Stefan Chwin

Samobójstwo i „grzech istnienia“

- fragment

© Copyright by Wydawnictwo „TYTUŁ” © Copyright by Stefan Chwin

Niniejszy fragment utworu jest przeznaczony do celów promocyjnych i udostępniany bezpłatnie.

Wydanie w formacie mobi: ISBN 978-83-89859-37-2

Plik wygenerowany dnia: 11-12-2017

Spis treści

- Człowiek zbuntowany i skaza

- Rozszerzenia i dopowiedzi*

- Indeks

- Dlaczego napisałem książkę o „grzechu istnienia”?

- Książki Stefana Chwina

- Książki wydane nakładem Wydawnictwa „TYTUŁ”

- Notatki

Człowiek zbuntowany i skaza

Samobójstwo egzystencjalne, o którym będzie mowa w tej książce, to samobójstwo szczególne. Postać samobójcy egzystencjalnego – dzieło wyobrani pisarzy, artystów i filozofów – pojawia się w kulturze zachodniej ze zmienną intensywnością i dla wielu czytelników jest postacią niezrozumiałą[1]. Przez wiele dziesięcioleci potrafi trwać w utajeniu, przesunięta w głębokie tło zdarzeń, w pewnych jednak momentach historii silniej przyciąga uwagę twórców i odbiorców sztuki, a nawet staje się przedmiotem artystyczno-filozoficznych fascynacji. Dlaczego tak się dzieje – to znaczy z jakich przyczyn społecznych, historycznych i światopoglądowych postać ta staje się bardziej lub mniej widoczna w horyzoncie kultury oraz dlaczego samobójstwo egzystencjalne, jak na to wskazuje historia sztuki i filozofii, jest raczej "specjalnością" mężczyzn niż kobiet – to temat na osobną książkę[2]. Podobnie jak pytanie podstawowe: jaka jest właściwie funkcja antropologiczna mitu samobójstwa egzystencjalnego w kulturze ludzkiej? Dlaczego nasz gatunek stworzył tę postać i do czego mu była ona potrzebna?

Nie pokuszę się dawać odpowiedzi na te pytania. Mój zamiar jest dużo skromniejszy. Chcę przyjrzeć się, jak samobójca egzystencjalny myśli. Jakie przedstawia dowody na to, że życie jest niewarte życia, to znaczy, dlaczego życie odrzuca bezwarunkowo, przekonany, że żyć, to mieć na sumieniu niewybaczalny „grzech istnienia"[3].

Z pewnością każdy samobójca w mniejszym lub większym stopniu jest filozofem, nawet gdy nie ma w sobie nic z filozofa, samobójca egzystencjalny bywa jednak filozofem w sposób szczególny. Z tysięcy rozproszonych danych życiowego doświadczenia buduje swoją wizję świata w taki sposób, by stała się argumentem nie do zbicia, że istnienie jest niewarte istnienia. „Skoro świat jest właśnie t a k i, skoro struktura naszego ludzkiego istnienia, a więc i mojego własnego istnienia, na którą zostałem z niewiadomych powodów przez Kogoś czy Coś skazany, jest właśnie t a k a, odmawiam zgody na istnienie, bo reguły, wedle których m u s z ę istnieć, uważam za nie do przyjęcia".

Samobójca egzystencjalny ogarnia własne istnienie jednym całościującym spojrzeniem, zamyka je w jednej globalnej metaforze, potrafi więc przy swoich rozpoznaniach trwać uparcie, przekonany, że trafnie rozpoznał strukturę ludzkiego istnienia na Ziemi – i dlatego ma obowiązek ją odrzucić. Jest zadziwiająco odporny na wszelką racjonalną perswazję, na wszelkie „nie przesadzaj, to minie, czas leczy rany", bo czuje i w i e, jak rzeczy tego świata wyglądają naprawdę, dlatego bywa agresywny wobec tych, których posądza o grzech świadomego niewidzenia.

Dlatego ma skłonność do kategorycznych uogólnień. Budując swój obraz świata, dokonuje bezwzględnej selekcji. Z premedytacją pomija jasne strony istnienia. Czasem robi to z zemsty nad ludźmi. Zraniony w starciach z nimi, swoją wrogość wobec ludzkiego milieu przenosi na świat, uznając go za świat, w którym nie daje się żyć. Podporządkowany rytmowi samobójczej synekdochy, żarłocznego pars pro toto, uogólnia prywatną, najbardziej nawet chwilową traumę w globalną, światopoglądową wizję egzystencji „niemożliwej do zniesienia". Żarliwie gromadzi argumenty przeciwko życiu, wierzy bowiem w swoją – podejrzaną dla psychiatrów i ludzi rozsądnych – tanatyczną racjonalność.

Jest mistrzem w kolekcjonowaniu mankamentów istnienia. Gdy o nich mówi, bywa wymowny, natarczywy, a nawet natchniony. Z upodobania monochromatysta, uparcie zaciera różnice i półtony. Pogardliwie unosi brwi, gdy go upominają: „Daj spokój, myśl pozytywnie...". Dziwi się, że inni nie widzą tego, co – jak uważa – widać gołym okiem. Wierzy, że przejrzał świat i własną formę istnienia w świecie na wylot, to znaczy odkrył, dlaczego istnieć nie warto.

W swoich opiniach i pytaniach chętnie posuwa się za daleko. Lubi tonąć w niedobrych myślach. Cieszy go, gdy przyłapuje świat (i Boga – jeśli w Niego wierzy) in flagranti. To upajające wrażenie przyłapania Tego, który nas wpakował w to wszystko, daje mu poczucie niewiarygodnej mocy. Umieszcza go – złudnie – ponad światem (i Bogiem) – jako oskarżyciela, sędziego i wykonawcę wyroku w jednej osobie.

Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, nie jest jednak samobójcą z eseju Alberta Camusa Absurd i samobójstwo. Samobójca Camusa, porażony absurdalnością świata, zabija się, ponieważ uważa, że życie nie jest warte trudu, by je przeżyć. Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, ma też i inne jeszcze powody, by odrzucić życie.

Dla Camusa jasność widzenia egzystencji oznaczała porażającą jasność absurdu. Dla samobójcy egzystencjalnego jasność widzenia oznacza trudną do zniesienia jasność winy wbudowanej w sam fakt zgody na życie. Nie chodzi tylko o poczucie braku wyższej racji istnienia, przerażenie bezsensem codziennej krzątaniny czy bezcelowością naszych ziemskich cierpień, lecz także o fundamentalny l ę k p r z e d s k a z ą, o którym Camus w swoich rozważaniach nie wspominał.

Camusa fascynował fenomen buntu i poprzez pryzmat buntu Camus patrzył na samobójstwo. Nie interesował go żaden „grzech istnienia" jako szczególne doświadczenie winy wpisane w samą zgodę na życie, którego mogą doznawać zarówno ludzie religijni, jak i niewierzący – lecz absurd i samobójstwo jako odpowiedź na absurd.

Samobójca Camusa zabija się, bo odczuwa świat jako absurdalny, obcy, niekonieczny i raniący. Czuje, że świat zadaje mu cierpienie absurdalne, odbiera wolność i nie wiadomo czemu, skazuje go na śmierć. Samobójca egzystencjalny, o którym będzie mowa w tej książce, czuje, że to także on sam jest skazany na zadawanie cierpień światu, nawet jeśli bardzo pragnie tego uniknąć. To nie tylko świat (i Bóg, o ile istnieje) ponosi winę wobec człowieka, wzniecając fundamentalną niezgodę w ludzkim sercu. To także sam człowiek ponosi nieuchronną winę wobec świata i dlatego swój bunt zwraca nie tylko przeciwko światu (i Bogu), lecz i przeciwko sobie. Tego rodzaju winą Camus w swoich esejach się nie zajmował. Pasjonował go bunt, a nie grzech.

Motywy samobójcy egzystencjalnego nie dają się sprowadzić do buntu w Camusowskim sensie. Aby się o tym przekonać, wystarczy jeden przykład, tyleż archaiczny, co najzupełniej współczesny.

Gnostykom chrześcijańskim oraz ich duchowym spadkobiercom, o których będzie mowa w tej książce, sen z oczu spędzał obraz Jezusa jako istoty cielesnej, ale ten obraz, wielorako powiązany z problematyką samobójstwa egzystencjalnego, nie zajął uwagi Camusa. To tylko oni – chrześcijańscy gnostycy różnych odcieni i ich dalsi oraz bliżsi spadkobiercy – stawiali fundamentalne i nieskończenie drastyczne pytanie: Czy możliwe jest przeżyć życie na Ziemi, nie krzywdząc innego życia? I czy Jezus – uosobienie świętości i absolutnej bezgrzeszności – żyjąc na Ziemi jako cielesny Bóg-człowiek potrafił przeżyć życie, nie krzywdząc innego życia? Czy raczej i On także – skoro zgodził się na istnienie w ludzkim ciele i w materialnym świecie rządzonym twardymi prawami przyrody – miał, jak my wszyscy, na sumieniu „grzech istnienia"? I jeśli cierpiał na krzyżu, czy cierpiał także dlatego, że godząc się na ziemskie życie w ludzkim ciele, m u s i a ł jeść zabite zwierzęta i rośliny, żeby utrzymać się przy życiu, skazany przez Jahwe na współ-udział w ich ziemskim zabijaniu? Czy jako człowiek cielesny mógł pozostać absolutnie czysty, bez jakiejkolwiek winy i skazy, skoro żył na Ziemi wedle praw materialnego świata, to znaczy czując głód i pragnienie, które m u s i a ł zaspokajać, aby żyć? Czy kiedy w chwili śmierci żalił się, że Bóg Go opuścił, żalił się także na to, że za Jego cielesny pobyt na Ziemi m u s i a ł y z mocy twardych wyroków Jahwe zapłacić swoim cierpieniem i życiem setki zabitych zwierząt?

Gnostyków przerażał obraz Jezusa, który na uczcie w Kanie Galilejskiej rozrywa palcami i wkłada do ust pieczone mięso zabitych zwierząt. Jezus jedzący mięso – ten obraz rujnował podstawę ich światopoglądu. Ale tym obrazem nie przejmował się ani Camus, ani nie przejmowała się i nadal nie przejmuje się większość chrześcijan. Tego obrazu będzie konsekwentnie unikać św. Augustyn w swojej teologii. Ikonografia chrześcijańska chętnie będzie przedstawiała Jezusa łamiącego biały chleb na białym obrusie, ale nigdy nie przedstawi Jezusa przy biesiadnym stole, na którego palcach czerwieni się krew smacznie przyrządzonych zwierząt, które zostały zarżnięte nożem przed ucztą weselną.

A Hiob? – takie pytanie do tych pytań dorzucali gnostycy – Czy i on – ten wzór absolutnej czystości i pokory w znoszeniu cierpień, to uosobienie cierpiącej niewinności – był naprawdę niewinny i bezgrzeszny, skoro zabijał rośliny, ptaki i owce, a także setki wołów, uśmiercając je przed Bożym ołtarzem na chwałę Pana? Czy ta wzniosła Hiobowa pobożność z tasakiem w ręku, na którym lśniła zwierzęca krew, mogła być naprawdę bezgrzeszna, to znaczy święta? I czy prawdziwym Bogiem może być Bóg, którego cieszą krwawe ofiary z zabitych zwierząt składane na Jego cześć przez pobożnego Abla i innych pobożnych? A może – dodawali do tych pytań donatyści, chrześcijańscy gnostycy z IV wieku – Jezus wcale nie miał takiego samego ciała jak wszyscy ludzie, może miał tylko ciało pozorne, czysto duchowe, niematerialne i jeśli spożywał ziemskie pokarmy, tak jak my je spożywamy, to spożywał je równie pozornie, jak tylko pozornie cierpiał na krzyżu, więc nie mógł mieć na sumieniu żadnego „grzechu istnienia"?

Wszystkie te niepokojące obrazy winy i skazy, splecione z paradoksalnymi pytaniami, rodzącymi się na przecięciu religii, filozofii, etyki, które współtworzyły filozoficzno-wyobrażeniową podstawę idei samobójstwa egzystencjalnego, nie znalazły dla siebie miejsca w rozważaniach Camusa i w rozważaniach wielu innych myślicieli, nie tylko chrześcijańskich. Camus wolał tych spraw nie dotykać.

Punktem wyjścia samobójstwa egzystencjalnego, o którym będzie mowa w tej książce, jest wrażenie zamknięcia w ciasnym wnętrzu kosmosu, dotkliwie doznawane przez człowieka. Samobójca egzystencjalny ma takie wrażenie nawet wówczas, gdy stoi pod rozgwieżdżonym niebem na krawędzi nadmorskiego urwiska i patrzy w bezkresny horyzont oceanu. Uwięziony – jak to odbiera – w ślepej klatce istnienia, dotknięty do żywego skandalem własnej egzystencji, do której został, nie wiedzieć czemu, przymuszony, boleśnie odczuwa, że wszystko, czym jest otoczony, ogranicza go i rani. Ale czuje też – to druga strona jego egzystencjalnego doświadczenia – że samą swoją obecnością w świecie – każdym gestem, a nawet każdym oddechem – rani to, co go otacza.

Zupełna i bezwarunkowa negacja, wpisana w każdy jego gest, może mieć źródła moralne. Samobójstwo egzystencjalne wyrasta wtedy z oskarżenia świata o nikczemną, raniącą strukturę, której wrażliwa dusza nie jest w stanie znieść. Ale obok tego wyrasta ono także z oskarżenia samego siebie o nikczemną zgodę na własną obecność w świecie, która jest nieuchronnie raniąca dla świata. Jego podłożem bywa metafizyczna „choroba" skóry, alergiczna reakcja na „poparzenie" i „zabrudzenie" ciała i duszy przez świat – najzupełniej cielesny skurcz wszechobejmującej odrazy, gdy czujemy, że świat nas d o t y k a. Bywają samobójcy egzystencjalni, którzy mają wszystkie nerwy na wierzchu. Tak jakby nie mieli skóry. Nawet powiew wiatru potrafi ich zranić. Ale obok tego podłożem samobójstwa egzystencjalnego bywa też dojmujące wrażenie nieskończonej bolesności świata, który jawi się samobójcy jako równie ranliwy jak człowiek istniejący w świecie.

Dlaczego i kiedy c a ł y świat może budzić takie odczucia? Co trzeba w nim ujrzeć, by doznać go w taki sposób? Jakich to operacji symbolicznych musi samobójca egzystencjalny dokonać, by z milionów chwil własnego istnienia na Ziemi złożyć globalny obraz egzystencji, który wyzwala tak silną negatywną reakcję – popychającą w śmierć? Samobójstwo egzystencjalne jest nie tylko wyrazem chęci zabicia samego siebie, jest także aktem niezgody na nieskończoną całość bytu, w której – jak to odczuwa samobójca – m u s i m y na mocy niepojętych, narzuconych nam praw (do czasu) istnieć.

Najbardziej egoistyczny samobójca egzystencjalny jest zatem altruistą, bo kiedy odrzuca własne istnienie, to znaczy warunki, na jakich kazano mu w świecie istnieć, w swoim odczuciu odrzuca także całość, która – jak sądzi – podobne cierpienie zadaje także innym istnieniom. Zwracając się przeciwko samemu sobie, występuje jako reprezentant wszystkich bytów, które – jak chce wierzyć – dotkliwie c i e r p i ą w ł a s n e i s t n i e n i e, to znaczy podobnie jak on źle się czują w świecie nie tylko dlatego, że są ofiarami cierpień, jakie świat im zadaje, lecz także dlatego, że same czują się skazane na nieuchronne zadawanie cierpień.

Pisarze chętnie czynią zeń postać emblematyczną. Samobójca egzystencjalny zabija siebie – czy pragnie siebie zabić – nie tylko jako on sam, pojedynczy człowiek ze swoimi indywidualnymi zmartwieniami. Odbiera sobie życie także w akcie niezgody na warunki istnienia narzucone każdej ludzkiej istocie przez Kogoś lub Coś, co wyłoniło nas z nicości, by po jakimś czasie zepchnąć nas w nicość. Jeśli pretensje, jakie ma do świata, zgłasza wyłącznie we własnym imieniu, przestaje być samobójcą egzystencjalnym. Nie mówi nigdy: „J a tego nie mogę znieść". Mówi: „C z ł o w i e k tego nie może znieść". Jest w swoich oczach wcieleniem dotkniętej do żywego ludzkości, dlatego czuje w sobie niepojętą dla zewnętrznego obserwatora dumę z niezgody, odrzucając to, co w kondycji ludzkiej powszechne i przez większość ludzi pogodzonych z istnieniem uznawane za zwykłe, konieczne i nieuniknione. Wierzy, że wyraża protest nie tylko własny, choć często ludzie, w których imieniu – jak chce wierzyć – wyraża niezgodę, wcale nie podzielają jego odczuć.

Ale czasem w swojej niezgodzie idzie jeszcze dalej. Nie zgadza się na reguły istnienia, które, jak uważa, określają nie tylko byt człowieka, lecz także byt innych istot, które ludźmi nie są. Niezdolny do obojętności potrzebnej do życia, potrafi wystąpić więc w imieniu zwierząt, a nawet roślin, które, jak to odczuwa, dotkliwie cierpią – razem z nim – dokładnie ten sam co on ból istnienia, skazane przez Kogoś lub Coś na dotkliwy pobyt na Ziemi. Widzi w nich istoty przymuszone do istnienia na niegodziwych warunkach, które sam uznaje za niegodziwe. Odrzucając istnienie, jest więc sobą i zarazem nie-sobą, czymś mniej i czymś więcej niż sobą, obrazem ludzkiej kondycji, która nie zgadza się na samą siebie, ale także obrazem cierpiącej całości istnienia, które – jak mniema – boleśnie odczuwa narzuconą wszystkim bytom podstawową formę obecności w świecie jako niemożliwą do przyjęcia. Ma w sobie nie tylko swój gniew własny, ale też gniew zwierząt i roślin, które w swojej niemocie, pozbawione możliwości wymówienia tego, co, jak uważa, powinno zostać wymówione, znoszą swoje istnienie w ciszy, zamknięte na zawsze w klatce zupełnego milczenia.

Jeśli jest ateistą, nie ma złudzeń. Wie, że stworzyły go obojętne, pozbawione świadomości, przyrodnicze mechanizmy świata, ale uznaje to za obciążające dla świata, bo mechanizmy te uważa za bezrozumne i nikczemne, albo przynajmniej skandalicznie niepojęte. Jakie prawo – pyta – miała natura mnie stworzyć, to znaczy zmusić do istnienia? Sam uważa ją za matkę nieczułą i bezlitosną. Jeśli kieruje ku sobie nóż, to końcem ostrza chce dosięgnąć Czegoś, co nas, ludzi i wszystkie inne istoty żywe stwarza i wrzuca w istnienie. Wieszając się, swoją stopą odpycha od siebie całą kulę ziemską, chociaż w rzeczywistości odpycha tylko odrapane krzesło, na którym chwiejnie stoi.

Ale zawsze zaczyna od grzechu filozofowania, to znaczy starannie bądź w panicznym popłochu gromadzi obiektywne – jak uważa – argumenty przeciwko istnieniu.

Tworzy katalog tego, co w istnieniu nie do zniesienia.

Jakie to „rzeczy nie do zniesienia" musi ujrzeć z całą ostrością, by istnienie uznać za niewarte istnienia?

Nikt z realnych, przytomnych ludzi raczej nie podcina sobie żył z powodu upokorzenia faktem, że aby żyć, wszyscy musimy zabijać i pożerać inne istoty żywe. Nikt raczej nie wiesza się dlatego, że czuje się bezlitośnie przymuszany do istnienia przez jakąś niepojętą dla nas, obcą siłę – Boga, Naturę, albo Coś Jeszcze Gorszego – przed którą nie jest w stanie się obronić. Nikt raczej nie strzela sobie w serce dlatego, że nie jest w stanie istnieć na Ziemi tak jak istnieje Bóg. Nikt raczej nie skacze z mostu dlatego, że płodząc dziecko, w swoim mniemaniu nieuchronnie skazuje je – i całe pokolenia, które zrodzą się z jego potomstwa – na absurdalną mękę życia, udrękę oczekiwania na ból, umieranie i śmierć oraz zadawanie cierpień innym istnieniom, głęboko przekonany, że płodzić to p r z e k a z y w a ć s k a z ę.

W realnym życiu takich ludzi raczej nie ma, a jednak samobójstwo egzystencjalne, którego powody tak właśnie czasem się przedstawiają, towarzyszy nam jako zagadkowa, czasem trudna do pojęcia alternatywa od wielu stuleci i pewnie nie przestanie nam towarzyszyć nigdy. W tym sensie jest ono ważnym tematem europejskiej kultury. Skupiają się w nim sprawy dużo ogólniejsze niż zwykle sądzimy. Nie da się go po prostu zepchnąć na margines intelektualnego ekscentryzmu.

Dlaczego zatem można zabić się bez powodu? Istnieje tysiąc powodów, by zabić się bez powodu.

Wielu myślicieli i badaczy uważa, że refleksja filozoficzna odgrywa w samobójstwie rolę marginesową, albo zupełnie żadną[4].

Pośród myślicieli, którzy życiu odmawiają sensu, prócz Kiriłłowa, który należy do literatury, Peregrinusa, który należy do legendy oraz Julesa Lequiera, który pozostaje w sferze domysłu, żaden nie posunął swej logiki do tego, by wyrzec się życia

– pisał Camus i choć dodawał wprawdzie: „człowiek rzadko zabija się z refleksji (taka hipoteza nie jest jednak wykluczona)", chyba nie bardzo wierzył, że można zabić się z powodu myśli[5].

Psychologowie podzielają ten sceptycyzm, to znaczy raczej nie wierzą, by w realnym świecie zdarzały się samobójstwa, których głównym powodem mogło być filozoficzne rozpoznanie podstawowych mankamentów ludzkiego istnienia[6].

Wbrew jednak takim opiniom psychologów samobójstwo egzystencjalne, którego początkiem jest radykalny ruch filozofującej myśli, stało się jednym z wielkich archetypów nowoczesnej wyobraźni[7]. Kreując postacie samobójców egzystencjalnych pisarze, artyści i filozofowie starali się dociec, jak śmierć rodzi się nie tylko z życiowych kłopotów, w jakie co jakiś czas popadamy, ale też z „przeklętych pytań", które ludzkość stawia uparcie od tysięcy lat. „Zacząć myśleć to być podkopywanym" – pisał Camus. – Prawdziwie ważne pytania filozoficzne „grożą śmiercią" lub „zwielokrotniają pasję życia"[8].

Jakie to więc „pytania grożące śmiercią" stawiała literatura europejska, konstruując postać samobójcy egzystencjalnego? Jakie sensy nadawała idei „grzechu istnienia"?

Historia samobójstwa egzystencjalnego to w dużym stopniu historia sporu europejskiej literatury i refleksji filozoficznej ze św. Augustynem i jego antropologią moralną, w której kategoria „grzechu istnienia" została zanegowana radykalnie. Dlaczego doszło do tego sporu i jakie formy przybierał on w sztuce i literaturze – to jeden z tematów tej książki. Ale zanim do tego tematu dojdziemy, przyjrzyjmy się, jak o samobójstwie myślała kultura antyczna, do której św. Augustyn odniósł się w swoich rozważaniach nad życiem i śmiercią.

(Pełna wersja utworu dostępna jest na stronie
Księgarni Internetowej Wydawnictwa "TYTUŁ")

Rozszerzenia i dopowiedzi*

* Część ta zawiera nie tylko przypisy i konieczne objaśnienia bibliograficzne, lecz także pomysły, rozwinięcia, pytania, wypisy z materiałów źródłowych, obszerne cytaty, które – jak uznałem – nie powinny obciążać wywodu głównego, dlatego znalazły się tutaj, w osobnym dziale, jako informacyjno-interpretacyjne dopełnienie głównej linii rozumowania.

Sam lubię czytać takie rzeczy „na wyrywki" i zwykle właśnie od tego zaczynam lekturę książek innych autorów, więc może są czytelnicy, którzy – podobnie jak ja – też lubią wędrować po tego rodzaju małych labiryntach, złożonych drobniejszą czcionką.

Nie miałbym więc nic przeciwko temu, jeśliby lekturę mojej książki od tej właśnie części zaczynano – jako rozejrzenie się w konstelacji tematów, nazwisk, idei, interpretacyjnych sugestii i problemów, które są poruszane w części głównej.

Indeks

Abimglech

Achitofel

Addison Joseph

Ajschylos

Aldini Giovanni

Aleksander I Romanow, car Rosji

Aleksander II Romanow, car Rosji

Alvarez Alfred

Ambroży, św.

Arnim Ludwig Achim von

Arystoteles

Atanazy Wielki, św.

Augustyn św., Augustyn z Hippony, św. Augustyn Aureliusz, łac. Aurelius Augustinus

Baczko Bronisław

Bakunin Michaił Aleksandrowicz

Baudelaire Charles Pierre

Beckett Samuel

Bielinski Wissarion Grigoriewicz

Blake William

Bocheński Jacek

Brandys Kazimierz

Brown Mellor James

Brown Peter Robert Lamont

Bruno św.

Brutus Lucius Iunius B.

Buckland William

Buff Charlotte Sophie Henriette

Buffon Georges Leclerc

Bugg George

Bulow Eduard von, Byron George Gordon

Cabet Etienne

Calderón de la Barca

Camus Albert

Cezar Gajusz Juliusz, Caius Iulius Caesar

Chalmers Thomas

Chatterton Thomas

Chrystus, Jezus z Nazaretu

Condillac Etienne Bonnot de

Conrad, właśc. Teodor Józef Korzeniowski

Conybeare William Daniel

Cuvier Georges

Cyceron, Marcus Tullius Cicero

Czernyszewski Nikołaj Gawriłowicz

Daniłowski Gustaw

Darwin Charles Robert

Darwin Erasmus

Davy sir Humphry Bartholomew

Dilthey Wilhelm

Dioklecjan, Caius Aurelius Valerius Diocletianus

Donat z Kartaginy, Donatus z Casae Nigra

Donne John

Dostojewska Anna Grigoriewna

Dostojewski Fiodor Michajłowicz

Dumas Jean

Durkheim Emile

Eleazar ben Jair

Empedokles z Akragas

Epiktet z Hierapolis

Epikur

Eurypides

Eutyches

Ezaw, syn Izaaka i Rebeki

Faldoni Gian

Feuerbach Ludwig Andreas

Flawiusz Józef

Flawiusz Silva Lucjusz

Fontenelle Bernard le Bovier de

Formey Johann Heinrich Samuel

Fourier Jean Baptiste Joseph

Franklin Benjamin

Freud Sigmund

Friedrich Caspar David

Friedrich von Hessen-Homburg,

Fryderyk, książę Homburgu

Gałczyński Konstanty Ildefons

Galeriusz, Caius Galerius Valerius Maximianus

Galvani Luigi

Garczyński Stefan

Garrison Elise P.

Gaudencjusz z Brescii, Gaudenty

Godebski Cyprian

Godwin, rodzina

Goethe Johann Wolfgang

Gombrowicz Witold

Gomułka Władysław

Gosse Philip Henry

Grass Gunter

Guitton Jean

Hegel Georg Wilhelm Friedrich

Hegezjasz z Cyreny, Hegesias Peisithanatos

Heraklit z Efezu

Herbert Zbigniew

Hercen (Herzen) Aleksander

Iwanowicz

Hermani Berthold Herodot z Halikarnasu

Hieronim ze Strydonu, św.

Hitchcock Edward

Holbach Paul Henry Thiry d'

Holbein Hans

Homer

Horacy, Quintus Horatius Flaccus

Humboldt Aleksander von

Hume David

Hutton James

Jan Paweł II, właśc. Karol Wojtyła

Jan św.

Jerusalem Karl Wilhelm

Jezus, zob. Chrystus

Johnston Alexander Keith

Jonas Hans

Judasz Iszkariot, Judasz z Kariotu

Justynian I Wielki

Kant Immanuel

Karakozow Dmitrij Władimirowicz

Katon Młodszy Utyceński, Marcus Porcius Cato Uticensis

Kestner Albert

Kiekiernicki Piotr

Kleist Heinrich von

Kleist Maria von

Kleist Ulryka von

Klemens Aleksandryjski, Klemens z Aleksandrii, Titus Flavius Clemens, św.

Kniażnin Jakow Borysowicz

Konstanty, Wielki Książę

Konstantyn Wielki , Flavius

Valerius Constantinus

Konwicki Tadeusz

Korach

Kościuszko Tadeusz

Kowalczykowa Alina

Krafft-Ebing Richard Freicherr

Krag Erik

Krasicki Ignacy

Krassus, Marcus Licinius Crassus

Lavater Johann Kaspar

Leonidas, król Sparty

Lermontow Michaił Juriewicz

Levittoux Karol

Lorrain Claude, właśc. Claude Gellee

Łotman Jurij Michajłowicz

Lucacs Gyorgy

Lucretius Tricipitinus, Spurius

Lukian z Samosaty

Manes, Mani, Manicheusz

Marchocki Ignacy Ścibor

Marcjon z Synope

Maria, matka Jezusa

Markowska Wanda

Mateusz św.

Mendelssohn Moses

Mettrie Julien Offray de La

Michał Anioł, Michelangolo di Ludovico Buonarotti Simoni

Michał św.

Mickiewicz Adam

Miller Hugh

Miłosz Czesław

Milton John

Montaigne Michel de

Montesquieu Charles Louis de,

Monteskiusz

Moor Charles

Morelowski Józef

Morris Max

Mrożek Sławomir

Muller Zofia

Murray Alexander

Mycerinus, faraon

Myszor Wincenty

Napoleon I Bonaparte

Neron Paulina, żona Nerona Neron, Claudius Caesar Drusus

Germanicus

Nerval Gerard de

Newton Isaak

Niemcewicz Jan Ursyn

Nietzsche Friedrich

Nobile Nancy

Novalis, Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hadenberg

Ogariow Elżbieta

Ordon Juliusz Konstanty

Orsini Felice

Orygenes

Otton, cesarz

Pantines

Parker Robert

Pawłow Iwan Pietrowicz

Peguilhen Ernest Fryderyk

Pelagia św.

Pelagiusz

Penn Granville

Peregrinus Proteus

Phillips Perry G.

Piasecki Bolesław

Pietraszewski, Michaił Wasiliewicz Butaszewicz-Pietraszewski

Piłsudski Józef

Piotrowski Rufin

Pitagoras

Platon

Pliniusz, Caius Plinius Secundus

Plutarch z Cheronei

Pompejusz Wielki, Cnaeus

Pompeuius Magnus

Potocka Konstancja

Potocki Jan

Priestley Joseph

Prometeusz

Prus Bolesław

Przybylski Ryszard

Ptolemeusz Makron

Radicati Alberto

Radiszczew Aleksandr Nikołajewicz

Rahn Otto

Razjasz

Regulus Marek Atilius

Rejman Zofia

Reytan Tadeusz

Robeck Johann

Robinet Jean Baptiste Rene

Rodd Thomas

Rousseau Jan Jakub

Runciman Steven

Runge Phillip Otto

Samson

Sardanapal

Sartre Jean Paul

Saul, król Izraela

Schiller Johann Christoph

Friedrich von

Schopenhauer Arthur

Sedgwick Adam

Seneka Lucius Anneus

Shelley Mary

Shelley Percy Bysshe

Sienkiewicz Henryk

Słowacki Juliusz

Smith John Augustus

Smith John Pye

Sofokles

Sokrates

Solon

Sołowiow Wsiewołod

Spitznagel Ludwig

Stael-Holstein Anne Louise

Germaine de

Stimming

Stirner Max

Strug Andrzej

Suchodolski Rajnold

Sumner John Bird

Szekspir William, Shakespeare

Szymborska Wisława

Tarkwiniusz, Lucius Tarquinius Sperbus

Tertulian, Quintus Septimus Florens Tertulianus

Tomasz z Akwinu św.

Tukidydes

Tyrmand Leopold

Vigny Alfred de

Vogel Adolfina Henrietta

Volta Alessandro

Wałęsa Lech

Wasilewski Edmund

Wat Aleksander

Weitling Wilhelm

Wergiliusz, Publius Vergilus Maro

Wielopolski Aleksander

Wilbrandt Adolf

Wilde Oskar

Winckelmann Johann Joachim

Winkelried Arnold von

Wiseman Nicolas Patrick

Witkacy, Stanisław Ignacy Witkiewicz

Witwicki Stefan

Wollstonecraft Mary

Wollstonecraft Clara

Wollstonecraft Clara Evelina

Wollstonecraft Percy Florence

Wollstonecraft William

Woronicz Jan Paweł

Wyszyński Stefan

Zalesiński Jarosław

Zawieyski Jerzy

Zenge Wilhelmina von

Zenon z Kitionu

Żeromski Stefan

Zieliński Gustaw

Zmorski Roman

Dlaczego napisałem książkę o „grzechu istnienia”?

Może dlatego, że sprawa „grzechu istnienia" zajmowała mnie już od wczesnej młodości, a potem stała się jedną z ważniejszych spraw mojego pisarstwa, bo bez „grzechu istnienia" moje eseje i powieści są właściwie nie do końca zrozumiałe?

Myślę, że książka ta powstała też z poczucia inności. W latach młodości – a i w latach późniejszych – pośród przyjaciół i znajomych, bliższych i dalszych, nie spotkałem właściwie nikogo, kto przejmowałby się jakimś „grzechem istnienia". Byłem więc w swoich odczuciach sam. Dzisiaj zresztą też mam poczucie, że napisałem książkę o paru dla mnie ważnych sprawach, które aktualnie nie obchodzą prawie nikogo.

Literatura pozwoliła mi jednak uwierzyć, że w swoich odczuciach nie byłem zupełnie sam. Poznając ją, poznawałem dusze, które mniej lub bardziej przejmowały się tym, czym ja się przejmowałem. Odkryłem, że nasze bractwo – rozproszone w czasie i przestrzeni, nawołujące się jak wędrowcy w ciemnym lesie – choć niezbyt liczne, nie jest znów wcale tak małe czy nieznaczne. Natrafiałem na pisarzy z różnych miejsc i epok, dla których sprawa „grzechu istnienia" była ważna czy przynajmniej interesująca.

Jak odkryłem w sobie „grzech istnienia"? Chyba już w dzieciństwie. Obserwując zabijanie zwierząt – i zupełny spokój ludzi przy tej robocie. W tamtym czasie zerwałem z paroma kolegami, którzy znajdowali przyjemność w dręczeniu zwierząt. Pamiętam dobrze, jak krzyżowali je żywcem, przybijając gwoździami za rozpięte łapy do wrót stodoły. Do dziś słyszę śmiech dzieci, które się przy tym świetnie bawiły.

Mnie nie bawiło to wcale. Ale najważniejszy był spokój i zwyczajność zabijania u dorosłych. Prawdziwym szokiem było dla mnie, kiedy pierwszy raz w życiu przekroczyłem próg sklepu rzeźniczego. Byłem paroletnim chłopcem, ale już wystarczająco dużym, by załatwić coś samodzielnie, więc wysłano mnie z banknotem w garści „po mięso". Sprawa zwykła, nic nadzwyczajnego. Sklep rzeźniczy był chłodny. Ściany wykafelkowane na biało do sufitu jak w niemieckiej łazience. Niklowane haki na metalowej listwie. Drewniany pień nasiąknięty czymś ciemnym. Porąbane i pocięte ciała zwierząt, a przy ladzie zupełnie spokojny tłum istot ludzkich, które czekały na swój krwawy kawałek do zawinięcia w pergaminowy papier. Lada z lastryko, zimna, mokra, przecierana ścierką lepką od krwi. Wytrzeszczone oko w świńskiej głowie, leżącej na porcelitowym półmisku. Okropne było jednak nie tylko to, że wszyscy traktowali to jako rzecz najzwyklejszą. Rozmowy były nieśpieszne, z żarcikami, plotkami. Włosy ondulowane. Usta wilgotne. Kropelki potu na karku. Dużo okropniejsze było uświadomienie sobie, że jestem jednych z nich. Że należę do tego samego gatunku. Że za parę lat będę taki sam. Że utracę święty dar zdziwienia i przerażenia.

Żyłem na obrzeżach miasta, w starej dzielnicy, pełnej drzew, gołębników i domów ze śladami wojny, gdzie życie toczyło się dziewiętnastowiecznym trybem. Wszystko było na widoku. Zwierzęta żyły w ogrodach, stajniach, chlewach i na podwórkach. Były wszędzie obecne. Przemiana żywej istoty w garść krwawych kawałków do zjedzenia, krojonych cienkim nożem w lodowni na zapleczu sklepu rzeźniczego – była zawsze wstrząsem. Chodziliśmy tam podglądać rzeźnika przy pracy. Z lekkim dreszczem na plecach. Jego obojętna, zmęczona twarz z rudawym wąsikiem pod bulwą nosa mogła się przyśnić.

Najpierw myślałem o współczuciu. Nie potrafiłem myśleć o zwierzętach jako o żywym, poruszającym się pokarmie, który w stosownym czasie powinien trafić na stół. Kiedy widziałem człowieka bijącego psa, który skowyczał gorzej niż poparzone dziecko, wszystko we mnie zamierało. Cierpienie zwierząt wydawało mi się okropniejsze niż cierpienie ludzi. Na przykład męka psa skazanego na dożywocie, przywiązanego drutem za szyję do drewnianej budy. Nieopatrywanie ran pokaleczonego zwierzęcia, które jątrzyły się w ciepłym słońcu. Pusta, blaszana miska na wodę i język wywieszony z pragnienia. Widok much w otwartym, wilgotnym oku. Smaganie batem po pęcinach krów pędzonych na pastwisko.

Straszne było nie to, że ból jest zadawany przez głupią nieuwagę, senność, niedbałość, złość, bezmyślną podłość. Straszne było odkrycie, że nie da się tego wszystkiego zmienić. Że to m u s i b y ć. Że to jest twardy rdzeń życia. Że ludzie zawsze będą zabijać zwierzęta, bo tak już jest. I że ja biorę w tym udział, zjadając to, co ze zwierząt robi rzeźnik, gdy zabija je uderzeniem siekiery w n a s z y m imieniu, tak żebyśmy mieli czyste ręce, a potem owija zbrodnię w pergaminowy papier.

Już wtedy wiedziałem, że niczego nie zmienią szlachetne wezwania, by polepszyć los zwierząt, nie bić, nie dręczyć. Zabijanie zajęcy widywałem na pustych polach dawnego lotniska Luftwaffe między Wrzeszczem a Jelitkowem. Myśliwi ze strzelbami, psy gończe, uciekający panicznie szarak, który śmiesznie podskakiwał trafiony kulą, a potem wisiał na klamce okna z zaschniętą krwią w nosie. Niektórzy oburzali się na myśliwych, potępiając nikczemny sport. Byli też tacy, co nie brali mięsa do ust. Ale już wtedy wiedziałem, że to wszystko niczego nie zmieni w ogólnym obrazie sytuacji. Że tak jak jest, będzie zawsze.

Odsłaniała się przede mną struktura świata, maskowana na różne sposoby przez dorosłych. Zimna i podła. Wiarę w to, że ludzie kiedyś przestaną zabijać zwierzęta, wkładałem między bajki. Że wyzwoleni z mięsożerności będą jedli tylko warzywa i zieleninę. Poza tym – taka myśl przyszła mi do głowy – czy zielenina nie jest tak samo żywa jak zwierzęta? Jakaż tu właściwie różnica? Wegetarianie tylko się oszukują. Aby żyć, trzeba zabijać życie.

Potępianie myśliwych uważałem za komedię hipokryzji. Ci, którzy krzywili się na zabijanie dzikich zwierząt strzałem ze sztucera, byli najzupełniej spokojnymi klientami sklepów mięsnych. Nic im to nie przeszkadzało. Zresztą przyszło mi do głowy, że myśliwi właściwie czynią dobro. Ofiarowują zwierzętom błyskawiczną, fachową śmierć, która jest dużo lepsza od rozwlekłej śmierci naturalnej czy odrażającej śmierci „hodowlanej". Śmierć krótka jak mgnienie oka, kiedy nawet nie zdążysz wiedzieć, że umierasz – to na tym świecie wcale nie tak mało.

Wszystko to komplikowało moje stosunki z Bogiem i księdzem-katechetą. Nigdy nie usłyszałem w kościele, że trzeba się spowiadać z tego, że się uderzyło czy zraniło zwierzę. Agresję międzyludzką należało karać. Bóg zakazywał zabijania człowieka przez człowieka. Ale wobec zwierząt można było właściwie sobie pozwolić na wszystko. Oczywiście mówiono nam, że niepotrzebne dręczenie zwierząt jest „nieładne". Ale sprawa zabijania zwierząt – i roślin – ani razu nie stanęła na lekcji religii. Spokojny, pogodny ksiądz nic sobie z tego nie robił. W końcu Biblia niczego nie zakazywała. Przeciwnie: nawet zalecała krwawe ofiary z zarżniętego baranka.

Ale najstraszniejsze były widoki przemysłowej hodowli zwierząt. Grzechy myśliwych były przy tym po prostu śmieszne. Długie, kryte papą baraki z małymi okienkami, cuchnące nawozem, z których dobiegały jęki. Tysiące zwierząt stłoczonych w betonowych boksach – na całe życie. Istoty z wyrokiem śmierci, które nigdy nie widziały słońca i nieba. Tuczone na siłę. Bite. Popychane. Szlachtowane.

I do tego ta świadomość, że tak jest na całym świecie. I że to jest normalne, naturalne. Okrucieństwo wobec zwierząt, nad którym lamentują humanitaryści, to była sprawa drugorzędna. Dużo ważniejsze było pytanie, dlaczego Ktoś stworzył to wszystko w taki sposób? Kim On jest, jeśli wszystko tak stworzył? I o co Mu chodziło, że tak stworzył?

Nie trzeba tu było czytać żadnych gnostyków. Wystarczyło patrzeć i widzieć. Ale ze zdumieniem, które – przyznam – nie było przyjemne, spostrzegłem, że takich, których to dziwi, jest garstka. Nikt – przynajmniej tak wyglądało – nie wstydził się, że b i e r z e u d z i a ł.

Tak właśnie rodzi się poczucie „grzechu istnienia". Bez żadnych filozoficznych dywagacji. Podstawą jest irracjonalny odruch wstydu. Dziwny odruch wstydu i niezgody na to, kim jesteśmy. A także niezgoda na całość, w której jesteśmy. I niedorzeczna pretensja, dlaczego Ktoś nas w to wszystko wpakował, nie wiadomo po co i dlaczego.

Prowadziło to do najbardziej grzesznej myśli, jaka przyszła mi wtedy do głowy: że my wszyscy – ludzie zamieszkujący Ziemię – jesteśmy lepsi od Boga, bo to nie my stworzyliśmy coś tak strasznego jak wszechświat. Że każdy z nas – nawet najgorszy – jest od Boga lepszy, bo nie stworzył czegoś równie potwornego. Konsekwencją takiej myśli było absolutne przerażenie, bunt, odraza, sprzeciw, niechęć, strach, lęk i pragnienie ucieczki. To znaczy niebrania udziału w niczym. Zupełnej nieobecności. Wypisania się z życia.

Nie były to dobre myśli, ale miały w sobie mroczną słodycz i nie wiadomo czemu, dawały niezwykłą siłę. Nawet gdybym zrobił coś najgorszego, nigdy nie przerosnę Boga w złem. Nasze ludzkie grzechy są śmieszne przy czymś tak okropnym jak grzech stworzenia wszechświata. Do dziś uważam, że astronomia jest najstraszniejszą z nauk. To, co mówią teleskopy wycelowane w czarną pustkę nieba, odbiera wszelką nadzieję.

Były też niedobre konsekwencje społeczne tego rodzaju myśli. Zacząłem lekceważyć tych, którzy „grzech istnienia" mają za nic, którzy nie zawracają sobie nim głowy nawet przez chwilę. Pewnie nie miałem racji, bo wcale nie jest tak mało ludzi, którzy w głębi ducha czują, że ze światem „coś jest mocno nie tak" i że fundament naszego istnienia jest dość paskudny, tylko starają się o tym nie myśleć zbyt wiele.

Potem doszły do tego inne rzeczy, o których nie chcę tu mówić. Byłem dorosły. Zaczęły się kłopoty z ciałem, lęki, wstręty, sprzeciwy, przymusy. Sporo śladów tego jest w moich książkach. Ale w jakiejś chwili poczucie „grzeszności istnienia" wydało mi się interesujące artystycznie. Zbadać je. Uchwycić. Opisać. Zobrazować. Zwiedzić tę mroczną, odwiedzaną przez w y b r a n y c h, krainę urazów i niepokojów dlatego, że paradoksalna, złożona, tajemnicza, niezrozumiała, odpychająca, pociągająca, dziwna, przerażająca i zachwycająca. Człowiek, który miał poczucie grzeszności własnego istnienia, wydawał mi się dużo ciekawszy od człowieka, który takiego poczucia nie miał. Dusza z kłopotami jest zresztą dla pisarza dużo bardziej zajmująca niż dusza bez kłopotów.

Do spraw tych powróciłem w Hanemannie, Esther, Kartkach z dziennika, gdzie „grzech istnienia" spotkał się z tematem samobójstwa, co było, jak myślę, najzupełniej naturalne i musiało kiedyś nastąpić.

Na książkę Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni oraz książkę Samobójstwo i grzech istnienia złożyły się wykłady, jakie wygłosiłem w latach dziewięćdziesiątych na Uniwersytecie Gdańskim. Obie te książki zacząłem pisać równolegle z pracą nad Hanemannem.

Tematy, które podejmuję jako pisarz, często wyznaczają kierunek moich zainteresowań historyczno-literackich. Wychodząc od własnej twórczości, szukam w literaturze pisarzy, których niepokoją podobne sprawy. Pisząc Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni oraz Samobójstwo i "grzech istnienia" chciałem przyjrzeć się, jak inni radzili sobie z kłopotami, które mnie dręczyły. Szukałem ludzi z naszego bractwa. Towarzyszy podróży. Wędrowców w ciemnych lesie, nadających na podobnej fali.

Także po to, by się od nich odbić i pójść własną drogą.

Książki Stefana Chwina

Krótka historia pewnego żartu

Chwilami nostalgiczna, chwilami żartobliwa opowieść o spotkaniu kilkuletniego chłopca z demonami XX wieku, rozgrywająca się w scenerii powojennego Gdańska. Życie w poniemieckim „mieście wrogów” staje się dla bohatera duchowym wyzwaniem, spotkaniem z niepokojącą zagadką piękna i zła, wtajemniczeniem w urodę rzeczy naznaczonych piętnem obcości, przygodą młodej duszy uwodzonej przez nowoczesne ideologie.

Lektura ważna nie tylko dla tych, którzy są ciekawi, w jakich okolicznościach duchowych i historycznych zrodził się artystyczny zamysł Hanemanna.

Hanemann

Powieść o gdańskim profesorze anatomii, który po śmierci narzeczonej w katastrofie statku przeżywa głęboki kryzys egzystencjalny, jest świadkiem wojennej zagłady Gdańska, po której – inaczej niż większość niemieckich mieszkańców – zostaje w zburzonym mieście zajętym przez Polaków i Rosjan. Przejmujący obraz dawnego Gdańska jest w tej powieści nie tylko tłem dla ludzkich losów. Obok ludzi jej bohaterami są miasto i rzeczy.

Życie głównego bohatera splata się z losami dwóch słynnych samobójców – Heinricha von Kleist oraz Stanisława Ignacego Witkiewicza. Ta powieść o miłości, śmierci i samobójstwie daleka jest jednak od pesymizmu. Prześwietlona światłem odradzającej się woli życia łączy w sobie ducha melancholii z fascynacją materialnym pięknem świata. Talent literacki autora współgra z malarską wyobraźnią, dając niezapomnianą opowieść o trudnych tajemnicach ludzkiego życia.

Złoty pelikan

Jakub, wykładowca jednego z uniwersytetów, dowiaduje się, że dziewczyna, którą oblał na egzaminie, prawdopodobnie popełniła samobójstwo. Okoliczności sprawy pozwalają mu nie poczuwać się do żadnej winy. Jakub jednak przeżywa głębokie załamanie. Traci wszystko. Z sali uniwersyteckiej i eleganckiego mieszkania trafia na dworzec kolejowy, gdzie zaczyna żyć jak bezdomny.

Ta utrzymana w konwencji moralitetu „powieść idei”, nawiązująca do średniowiecznej legendy o św. Aleksym, mówi o poszukiwaniu duchowego oczyszczenia w cywilizacji nowoczesnej, w której rytuały utraciły swoją oczyszczającą moc a słowo ma rozchwiane znaczenia, nie dając nam oparcia w sytuacjach kryzysowych. Jej finał – utrzymany w ironiczno-melodramatycznym duchu – zostawia czytelnika przed otwartymi pytaniami o naturę prawdy, dobra i zła.

Kartki z dziennika

Burzliwie przyjęta przez krytykę i publiczność autobiograficzna opowieść, łącząca narrację o życiu autora z refleksją filozoficzno-moralną. Sugestywne portrety osób ważnych w biografii duchowej Stefana Chwina, obrazy z historii Polski drugiej połowy XX wieku przepuszczone przez pryzmat osobistych doświadczeń, sceny z życia prywatnego, wielość sprzecznych tonacji i stylów, zmienność nastrojów, kontrowersyjne opinie – wszystko to czyni tę książkę daleką od konwencji „dziennika uczuć i myśli ze wszechmiar słusznych”.

Kartki z dziennika – przyjmowane przez jednych z entuzjazmem, przez innych z zaciekłą wrogością – nikogo nie pozostawią obojętnym. Zachęcają do sporu, niezgody, żywej wymiany myśli.

Żona Prezydenta

Krystyna, żona prezydenta, zdradzona przez męża, ucieka z pałacu prezydenckiego. W miejscowości, gdzie się ukrywa, poznaje Mistrza, przywódcę grupy religijnej, dążącej do naprawy świata. Mistrz, który w oczach jednych jest przestępcą, w oczach innych Wysłannikiem z „tamtej strony”, chce dość dwuznacznymi metodami uzdrowić sytuację na świecie. Gdy zostaje aresztowany, Krystyna, związana z nim uczuciowo, decyduje się zrobić wszystko, by go ocalić…

W tej utrzymanej w konwencji thrillera powieści political fiction z filozoficzno-religijnym podtekstem akcji współczesnej towarzyszy apokryficzna przypowieść o jednym z uczniów Jezusa, który wbrew woli apostołów ratuje swego Mistrza od ukrzyżowania. Jego metody są równie dwuznaczne…

Dolina Radości

Eryk Stamelmann, bohater Doliny Radości, to tajemniczy makijażysta gwiazd filmowych i polityków. Przychodzi na świat na początku XX wieku w starym Gdańsku, Jego pełne zaskakujących zdarzeń życie biegnie dalej przez Monachium, Berlin, wojenną Warszawę, Moskwę, po czym zataczając wielki krąg na mapie Europy, powraca znowu do Gdańska. Stamelmann – trochę łgarz, trochę przestępca, trochę czarownik – dzięki swojej niezwykłej profesji spotyka sławnych ludzi ubiegłego stulecia, pojawia się w ważnych miejscach historii, z łatwością zmienia swoją tożsamość, a podczas tej niepokojącej podróży poprzez cały niemal ubiegły wiek rozmyśla nad tajemnicami piękna, wierności i zdrady, pyta też o istotę dobra i zła. W jego historii można ujrzeć metaforyczny obraz sytuacji człowieka w nieprzejrzystym świecie XX wieku.

Panna Ferbelin

Jest koniec XIX wieku w Gdańsku. Głównymi bohaterami opowieści są: prokurator Hammels, jego syn Helmut, Panna Ferbelin i jej ojciec oraz Kurt Niemand, przybysz, o którym mieszkańcy Gdańska mówią „Nauczyciel z Neustadt".

Niespodziewane zbiegi okoliczności powodują, iż losy ludzi splatają się w sposób zaskakujący, a w fabułę tej powieści – uwodzicielskiej i niepokojącej – czytelnik wnika jakby był jednym z jej uczestników.

Nigdy jeszcze w żadnej książce Gdańsk nie został przedstawiony tak jak w tej opowieści. Prawda historii łączy się tu z legendą, a losy bohaterów opromienia światło mitu dając wizję poruszającą i wieloznaczną. Ta, pozornie historyczna, opowieść dotyka rzeczy współczesnych dużo bardziej niż niejedna opowieść współczesna. Historia, którą ludzie opowiadają od stuleci, nabiera tu nowych sensów i mieni się niespodziewanymi barwami. Zasadniczym tematem tej powieści, wokół którego oparta jest fabuła jest pytanie: co stałoby się, gdyby dzisiaj pojawił się Jezus, jak zostałby przyjęty i jak potoczyłyby się jego losy?!

Fascynująca opowieść.

Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni

„To, że nie popełniamy samobójstwa, zależy od tysiąca okoliczności i przypadków. Ale im dłużej zajmuję się ta sprawą, tym większej nabieram pewności, że istnieją sytuacje, w których samobójstwo popełniłby każdy” – mówi autor.

Dlaczego ludzie popełniają samobójstwa? Jak przygotowują swoją śmierć i jaką rolę w tych przygotowaniach odgrywa praca wyobraźni?

Sztuka i literatura zna samobójców, którzy byli gotowi odebrać sobie życie z powodów zupełnie niezrozumiałych dla „zwykłych ludzi", a nawet psychologów i psychiatrów, którym samobójcy przedstawieni w literaturze mogą się wydać istotami całkowicie „wymyślonymi". Dla literatury i sztuki prawdopodobieństwo obrazu samobójstwa zwykle nie jest jednak sprawą najważniejszą. Dlatego też nie jest możliwe zrozumienie motywacji czy objaśnienie wewnętrznego świata pisarzy-samobójców i samobójców-bohaterów literackich wyłącznie w kategoriach jakich dostarcza standardowa psychologia.

Aby zbliżyć się do rozwikłania tych tajemnic, Stefan Chwin w swojej książce łączy perspektywę psychologii, historii sztuki, literatury i filozofii. Skupia uwagę na doświadczeniach wyobraźni artystycznej pisarzy i malarzy, a także bohaterów literackich, którzy samobójstwo popełnili, bądź się do niego zbliżali. Szuka odpowiedzi na pytanie, jak sztuka i literatura przedstawiają proces dochodzenia człowieka do samobójczej śmierci. Jak „pracuje" wyobraźnia kogoś, kto się do samobójstwa zbliża? Jakie znaczenia nadają obrazom samobójstwa pisarze i malarze? Czym jest „samobójstwo egzystencjalne", co je odróżnia od innych rodzajów samobójstwa i dlaczego temat „samobójstwa egzystencjalnego" zajmuje tak istotne miejsce w sztuce i literaturze XIX i XX wieku?

Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni można czytać jako studium problematyki samobójstwa w literaturze i sztuce, ale można też czytać tę książkę jako komentarz do całej twórczości Stefana Chwina.

Jak sam Autor wyznaje, to właśnie praca nad powieścią Hanemann stała się dla niego inspiracją do głębszych badań nad światem duchowym pisarzy-samobójców i poprowadziła go do napisania tej książki.

Dziennik dla dorosłych

Dziennik dla dorosłych to kolejna opowieść Stefana Chwina o sobie samym - ryzykowna, szczera i niezależna, daleka od konwencji „dziennika uczyć i myśli ze wszechmiar słusznych”.

„Jeśli nie jesteś po żadnej ze stron - twoja sytuacja jest najtrudniejsza, a to, co piszesz, wymaga skromności, pychy i odwagi” - powiedział Autor w jednym z wywiadów.

I taka jest właśnie ta książka.

Miłosz. Interpretacje i świadectwa

Książka ta zawiera historycznoliterackie interpretacje wybranych problemów twórczości Miłosza, które dotąd nie przyciągnęły uwagi badaczy w stopniu, na jaki zasługują, to znaczy nawet jeśli się nimi zajmowano, nie poświęcono im osobnych studiów.

Tekst pierwszy – „Dachau koników polnych". Miłosz i „ukąszenie darwinowskie" – jest poświęcony zawiłej kwestii stosunku Miłosza do teorii Darwina. Jest to jedna z kwestii kluczowych dla zrozumienia jego poetyckiego światopoglądu. Postawa Miłosza wobec darwinowskiej wizji świata była ambiwalentna. Z jednej strony możemy mówić o „darwinowskim ukąszeniu", podobnym do późniejszego „ukąszenia heglowskiego", a więc o silnym przejęciu się teorią Darwina, z drugiej o zmaganiu się poety z Darwinem, a więc o szukaniu alternatywy dla darwinowskiej wizji świata i życia. W swojej twórczości Miłosz wiele razy wyrażał poczucie, że Darwin może mieć rację, że w swojej teorii walki o byt, przedstawionej w dziele O pochodzeniu gatunków, mówi prawdę o przyrodniczym porządku istnienia i strukturze ludzkiej rzeczywistości, ale też bardzo starał się spod darwinowskiego wpływu wyzwolić. Przez całe życie miał udręczające poczucie, że ludzki porządek wartości jest głęboko sprzeczny z porządkiem przyrodniczym świata, że koliduje z podstawową ontologiczną strukturą rzeczywistości, która – jak Miłosz to formułował w duchu manichejsko-darwinowskim – jest całkowicie sprzeczna z potrzebami ludzkiego serca, wartości moralne są bowiem tylko wyrazem bezsilnego protestu ludzkiej wrażliwości wobec „kamiennej" pustki kosmosu. Szło za tym pytanie podstawowe: czy żelazne prawa rządzące przyrodą są całkowicie odmienne od praw rządzących historią, czy raczej przeciwnie: obie domeny – przyroda i historia – podlegają temu samemu, twardemu prawu przyrodniczej konieczności, którego działanie opisali Newton i Darwin.

Druga część książki zatytułowana Miłosz i pomnik zawiera teksty, które są próbą zrekonstruowania zawiłej historii związków Miłosza ze słynnym, wzniesionym w 1980 roku w Gdańsku, Pomnikiem Poległych Stoczniowców 1970, jednym z najważniejszych pomników polskiej historii, na którym zostały umieszczone fragmenty wiersza poety. Autor szuka tutaj odpowiedzi na pytanie, jak w ogóle doszło do tego, że na pomniku znalazł się wiersz Który skrzywdziłeś człowieka prostego, czy Miłosz chciał, by wykorzystano ten właśnie wiersz, a nie inny, czy też sprawy związane z wyborem fragmentów Miłoszowskiego tekstu oraz zgodą poety na jego wykorzystanie przez budowniczych pomnika były dużo bardziej skomplikowane. Szczegółowo zrekonstruował przebieg zdarzeń związanych z projektowaniem pomnika, jego budową i umieszczaniem na nim płaskorzeźby z wierszem poety. Osobny tekst poświęcił ważnemu epizodowi z lat osiemdziesiątych, a mianowicie toczącym się w środowisku pierwszej Solidarności gwałtownym sporom, czy na Pomniku Poległych Stoczniowców obok krzyża z wierszem Miłosza należy umieścić pełną listę ofiar Grudnia 1970, czy też tylko listę ograniczoną, spory te bowiem rzutowały na symboliczną wymowę pomnika i pośrednio także na symboliczną wymowę tekstu poety umieszczonego na jednym z pomnikowych krzyży. Starał się też zrekonstruować z wielu perspektyw pierwszą wizytę Miłosza w Gdańsku, do jakiej doszło w czerwcu 1981, a więc w kulminacyjnym punkcie ofensywy Solidarności, analizując, jak Miłosz zachowywał się w radykalnie nowej dla siebie sytuacji podczas swojego pierwszego od trzydziestu lat pobytu w Polsce. Przyjrzał się też temu, jak komunistyczna Służba Bezpieczeństwa widziała gdańską wizytę Miłosza oraz jak opisywała i oceniała ze swojego punktu widzenia zachowania poety w czerwcu 1981 roku.

Miłosz. Gdańsk i okolice. Relacje. Dokumenty. Głosy. Pod redakcją Krystyny Chwin i Stefana Chwina

W żadnym innym mieście nie ma takiego miejsca, gdzie Miłosz zostawiłby po sobie równie istotny, przeznaczony dla publicznego oka ślad swoich myśli, obaw i nadziei, związany z wielkimi wydarzeniami polskiej historii. To właśnie w Gdańsku, na Pomniku Poległych Stoczniowców przed bramą Stoczni, widnieją słowa biblijnego wersetu wybrane i przełożone przez Miłosza oraz strofy jego wiersza Który skrzywdziłeś człowieka prostego.

Czesław Miłosz odwiedzał Gdańsk i okolice parokrotnie. Wizyty te odbywały się w różnych okresach jego życia. Dotyczyły one spraw osobistych, ale miały też charakter zawodowy, a nawet ściśle literacki. Świadectwa tej obecności znajdujemy zarówno w tekstach Miłosza, jak i w relacjach wielu osób. O sprawach z Gdańskiem związanych – czasem wykraczających daleko poza wymiar lokalny – Miłosz pisał także w swoich książkach, esejach, listach i uwagi czy komentarze dotyczące tych spraw są rozproszone w całej jego twórczości. Zebraliśmy je w tej książce, by ułożyły się w całość, objaśniającą zakres i treści gdańsko-pomorskiego doświadczenia poety.

Srebrzysko. Powieść dla dorosłych

Srebrzysko, nazwane przez jednego z recenzentów „thrillerem teologicznym”, łączy w sobie quasi-sensacyjną fabułę z problematyką filozoficzno-moralną, dając formę literacką, jakiej dzisiaj nikt z polskich pisarzy nie uprawia. Srebrzysko jest tylko z pozoru realistyczne. To raczej opowieść symboliczno-paraboliczna, w której przenikanie się różnych płaszczyzn rzeczywistości, daje niepokojący efekt poznawczy „świata trudnego do odczytania”.

Bohaterem powieści jest warszawski adwokat, Piotr Semen, scenarzysta filmowy, laureat wielu nagród, który pada ofiarą medialnego linczu, zorganizowanego przez „nieznanych sprawców”. Kompromitujące go nagranie strąca go ze szczytu kariery na dno życia. Dochodzą też do tego klęski rodzinne, śmierć żony i córki. Piotr dowiaduje się, że ma przed sobą co najwyżej miesiąc życia, zastanawia się więc, jaką wybrać ars moriendi, by pożegnać się ze światem.

Bohater, trochę przypominający Hioba, odrzuca jednak hiobową pokorę. Wychowany w duchu katolickim, nie ma zamiaru być bezbronnym inteligentem, który poddaje się uderzeniom losu. Spotyka kobietę, która znajduje się w podobnej sytuacji. Oboje – w obliczu zbliżającej się śmierci – działają „poza dobrem i złem”, łudząc się, że naprawiają świat.

Akcja symboliczna powieści krąży wokół etycznych konsekwencji zerwania z chrześcijańskim światopoglądem, który przesuwa rachunek krzywd na czas pośmiertny. Piotr, który zrobił majątek, broniąc różnych ludzi, w finale chce zamknąć swoje życie jakimś „jednoznacznie jasnym akcentem”. Staje jednak przed pytaniem, czy czyny, których dokona, umieszczą go po jasnej czy ciemnej stronie życia.

Doświadczenia bohaterów mają za tło zaginiony scenariusz filmowy Piotra poświęcony życiu i śmierci Jezusa, daleko odbiegający od Biblii, całkowicie zmieniający sens ofiary Krzyża. W finale powieści kulminują sprzeczności ludzkiego losu. Piotr mając możliwość wymierzenia zemsty na swoim domniemanym prześladowcy, rezygnuje z wykonania wyroku. Nie wiadomo, czy jest to gest chrześcijański, czy wynik twardej kalkulacji zysków i strat.

Wątki powieści są prowadzone tak, by stawiać czytelnika przed kluczowymi pytaniami doświadczenia moralnego, których literatura polska dzisiaj dość stanowczo unika.

Książki wydane nakładem Wydawnictwa „TYTUŁ”

Proza

Stefan CHWIN, Krótka historia pewnego żartu

Stefan CHWIN, Hanemann

Stefan CHWIN, Esther

Stefan CHWIN, Złoty pelikan

Stefan CHWIN, Kartki z dziennika

Stefan CHWIN, Żona prezydenta

Stefan CHWIN, Dolina Radości

Stefan CHWIN, Dziennik dla dorosłych

Stefan CHWIN, Panna Ferbelin

Stefan CHWIN, Srebrzysko. Powieść dla dorosłych

Książki naukowe

Stefan CHWIN, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni

Stefan CHWIN, Samobójstwo i „grzech istnienia”

Stefan CHWIN, Miłosz. Interpretacje i świadectwa

red. Krystyna CHWIN, Stefan CHWIN, Miłosz. Gdańsk i okolice. Relacje. Dokumenty. Głosy

Poezja

Krystyna LARS, Umieranki i inne wiersze

Stefan CHWIN, Krystyna LARS, Wspólna kąpiel

Krystyna LARS, Zaprosimy do nieba cały świat

Krystyna LARS, Proste wiersze o szczęściu

Księgarnia internetowa Wydawnictwa „TYTUŁ”

Dofinansowano ze środków
Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Publikacja dofinansowana przez
Uniwersytet Gdański

© Copyright by Stefan Chwin

Recenzenci naukowi:
Prof. zw. dr hab. Małgorzata Czermińska
Prof. zw. dr hab. Zbigniew Majchrowski

Autor: Stefan Chwin (Uniwersytet Gdański)
Projekt okładki i strony tytułowej: Piotr Korona
Fotografia na IV stronie okładki: Cato Lein

Redakcja: Czesława Zaleska, Krystyna Chwin
Korekta: Czesława Zaleska, Krystyna Chwin
Indeks osób: Czesława Zaleska, Krystyna Chwin

Wydawnictwo TYTUŁ
ul. Amundsena 5C lok 31, Gdańsk 80-288
tytul@tytul.com.pl

www.tytul.com.pl

Biblioteka TYTUŁU pod redakcją Krystyny Chwin

Seria: ŚWIATOPOGLĄDY MONOGRAFIE HUMANISTYKI POLSKIEJ

Zrealizowano przy pomocy finansowej
Samorządu Województwa Pomorskiego

Książka ukazała się
dzięki wsparciu finansowego Miasta Gdańska

Opracowanie wydania cyfrowego:
Magdalena Witecka/Bushida Software

biuro@bushida.pl

www.bushida.pl

Wydanie drukowane: ISBN 978-83-89859-20-4
Wydanie w formacie ePUB: ISBN 978-83-89859-36-5
Wydanie w formacie mobi: ISBN 978-83-89859-37-2

Notatki

[←1]

Psychiatrzy raczej wątpią, by samobójstwo egzystencjalne zdarzało się w realnej rzeczywistości, to znaczy poza sztuką i literaturą. Nawet jeśli wydaje się, że samobójca zabija się bez powodu, zapewniają, że zawsze są jakieś powody najzupełniej konkretne. Na przykład znaczący brak w organizmie fosforu, cynku lub serotoniny. Niedobory neuroprzekaźników, dopaminy i serotoniny, „mogą mieć znaczący wpływ na (...) powstawanie depresji, a prawdopodobnie także myśli samobójczych". Osobom o skłonnościach samobójczych należy zatem podawać „produkty, które zawierają magnez, cynk, wapń i witaminę E" – Zob. Brunon Hołyst Cele i zadania suicydologii, [w:] Samobójstwo. Praca zbiorowa pod redakcją Brunona Hołysta, Marka Staniaszka, Marzeny BinczyckiejAnholcer, Warszawa 2002, s. 33, 37.

[←2]

Ale wedle Johna Miltona pierwszym człowiekiem w dziejach ludzkości, który pomyślał o samobójstwie i to o samobójstwie egzystencjalnym, była właśnie kobieta, Ewa, pramatka ludzkiego rodzaju. Wśród samobójców egzystencjalnych w literaturze XIX wieku zdecydowanie dominują jednak postacie męskie. Bohaterki literatury popełniają zwykle samobójstwa emocjonalne, związane z niedobrą sytuacją rodzinną i osobistą, na przykład odrzuceniem przez mężczyznę bądź z utratą czci, zazdrością, zdradą czy „sentymentalną egzaltacją". Łączyło się to z popularnym w XIX wieku przekonaniem, że w samobójstwach kobiet istotną rolę odgrywa czynnik genderowy, „seksualna organizacja" żeńskiej psychiki. Uważano, że kobiety z natury są mniej skłonne do samobójstwa niż mężczyźni. Zob. Howard I. Kushner, Women and Suicide in Historical Perspective, „Signs" 1985, nr 3, The University of Chicago Press, s. 541 i n.

[←3]

Że sporo ludzi uważa to pytanie za ważne, można sądzić choćby po tym, jak żywo została przyjęta przez czytelników, pisarzy, artystów, filozofów, antropologów, historyków literatury i krytyków moja pierwsza książka dotycząca tych spraw – Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni (Zob. Stefan Chwin, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Wydawnictwo „Tytuł", Gdańsk 2010). W niniejszej książce rezygnuję ze szczegółowych odsyłaczy do tekstów zawartych w Samobójstwie... Wiele kwestii, które tam sygnalizuję, tutaj rozwijam i dopełniam.

[←4]

Są jednak psychologowie, którzy przyjmują istnienie „samobójstw racjonalnych", za jakie uważają np. samobójstwo Sokratesa, Seneki, Petroniusza. Używają też pojęcia „samobójstwa filozoficznego" na określenie samobójstwa, w którym człowiek uzasadnia swój samobójczy zamiar, odwołując się do pryncypiów tej czy innej doktryny filozoficznej. „Le suicide philosophique peux psychologiquement exister". Zob. Gabriel Deshaies, Psychologie du suicide, Paris 1947, s. 150-151. Niektórzy badacze wskazują, jak trudne zadanie, czasem niewykonalne, mają psychiatrzy i psychoterapeuci, którzy prowadzą terapię z pacjentami o skłonnościach samobójczych w przypadku gdy pacjenci mają wykształcenie filozoficzne. Niektórzy z nich przyznają, że nie potrafią sobie poradzić z argumentami swoich podopiecznych i sami się wikłają w przedstawianej przez nich prosamobójczej argumentacji o – jak to odczuwają – niedającej się zbić logice. Zob. Grigorij Czhartiszwili, Pisatiel i samoubijstwo, Nowoje Liternaturnoje Obozrenije, 1999, s. 143 i n.

[←5]

Camus miał na myśli Peregrinusa Proteusa, filozofa, który podobno skoczył w ogień podczas Igrzysk Olimpijskich w 161 roku. Lukian w satyrze De Morte Peregrini ośmieszał go jako człowieka opanowanego chorobliwą żądzą sławy, który by zyskać mir, spalił się publicznie na stosie. Ryszard Przybylski tak opisywał tę postać: Peregrinos „najpierw bardzo długo i wytrwale zapowiadał wielki teatr samobójstwa i oczywiście, jak mógł, przeciągał zbudowanie stosu. Umiejętnie odkładał kilkakrotnie dzień widowiska, ale w końcu, zawiedziony, że tłumy wielbicieli nie zagrodziły mu drogi na stos, zdobył się na odwagę i spopielił się" (Klasycyzm czyli Prawdziwy koniec Królestwa Polskiego, Warszawa 1983, s. 128). Chodziło także o jego współzawodnika, pewnego pisarza, który popełnił samobójstwo, by zwrócić uwagę na swoją pierwszą książkę. „Uwagę zwrócił w istocie – dodawał Camus mając na myśli filozofa Julesa Lequier (1814-1862), który w tajemniczych okolicznościach zginął na morzu – ale książkę uznano za kiepską". Zob. Albert Camus, Eseje, wybór i przekład Joanny Guze, wstęp Jerzy Kossak, Warszawa 1974, s. 100.

[←6]

Erwin Ringel , Gdy życie traci sens. Rozważania o samobójstwie. Przeł. Elżbieta Kaźmierczak, Szczecin 1987, s. 64: „(...) czysto racjonalne powody nie są zazwyczaj zdolne wyzwolić siły koniecznej do popełnienia samobójstwa, a chyba nikt nie zaprzeczy, że akt samobójstwa wymaga ogromnej dynamiki. Same myśli nie wystarczają, widać to doskonale po rozbieżnościach między filozoficznymi rozważaniami o samobójstwie, a rzeczywistymi działaniami samobójczymi. (...) samobójstwo jest wprawdzie wymarzonym celem sprawcy, samo marzenie jednak nie wystarcza, by je popełnić, toteż do śmierci samobójczej dochodzi zazwyczaj dopiero wówczas, gdy załamuje się charakter i osobowość człowieka".

[←7]

Wbrew stanowisku środowisk lekarskich, które chętnie łączyły samobójstwo z chorobą, w epoce romantyzmu doszło do głosu silne przekonanie, że samobójstwo nie jest prostym skutkiem psychicznych zaburzeń, lecz przypadłością dusz wyrafinowanych o filozoficznych uzdolnieniach. Poglądy takie wypowiedział m. in. Balzak w La Peau de chagrin, chociaż w 1845 roku Charles Bourdin opublikował książkę pod znaczącym tytułem Du Suicide considere comme maladie. W epoce romantyzmu zwracano uwagę, że wielkie postacie historii i kultury rozmyślały o samobójstwie, co miało świadczyć o ich znaczeniu. W opinii społeczeństw zachodnich XIX wieku myśli samobójcze uwznioślały osobę, która ich doświadczała, co artyści a nawet politycy starali się wykorzystać na swoją korzyść. Na przykład pod wpływem myśli Jana Jakuba Rousseau Napoleon jako młody porucznik napisał w maju 1786 roku esej Sur le suicide, wspominając w nim o swoich myślach samobójczych, chociaż później był przeciwny samobójstwu. W kulturze francuskiego romantyzmu wytworzyła się znamienna triada: samobójstwo – wrażliwość filozoficzna – wielkość osoby, mimo że akt samobójczy otaczano równocześnie dwuznaczną aurą fascynacji i awersji. Zob. Lisa Lieberman, Romanticism and the Culture of Suicide in Nineteenth-Century France, „Comparative Studies in Society and History", Vol. 33, 1991, nr 3. Zob. także Michael MacDonald, The Medicalization of suicide in England: Laymen, Physicians, and Cultural Change. 1500-1870, „The Milbank Quarterly" t. 67 (1989); Jan Goldstein, Console and Classify: The French Psychiatric Profession in the Nineteenth Century, Cambridge University Press, 1987.

[←8]

„Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii. Reszta – czy świat ma trzy wymiary, czy umysł ma dziewięć czy dwanaście kategorii – przychodzi później. To są gry; wpierw trzeba odpowiedzieć". Prawdziwie ważne pytania filozoficzne „grożą śmiercią lub (...) zwielokrotniają pasję życia". Samobójstwo to w istocie wyznanie, że „rzecz niewarta jest trudu". Ponieważ wszyscy ludzie normalni myślą o samobójstwie, można uznać bez dalszych wyjaśnień, że istnieje bezpośredni związek między poczuciem, które wydziera umysł z uśpienia niezbędnego, aby żyć, a pragnieniem nicości". Zob. Albert Camus, Eseje, przeł. Joanna Guze, wstęp Jerzy Kossak, Warszawa 1974, s. 97-99.