groźbą chrześcijańskiej rewolucji, a następnie wycofały się do starego zamku na półwyspie Shimabara, gdzie czekały na pewną śmierć. Pod koniec wiosny buntownicy polegli w masakrze uważanej przez niektórych za ostatnią bitwę z epoki samurajów, zanim w Japonii nastał okres dwóch stuleci surowego, opresyjnego pokoju.

Biurokracja Sioguna przechowywała szczegółowe dane na temat ruchów wojsk i ich logistyki. Zachowała się nawet kopia ksiąg rachunkowych z kasyna wojskowego armii prowadzącej oblężenie – wyszczególniono w niej liczbę zamówionych beczek sake, liczbę podliczonych worków ryżu oraz notatki dotyczące ilości używanych kotłów. Takie zwięzłe dane, dostarczone przez reprezentantów rządu, są równoważone przez nader znikome informacje ze strony powstańców. W rzeczywistości oddziały rządowe, pozbawione jakiejkolwiek użytecznej wiedzy na temat wiary swoich wrogów, zignorowały istotne informacje o znaczeniu religijnym. Kluczowe dokumenty, dotyczące stanu umysłu rebeliantów, były ignorowane aż do pokłosia powstania, ponieważ używano w nich terminów zaczerpniętych z łaciny, tajnego żargonu chrześcijan, który był niezrozumiały dla niewierzących. Aluzje biblijne i zabiegi retoryczne stosowane w korespondencji rebeliantów były zupełnie niezrozumiałe dla ich wrogów. Hieronimowi Amakusie udało się utrzymać swoich ludzi w jedności podczas długiego oblężenia, trwającego przez cały Wielki Post 1638 roku, ale później odkrył on, że najbardziej zaufany porucznik uknuł przeciwko niemu zdradę, która miała zostać wprowadzona w czyn w Niedzielę Wielkanocną. Ta ironia umknęła wojskom rządowym, które nie wiedziały nawet, czym jest Niedziela Wielkanocna.

Na przestrzeni stuleci po krwawym zakończeniu powstania perspektywa stała się jeszcze bardziej mętna ze względu na wielość legend, ich szczegółowość i hiperbolizacje przedstawień, łącznie z elementami blichtru stosowanymi przez branżę turystyczną, a także miejscowy folklor i nowoczesną mitologizację przemysłu filmowego. Historycy nie mogą nawet dojść do konsensusu w sprawie samej nazwy tego wydarzenia. Niektórzy odnoszą się do rebelii jako do powstania Arima, kojarząc ją z małym skupiskiem wiosek na południu półwyspu Shimabara, ale także z wielmożami Arima, czyli z rodem sympatyków chrześcijaństwa, którzy niegdyś rządzili tym regionem. Inne źródła, szczególnie te dotyczące wysp Amakusa, z których jedna była prawdopodobnie miejscem urodzenia Hieronima, wolą nazywać rebelię powstaniem Amakusa. Późniejsze pokolenia zdają się preferować określenie „powstanie Shimabara”, ale nie ma jasności, czy przyczyną tego jest fakt, że pierwsza bitwa na pełną skalę rozegrała się na drodze do zamku Shimabara, czy też to, że owo określenie ma odnosić się do półwyspu Shimabara jako do ostatniego bastionu rebeliantów.

Uważna analiza materiałów źródłowych pozwala na wyróżnienie kilku frakcji wśród rebeliantów. Podziemne kręgi wyznawców chrześcijaństwa zostały sklasyfikowane jako grupy wichrzycieli na miesiące przed wybuchem działań wojennych.

Demonstracja natury religijnej została zaplanowana w Amakusie na kilka dni przed rozpoczęciem walk. Tymczasem w Shimabara dawni weterani, a obecnie rolnicy, rzeczywiście mogli powstać przeciwko srogim podatkom i znienawidzonemu władcy. Możliwe, że głodujący chłopi dołączyli do powstania jedynie po to, by uzyskać dostęp do rządowych magazynów – dwie akcje z głównych działań na półwyspie rozegrane zostały przede wszystkim, by zyskać kontrolę nad ryżowymi spichlerzami. Z kolei inni dołączyli do rebeliantów, ponieważ obawiali się, że brak okazanego poparcia oznaczałby śmierć z ich ręki. Jako że brakuje nam materiałów ze strony powstańców, musimy przeszukać zapisy ich wrogów, które pełne są skonsternowanych domniemywań. Źródła te bywają niekiedy sprzeczne – przykładowo w Shimabara-ki (Kronika Shimabara) wspomniano o punkcie zwrotnym powstania, kiedy to rebelianci mieli postanowić, że zginą w chwalebnej walce; wzmianka ta jest powtórzona kilkakrotnie, sugerując jakby, że różne grupy powstańców w różnych momentach zdecydowały, że ich rewolta będzie misją samobójczą. Możliwe, że taka wersja wydarzeń była prawdziwa – można by się nawet skłonić do argumentacji, że niektórzy z grona starych weteranów, szczególnie zaś ci, których rodziny zostały wymordowane i skalane przez siły rządowe podczas antychrześcijańskich czystek, zwyczajnie nie mieli już po co żyć.

Ale jeśli ikonografia Hieronima Amakusy wydaje się nam dzisiaj egzotyczna i zawiła, musimy rozważyć ją w kontekście samego chrześcijaństwa, które dotarło do Japonii niecałe sto lat przed powstaniem i zostało wyplenione wkrótce po jego zakończeniu. Wiara chrześcijańska stanowiła dla Japończyków całkowicie obcą religię, a jej misjonarze byli tajemniczymi osobliwościami z Dalekiego Zachodu.

[1] Ze względu na szczupłość miejsca w niniejszej pozycji nie podałem wszystkich przykładów rzeźb znajdujących się na Amakusie, ale inne ich przedstawienia można znaleźć w: Tsuruta, Saikai no Ran (2005) na s. 11, 21, 29 i 43. Posąg z Shimabary i jego klon w Harze są prawdopodobnie najbardziej znane, gdyż stanowią dzieło Kitamury Seibo (1973), rzeźbiarza, który zdobył międzynarodową sławę dzięki ogromnemu Pomnikowi Pokoju, stojącemu w Parku Pokoju w Nagasaki. Posągi z Oniike i Matsushimy z ich charakterystycznymi krezami są dziełem Iwasakiego Shigetaki (1982 i 1975); statua z Hondo, stojąca przed Muzeum Chrześcijańskim, wyszła spod dłuta Kamei Yū (1975), natomiast autorem rzeźby znajdującej się przed Halą Pamięci jest Takahashi Fumio (1966), a pomnika w Ōyano Fujikawa Tadatsune (1991).

Ledwo mrugniesz, a już ich nie ma.

Pomnik można zobaczyć na moście Minoshima od strony lądu, w miejscu w którym autobusy lotniskowe zmieniają biegi i przyspieszają na drodze do Nagasaki. Znajduje się w starym mieście zamkowym Ōmura, mało znanym w literaturze zachodniej, z wyjątkiem wzmianki o nim w operze Pucciniego (w wersji Omara) jako miejscu urodzenia Madame Butterfly.

Palmy rosną tu gdzieniegdzie w małym parku, w którym umieszczono skupisko słupów betonowych i metalowych krat mające reprezentować maszty galeonu. A na brzegu, na cokole, stoją czterej odlani z brązu chłopcy przyodziani w dublety i pończochy.

Jeden z nich, Mancio Itō, dopiero co wszedł w okres nastoletni. Statua przedstawia go, jak zagadkowo wskazuje palcem niebo. Pozostali trzej – Miguel Chijiwa, Julian Nakaura i Martino Hara – kulą się w sobie niepewnie zgromadzeni na drugim końcu cokołu. Spoglądają we wszystkich kierunkach i zdawałoby się, że nie słyszeli jeszcze rozkazu Mancio. Są to chłopcy z misji Tenchō, którzy odbyli podróż do odległej Europy w 1582 roku, po czym powrócili do Japonii, by opowiadać o cudach, jakie widzieli. Są najbardziej znanymi synami Ōmury.

Trzech z nich zostało jezuitami. Byli wielkimi młodymi nadziejami „chrześcijańskiego stulecia” Japonii, ale ich zawiłe losy stanowiły odbicie rychłego upadku tamtej epoki[2]. Żaden z nich nie dożył starości. Mancio umarł w wyniku choroby w 1612 roku. Spośród jego towarzyszy: Martino zmarł na wygnaniu, Juliana torturowano i stracono podczas czystek w latach trzydziestych XVII wieku, natomiast Miguel wyrzekł się wiary chrześcijańskiej.

I tak oto znikają nagle schowani za parkingiem Midori. Za światłami drogowymi droga 38 zlewa się z autostradą nr 34 i kierowca wjeżdża na długą, meandrującą trasę do Nagasaki.

Europejczycy po raz pierwszy dotarli do Japonii w 1543 roku, kiedy to portugalscy żeglarze przypadkowo natknęli się na wyspę Tanegashima położoną na dalekim południu. Posiadali oni rodzaj gładkolufowej broni palnej, którą mógł nieść i obsługiwać jeden żołnierz. Te arkebuzy zyskały sobie wielką popularność wśród Japończyków, którzy szybko zaczęli je kopiować, nazywając je tanegashima na cześć wyspy, na której po raz pierwszy zostały „odkryte”. I tak oto na przestrzeni kilku lat w trwającej wciąż wojnie domowej w Japonii pojawiła się zupełnie nowa i bardzo niebezpieczna frakcja – muszkieterzy.

Samurajska elita narzekała na niestosowność i nieprzyzwoitość owej nowej broni. Przecież prawdziwi wojownicy okładali się nawzajem mieczami, jak na cywilizowanych ludzi przystało, albo chociaż przez lata nabywali umiejętność posługiwania się łukiem i strzałą. Sam koncept, że zwykły chłop mógł być wyszkolony do operowania takim minidziałkiem w ciągu zaledwie kilku tygodni, groził podważeniem szlachetnej tradycji walki wręcz, dominującej w japońskim wojsku od wieków. Niemniej jednak nowa broń doskonale sprawdzała się w walce i wkrótce spowodowała nagły zwrot w japońskiej wojnie domowej.

Zaledwie kilka lat po zakotwiczeniu na Tanegashimie inny europejski statek dobił do brzegów południowej Japonii. Tym razem niósł na pokładzie jeszcze silniejszą broń – religię – w osobie jezuickiego misjonarza Franciszka Ksawerego w asyście kilku towarzyszy. Łódź Ksawerego była pierwszym z wielu transportów z Dalekiego Zachodu niosących Słowo Boże japońskim poganom.

Nierzadko wyżsi od Japończyków o łokieć lub więcej, ci obcy mężczyźni onieśmielali nawet swoich miejscowych zwolenników. Wrogowie z dużą dosadnością wyliczali ich przerażające atrybuty. Mówiono więc, że byli prawdziwymi gigantami, z ogromnymi oczami niczym spodki, wydłużonymi rękami przypominającymi szpony i długimi zębami. Niektórzy mieli białe włosy, jak starcy, podczas gdy włosy innych były rude, jak u demonów. Znaleźli się też wśród nich tacy, którzy mieli łysiny wygolone na czubku głowy podobnie jak wodne duchy kappa z japońskiej legendy. Gdy mówili, ich głosy brzmiały jak skrzek sów i nikt nie mógł zrozumieć ich szatańskiego języka. Ich nosy były nieprawdopodobnie długie i często przypominały wronie dzioby.

Przypadkowo lub celowo, wiele opisów pierwszych Europejczyków w Japonii sformułowano w taki sposób, że przywodziły one na myśl tengu – legendarne demony-ptaki. Powietrzne i ptasie analogie pojawiają się wszędzie, gdzie to tylko możliwe, w przebiegłych, frywolnie szyderczych polemikach wymierzonych przeciwko chrześcijanom. Lobby antychrześcijańskie nie zadowoliło się odmalowywaniem swoich przeciwników jako diabłów; wykorzystywano każdą okazję, by imputować im ohydne i bestialskie praktyki czarnoksięskie. Pewnego razu mnich, odziany w ciemnoszary habit, udał się na rozmowę z jednym z japońskich wodzów. Ubranie duchownego zostało opisane jako przeraźliwie pusta szata, wyglądająca „zupełnie niczym nietoperz rozpościerający swoje skrzydła”[3].

Po początkowych nieporozumieniach zagraniczni goście wkrótce podali nowe wyjaśnienie ich obecności na japońskiej ziemi. Byli posłańcami z innego kraju, którzy przybyli do Japonii w celu rozpowszechniania wiedzy o jedynej prawdziwej religii, jakkolwiek mieli wiele trudności z dogadaniem się z autochtonami. Franciszek Ksawery, występujący jako pierwszy w roli posłańca Słowa Bożego, wkrótce zaczął podejrzewać, że jego tłumacz, Yajirō, wyrządzał sprawie więcej szkody niż pożytku.

Yajirō dopiero zaznajomił się z jezuitami po tym, jak wkradł się na pokład zagranicznego statku, aby uniknąć oskarżenia i procesu o morderstwo. Chociaż po nawróceniu na chrześcijaństwo stał się entuzjastycznym neofitą, był niewykształconym, prostym człowiekiem, którego pojmowanie niuansów teologicznych było – w najlepszym wypadku – wątpliwe. Franciszek Ksawery odkrył, że tłumacz z pełnym przekonaniem informował japońskie zgromadzenia religijne, że chrześcijanie byli czcicielami Dainichi. Termin ten mógł oznaczać Boga dla niektórych, ale tylko w sensie jednego z wielu wcieleń Buddy. Na pewno zaś termin ten nie odnosił się do wszechmocnego, wszechwiedzącego Boga, zgodnie z doktryną chrześcijańską. Wkrótce doszło do komplikacji. Główna z nich sprowadzała się do mylnego założenia podzielanego przez wielu buddyjskich kapłanów, że chrześcijanie byli wyznawcami tej samej wiary.

Yajirō uparcie odnosił się do misjonarzy, używając japońskiego terminu na określenie mnichów buddyjskich i sprawiając, że chrześcijaństwo traktowano jak kolejną wspólnotę buddyjską, aczkolwiek kierowaną przez grupę dziwnie wyglądających cudzoziemców. Co więcej, przez nieuwagę tłumacz twierdził również, że jezuici przybyli z Indii, co jednak było w pewnym sensie prawdą – wsiedli oni bowiem na pokład swojego statku w Goa, w centrum portugalskiej misji chrześcijańskiej w Azji. Jednak stwierdzenie to ukuło wśród wielu Japończyków przeświadczenie, że jezuici byli kultystami z indyjskiej ojczyzny Buddy. W rezultacie przybysze wkrótce zyskali sobie nowe przezwisko, a mianowicie Nambanjin, czyli „barbarzyńcy z południa”.

W ciągu kolejnych dziesięciu lat jezuici zdołali wyprostować te problematyczne kwestie. Osiągnęli to przez wprowadzenie nowych słów do języka japońskiego. Bóg, którego czcili, nie był jednym z japońskich buddyjskich świętych ani też jednym z tysięcy japońskich animistycznych duchów. Nie był ani wodospadem, ani skałą o dziwnym kształcie, czy też błyskawicą na niebie. Mówili na niego Deus, używając łacińskiego słowa pisanego poprawnie wielką literą, które oznaczało największego Boga, nawet większego niż Japończycy mogli sobie wyobrazić. Był większy i lepszy niż jakikolwiek inny bóg, który mógłby im przyjść na myśl[4].

Kapłani owego Deusa nie mieli nosić takich samych imion jak buddyjscy kapłani czy Shintō. Miano na nich mówić padres, ale Japończycy mieli kłopoty z wymową zagranicznych spółgłosek, więc ostatecznie uzgodniono termin bateren. Jeśli była to próba uspokojenia Japończyków, to nie odniosła ona zamierzonego skutku. Wielu autochtonów obawiało się nowo przybyłych i wkrótce zaproponowało własną interpretację tego terminu. Ba-to-ren, jak niosły plotki, należało rozumieć jako Tych, Którzy Rozdzierają Niebiosa Poprzez Chmury[5].

Nieoczekiwanie również i inne zagraniczne słowa weszły do języka japońskiego, głównie za pośrednictwem portugalskiego jako języka wielu spośród pierwszych misjonarzy. Zadaniem padres w Japonii miało być ocalenie dusz japońskich wiernych, przy czym nie były one prymitywnymi, bestialskimi wytworami rodzimych japońskich wierzeń, ale nieśmiertelnymi, czystymi esencjami prawdziwego jestestwa: animae. Nauczali swojej religii w collegio lub seminario – dwie z takich instytucji powstały w Shimabara i Amakusie, a następnie jeszcze jedna w metropolii Nagasaki. Słowo miira (mirra) przetrwało po dziś dzień w języku japońskim na oznaczenie egipskiej mumii, czyli centrum zainteresowania fali znachorstwa z XVII wieku. Portugalczycy przybyli do Japonii w tym samym czasie, co osobliwy lek z Nowej Hiszpanii, który nadal w języku japońskim nosi nazwę tabako.

Zapoznali oni Japończyków z vidro (szkłem), capa (płaszczem przeciwdeszczowym) i pan (chlebem). Na tym ostatnim czasem rozsmarowywali słodką owocową galaretkę, zwaną marmelo. Capitan statku popijał alcool z frasco lub copo. W okolicach Nagasaki, gdzie podaż cukru wśród chińskich przedsiębiorców z mórz południowych była dość wysoka, Japończycy zaczęli gustować w kastylijskim cieście biszkoptowym, czyli w castella. Portugalczycy również zaznajomili Japończyków z tempero, czyli dosłownie z „przyprawianiem”, które to słowo przetrwało do dziś w języku japońskim jako tempura. I przez cały ten czas owa wymiana kulturowa niosła ze sobą lawinę słów związanych z wierzeniami nowych przybyszów. Jesus Cristo, syn Deusa, przybity do krzyża (cruz), który nadal jest jego symbolem, upamiętniany przez swoich wiernych w dzień zwany sabato, a każdy z nich zaciska w ręku rosário podczas modlitwy. Ci ludzie, ci egzotyczni obcy z ich dziwnymi wynalazkami i ich osobliwymi wierzeniami, którzy zawsze wykazywali nietypowy entuzjazm do handlu i jawnego okazywania swojej odmienności, znani byli jako Kirishitan.

Jako że termin Kirishitan stanowił dla Japończyków jedynie bezsensowny zbitek sylab, dobrali oni znaki z ich własnego języka, tak by jak najwierniej odtworzyć jego wymowę. Zatem wczesne japońskie słowo, używane na oznaczenie chrześcijanina, zaczęło być zapisywane przy pomocy różnych symboli, w tym takich, które reprezentują szczęście i pomyślność.

Misjonarze przygotowani byli na rozegranie długiej gry. Wkrótce zdecydowali się wcielić w życie plan, który odzwierciedlał działalność ich odległych przodków z pogańskiej Europy epoki wieków ciemnych, skupiając się na bogatych i wpływowych autochtonach, w nadziei, że sławetni konwertyci przeciągnęliby na stronę chrześcijaństwa również wielu innych członków społeczeństwa o niższym statusie.

Głównym jezuitą w „Indiach Wschodnich”, które obejmowały również Japonię, był Alessandro Valignano (1539-1606), strzelisty Włoch, który zdominował japoński Kościół w ostatnich dwudziestu latach XVI wieku. Był wysoki, nawet jak na standardy europejskie, i skazany przez całe życie na obijanie sobie głowy o niskie japońskie sufity i przykuwanie uwagi tłumów gapiów. W rzeczy samej – możliwe, że imponujący wzrost Valignano miał znaczący wpływ na japońskie opowieści, zgodnie z którymi wszyscy bateren byli gigantami[6].

Valignano miał za sobą burzliwą przeszłość. Zanim został kanonikiem we włoskiej parafii, uzyskał tytuł doktora prawa na uniwersytecie w Padwie. Spędził też dwa lata w więzieniu za napaść z bronią w ręku, gdy jako dwudziestokilkuletni mężczyzna zaatakował nożem kobietę, raniąc ją w twarz tak, że musiano jej założyć czternaście szwów. Przyczyna napaści pozostaje nieznana, ale pewien włoski obserwator stwierdził wprost to, czego wszyscy inni z pewnością się domyślali, a mianowicie, że probabile (prawdopodobnie) chodziło o un’avventura amorosa, czyli romans z damą o imieniu Franceschina Trona, co bynajmniej nie było czymś stosownym dla młodego człowieka w sutannie. Wkrótce po tym, jak wypuszczono go z więzienia dzięki interwencji kardynała, został wprowadzony do zakonu jezuitów, gdzie po dziesięciu latach pokuty, przyjętych święceniach kapłańskich i sumiennej służbie zgłosił się na ochotnika na wyprawę misyjną na Daleki Wschód, która miała pochłonąć resztę jego życia[7].

Przeszłość Valignana obdarzyła go dość nietypową postawą wobec życia misyjnego. Często ścierał się nie tylko z innymi zakonami, ale także z jezuitami w kwestii najlepszego sposobu na poprawę sytuacji chrześcijaństwa w społeczeństwie japońskim. Niektórzy doszukiwali się w jego podejściu nieuzasadnionej wiary w potencjał szkolenia miejscowych kapłanów, a przeciwnicy oskarżali go o zbyt dużą elastyczność w dopasowywaniu się do japońskiego stylu życia. Jezuita nazywał Japonię „największym przedsiębiorstwem w całym dzisiejszym świecie” i wymieniał szereg cech, które miały czynić z jej mieszkańców doskonały materiał do konwersji na chrześcijaństwo. Japończycy czcili wielce kapłanów swoich własnych religii i z pewnością oddawaliby podobny hołd chrześcijańskim duchownym. Zdaniem misjonarza, Japończycy byli „biali”, zawsze przygotowani do słuchania głosu rozsądku, a ich kraj był „jedynym krajem Wschodu, w którym ludzie zostali chrześcijanami z właściwych powodów”[8].

Valignano uważał, że wiara chrześcijańska w Japonii miała szansę, by się rozprzestrzenić. Przewidywał, że przy drobnej inwestycji finansowej we wstępnej fazie misjonarze mogliby wychować pokolenie rodzimych duchownych, którzy byliby w stanie rozpowszechniać Słowo Boże w swoim własnym języku.

Ale nie wszystko toczyło się jak w bajce. Jezuita był szczególnie poirytowany występowaniem zjawiska konkubinatu i pederastii wśród klasy wojowniczej:

Pierwsze zło, jakie widzimy wśród nich, to pobłażanie sobie w grzechach cielesnych; jest to typowa cecha pogan... Najpoważniejsze z ich grzechów to najbardziej wyuzdane pragnienia cielesne, które nawet nie sposób wymienić tu z nazwy. Młodzi mężczyźni i ich partnerzy, nie myśląc, jakoby było to coś poważnego, nawet się nie ukrywają z tymi praktykami... Niemniej jednak odkąd Japonia została oświecona światłem Ewangelii, wielu ludzi zaczęło zdawać sobie sprawę z faktu, jak czarna była ich ciemność, a chrześcijanie, posłuchawszy głosu rozsądku, unikają i nie tolerują tych obyczajów[9].

Ale to był jedynie niewielki problem w porównaniu z tym, czego Valignano obawiał się najbardziej, a mianowicie, że inni Europejczycy będą spoglądać na Japończyków z tego samego rodzaju protekcjonalnością, która doprowadziła Hiszpanów do przyłączenia do ich korony wielkich połaci innych ziem pogańskich. Misjonarzowi zależało na tym, by podkreślić fakt, że Japonia nie była królestwem jak obie Ameryki, które okazały się łatwe do opanowania przez konkwistadorów. Chociaż jezuita (i jego współpracownicy) cieszyli się względami wielu przywódców południowych prowincji, ich poparcie dla niego miało wymiar wyłącznie religijny. Jeśliby wprowadzić politykę do układu sił albo – nie daj, Boże – wojsko, Valignano przewidywał, iż spowodowałoby to gwałtowną reakcję z ich strony. Zdawał sobie sprawę z faktu, że misjonarze robili niewielki postęp, stosując tradycyjne środki, sprowadzające się do okazywania dobroci wyrzutkom społecznym. W rzeczy samej, kojarzenie chrześcijan z osobami nieczystymi, trędowatymi i żebrakami przysłużyło się jedynie do wykluczenia niektórych duchownych z wyższych warstw społecznych. Inni zaś – z drugiej strony – osiągali znacznie lepsze wyniki dzięki kontaktom z osobami o wyższym statusie. Valignano nie miał zastrzeżeń co do pomocy ubogim per se, ale spisał wytyczne dla swoich towarzyszy kapłanów, radząc im dostosować swoje zachowanie do klas społecznych, które mieli nadzieję nawrócić na chrześcijaństwo. Twierdził, że w innych krajach pozytywnie postrzegano misjonarzy podających zupę trędowatym, ale japońska klasa rządząca obawiałaby się skalania poprzez fraternizację z nimi.

Zamiast tego Valignano chciał, by jego zakon traktował miejscowych potentatów w sposób, do jakiego przywykli. Jezuici powinni przechadzać się ulicami Nagasaki tak, jakby władali tym miejscem, w towarzystwie świt, takich jak te akompaniujące najpotężniejszym kapłanom najbardziej zamożnych buddyjskich sekt. Tylko wtedy – jak sądził misjonarz – wielmożni panowie i panie zaczną zwracać na nich uwagę. Jezuici stanowili imponujący widok. Przemierzali ulice Nagasaki w asyście ochrony i służących. Podejmowali szlachetnych gości na wystawnych bankietach. Misjonarze zaprzyjaźnili się z miejscowym dziedzicem z regionu Nagasaki, który ostatecznie został ochrzczony, otrzymując chrześcijańskie imię Bartłomiej. W 1574 roku Bartłomiej z Ōmury stał się na tyle entuzjastycznym neofitą chrześcijańskim, że nakazał każdemu, kto nie chce przyjąć chrztu, natychmiast opuścić jego ziemie. Cały region Nagasaki, liczący około 60 tysięcy mieszkańców, stał się nominalną społecznością chrześcijańską w ciągu zaledwie kilku tygodni, a ludzie Ōmury najeżdżali i palili świątynie i sanktuaria buddyjskie oraz przybytki Shintō w okolicznych wsiach. W 1576 roku jezuici odnieśli jeszcze większe zwycięstwo, kiedy to starzejący się władca półwyspu Shimabara przyjął na chrzcie imię André Arima, a stało się to na obszarze pomiędzy Nagasaki i Amakusą. W ciągu namiętnego półrocznego romansu z chrześcijaństwem 12 tysięcy jego poddanych również przyjęło chrzest, zanim ich władca zdążył umrzeć. Regent jego syna infanta nie był aż tak wspaniałomyślny i starał się wymazać ostatnie sześć miesięcy dobrych uczynków. Jego porucznicy „wydalili padres, spalili kościół i zmusili chrześcijan z ich regionu do apostazy”[10]. Ale w ciągu kilku kolejnych lat jezuici zdołali się przymilić młodemu synowi André Arimy. Portugalski statek handlowy, który normalnie dobiłby do brzegu Nagasaki lub Hirado, przypadkowo zakotwiczył w Kuchinotsu na południowym krańcu ziem młodego panicza.

Arima w obliczu problemów z lokalnymi przeciwnikami był głęboko wdzięczny za to niespodziewane przybycie portugalskiej broni i amunicji, gdyż stanowiło ono nagły zwrot akcji w jego wojnie z wrogim rządcą. Tuż przed Wielkanocą 1580 roku trzynastoletni panicz Arima przyjął wiarę chrześcijańską i został ochrzczony przez samego Valignana, przyjmując ostatecznie imię Protasio. Na półwyspie Shimabara został przywrócony stan wprowadzony przez ojca Protasia, André, tworząc chrześcijańską enklawę, mającą kształt półksiężyca, z Nagasaki na jednym końcu i Ōyano na drugim, jako wyspę położoną najdalej na wschód od wysp Amakusa. Valignano założył seminarium na półwyspie Shimabara, do którego miał nadzieję przyciągnąć młodych uczonych, mogących tworzyć nową generację jezuitów urodzonych i wyszkolonych w Japonii. Zaoferował się także jako nauczyciel synów arystokracji, który uczyłby ich egzotycznej i obcej wiedzy stojącej za takimi cudami jak wierzenia chrześcijan oraz funkcjonowanie pistoletów z Tanegashimy. Wprowadził ten zamysł w czyn w opuszczonym buddyjskim klasztorze. Pomimo skarg i głosów zgorszenia ze strony innych jezuitów, Valignano zachował dekoracje w klasztorze pozostawione przez poprzednich użytkowników. Jego zdaniem lokalni mieszkańcy oczekiwali, że klasztor będzie wyglądać w określony sposób, i tak długo jak akceptowali fakt, że przybytek ów należał do niego, nie zamierzał wprowadzać w tym względzie zmian.

Jezuita wiedział aż nadto dobrze, że konwersje dokonywane pod groźbą wygnania nie odpowiadały zamysłom Kościoła katolickiego i że sama liczba nowych chrześcijan w okolicy stanowiła wyzwanie dla jego umiejętności organizacyjnych. Jako że dobrze przygotowanych rodzimych kapłanów wciąż jeszcze nie było, zmuszony był dołączyć pewną liczbę świeckich pomocników do służby wśród rzekomych nawróconych chrześcijan.

W 1580 roku lekko zawstydzony Valignano napisał do swego przełożonego. W liście owym wyznał, że przypadkowo stał się właścicielem Nagasaki. W akcie zapamiętanym jako Dawstwo Bartłomieja gorliwy pan Ōmury przekazał misjonarzom w posiadanie grupę wiosek rybackich i sąsiadującą dzielnicę Mogi. Chociaż oficjalnie kontrola nadal jeszcze spoczywała w rękach miejscowych, jezuici mieli prawo wyboru i aprobaty, a zatem w istocie rządzili Nagasaki zza kulis.

Poczynili oni nawet znaczne cięcia w taryfach handlowych uiszczanych przez statki kupieckie z jedwabiem, które nadal miały tam dokować. Posunięcie to miało na celu zatrzymanie portugalskich statków handlowych w dokach domeny Bartłomieja, a także utrzymanie obszaru Nagasaki poza grą w sporze pomiędzy władcą a jego niechrześcijańskimi rywalami.

Sterując portugalskimi statkami w taki sposób, by odwiedzić swojego nowego sojusznika Bartłomieja, jezuici przysporzyli sobie wrogów wszędzie indziej i wkrótce zostali uwikłani w lokalne intrygi. Kilka znaczących miejscowych rodzin arystokratycznych skakało sobie do gardeł, a pojawienie się chrześcijan z zagranicznymi towarami, szczególnie niebezpieczną bronią i lukratywnym jedwabiem, tylko pogorszyło sytuację.

W historii Kościoła w Japonii darowizna Nagasaki „na wieczne czasy” była osiągnięciem niesamowitym, ale skazanym na nieprzetrwanie. Stanowiła doraźny środek zrodzony z konkretnej sytuacji i rywalizacji pomiędzy lokalnymi władcami w czasach, gdy polityczna mapa Japonii była bardzo niestabilna.

Otrzymanie Nagasaki przysporzyło zakonnikom jeszcze innych problemów. Tak szybko, jak tylko wieści o tym dotarły do Rzymu, otrzymali nakaz upewnienia się, że posiadanie przez nich takiej świeckiej nieruchomości było tymczasowe. Zostali surowo upomnieni, iż wysłano ich do Japonii po to, by zdobywać dusze, a nie targować się z chińskimi przemytnikami o ładunki jedwabiu. Pięć lat po darowiźnie do Nagasaki przybył rozgniewany posłaniec z Rzymu, żądając wyjaśnień, dlaczego jezuici nadal posiadają własne japońskie miasto. Miasto Boga czy też nie, Kościół nie miał brać udziału w grze politycznej.

Odpowiedź, jaką Valignano dał przełożonemu, była uprzejma w tonie, ale stanowcza. Przypomniał mu bowiem, że nie miał tu do czynienia z grupką ciekawskich starszych pań czy gronem nadgorliwych młodych wierzących. Tak się stało, że niespodziewanie odziedziczył region Japonii zamieszkały przez 150 tysięcy rzekomych chrześcijan. Prawdą było to, że wielu z nich zostało zmuszonych do przyjęcia wiary chrześcijańskiej – zostali ochrzczeni, ale nie otrzymali bierzmowania, nad czym jezuita gorliwie pracował – miał dwieście kościołów w całym regionie Nagasaki-Shimabara-Amakusa z osiemdziesięcioma pięcioma kapłanami i setką miejscowych akolitów.

Valignano twierdził, nie bez powodu, że był zarządcą krytycznego pokolenia w historii japońskiego chrześcijaństwa. Utrzymanie jego trzódki wiernych wymagało rocznego wydatku w wysokości 12 tysięcy dukatów. Kwotę tę pokrywały zarobki pochodzące z taryf i handlu w Nagasaki. Jeśli tylko ktoś wymyśliłby, jak zorganizować pieniądze z innego źródła, Valignano zrezygnowałby chętnie z Nagasaki, ale na ówczesną chwilę jego porty utrzymywały rozległy obszar wiary chrześcijańskiej. Była to, zdaniem jezuity, kwestia sumienia – przy czym jego było czyste.

Inny lokalny władca, tym razem ze wschodniego wybrzeża Kiusiu, również przyjął wiarę chrześcijańską. Ōtomo Sōrin, wkrótce znany też jako „dobry król Francisco”, wreszcie znużył się swoją żoną złośliwie przez jezuitów nazywaną Izebel. W końcu umknął do willi poza miastem ze swoją kochanką, która została ochrzczona jako Julia i wkrótce wyszła za niego w czasie chrześcijańskiej ceremonii. Lata małżeństwa Ōtomo z pogańską Izebel wcale się nie liczyły.

Zdeterminowany, by udowodnić zarówno jezuitom, jak i Japończykom, jaką cudowną okazją dla Kościoła była Japonia, Valignano zastosował wspaniały chwyt reklamowy. Przekonał panów: Arima, Omura i Ōtomo, czyli obecnie Protasia, Bartłomieja i Francisca, do wyprawienia poselstwa z ich ziem aż do samego Świętego Miasta. Ōtomo wysłał swojego siostrzeńca, Mancio Itō, natomiast Arima i Omura – Miguela Chijiwa, młodego krewnego. Dwóch stosunkowo wysokich rangą plebejuszy z regionu Omura towarzyszyło chłopcom w podróży wraz z garstką nowicjuszy jezuickich i służących. W czasie ośmioletniej pielgrzymki, która miała miejsce w latach 1582-1590, ci japońscy młodzieńcy pokonali długą drogę z Japonii do jezuickiego Goa i wokół wybrzeży Afryki, by ostatecznie zawitać do Portugalii. Stamtąd udali się przez Hiszpanię do Włoch. Spotkali się z królem Hiszpanii Filipem II i umierającym papieżem Grzegorzem XIII, a także uczestniczyli w koronacji papieża Sykstusa V, co było wielką zasługą dla zakonu jezuitów.

Zostali uczczeni w południowej Europie jako wizytujący książęta, co niezbyt przypadło do gustu Valignano, ale rzeczywiście trudno było wyjaśnić sytuację polityczną panującą w południowej Japonii bez sugerowania, że lokalni władcy przypominali raczej błahych zarządców.

Sam Valignano nie wziął udziału w misji. Zamiast tego zdecydował się zostać znów w Goa, wyprawiając posłańców w drogę ze specjalnymi instrukcjami. Oczywiście mieli godnie reprezentować Japonię za granicą, ale również wrócić do domu z konkretnym urządzeniem dla Kościoła japońskiego. Jezuita zażyczył sobie mianowicie prasy drukarskiej. Kiedy chłopcy wrócili do Goa w 1587 roku, określając swoją misję jako spektakularny sukces, przywieźli ją ze sobą z Lizbony. Przekazali także Valignano nowe wytyczne – miał rzucić Goa i wrócić z nimi do Japonii, co stanowiło prawdopodobnie oznakę wielkiej aprobaty ze strony papieża.

Młodzieńcy przywieźli także do Japonii entuzjastyczne, choć nieco naiwne doniesienia o tym, co widzieli, o czym później plotkowało całe seminarium. W rezultacie kilka lokalnych opowieści i legend, pochodzących z tego japońskiego regionu, zdaje się chociaż częściowo czerpać z perypetii przeżywanych przez japońskich młodzieńców w Europie. Ich wspomnienia dotyczące zasłyszanych opowieści, postaci historycznych i relikwii świętych nadały niektórym historiom o wiele większe znaczenie w Japonii, niż mogłyby one mieć w Hiszpanii czy Włoszech.

Jeszcze w późnych etapach wojny domowej, która ciągnęła się przez dziesięciolecia, Japończycy byli szczególnie chętni do eskapad wojskowych. Jedna z opowieści, cieszących się dużą popularnością wśród nich, opiewała św. Jakuba, czyli w języku hiszpańskim Santiago, pokornego rybaka, który stał się jednym z apostołów Chrystusa i rzekomo głosił Jego orędzie w rzymskiej Hiszpanii. W średniowieczu zyskał on sobie miano Pogromcy Maurów, po tym jak żołnierze donieśli o jego objawieniu podczas bitwy pod Clavijo przeciwko muzułmanom. Okrzyk bitewny Hiszpanów, początkowo przyjęty tylko na Półwyspie Iberyjskim, a następnie na całym świecie, brzmiał: Santiago y cierra, España!, czyli „Święty Jakub i do boju, Hiszpanio!”. Japońscy chrześcijanie byli najbardziej zafascynowani opowieścią o królu portugalskim Sebastianie I (1554-1578), którego historia życia pełna przygód i tragiczny koniec były na ustach wszystkich Portugalczyków w całym okresie japońskiej misji.

Wychowany przez jezuitów, kruchy i suchotniczy Sebastian zapewne zawdzięczał swoją słabą kondycję genom – jego rodzice byli tak blisko spokrewnieni, że miał tylko czterech pradziadków. Dorastał on w fanatycznym pojmowaniu posłania religijnego i postrzegał siebie jako chrześcijańskiego rycerza, który miał przeprowadzić krucjatę przeciwko muzułmanom z Afryki. Podczas krótkotrwałego rozkwitu prochrześcijańskich sympatii wśród japońskich wielmoży Sebastian stał się kimś w rodzaju chłopca z plakatu dla samurajów, a jeden japoński arystokrata i chrześcijanin ofiarował mu w darze miecz. Jednakże, wbrew nadziejom jego popleczników, droga Sebastiana do władzy okazała się być niezbyt triumfalna – jako dwudziestoparoletni młodzieniec poniósł druzgocącą klęskę z ręki swoich muzułmańskich wrogów w bitwie pod Alcazarquivir, gdzie też zaginął i nigdy więcej go nie widziano. Choć prawdopodobnie poległ na polu walki, stał się bohaterem popularnego mitu arturiańskich rozmiarów. Sebastian, jak mówiono, został schwytany przez muzułmanów, a teraz jedynie przebywał w ukryciu, czekając na dzień, kiedy będzie mógł powrócić, by poprowadzić Portugalczyków do zwycięstwa[11].

Przykładem innych historii niewymienionych w Biblii, które przetrwały wśród japońskich chrześcijan, jest opowieść o chuście Weroniki – kobiety, która miała podać wodę Jezusowi i otrzeć mu twarz swoją chustą podczas Jego drogi krzyżowej na miejsce egzekucji; na chuście w cudowny sposób odcisnął się wizerunek twarzy Chrystusa. Ta opowieść jest szczególnie godna uwagi, ponieważ była przekazywana przez ludzi, którzy uważali się za naocznych świadków owego materiału dowodowego – Miguel Chijiwa i pozostali japońscy młodzieńcy, których Valignano wysłał do Europy, mieli widzieć chustę Weroniki na własne oczy w Genui w 1585 roku[12].

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

[2] Zob. Alden, Charles R. Boxer, An Uncommon Life, s. 348. Termin „stulecie chrześcijańskie” (1549-1650) został spopularyzowany za sprawą książki pod tym samym tytułem autorstwa Charlesa Boxera wydanej w 1951 roku i wciąż pozostaje w powszechnym użyciu w źródłach zarówno zachodnich, jak i japońskich. Jednakże to pojęcie jest nadal nieco kontrowersyjne. Kilku historyków wyraziło swą dezaprobatę dla tytułu książki, który jawi im się jako nazbyt ograniczający zagadnienie i protekcjonalny w tonie – i to łącznie z autorem, który uważał ów tytuł za „głupi” (jako nadany jego książce przez wydawców wbrew jego woli).

[3] Elison, Deus Destroyed, s. 325.

[4] Por. Dougill (w: In Search of Japan’s Hidden Christians, s. 23) zauważa, że tak się nieszczęśliwie składa, iż Deus przypomina japoński zwrot dai uso, czyli „wielkie kłamstwo”, co skłoniło misjonarzy do wypróbowania jeszcze kilku innych terminów.

[5] Por. Paske-Smith, Japanese Traditions of Christianity, s. 9.

[6] Por. Elison, Deus Destroyed, s. 475-476.

[7] Por. Moran, The Japanese and the Jesuits, s. 22-23. Nie wiadomo nic na temat losów nieszczęsnej panny Trona.

[8] List Alessandro Valignano do Everarda Mercuriana z 6 sierpnia 1580 roku, w: Moran, The Japanese and the Jesuits, s. 51.

[9] Valignano, cytowany przez Watanabe i Iwata, The Love of the Samurai, s. 23-24.

[10] List Alessandro Valignano do Everarda Mercuriana z 10 grudnia 1579 roku, w: Elison, Christianity and the Daimyō, s. 333.

[11] Por. Morris, The Nobility of Failure, s 396. Autor twierdzi, że dziennik wydarzeń Nicholasa Couckebackera wspomina o plotce krążącej w Edo, zgodnie z którą również Hieronimowi udało się zbiec w podobny cudowny sposób z Hary po jej upadku, i że słychać było też opowieści o tym, że powróci, podobnie jak Sebastian, gdy nastanie czarna godzina dla Japonii. Ja jednak nie znalazłem takiego twierdzenia w dzienniku Couckebackera, jedynie niejednoznaczne zapewnienie, że pewna liczba chrześcijan w Harze „uratowała się ucieczką”. Zob. Geerts, The Arima Rebellion, s. 116.

[12] Por. Cooper, The Japanese Mission to Europe, s. 128.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Spis treści:

Karta tytułowa

Podziękowania

Wstęp

ROZDZIAŁ PIERWSZY. Rozdarcie niebios

ROZDZIAŁ DRUGI. Zwierciadło przyszłości

ROZDZIAŁ TRZECI. Paszcze piekła

ROZDZIAŁ CZWARTY. Ostatnie dni prawa

ROZDZIAŁ PIĄTY. Burda rolników

ROZDZIAŁ SZÓSTY. Białe flagi na morzu

ROZDZIAŁ SIÓDMY. Prędkość grzmotu

ROZDZIAŁ ÓSMY. Gra na zwłokę

ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY. Strzała zdrajcy

ROZDZIAŁ DZIESIĄTY. Koniec świata

ROZDZIAŁ JEDENASTY. Sekretne zakamarki serca

DODATEK. Uwagi na temat nazewnictwa

Źródła i literatura uzupełniająca

Karta redakcyjna

Tytuł oryginalny:

Christ’s Samurai: The True Story of the Shimabara Rebellion

Książka wydana po raz pierwszy w 2016 roku

w Wielkiej Brytanii przez Wydawnictwo Robinson

Copyright © Jonathan Clements, 2016

Wszelkie prawa zastrzeżone.

Żadna część niniejszej publikacji nie może być powielana, przechowywana w jakimkolwiek systemie wyszukiwania informacji ani przesyłana w żadnej formie za pomocą jakichkolwiek środków bez uprzedniej pisemnej zgody wydawcy. Niniejsza publikacja nie może być również rozpowszechniana w jakiejkolwiek oprawie lub okładce innej niż ta, w której została opublikowana, oraz bez podobnego zastrzeżenia (łącznie z tym właśnie zastrzeżeniem) nałożonego na kolejnego nabywcę.

Przekład na język polski:

Alingua Sp. z o.o. (Marta Maria Chmielowiec)

Korekta:

Marek Chadziński

Agata Pindel-Witek

Projekt okładki:

Łukasz Kosek

Na okładce:

Amakusa Shirou – Powstanie Shimabara – archiuwm Rafael

IstockPhoto.com

Plik opracował i przygotował Woblink

ISBN 978-83-7569-740-7

© 2017 Dom Wydawniczy „Rafael”

ul. Rękawka 51

30-535 Kraków

tel./fax 12 411 14 52

e-mail: rafael@rafael.pl

www.rafael.pl

E-booki dostępne na: