Pamięci Apolonii Załuskiej-Strömberg,

znakomitej badaczki i tłumaczki sag islandzkich

Projekt okładki i stron tytułowych: Przemysław Spiechowski

Ilustracja na okładce: Karta z kodeksu Flateyjarbók (GkS 1005 fol.), dat. 1387–1394, zawierająca tekst Sagi o Farerczykach, udostępnione za zgodą Stofnun Árna Magnússonar, fot. Jóhanna Ólafsdóttir

Redaktor inicjujący: Michał Zgutka

Redaktor prowadzący: Katarzyna Kucharczuk

Redaktor: Joanna Egert-Romanowska

Korekta: Malwina Łozińska

Produkcja: Anna Bączkowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN: Michał Nakoneczny / 88em.eu

Autorzy zdjęć: Grzegorz Bartusik, Aleksandra Jochymek, Jakub Morawiec, Łukasz Neubauer, Joanna Srholec-Skórzewska

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa 2015

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2015 r., (wyd. I)

Warszawa 2016

ISBN 978-83-01-18651-7

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

SPIS TREŚCI

Jakub Morawiec, Łukasz Neubauer
Wstęp

Remigiusz Gogosz
Sagi o Islandczykach (Íslendingasǫgur)

Marta Rey-Radlińska
Þættir – krótkie formy narracyjne

Jakub Morawiec, Aleksandra Jochymek
Sagi królewskie (Konungasǫgur)

Dominika Skrzypek
Sagi współczesne (Samtiðasögur)

Przemysław Czarnecki
Sagi biskupie (Biskupasǫgur)

Łukasz Neubauer
Sagi rycerskie (Riddarasǫgur)

Anna Kaiper
Sagi legendarne (Fornaldarsögur)

Joanna Srholec-Skórzewska
Żywoty świętych i poezja hagiograficzna w średniowiecznej Islandii

Łukasz Neubauer
Zakończenie

Fotografie

O autorach

Bibliografia

Przypisy

JAKUB MORAWIEC, ALEKSANDRA JOCHYMEK

SAGI KRÓLEWSKIE
(Konungasǫgur)

Dzieje skandynawskich władców

Początki dziejów Islandii są ściśle zespolone z Norwegią. To głównie z tego kraju w okresie od IX do XI wieku przybywali osadnicy, którzy zasiedlali poszczególne regiony wyspy. Prawo, które od mniej więcej 930 roku obowiązywało w Islandii (Ulfljótslǫg) było adaptacją norweskiego prawa Gulaþingu. W 1000 roku Islandczycy, w czasie obrad Alþingu, przyjęli chrześcijaństwo pod mniej lub bardziej bezpośrednim wpływem króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego stronników na wyspie. Gospodarka wczesnośredniowiecznej Islandii opierała się w głównej mierze na wymianie handlowej z Norwegią. W sagach znajdujemy sporo informacji o kupcach przybywających stamtąd na wyspę. Przeważnie określano ich mianem austrmenn, czyli ludzi ze wschodu. Równie ważne były kontakty Islandczyków z krewnymi w Norwegii, których wsparcie materialne i polityczne miało kluczowe znaczenie dla losów Islandczyków w czasie ich wypraw poza rodzinną wyspę (útanferð). Co więcej, rodowe powiązania z norweską macierzą często decydowały o statusie Islandczyków we własnej społeczności lokalnej. Z tym wiąże się jakże częsty w sagach motyw służby Islandczyków na dworach władców norweskich, traktowanej, szczególnie w wypadku skaldów, jako najlepsza przepustka do awansu społecznego i materialnego.

W 1153 roku diecezje islandzkie w Skálholt i Hólar zostały podporządkowane nowopowstałemu arcybiskupstwu w Niðaróss (Trondheim). Zwierzchność kościelna sprzyjała politycznej presji ze strony władców Norwegii, którzy chętnie angażowali się w rozgrywki o władzę na wyspie, szczególnie w pierwszej połowie XIII wieku. Jednym z przejawów tego procesu był mord na autorze Heimskringli, Snorrim Sturlusonie w 1241 roku, zlecony przez króla Norwegii Hákona Hákonarsona (Ciklamini 1978; Wanner 2008). Ostatecznie, w latach 1262–1264, Hákon zdołał narzucić Islandii swoją władzę. Od tego momentu wyspa ta stała się częścią królestwa Norwegii. Powyższe czynniki wpłynęły na to, że w centrum uwagi rodzącej się na początku XII wieku na Islandii skandynawskiej historiografii znalazły się dzieje królów Norwegii.

Początki aktywności historiograficznej, której najpełniejszym przejawem stały się sagi królewskie, wiążą się z pracami dwóch autorów islandzkich, Sæmunda Sigfússona (1056–1133) oraz Ariego Þorgilssona (1067/68–1148). Żadne z dzieł pierwszego z nich nie dotrwało do naszych czasów. Niemniej, inne średniowieczne przekazy, XII-wieczny poemat Nóregs konungatal („Lista królów Norwegii”) oraz „Saga o Olafie Tryggvasonie” (Óláfs saga Tryggvasonar) Odda Snorrasona, wskazują, iż Sæmundr był autorem jakiejś pracy poświęconej królom norweskim (konunga ævi), popularnej zresztą wśród późniejszych autorów. Była to krótka lista wyliczająca imiona władców w porządku chronologicznym. Stanowiła ona punkt wyjściowy dalszej ewolucji kompozycyjnej sag królewskich. Choć dorobek Sæmunda się nie zachował, autor cieszył się w średniowiecznej Skandynawii dużym autorytetem, o czym świadczy nadany mu przydomek „mądry” (inn fróði) i częste odwołania do jego prac.

Ari Þorgilsson jest autorem Íslendingabók („Księgi o Islandczykach”), którą napisał między 1122 a 1133 rokiem. Dzieło to jest poświęcone dziejom wyspy od zasiedlenia do czasów mu współczesnych. Ari skupia się przede wszystkim na kwestiach prawnych i religijnych, opisując między inymi powstanie Alþingu, wprowadzenie prawa, podział wyspy na ćwiartki, przyjęcie chrześcijaństwa w 1000 roku, w końcu powołanie do życia dwóch islandzkich diecezji w Skalhólt i Hólar. Zamiarem Ariego było wpisanie dziejów Islandii w historię chrześcijaństwa. W tym celu autor, naśladując między innymi anglosaskiego historyka Bedę Czcigodnego, wypracował chronologiczny układ wydarzeń, który odniósł do chronologii powszechnej, zaczynając od narodzin Chrystusa.

Warto wspomnieć, że wobec braku świadectw pisanych, Ari oparł swój przekaz na wiedzy grupy ludzi, których mądrość i wiarygodność wielokrotnie podkreślał. Ci zaś, pełniąc określone funkcje publiczne i kościelne, byli w stanie dostarczyć mu rzetelnych danych na temat prawnego, społecznego oraz religijnego funkcjonowania wyspy. W gronie tym znaleźli się wychowawca Ariego Teitr Ísleifsson, jego wuj Þorkell Gellison, Hallr Þorarinsson z Haukadal, u którego Ari spędził większość dzieciństwa oraz młodości, mówca praw (lǫgsǫgumaðr) Úlfheðinn Gunnarsson oraz Þurið Snorrasdóttir, córka Snorriego goði, jednego z najbardziej poważanych mieszkańców wyspy w XI wieku.

Początkowo Íslendingabók była wzbogacona o materiał dodatkowy poświęcony królom Norwegii. Sam Ari we wstępie do swojego dzieła informuje nas, że owa pierwotna wersja została na jego prośbę oceniona przez ówczesnych biskupów islandzkich, Þorláka Rúnólfssona i Kettila Þorsteinssona oraz Sæmunda Sigfússona. Ich sugestie wpłynęły na ostateczny kształt „Księgi”.

Ari, podobnie jak Sæmundr, cieszył się autorytetem wśród późniejszych autorów. Powołuje się na niego już autor Pierwszego traktatu gramatycznego (ok. 1160). W jego ślad poszli między innymi autorzy tzw. synoptyków, których spisanie poprzedziło pojawienie się sag królewskich.

Choć przykłady Sæmunda i Ariego świadczą o tym, że od początku literackiej i historiograficznej twórczości autorów skandynawskich, istotną rolę odgrywał ich język rodzimy, w ich dorobku pojawiają się także utwory spisane po łacinie.

Jednym z nich jest Historia de antiquitate regum Norwagiensium mnicha Teodoryka. Stanowi ona zapis rządów kolejnych władców Norwegii od Haralda Pięknowłosego do Sigurða Magnússona (od połowy IX wieku do 1130 roku). Teodoryk zaznaczył w swej pracy, iż kończy swój przekaz na śmierci króla Sigurða, uważając, iż lepiej milczeć na temat nieszczęsnych wydarzeń, które miały miejsce w następnych latach. Mowa o blisko stuletniej wojnie domowej w Norwegii. Narracja Teodoryka na temat poszczególnych władców jest zwięzła i pozbawiona wątków pobocznych, tak charakterystycznych dla przekazów późniejszych. Teodoryk wyjątkowo potraktował jedynie Olafa Tryggvasona oraz Olafa Haraldssona, władców misjonarzy i krzewicieli chrześcijaństwa w Norwegii. W konsekwencji, na tle innych opisów, wyróżniają się w pracy Teodoryka fragmenty poświęcone bitwom w Øresundzie (1000 rok) oraz pod Stiklastaðir (1030 rok), w których obaj Olafowie ponieśli śmierć.

O samym Teodoryku wiadomo niewiele. Z tekstu „Historii” wynika, że był Norwegiem, benedyktyńskim mnichem o imieniu Þórir. Swoją pracę Teodoryk zadedykował arcybiskupowi Niðaróss Eysteinnowi Erlendssonowi (1161–1188), co sugeruje, iż mógł on być członkiem zgromadzenia powstałego około 1100 roku w najbliższym sąsiedztwie katedry, na Niðarhólmr. Badacze próbowali łączyć Teodoryka bądź z Þórirem biskupem Hamar (1189/90–1196), bądź z Þórirem Guðmundarsonem arcybiskupem Niðaróss (1206–1214), brak jednak przekonywających argumentów dla zasadności którejkolwiek z powyższych identyfikacji. Nie ulega wątpliwości, że Teodoryk otrzymał solidne wykształcenie, co przejawia się w bardzo dobrej znajomości Biblii, a także klasycznych i średniowiecznych autorów. Na tej podstawie sugerowano, iż Teodoryk kształcił się także poza granicami Norwegii, między innymi w paryskim klasztorze św. Wiktora. Dedykacja dzieła arcybiskupowi Eysteinnowi oraz wzmianka o śmierci Eysteinna meyla w bitwie pod Ré w styczniu 1177 roku wskazują na to, że Teodoryk ukończył „Historię” przed 1188 rokiem. Autor korzystał z różnorodnych źródeł. W prologu zaznaczył, iż wiele dowiedział się od Islandczyków, którzy pamięć o przeszłości zachowywali w poezji (rzeczy słyszane, ale nie widziane). Teodoryk czerpał z, niezachowanych do dziś, dzieł Sæmunda i Ariego oraz najstarszej tradycji hagiograficznej o Olafie Świętym, przede wszystkim z Passio Olavi („Pasja Olafa”) Eysteinna Erlendssona i tzw. legendarnej Óláfs saga hins helga („Sadze o Olafie Świętym”, Bagge 1989, 114; Lange 1989; Cormack 1993, 643; Bjarni Guðnason 1997, 107–120).

Do grupy tzw. synoptyków zaliczana jest także anonimowa Historia Norwegie („Historia Norwegii”). Dzieło to zachowało się do dziś w jedynym, pochodzącym ze Szkocji, manuskrypcie datowanym na początek XVI wieku. Datacja Historii do dziś jest w nauce przedmiotem dyskusji. Większość głosów opowiada się za drugą połową XII stulecia, niemniej pojawiają się opinie, że Historia została spisana najwcześniej w pierwszej połowie kolejnego stulecia (Ulset 1983, 12; Santini 1993, 285). Ostatnio badający tekst Historii Inger Ekrem i Lars Mortensen proponują, aby dzieło datować na okres między rokiem 1150 a 1175 (Ekrem, Mortensen 2003, 161–168). Mimo prób przypisania Historii arcybiskupowi Niðaross, Eysteinnowi Erlendssonowi, kwestia autorstwa pozostaje nierozstrzygnięta. Niektórzy badacze sugerowali, iż tekst pochodził z Orkadów, dziś przeważa jednak opinia, że powstał on w Norwegii i stamtąd też wywodził się jego autor. Zarówno treść narracji, jak i wysoki poziom łaciny, którą operował autor, sugerują, że mamy do czynienia z produktem norweskich elit politycznych i intelektualnych. Istnieje też przekonanie, iż tekst znany z manuskryptu jest jedynie częścią pierwotnie szerszej całości.

Historia Norwegie rozpoczyna się prologiem kierowanym do bliżej nieznanego Agnellusa. Dalej następuje geograficzny opis Norwegii i wysp północnego Atlantyku (rozdziały I–VIII), a po nim dzieje dynastii Ynglingów od czasów legendarnych aż po rok 1015, kiedy to do Norwegii wrócił z Anglii Olaf Haraldsson (rozdziały IX–XVIII). Przypuszcza się, że to temu władcy poświęcona była druga część dzieła, której tematem przewodnim był proces chrystianizacji Norwegii. Z tego powodu autor najwięcej miejsca poświęca dokonaniom Olafa Tryggvasona oraz Olafa Haraldssona, którzy w jego opinii zasługują na miano świętych. Tradycja o ich czynach była istotnym czynnikiem stymulującym ufundowanie archidiecezji w Niðaróss. Zdaniem badaczy, autor Historii, komponując swoje dzieło, korzystał zarówno z tradycji ustnej, jak i z licznych źródeł pisanych. Wśród tych ostatnich znalazły się kronika Adama z Bremy oraz Imago mundi („Obraz świata”) Honoriusza z Autun (Ekrem 2003, 157–208) a także dorobek Sæmunda Sigfússona oraz Ariego Þorgilssona (Mortensen 2003, 16). Być może, jak sugeruje Inger Ekrem, w części poświęconej Olafowi Haraldssonowi Historia została oparta na tekście Passio Olavi i innych źródeł (np. Geisli Einara Skúlasona). Jej zdaniem, najstarsza znana dziś saga poświęcona Olafowi Świętemu, tzw. Saga Legendarna, mogła stanowić drugą część Historii (Ekrem 2003, 212–216).

Do synoptyków zaliczany jest także anonimowe Ágrip af Nóregskonungasǫgum („Streszczenie dziejów królów norweskich”). Mianem tym nazwano pod koniec XIX wieku nieobszerny utwór, który rekapituluje historię królów Norwegii panujących od końca IX do początku XII wieku (od śmierci Hálfdana Czarnego [svárti] około 880 roku do przejęcia władzy przez Ingego Garbatego [krókhrygga] w roku 1136). Tekst zachował się do naszych czasów w zaledwie jednym, na dodatek niekompletnym rękopisie, który został sporządzony w Islandii, będącym jednak kopią starszego tekstu norweskiego.

O autorze utworu nic nie wiadomo. Styl jego pracy oraz niektóre zwroty, których w niej użył, sugerują, iż był Norwegiem lub przynajmniej, że Ágrip napisał w Norwegii, najprawdopodobniej w Niðaróss. Okres między 1190 a 1200 rokiem to najpewniej czas powstania dzieła. Jego autor korzystał podczas pisania z wcześniejszych utworów. Wśród nich wymienić należy prace Sæmunda Sigfussona oraz Ariego Þorgilssona, „Historię” mnicha Teodoryka oraz Historia Norwegie. Autor Ágrip jako jeden z pierwszych skandynawskich historiografów postanowił w szerszym zakresie uwzględnić w swym przekazie poezję skaldów (Tobiasen 1956, 60–61; Ulset 1983; Lange 1989, 164; Bjarni Einarsson 1993a, 5; Jónas Kristjánsson 1988, 156).

Około 1180 roku powstała najstarsza Saga o Olafie Tryggvasonie, której autorem jest islandzki mnich Oddr Snorrason. Utwór ten to pierwsza typowa saga królewska, choć jeszcze o mocno hagiograficznym wydźwięku. Jej pierwotna wersja, napisana po łacinie, zaginęła. Zachowały się natomiast jej staroislandzkie tłumaczenia z drugiej połowy XIII wieku (Lönnroth 1963, 55; Óláfur Halldórsson 1993a, 449; Andersson 2003, 26–27).

Saga w pełni poświęcona jest osobie króla Norwegii Olafa Tryggvasona, i opiewa czyny oraz dokonania władcy-misjonarza, który jako pierwszy podjął się chrystianizacji Norwegów, a także mieszkańców ziem leżących dalej na północ. W narracji Odda Olaf Tryggvason poprzedzał pojawienie się Olafa Świętego, tak jak św. Jan poprzedzał nadejście Chrystusa (Óláfur Halldórsson 1993a, 449). Dlatego bohater opowieści przedstawiony jest jako doskonały wojownik i szczęśliwy, sprawiedliwy władca, cieszący się łaską Boga. Kulminacją narracji Odda jest ostatnia bitwa króla Norwegii, w której ten ostatni poległ. Porażkę Olafa Oddr ukazał jako przejaw zdrady, a samą śmierć króla jako wyraz jego męczeństwa (Olmstead 1998, 76; Andersson 2006, 20–26; Holm-Olsen 1987, 79–89; Bagge 1992, 21–38).

Autor sagi, Oddr Snorrason, był mnichem klasztoru w Þingeyrar w północnej Islandii. Według Theodore’a Anderssona bardzo możliwe, że Oddr Snorrason to w istocie Oddr Mądry, autor Yngvars saga („Sagi o Yngvarze”, Andersson 2003, 3–5). Mnich z Þingeyrar czerpał z tradycji ustnej, a wśród jego informatorów znalazł się także opat klasztoru Þingeyrar Ásgrímr Vestliðason. Zbierając dane o Olafie Tryggvasonie, Oddr sięgał też do poezji skaldów poświęconej osobie króla Norwegii, w tym utworów powstałych w XII wieku (Rekstefja) Hallar-Steina, anonimowa Óláfs drápa Tryggvasonar. Informacje w ten sposób zebrane Oddr uzupełniał treścią synoptyków, przede wszystkim przekazem mnicha Teodoryka a także Jómsvikinga saga („Sagą o Jómswikingach”). Miał także zapewne dostęp do zaginionych dziś dzieł Sæmunda Sigfussona i Ariego Þorgilssona oraz do Hlaðajarla saga („Sagi o jarlach z Hlaðir”, Lönnroth 1963, 68; Baetke 1973, 301–318; Andersson 2006, 26–27).

Ówczesne zainteresowanie życiorysami tych władców Norwegii, którzy na tradycji odcisnęli największe piętno, a do takich należy bez wątpienia zaliczyć obu Olafów, Tryggvasona i Haraldssona, nie było kwestią przypadku. Przełom XII i XIII wieku to czas gdy, pod wpływem rozwijającej się ideologii władzy królewskiej, opartej coraz mocniej na chrześcijańskiej doktrynie, władcy skandynawscy odczuwali potrzebę nowych form ekspresji ich politycznych praw i aspiracji.

Dobrym przykładem jest tu osoba króla Sverrira (1179–1202), którego walka o tron, podparta twierdzeniem, że jest cudownie ocalałym synem króla Sigurða Haraldssona (1133–1155), stała się szczytowym momentem wojny domowej w Norwegii. W swoich zabiegach, najpierw o zdobycie, a następnie utrzymanie tronu w Norwegii, Sverrir był szczególnie zdeterminowany do tego, aby efektywnie wykazać swoje prawo do władzy.

Okoliczności te odegrały kluczową rolę w powstaniu Sverris saga („Sagi o Sverrirze”). Jednym z elementów wyróżniających ją spośród innych sag królewskich jest fakt, że została, przynajmniej w większości, napisana za życia jej bohatera. Co więcej, król Sverrir ściśle nadzorował i na bieżąco recenzował powstającą o nim opowieść.

Najstarszą redakcję sagi zawiera pochodzący z początku XIV wieku rękopis AM 327 4to. Ze wstępu do niej dowiadujemy się, że jej pierwsza część, nosząca nazwę Grýla (dosł. „Kobieta-troll”), została spisana przez opata islandzkiego klasztoru w Þingeyrar Karla Jónssona. Przebywał on w Norwegii w latach 1185–1188, co wskazywałoby na czas spisania przynajmniej pierwszej części sagi. Objęła ona dzieje Sverrira do jednej z bitew, która przesądziła o zdobyciu przez niego władzy, pod Kalvskinnet (1179) lub pod Fimreite (1184), kiedy to polegli główni konkurenci Sverrira, jarl Erlingr i jego syn król Magnus Erlingsson.

Treść drugiej część sagi, być może skończonej już po śmierci Sverrira, ogniskuje się na jego walce z przeciwnikami, skupionym wokół Ingego Magnussona stronnictwem Bagler, którego duchowym przywódcą był biskup Oslo, Nikólas Árnason. Obie części koncentrują się na ukazaniu przymiotów Sverrira, jego inteligencji, siły oraz religijności. Cechy te w szczególny sposób wybrzmiewają w zestawieniu z opisem politycznych i moralnych przeciwników króla (jarl Erlingr, król Magnus Erlingsson, arcybiskup Eysteinn, biskup Nikólas). Choć ich obraz nie jest skrajnie negatywny, autor sagi stara się wykazać, że zabiegi Sverrira o tron są pełnoprawne, gdyż są wypełnieniem woli Boga. Stawia to oponentów w roli buntowników i złych chrześcijan, którzy sprzeciwiają się woli Najwyższego (biskup Nikólas jest przedstawiony wręcz jako apostata). Dowodem na to są sukcesy militarne, które Sverrir systematycznie odnosił. Część z nich ma cudowny wymiar, efekt duchowego wsparcia, które król otrzymywał od Boga i św. Olafa. Przekaz ten miał być może przesłonić fakt, że nawet opat Karl (a tym samym Sverrir) nie był w stanie dostarczyć innych, bezdyskusyjnie przekonujących dowodów na prawdziwość twierdzeń Sverrira na temat jego pochodzenia (Bagge 1993).

Polityczny oraz moralny wydźwięk sagi nie ulega wątpliwości. Niemniej warto przywołać opinię Sverrego Bagge, który twierdzi, że dla islandzkich odbiorców tej opowieści bardziej niż polityczna debata między walczącymi w Norwegii stronnictwami liczył się fakt, iż saga o królu dostarczała interesujących przykładów wielkich, zasługujących na sławę czynów (Bagge 1993, 13–14). Te zaś były dokonywane w odwołaniu do wartości i idei, którymi coraz mocniej żyły także ówczesne islandzkie elity społeczne i polityczne. To z kolei, jak słusznie zwraca uwagę Ármann Jakobsson, kieruje naszą uwagę na okoliczności i przyczyny, dla których opowieści o władcach w tak znaczącym stopniu zaczęły się rozwijać na przełomie XII i XIII wieku i w ogóle przybrały tak zaawansowaną formę literacką (Ármann Jakobsson 2005, 392–393).

Choć „Saga o Jómswikingach” do dziś, ze względu na swoją złożoną strukturę kompozycyjną, wymyka się sztywnym ramom klasyfikacyjnym, na potrzeby tej syntezy może być zaliczona w poczet sag królewskich. Uprawnia do tego fakt, iż zdecydowana większość redakcji sagi skonstruowana jest na dwóch głównych wątkach, z których pierwszy dotyczy dziejów królów Danii w IX i X wieku. Przyjmuje się, że sagę spisano pod koniec XII stulecia, być może tuż około 1200 roku (Óláfur Halldórsson 1993b, 343; Meggard 2000, 173). Najwięcej miejsca poświęcono w nim Gormowi Staremu, Haraldowi Sinozębemu oraz Swenowi Widłobrodemu. Drugi wątek dotyczy dziejów zbrojnej drużyny, stacjonującej pod wodzą jarla w Jómsborgu, stąd też zwanej Jómswikingami. Działalności drużyny saga poświęca stosunkowo niewiele miejsca aż do momentu, gdy dzięki poduszczeniu ze strony Swena Widłobrodego, Jómswikingowie wyprawili się do Norwegii, aby walczyć z rządzącym tam jarlem Hákonem. Finałem wyprawy jest bitwa pod Hjørungavåg, której zwieńczeniem jest scena egzekucji pojmanych w czasie bitwy członków drużyny (Morawiec 2010, 207–237).

Historię Jómswikingów opisują także inne, powstałe później, sagi: Fagrskinna (dosł. „Piękny pergamin”), Heimskringla (dosł. „Krąg świata”) czy Óláfs saga Tryggvasonar en mesta („Największa saga o Olafie Tryggvasonie”). Różnice w poszczególnych motywach wskazują na to, że ich autorzy korzystali z innej wersji sagi, która jednakże nie zachowała się do naszych czasów. Wskazuje to na możliwość istnienia oryginalnego jej tekstu, który niedługo po powstaniu ewoluował w dwie osobne wersje, na których oparły się zarówno znane dziś redakcje, jak i inne narracje. Powstawały one najpewniej niezależnie od siebie i niemal w tym samym czasie, być może jeszcze przed końcem XII wieku (Meggard 2000, 143–149; Morawiec 2010, 60–62).

Istotnym elementem tradycji o Jómswikingach są wiersze skaldów, poświęcone im oraz bitwie pod Hjørungavåg, w której brali udział. Świadczy o tym ich obecność w poszczególnych redakcjach sagi. Najwięcej, bo 21 strof, zawiera redakcja sagi z datowanego na połowę XVI wieku rękopisu AM 510 4to. Przynajmniej część z tych poematów (lausavísur Einara Helgasona, Hákonardrápa Tinda Hallkelsona, Eiríksdrapa Þorða Kolbeinssona) pierwotnie powstała i funkcjonowała w otoczeniu zwycięskich w bitwie jarlów Hlaðir i dopiero później została wpisana w rodzącą się legendę. Co ciekawe, ani jedna z zachowanych redakcji „Sagi o Jómswikingach”, nie przytacza żadnego z dwóch poematów, poświęconych Jómswikingom, jakie powstały w XII wieku. Chodzi tu o Búadrápa („Wiersz o Búim”) Þorkella Gíslasona oraz Jómsvíkingadrápa („Wiersz o Jómswikingach”) Bjarniego Kolbeinssona. Oba poematy, opowiadające o poczynaniach w czasie bitwy pod Hjørungavåg, przypisywane są odpowiednio Búiemu Płaszczowi i Vagnemu Ákasonowi. Weszły one w skład „Największej sagi o Olafie Tryggvasonie” (Óláfs saga Tryggvasonar en mesta) oraz niektórych rękopisów zawierających Eddę Snorriego Sturlusona (Morawiec 2010, 48–50; 2011, 88).

Moment pełnego rozwoju historii o skandynawskich władcach znaczy powstanie wielkich kompendiów sag królewskich, zbierających w całość różnorodny materiał literacki (sagi, þættir, strofy skaldów). Najstarszym przejawem tego procesu jest Morkinskinna (dosł. „Gnijący pergamin”), zbiór sag pochodzący z drugiej połowy XIII wieku. Termin pierwotnie oznaczający nazwę rękopisu GKS 1009 fol., z czasem przypisano samemu zbiorowi sag, który dziś powszechnie pod tą nazwą funkcjonuje w popularnym i naukowym obiegu. Zbiór ten miał swój pierwowzór (tzw. starsza Morkinskinna), który najpewniej powstał w Islandii w latach 1217–1222 (Ármann Jakobsson 1999; 2002; 2014; Andersson 2000). Narracja Morkinskinny obejmuje rządy królów Norwegii od momentu, gdy władzę objął Magnus Dobry, do 1157 roku, czyli śmierci króla Eysteinna Haraldssona. Niewykluczone jednak, że oryginalny tekst sagi zamykał się, podobnie jak inne konungasǫgur, opisem bitwy pod Ré w 1177 roku (Louis-Jensen 2000, 67). Choć Morkinskinna obejmuje okres przynajmniej ponad 120 lat, najwięcej miejsca poświęca ona osobom Magnusa Dobrego oraz Haralda Srogiego. Saga nie tylko prezentuje losy obu władców (w tym czas ich wspólnych rządów), lecz także dokonuje swoistego porównania między nimi, umotywowanego głębszą myślą polityczną.

W swej konstrukcji Morkinskinna wyróżnia się dwoma elementami: znaczniejszym wykorzystaniem poezji skaldów oraz włączeniem w tok narracji þættir. W sadze znajdujemy liczne strofy skaldów, zarówno pochodzące ze znanych poematów, jak i tzw. luźnych strof (lausavísur). Ich zadaniem było potwierdzać prawdziwość informacji zawartych w prozie. Niemniej, jak zauważają badacze, kompilator Morkinskinny nie stronił od poezji, która dostarczała także specyficznych informacji na temat wydarzeń, miejsc i osób. Świadczy to o jego rozeznaniu w poezji skaldów i jej tajnikach. Co więcej, wiele wskazuje na to, że liczne strofy potrafił przywołać z pamięci i z dużą ochotą korzystał z treści, które niosły.

Z góry określonemu sposobowi ukazania idei władzy służyły także þættir. Choć wiele z tych krótkich opowieści to zapewne późniejsze interpolacje do oryginalnego tekstu, zwraca się uwagę, iż konstrukcja sagi, charakteryzująca się licznymi dygresjami, sprzyjała dalszym doróbkom w późniejszym czasie, które trwały zapewne od momentu zredagowania pierwotnej treści sagi (ok. 1220 roku) do czasu umieszczenia jej w najstarszym znanym manuskrypcie (ok. 1275 roku). Þættir miały za zadanie ukazać władcę z każdej możliwej strony, jego moc, osobowość, a także relacje z poddanymi (Gimmler 1976, 66). Wszystko po to, aby nie tylko ubarwić samą narrację, lecz także uwypuklić cel stawiany sadze. Dlatego, jak podkreśla Ármann Jakobsson, ważnym narzędziem stosowanym przy komponowaniu i interpolowaniu þættir było czynienie porównań między władcami, co z pewnością najpełniej obrazuje przykład pary Magnus Dobry – Harald Srogi (Ármann Jakobsson 1998, 101–113; 1999, 75; 2002, 78–93).

Kompilator Morkinskinny był Islandczykiem, być może pochodził z północnej części wyspy. W przeciwieństwie do Snorriego Sturlusona był przede wszystkim kolekcjonerem opowieści oraz anegdot, które interesowały go najbardziej. Pomimo iż swoim umysłem oraz pracą obejmował całą Skandynawię, a nawet ziemie poza nią, koncentrował się na Islandii, jej mieszkańcach i ich relacjach z władcami Norwegii (Ármann Jakobsson 1999, 2002, 2014).

Pod koniec drugiej dekady XIII wieku, w Norwegii, być może w Niðaróss, powstało kolejne kompendium sag królewskich, wspomniana Fagrskinna. Pierwotnie pod nazwą tą kryły się dwie średniowieczne redakcje zbioru sag, które jednak zachowały się do dziś w nowożytnych kopiach. Fagrskinna obejmuje dzieje rządów poszczególnych władców norweskich od Hálfdana Czarnego aż do bitwy pod Ré w 1177 roku (Bjarni Einarsson 1993b, 177; Finlay 2004, 1).

Narrację sagi cechuje, w przeciwieństwie do Morkinskinny, zwarta struktura, pozbawiona wątków i dygresji, które mogłyby zakłócić tok opowiadania, wyraźnie skoncentrowanego na linii potomków Haralda Pięknowłosego. Bardzo prawdopodobne, że jej pierwowzorem był katalog (konungatal) królów Norwegii, który sporządzono na dworze króla Hákona Hákonarsona (1217–1262). Podobnie jak autorzy Morkinskinny i Heimskringli osoba spisująca sagę obficie czerpała z dorobku skaldów. Wyraźnie widać nacisk na poezję, której autorzy byli postrzegani jako świadkowie wydarzeń. Kompilator Fagrskinny nie jest w tym podejściu być może aż tak konsekwentny, niemniej nie ulega wątpliwości, że bardzo świadomie dobierał poszczególne strofy do tworzonej przez siebie narracji.

Podobnie jak inni twórcy kompendiów sag królewskich, kompilator Fagrskinny sięgał do dorobku wcześniejszych historiografów skandynawskich (prace Sæmunda Sigfússona i Ariego Þorgilssona, Ágrip af Nóregskonungasǫgum, Morkinskinna oraz „Saga o Olafie Tryggvasonie” Odda Snorrasona). Przyjmuje się, że wśród tego zbioru znalazły się także inne, dziś zaginione narracje: Hákonar saga góða („Saga o Hákonie Dobrym”), Knúts saga („Saga o Knucie”) oraz wspomniana Hlaðajarla saga. Fagrksinna może być traktowana jako wręcz klasyczny przykład ewolucji z początkowego katalogu królów do w pełni rozwiniętej sagi królewskiej (Bjarni Einarsson 1993b, 177; Finlay 2004, 2–35).

W latach 1220–1230 została spisana kolejna z sag królewskich, Heimskringla, której autorem jest, jak się dziś niemal zgodnie przyjmuje, Snorri Sturluson. Heimskringla jest nie tylko najobszerniejszym, lecz także i najlepiej literacko i stylistycznie dopracowanym dziełem powstałym w średniowiecznej Islandii. Składa się na nią zbiór szesnastu sag poświęconych poszczególnym władcom Norwegii, począwszy od legendarnych dziejów pierwszych Ynglingów, a na bitwie pod Ré w 1177 roku skończywszy (Edwards Whaley 1993, 276).

Zdecydowanie najwięcej miejsca poświęcił Snorri norweskim władcom-misjonarzom, Olafowi Tryggvasonowi i Olafowi Haraldssonowi. Narracja Heimskringli dość wyraźnie wyróżnia się na tle wcześniejszych prac. Snorri, pisząc swoje dzieło, wykazał duży jak na tamte czasy zmysł historyczny, bliski nowożytnemu pojmowaniu historii. Objawia się to obszernym wachlarzem źródeł, z których korzystał, oraz krytycznym, choć naturalnie w pełni subiektywnym, podejściem do poznawanego materiału. Skutkowało to częstymi zmianami w opisach poszczególnych wydarzeń w porównaniu do innych narracji, a także pomijaniem epizodów, które zdaniem Snorriego były niepotrzebne lub zakłócały przyjęty wcześniej plan działania. Stawianie na równi informacji o historycznych wydarzeniach i osobach z legendarnymi wątkami i postaciami pozwala widzieć w dziele Snorriego przede wszystkim cenny pomnik ówczesnej świadomości historycznej islandzkich elit, w której nie istniała wypracowana przez kolejne epoki granica pomiędzy historią polityczną a mitem. Zarówno jedno, jak i drugie spełniało funkcję poznawczą w stosunku do przeszłości w tej samej mierze, w jakiej kształtowało poczucie tożsamości tej społeczności.

Literacki i historyczny kunszt Snorriego podkreśla wykorzystanie poezji skaldów, zarówno jeśli chodzi o zakres, jak i metodę. Już w prologu do Heimskringli Snorri zaznaczył, że traktuje strofy skaldów jako jeden z najbardziej wiarygodnych świadectw o przeszłości (Whaley 1991, 56, 65; Clunies Ross 2005, 72–77). W całym dziele znajdujemy około 600 strof przypisywanych ponad siedemdziesięciu poetom. Snorri wyraźnie preferował strofy ze znanych poematów o ustalonej atrybucji, rzadko natomiast wykorzystywał lausavísur, w zasadzie jedynie gdy ich treść ściśle nawiązywała do przedstawianej prozy (Macrae-Gibson 1989, 165–179; Sverrir Tómasson 1989, 317–325; Fidjestøl 1993, 77–98; Weber 1994, 677–685).

Dzieło Snorriego Sturlusona cieszyło się dużą popularnością już w średniowieczu. Świadczą o tym nie tylko liczne manuskrypty zawierające Heimskringlę, z których najstarszy, fragmentarycznie zachowany Kringla (dosł. „krąg”) powstał około 1270 roku, lecz także liczne nawiązania do pracy Snorriego odnajdywane w innych, niewiele późniejszych przekazach (Whaley 1991; Jørgensen 2007). Pisząc Heimskringlę, Snorri chętnie wykorzystywał wcześniejsze prace – o części z nich informuje sam w tekście sagi, o części wiemy dzięki dociekaniom badaczy. Z kontekstu sagi wynika, iż wśród tych prac znalazły się dziś zaginione konunga ævi Ariego Þorgilssona, a także Hryggjarstykki Eiríka Oddsona, Hlaðajarla saga czy Skjǫldunga saga („Saga o Skjǫldungach”). Ponadto prace wcześniejsze jak Ágrip, Morkinskinna (w najstarszej redakcji), Jómsvikinga saga, a także Fagrskinna, choć w tym ostatnim wypadku istnieje możliwość korzystania przez autorów obu sag z tych samych, w części zaginionych źródeł (Whaley 1991, 70–75; 1993, 277).

Stosunkowo dużo wiadomo na temat samego Snorriego Sturlusona, jego politycznej kariery oraz działalności literackiej. Urodził się on w 1179 roku w Hvammr w zachodniej Islandii. Pochodził z rodziny znaczących osadników, a jego ojciec, Sturla Þórðarson, należał do czołowych przedstawicieli islandzkich elit. Jako że Snorri bardzo wcześnie stracił ojca, został usynowiony przez Jóna Loptssona, wpływowego przedstawiciela rodu Oddaverjar. Fakt ten nie pozostaje bez znaczenia. Oddi, siedziba Jóna, stanowiła ówczesne centrum nauki i badań nad przeszłością, a Jón należał do najtęższych umysłów na wyspie. Ponadto, dzięki matce, był spokrewniony z dynastią norweską, będąc wnukiem króla Magnusa Bosego.

Snorri przebywał w Oddi do śmierci Jóna w 1197 roku. Dwa lata później, dzięki poparciu wychowującego go rodu, Snorri bardzo korzystnie ożenił się i rozpoczął budowanie swojej fortuny z centrum w Reykholt nad rzeką Hvítá w regionie Borgarfjörður. Koneksje z elitami wyspy oraz pomnażany majątek sprawiły, iż w latach 1215–1218 oraz 1222–1231 pełnił prestiżową funkcję głosiciela praw (lǫgsǫgumaðr) na Alþingu. W latach 1218–1220 Snorri przebywał w Norwegii, na dworze jarla Skúliego Barðasona, który wówczas faktycznie rządził krajem. Był to czas, gdy norweskie elity polityczne, z królem na czele, wykazywały coraz większe zainteresowanie Islandią, dążąc do przejęcia politycznej i ekonomicznej kontroli nad wyspą. Odbyte w tym czasie przez Snorriego podróże po Norwegii i Szwecji służyły nie tylko pogłębieniu wiedzy na temat tych krajów, lecz także łagodzeniu coraz wyższego napięcia między Islandią a Norwegią.

To one w dużej mierze decydowały o dalszych politycznych losach Snorriego, który był aktywnym uczestnikiem wewnętrznych konfliktów na wyspie. W latach 1237–1239 ponownie znalazł się w Norwegii na dworze jarla Skúliego. Ten ostatni właśnie wtedy postanowił pozbawić władzy młodego Hákona Hákonarsona, który był także jego zięciem. Snorri, jeśli nie stanąłby aktywnie po stronie buntownika, to z pewnością pobyt w jego otoczeniu mógłby być odczytany jako jawna deklaracja polityczna. Upadek jarla Skúlego spowodował, że zemsta króla norweskiego dosięgła także Snorriego, który wobec klęski swojego patrona umknął do Islandii. Gdy nie odpowiedział na kolejne wezwania ze strony Hákona, ten przekonał swojego głównego stronnika na wyspie, a jednocześnie zięcia Snorriego, Gizura Þorvalðssona, do tego, aby doprowadził do uwięzienia albo uśmiercenia teścia. Gizurr rozpoczął walkę ze Snorrim, której finałem był atak na farmę w Reykholt we wrześniu 1241 roku, podczas którego Snorri został zamordowany (Ciklamini 1978, Jónas Kristjánsson 1988, 166–178; Bagge 1991, 12–14; Vesteinn Ólason 1998, 53–55).

Obok Heimskringli, do znakomitych dzieł islandzkiego historiografa zalicza się tzw. Eddę młodszą, zbiór opowieści mitologicznych oraz korpusu poezji skaldycznej. Spod jego ręki wyszła także tzw. oddzielna Óláfs saga hinns helga („Saga o Olafie Świętym”). Obie prace Snorri napisał prawdopodobnie po powrocie ze swojego pierwszego pobytu w Norwegii, w latach dwudziestych XIII wieku (Clunies Ross 2005; Wanner 2008). Nie ma natomiast zgody co do tego, czy był on także autorem „Sagi o Egilu”, choć pewne przesłanki, zdaniem badaczy, czynią taką atrybucję dość prawdopodobną (Guðrun Nordal 1992, 3; Baldur Hafstad 1995, 67–92).

W latach trzydziestych XIII wieku spisana została Saga o Orkadczykach (Orkneyinga saga), czyli de facto historia lokalnych jarlów. Dzieje dynastii rozpoczynają się w czasach mitycznych, a wieńczy je panowanie Rǫgnvalda Kali Kolssona. Ważnym elementem sagi jest materiał hagiograficzny (męczeństwo, cuda) dotyczący jarla Magnusa Erlendssona, ogłoszonego później świętym, pierwszym pochodzącym z Orkadów. Niemniej saga powstała w Islandii, najpewniej w Oddi, co skutkowało między innymi spekulacjami na temat udziału Snorriego Sturlusona w jej spisaniu. Najpełniejsza redakcja sagi znajduje się w kodeksie Flateyjarbók, gdzie stanowi część sag o Olafie Tryggvasonie i Olafie Haraldssonie (Jesch 1992, 19–28; Chessnutt 1993, 456–457; Haki Antonsson 2007).

Około połowy XIII wieku lub niewiele później spisana została Saga o potomkach Knuta (Knýtlinga saga). Narracja obejmuje dzieje władców Danii od Haralda Sinozębego do Knuta VI, a dokładnie do 1187 roku. Co prawda dziś używana nazwa sagi nie ma raczej średniowiecznego rodowodu, niemniej jej głównym motywem jest przybliżenie życia króla Danii Knuta Świętego (1080–1086) i jego potomków. Widoczne jest to w konstrukcji sagi, którą można podzielić na trzy główne części. Pierwsza, dość krótka i zwarta, obejmuje okres rządów przodków Knuta Świętego. Druga część poświęcona jest samemu Knutowi, trzecia, najobszerniejsza, jego potomkom. Taki układ ściśle nawiązuje do poglądu badaczy, iż saga jest wzorowana na Heimskringli, w której to postać Olafa Świętego odgrywa centralną rolę. Autor sagi skorzystał w niemałym stopniu z poezji skaldów. Co ważne, z 59 strof, które zawiera Knýtlinga saga, aż 50 nie jest przywoływanych nigdzie indziej. Komponując swoje dzieło, autor czerpał z różnych, także zaginionych dziś źródeł. Wśród nich wymienić należy: konunga ævi Ariego Þorgilssona, a także Hryggjarstykki Eiríka Oddsona, Jómsvikinga saga oraz prace Snorriego: Óláfs saga hinns helga i Heimskringla. Autor miał dostęp także do przekazów duńskich, przede wszystkim Gesta Swenomagni regis et filiorum eius („Dzieje króla Swena Wielkiego i synów jego”) Æltnotha oraz Chronicon universale („Kronika powszechna”) Radulfusa. Knýtlinga saga znana jest w dwóch redakcjach (A, B). Pierwsza z nich wywodzi się z zaginionego dziś kodeksu datowanego na około 1300 rok, tekstu, który został skopiowany około 1700 roku przez Árniego Magnússona. Druga z redakcji wywodzi się z innego kodeksu, datowanego na początek XVI wieku. Saga pozostaje dziełem anonimowym, choć bardzo prawdopodobne, że jej autorem jest Olaf Þórðarson, którego wujem był Snorri Sturluson, a bratem – Sturla Þórðarson, także autor kilku sag. Sam Olaf był poetą tworzącym w pierwszej połowie XIII wieku na cześć władców i możnych norweskich i duńskich. Między innymi, na początku lat czterdziestych XIII wieku, Olaf przebywał w Danii na dworze króla Waldemara I, gdzie miał być przyjmowany z honorami i skąd mógł zaczerpnąć wiele informacji na temat duńskich władców, które nierzadko odbiegały od wiedzy na ich temat dostępnej w Islandii (Herman Pálsson, Edwards 1986, 10–19; Malmros 1993, 359–360, Phelpstead 2005, 163–177).

Wspomniany już Sturla Þórðarson (1214–1284) był z kolei autorem sagi poświęconej królowi Hákonowi Hákonarsonowi (1217–1263). Jego panowanie to znamienny czas w dziejach średniowiecznej Norwegii. Z jednej strony, przejęcie tronu przez wnuka króla Sverrira zamykało okres blisko stuletniej wojny domowej. Z drugiej – oznaczało stopniowe wzmacnianie pozycji Norwegii w całej Europie Północnej. Pod zwierzchnictwem Hákona znalazły się z czasem wyspy północnego Atlantyku (w tym Islandia od 1262/1264 roku) oraz niektóre północne regiony Wysp Brytyjskich. Awansowi politycznemu towarzyszyły przemiany społeczno-kulturowe, także odzwierciedlające ambicje króla, który za wzór obrał sobie angielskich Plantagenetów i utrzymywał z nimi przyjazne relacje. Efektem tego było otwarcie dworu Hákona na kulturowe prądy płynące z kontynentu, czego przejawem była między innymi promocja dworskiej kultury rycerskiej i miłosnej oraz związanej z tymi konceptami literatury. Król osobiście patronował tłumaczeniom dzieł kontynentalnych, które doprowadziły do wykształcenia się w Skandynawii sag rycerskich[3].

Sturla, podobnie jak jego wuj Snorri Sturluson, popadł w konflikt z reprezentantami króla Hákona na Islandii i zmuszony był udać się do Norwegii, aby podjąć próbę zawarcia ugody z władcą. Sturla przybył do Norwegii w 1263 roku, w czasie gdy Hákon zajęty był sprawami w Szkocji, a władzę w kraju w jego imieniu sprawował syn Magnus. Ten ostatni zezwolił Sturli na oczekiwanie powrotu króla, niemniej odniósł się do niego niechętnie, żeby nie powiedzieć wrogo. Szybko jednak Sturla był w stanie przekonać do siebie ludzi z otoczenia Magnusa (w tym królową), w końcu samego króla, co osiągnął między innymi dzięki swoim zdolnościom poetyckim.

Gdy pod koniec 1263 roku zmarł Hákon, Sturla, na zlecenie Magnusa, napisał sagę poświęconą norweskiemu władcy, którą ukończył najpóźniej w 1265 roku. Tekst sagi zachowany jest w całości w trzech rękopisach powstałych w okresie między początkiem XIV a końcem XV wieku (AM 45 fol. – Fríssbók; AM 47 fol.; AM 81a fol. – Skálholtsbók yngsta).

Pomimo upływu blisko połowy wieku sprawa prawnego i ideowego umocowania władzy Hákona musiała być wciąż żywa, bo niewątpliwie jest to temat przewodni napisanej przez Sturlę sagi. Koleje życia i panowania króla autor sprawnie wykorzystał do wykazania, że Hákon był prawowitym królem, który przez cały czas mógł liczyć na wsparcie ze strony Boga.

Do pewnego stopnia Hákonar saga („Saga o Hákonie”) wykazuje podobieństwa do Sverris sagi. Król, już od dzieciństwa świadomy swojego pochodzenia oraz przeznaczenia, odwołuje się do Olafa Świętego. Polityczne turbulencje, które znaczyły dzieciństwo Hákona, pozwalają Sturli zestawić bohatera swej opowieści z Olafem Tryggvasonem.

Saga staje się doskonałą okazją do wykreowania niemal idealnego obrazu władcy, który z pewnością był kreślony pod kątem oczekiwań ze strony Magnusa i jego otoczenia. Dobry przykład tej tendencji stanowi historia relacji Hákona z jego teściem jarlem Skúlim. Przekaz Stúrli znacząco niweluje pozycję tego ostatniego, mimo że w rzeczywistości jarl nie tylko wykazywał spore ambicje, sięgające korony dla siebie, lecz także przemawiało za nim wiele atutów.

Kolejnym ważnym tematem, który przebija przez przekaz sagi, jest sprawa relacji władcy z Kościołem. Mimo że miejscowa hierarchia z arcybiskupem Niðaross na czele aktywnie bierze udział w procesie potwierdzania władzy Hákona, król ukazywany jest konsekwentnie jako Boży pomazaniec, cieszący się w pełni legalną koroną otrzymaną bezpośrednio od Boga.

Mimo to przyjmuje się, że przekaz Hákonar sagi oddaje w dużej mierze prawdziwy obraz osoby króla i jego panowania. W opinii niektórych badaczy opowieść o Hákonie nie porywa swoją narracją, oceniana jest jako relatywnie bezbarwna. Słusznie jednak zwraca się przy tej okazji uwagę, że to nie tyle efekt pisarskich talentów islandzkiego uczonego, ile raczej oczekiwań odbiorców sagi, z królem Magnusem na czele. Oczekiwaniom tym Sturla postarał się wyjść w pełni naprzeciw.

Na lata osiemdziesiąte XIII wieku datowane jest powstanie Hulda-Hrokkinskinna. Pod nazwą tą kryje się saga królewska będąca kompilacją ostatnich partii Heimskringli oraz tzw. starszej Morkinskinny, obejmująca swym zasięgiem dzieje królów norweskich od 1035 do 1177 roku. Saga zawiera kilkanaście þættir oraz pokaźny zestaw strof skaldów, z których część znaleźć można jedynie w kompilacji. Nazwa sagi wywodzi się od dwóch manuskryptów zawierających jej tekst. Pierwszy z nich, Hulda (MS AM 66 fol.), został sporządzony w Islandii pod koniec XIV wieku (ok. 1375 roku), być może w klasztorze Munkaþverá. Drugi to Hrokkinskinna (GKS 1010 fol.) – również pochodzi z Islandii być może z Hólar, i jest datowany na początek XV stulecia (Louis-Jensen 1977).

Na początku XIV wieku została spisana Óláfs saga Tryggvasonar en mesta, będąca swego rodzaju kompilacją dostępnych w tamtym czasie materiałów dotyczących osoby króla Norwegii. Panuje dziś przekonanie, że główną ideą autora, a raczej kompilatora sagi, było stworzenie wielkiego zbioru na temat drogiego Islandczykom władcy, który mógłby równać się z podobnymi utworami poświęconymi Olafowi Świętemu. Stąd też chęć zebrania jak największej liczby danych na temat Olafa Tryggvasona zdaje się ważniejsza niż stworzenie zgrabnej struktury, która jednak w ogólnych zarysach dysponowała biograficznym układem. Myśl przewodnia sagi skutkowała dołączaniem do właściwej sagi o Olafie, opartej w dużej mierze na starszych wzorcach, innych narracji, zarówno sag, jak i þættir, które w jakimkolwiek stopniu dotyczyły króla Norwegii i jego, przede wszystkim misjonarskiej, działalności. Z tego powodu na różnych etapach kształtowania sagi, dokooptowano do niej między innymi takie przekazy, jak: Færeyinga saga („Saga o Farerczykach”), Hallfreðar saga („Saga o Hallfredzie”) czy też Grœnlendinga saga („Saga o Grenlandczykach”). En mesta zachowana jest w licznych manuskryptach, które tworzą dwie podstawowe redakcje. Tak zwana redakcja A jest najstarszą i pochodzi z drugiej połowy XIV wieku, natomiast redakcja D powstała na przełomie XIV i XV stulecia. Młodsza z redakcji charakteryzuje się w stosunku do starszej głównie dołączeniem dodatkowych przekazów, głównie þættir. Niewiele wiadomo na temat oryginalnego kompilatora, jeden z późniejszych manuskryptów podaje, że był nim Bergr Sokkason, opat klasztoru w Munkaþvera w północnej Islandii. Badania nad tekstem en mesty wskazują, że wzorcem dla jej autora była tzw. oddzielna Óláfs saga hinns helga Snorriego Sturlusona, choć głównym źródłem informacji była dla niego Óláfs saga Tryggvasonar tego ostatniego, podobnie jak inne przekazy, głównie zaginiona dziś saga poświęcona Olafowi Tryggvasonowi, którą skomponował Gunnlaugr Leifsson, a także Jómsvikinga saga i Landnamabók („Księga o zasiedleniu”) (Óláfur Halldórsson 1993a, 449; Sveinbjörn Rafnsson 2005; Heslop 2006, 386).

Tradycja rękopiśmienna

Choć jesteśmy dziś w stanie określić z dużą dozą pewności, kiedy poszczególne sagi królewskie zostały spisane, należy zaznaczyć, że nie dysponujemy oryginałem żadnej z nich. Najstarsze rękopisy zawierające konungasǫgur pochodzą z drugiej połowy XIII wieku, większość została spisana w wieku XIV i następnych stuleciach. Oznacza to, że do naszej dyspozycji są późniejsze kopie, które od czasu powstania domyślnych redakcji pierwotnych często oddziela przedział przynajmniej kilku dekad, a nawet stuleci. Dotyczy to także Morkinskinny. Najstarszy zachowany rękopis z tekstem kompendium pochodzi z drugiej połowy XIII wieku. Mimo to panuje powszechna zgoda, że jest on jedynie kopią zaginionego oryginału, co od dawna rodzi gorącą dyskusję na temat jego kształtu. W takich wypadkach jak Heimskringla czy Óláfs saga Tryggvasonar en mesta zachowana baza rękopiśmienna jest stosunkowo duża, co w naturalny sposób skutkowało powstaniem kilku redakcji, różniących się od siebie niekiedy w dość znaczący sposób. Dobrze ilustrują to redakcje Jómsvikinga sagi. Przyjmuje się, że została skomponowana na przełomie XII i XIII wieku, ale najstarsza zachowana jej wersja (AM 291 4to) datowana jest na drugą połowę XIII stulecia. Kolejne pochodzą z XIV i XV wieku i znacząco różnią się od siebie, co wskazuje na to, że już na początkowym etapie jej spisywania saga funkcjonowała w kilku rożnych, być może niezależnych od siebie wersjach.

Średniowieczne rękopisy były w czasach nowożytnych często kopiowane. Pochodzące z XVII i XVIII wieku kopie papierowe są dla nas często jedynym świadectwem funkcjonowania danej sagi. Sytuacja taka dotyczy między innymi Fagrskinny. Obie średniowieczne redakcje sagi, starsza pochodząca z połowy XIII wieku oraz młodsza, powstała stulecie później, spłonęły w czasie pożaru Biblioteki Królewskiej w Kopenhadze w 1728 roku. Jedyne, czym dysponują dziś badacze, to powstałe niedługo przed pożarem kopie obu redakcji.

W tym samym pożarze ogień strawił Kringlę. Pod nazwą tą kryje się najstarszy, pochodzący z połowy XIII wieku rękopis Heimskringli Snorriego Sturlusona. Przez długi czas wierzono, że Kringla była autografem Snorriego. Pod koniec XVII wieku manuskrypt został wypożyczony z Kopenhagi przez jednego z antykwariuszy w Uppsali, który wykonał jego kopię. Przy jej sporządzaniu nieopatrznie wyciągnięto jedną kartę ze średniowiecznego oryginału, która nie została dołożona z powrotem, i tym samym kopenhaskiej bibliotece zwrócono uszkodzony rękopis. Niedługo potem spłonął on wraz z innymi bezcennymi zasobami duńskiego księgozbioru. Odłączona od Kringli karta została zidentyfikowana dopiero w wyniku badań nad rękopisami Heimskringli w XX wieku. Dziś ma status niemal relikwii nie tylko ze względu na swoją metrykę, lecz także fakt, że pochodziła z rękopisu najbardziej zbliżonego do oryginalnego tekstu dzieła Snorriego Sturlusona (Clunies Ross 2010, 57–61).

Jeden z manuskryptów zawierający szereg sag królewskich zasługuje na szczególną uwagę. Chodzi o rękopis oznaczony jako GKS 1005 fol., a znany bardziej w nauce jako Flateyjarbók („Księga z Wyspy Flatey”). Jest to obecnie najbardziej obszerny manuskrypt islandzki i przy okazji, w zgodnej opinii badaczy, jeden z najpiękniejszych, jaki sporządzono w Skandynawii. Kodeks zawiera cztery obszerne konungasǫgur: Óláfs saga Tryggvasonar en mesta, Óláfs saga helga („Sagę o Olafie Świętym”), Sverris saga i Hákonars saga Hákonars („Sagę o Hákonie Hákonarsonie”). Ponadto znajdują się w nim inne sagi, poematy oraz liczne þættir, dołączone w głównej mierze do sag poświęconych Olafom Tryggvasonowi i Haraldssonowi. Flateyjarbók zyskuje na znaczeniu nie tylko ze względu na objętość przekazów w nim zawartych, lecz także dlatego, iż część z nich można znaleźć jedynie w kodeksie lub są to wersje oparte na starszych, dziś zaginionych redakcjach. Flateyjarbók został sporządzony na zlecenie bogatego Islandczyka Jóna Hákonarsona. Jego spisywanie rozpoczął w 1387 roku ksiądz Jón Þórðarson, który latem 1388 roku wyjechał do Bergen w Norwegii. Wtedy to pracę nad manuskryptem kontynuował inny kapłan Magnús Þórhallsson, który zakończył jego kompletowanie tuż po 1394 roku. Manuskrypt do połowy XVII wieku przechowywany był na Islandii. W 1656 roku biskup Brynjólfur Sveinsson wysłał go jako prezent królowi Danii Fryderykowi III, dlatego do 1971 roku Flateyjarbók był deponowany w Kopenhadze, potem powrócił do Islandii (Würth 1991; K. Haraldsdóttir 2000, 93–115; Ashman Rowe 2005).

Bohaterowie sag królewskich

W oczywisty sposób sagi królewskie koncentrują się na władcach Północy, których życiorysy i okresy panowania wyznaczają chronologiczne i kompozycyjne ramy większości z nich. Był to schemat wypracowany jeszcze w okresie przedchrześcijańskim, na co wskazują X-wieczne poematy skaldyczne Ýnglingatál („Lista Ynglingów”) oraz Háleygjatál („Lista mieszkańców Hálogaland”), które stały się punktem wyjścia dla pierwszych literackich inkarnacji w postaci konungatálar i konunga ævi. Konungasǫgur, jako kolejny etap rozwoju biografii królewskiej, wprowadzały do suchego formatu kompozycyjnego elementy narracyjne, koncentrujące się z jednej strony na dokonaniach władców, z drugiej – na wizerunku monarchy i wiążącej się z tym ideologii władzy. Potencjalna wiarygodność owych dokonań ustępowała z czasem nie tylko przesłaniu ideowo-politycznemu, lecz także elementowi rozrywkowemu, wynikającemu z przekonania, że dana historia musi być nie tyle prawdziwa, ile ciekawa, jednocześnie odpowiadając na różnorodne społeczne, kulturowe i polityczne potrzeby jej odbiorców. Tendencję tę wyraźnie widać, obserwując ewolucję gatunku od synoptyków do wielkich kompendiów sag królewskich.

Życie i panowanie władców skandynawskich w okresie średniowiecza, co raczej nie stanowi wyjątku, znaczyły zbrojne konflikty z kolejnymi konkurentami do władzy. Dość powiedzieć, że zdecydowana większość z nich kończyła swoje rządy klęską i śmiercią na polu bitwy. Dlatego też nie dziwi fakt, iż dominującym elementem poszczególnych sag królewskich jest militarna aktywność jej bohaterów. To bohaterskie czyny zbrojne i związane z tym spektakularne sukcesy stanowiły przepustkę do tronu, ale także dowód na ich kwalifikacje do sprawowania władzy. Nikogo nie zaskakiwały królewskie ambicje Haralda Srogiego, tak wydatnie podkreślane przez Morkinskinnę, wobec jego spektakularnych dokonań w Bizancjum, gdzie skutecznie dowodził gwardią wareską. Splendor, bogactwo i sława, a także wyjątkowa determinacja stanowiły tu elementy decydujące. Kreowały one nadzwyczajny wizerunek bohatera, który wyróżniając się na tle sobie współczesnych, sygnalizował i jednocześnie tłumaczył swoje królewskie aspiracje. W wypadku zjednoczyciela ziem norweskich, Haralda Pięknowłosego, symbolem determinacji i przekonania o słuszności jego działań stał się przydomek. Harald zobowiązał się nie obcinać włosów tak długo, aż jego władzy nie poddadzą się wszyscy Norwegowie. Ostatecznie miał to osiągnąć dzięki zwycięstwu w Harfsfjordzie, gdzie zdołał pokonać koalicję próbujących przeciwstawić się mu lokalnych władców. Za przykład mogą posłużyć także dokonania Olafa Tryggvasona czy to pod Danevirke, gdzie wsparł cesarza Ottona w walce z Haraldem Sinozębym, czy w Vindlandzie, gdzie równie skutecznie i spektakularnie, wzmocnił panowanie w regionie swojej żony Geiry. Podobną rolę odgrywają dokonania Olafa Haraldssona w Anglii. Przyszły król jako jedyny był w stanie z powodzeniem zdobyć słynny londyński most, wprawiając tym w zdumienie zarówno sojuszników, jak i wrogów.

Wojennemu szczęściu władców sprzyjał także Bóg. Co ciekawe, nie dotyczy to jedynie obu norweskich władców misjonarzy, Olafa Tryggvasona i Olafa Haraldssona. Równie dobitnie schemat ten ilustrują przykłady króla Sverrira i jego wnuka Hákona Hákonarsona. Sverrir, dzięki wydatnej pomocy Boga, odnosi kolejne militarne zwycięstwa, często z przeważającymi siłami wroga. Duchowa opieka, jaką się cieszy, decyduje także o jego postawie religijnej, znaczonej zarówno miłosierdziem wobec pokonanych, jak i brakiem tolerancji wobec wszystkich tych, którzy tkwią w oporze przeciw woli Boga. Hákon cieszył się protekcją Boga, będąc jeszcze dziecięciem. Jego perypetie i niespokojne młode lata Sturla Þorðarson kreuje na podobieństwo dziejów Olafa Tryggvasona. W obu wypadkach Bóg chronił chłopców, gdyż ich przeznaczeniem była władza królewska, dodajmy, władza prawowita. Obaj też uzyskują wsparcie ze strony Boga dzięki wstawiennictwu Olafa Świętego. Sverrir śni pewnego dnia, że walczy u boku swego poprzednika przeciw niewiernym. Z kolei Hákon, jeszcze jako dziecko, bez namysłu wskazuje, kto wyznaczył go do władzy w Norwegii: Bóg i Olaf Święty (Bagge 1994).

Szczególnej łaski Boga mieli doświadczyć władcy, którzy uczynili Skandynawię chrześcijańską, Olaf Tryggvason i Olaf Haraldsson. Przekonanie o ich świętości, w przypadku drugiego z nich potwierdzone przez oficjalne wyniesienie na ołtarze, zapewne zadecydowało o ich dominującym statusie w średniowiecznej tradycji skandynawskiej. Najpełniej świadczy o tym literacka spuścizna im poświęcona. Świadomość boskiego nakazu steruje życiem obu Olafów od samego początku. Nie jest zapewne kwestią przypadku, że obie biografie skonstruowane są bardzo podobnie, by nie rzec identycznie (Haki Antonsson 2004). Obu monarchów cechuje determinacja w realizacji misyjnych planów, którą dobrze ilustrują słowa Olafa Haraldssona: „prędzej umrę, niż zaprzestanę chrystianizowania swoich poddanych”. W swych poczynaniach są nad wyraz bezkompromisowi, jak na gorliwych neofitów przystało. Ta postawa, z jednej strony, prowadzi do ich fizycznej klęski, odpowiednio pod Svoldr i Stiklastaðir, z drugiej – do moralnego i duchowego zwycięstwa. Obaj przegrywają w decydujących starciach ze swoimi wrogami, ale ci ostatni okazują się albo zdrajcami, albo buntownikami. Jedynym ratunkiem dla nich jest nawrócenie i przyznanie racji poległym monarchom (Bagge 2010, 281–321). Tymczasem śmierć obu Olafów to w istocie śmierć męczeńska, której towarzyszą oznaki boskiej interwencji. Są one preludium cudów, których Bóg dokonuje za ich pośrednictwem. Warto także zaznaczyć, że w myśl biblijnego rytu o prawdziwości ich posłannictwa przekonują się najpierw obcy (władcy Rusi), a nawet poganie (Słowianie) i potrzeba ich śmierci, aby przekonanie to objęło także ich własnych poddanych.

Literackie przejawy tradycji o królu Olafie Świętym (1015–1028) zajmują w kanonie średniowiecznego piśmiennictwa skandynawskiego poczesne miejsce. Po śmierci władcy w 1030 roku na polu bitwy pod Stiklastaðir, Norwegia znalazła się w strefie wpływów króla duńsko-angielskiego, Knuta Wielkiego. Pięcioletni okres rządów duńskich w Norwegii szybko zawiódł oczekiwania norweskich elit politycznych, co doprowadziło do nagłego zwrotu niedawnych oponentów ku potomkowi zamordowanego Olafa Haraldssona, Magnusowi Dobremu. Powrót Magnusa na tron norweski (1035) był jednak poprzedzony podsycanym przez arystokrację gwałtownym rozwojem świadectw o cudach, jakie miały się dokonywać za życia króla, jak i za jego pośmiertnym wstawiennictwem. Już w 1031 roku wystarano się o kanonizację Olafa Haraldssona przez lokalny synod.

Dalekosiężnym skutkiem tych wydarzeń było dynamiczne kształtowanie się nowej ideologii dynastycznej opartej na koncepcji władzy królewskiej jako dziedzictwa po królu-męczenniku, Olafie Świętym. Sam Olaf Haraldsson wyrósł w ciągu następnych dziesięcioleci na najważniejszego świętego skandynawskiego. Znalazło to odbicie w licznych utworach poświęconych bezpośrednio postaci świętego, które zaczęły powstawać już za jego życia (poezja Sigvata Þórdarsona), by w wiekach średnich wybrzmiewać w pełni w postaci sag królewskich. Opowieści o cudach norweskiego króla i jego chrystianizacyjnym zapale odcisnęły ślad na całym dorobku historiograficznym Skandynawii wieków średnich, czyniąc z panowania Olafa Świętego początek nowej ery w historii krajów Północy.

Powstanie pisanych historii o Olafie Świętym, królu Norwegii, poprzedzały liczące wiele dziesięcioleci tradycje ustna i hagiograficzna, których wpływ wyraźnie zaznacza się w sagach królewskich. Do kilku zachowanych sag o Olafie Świętym zalicza się przekaz zawarty w Fagrskinnie. Nie ma pewności co do źródeł, z jakich korzystać miał autor tego stosunkowo nieobszernego zapisu, znamionującego jednak zwrot od konwencji hagiograficznej w kierunku świeckiej biografii politycznej, sagi królewskiej. Powstanie Fagrskinny mogły poprzedzać co najmniej dwie spisane sagi o Olafie Świętym – tzw. saga najstarsza, skomponowana w Islandii około 1200 roku, oraz norweska Helgisagan um Óláf digra Haraldsson („Saga legendarna o Olafie Haraldssonie Tęgim”), powstała w pierwszej ćwierci XIII wieku i w treści podążająca prawdopodobnie za przekazem sagi najstarszej. Autorem dwóch znakomitych sag o Olafie Świętym jest islandzki uczony Snorri Sturluson. Są to: Óláfs saga helga hin sérstaka („Osobna saga o Olafie Świętym”) oraz redakcja tej samej pracy zawartej w dekadę późniejszej monumentalnej Heimskringli. Źródłem Snorriego mogła być między innymi saga autorstwa islandzkiego duchownego Styrmira Kárasona, do naszych czasów zachowana fragmentarycznie w kodeksie Flateyjarbók (Finlay 2004, 8–9).

Treść sag o Olafie Świętym została skonstruowana na podstawie podobnego schematu chronologicznego, pozwalającego wyrazić się w kilku punktach:

1. Mniej lub bardziej rozbudowany rodowód Olafa Haraldssona, opis jego dzieciństwa i wczesnej młodości, wyprawy łupieskie i wojenne poprzedzające przejęcie władzy w Norwegii (1015/1016).

2. Rządy królewskie w Norwegii: stosunki z królestwem Szwecji, działania chrystianizacyjne i początek konfliktów z arystokracją oraz roszczenia Knuta Wielkiego względem korony norweskiej.

3. Ucieczka na Ruś Kijowską (1028) przed norweską opozycją wspieraną przez Knuta Wielkiego, bitwa pod Stiklastaðir i śmierć Olafa.

4. Okres rządów duńskich w Norwegii, pośmiertne cuda Olafa i rozpoznanie go jako świętego, przejęcie władzy przez Magnusa Dobrego.

Warto zaznaczyć, że powyższy scenariusz zarysowuje ogół tego, co wiemy o Olafie Haraldssonie, ale nie znajdziemy go we wszystkich zachowanych sagach. Autorzy, stosując podobny układ wydarzeń, manewrowali przedstawieniem poszczególnych wątków zgodnie z charakterem swojej pracy. Doskonałym przykładem jest narracja Fagrskinny, pierwszej z zamierzenia niehagiograficznej kompilacji życiorysów królewskich, w której część poświęconą Olafowi Świętemu otwiera wyprawa do Norwegii, a zamyka śmierć pod Stiklastaðir i zwięzła, konwencjonalna informacja o wielu cudach, jakie później zaobserwowano.

Działalności Snorriego Sturlusona zawdzięczamy wzbogacenie średniowiecznej historiografii skandynawskiej o zgoła wyjątkowe utwory. Tak zwana „Osobna saga o Olafie Świętym” i obszerna, bogata w szczegółowe epizody „Saga o Olafie Świętym”, stanowiąca znaczną część Heimskringli, składają się na interesującą próbę zachowania tradycji hagiograficznej przy jednoczesnym przedstawieniu życiorysu Olafa Haraldssona, wikińskiego wojownika, w praktyce przybysza, który zdołał podporządkować sobie na pewien okres możnowładców norweskich. Związane z tym wydarzenia zostały wplecione w opowieść, której finał nie pozostawia wątpliwości co do świętości i prawości króla, a także specjalnej roli, jaką zaplanował dla niego chrześcijański Bóg. W sadze Snorriego obserwujemy, jak życiorys świeckiego monarchy zostaje wpisany w żywot świętego.

Specyficzna kompozycja wynika jednak z samej natury pisarstwa islandzkiego historiografa. Opowieść o dziejach królestwa Norwegii i tradycja hagiograficzna o Olafie Świętym stały się dla Snorriego pretekstem do rozważań na temat aktualny w pierwszej połowie XIII wieku, dotyczący istoty samej monarchii i miejsca islandzkich elit w polityce norweskiego władcy. Stąd też zadziwiająca mnogość i szczegółowość epizodów, jakie składają się na treść „Sagi o Olafie Świętym”, a którą badacze wobec braku potwierdzenia w dostępnych źródłach przypisują imponującym zdolnościom literackim Snorriego (Sverrir Tómasson 2006, 103–111; Bagge 2010a, 285–286; Bagge 1991). Relacje króla z arystokracją to w istocie jeden z wątków, którym Snorri poświęca najwięcej miejsca, zręcznie pozwalając postaciom sprzed dwóch stuleci wypowiadać się o problemach politycznych pierwszych dziesięcioleci XIII wieku.

W świadomości średniowiecznych elit skandynawskich Olaf Święty był „królem wiekuistym” (rex perpetuus). Pisząc historię polityczną na miarę swoich czasów, Snorri Sturluson kontynuował zapoczątkowane przez autora Fagrskinny odejście od klasycznej hagiografii. Przy tak urozmaiconej þættir treści nie mógł uniknąć konieczności wypracowania kompromisu pomiędzy sylwetkami monarchy i męczennika. Stąd wkomponowanie dokonań wikinga, a następnie ambitnego króla Norwegii (choć przez historyków ocenianego niejednoznacznie) w żywot chrześcijańskiego świętego.

Sagi królewskie przywołujące historię Olafa Świętego są owocem dojrzałej już wówczas tradycji kulturowej oraz dowodem na jej kluczową rolę w ideologii dynastycznej średniowiecznego królestwa Norwegii. Opowieść o Olafie Haraldssonie to jednocześnie opowieść o wejściu królestwa Norwegii w obręb chrześcijańskiej cywilizacji. W narracji tej święty król jest wzorem i wspólnym punktem odniesienia dla swoich następców i spadkobierców tradycji. O faktycznym znaczeniu jego postaci dla ideologii władzy świadczy również fakt, że pretendenci do tronu, obok argumentu siły, dbali o to, by wykazać się aprobatą Olafa Świętego dla swoich rządów. W opowiadanych na nowo dziejach jego panowania znajdowano odbicie aktualnych problemów, co samo w sobie zapewnia trwanie wielu historiom.

Sagi królewskie dostarczają nam też przykładów odwrotnych. Król Danii Harald Sinozęby, jarl Jomsborga Sigvaldi, a nawet władca Norwegii jarl Hlaðir Hákon to postaci dwulicowe, zdolne do działań niehonorowych, często wykazujące się skrajną indolencją i tchórzostwem. Dopełnieniem ich negatywnego wizerunku są mało chwalebne okoliczności, w jakich zakończyli swe panowanie. Haralda zabiła wystrzelona z ukrycia strzała, w momencie gdy król zażywał w lesie odpoczynku przed walką. Hákon z kolei na tyle przeląkł się buntu, który wybuchł przeciw jego rządom, że ukrył się w chlewie. Tam skrytobójczo pozbawił go życia towarzyszący mu sługa. Nieprzypadkowo zapewne „Saga o Olafie Tryggvasonie” Odda Snorrasona zestawia Sigvaldiego z Judaszem, a głównego bohatera opowieści ze św. Janem.

Konsekwencją przyjęcia perspektywy chrześcijańskiej w kreowaniu wizerunku władcy w sagach był nacisk na inne przymioty, którymi władca winien był się wykazywać. Wśród nich szczególnego znaczenia nabrały: troska o dobro poddanych, umiejętność zagwarantowania im bezpieczeństwa oraz skłonność do przestrzegania prawa. Paradoksalnie cechami tymi potrafili wykazać się w ujęciu Snorriego Sturlusona już pogańscy Ynglingowie, ale nieprzypadkowo przymioty te stały się znakiem rozpoznawczym tradycji budowanej wokół osoby Olafa Świętego. Władca ten, podobnie jak jego chrześcijańscy poprzednicy na tronie norweskim, Hákon Dobry i Olaf Tryggvason, był dawcą praw, które gwarantowały królewskim poddanym określone wolności, osobiste i finansowe. Ich przestrzeganie lub nie miało decydujący wpływ na kondycję rządów danego króla. Dobitnie ukazują to perypetie króla Szwecji, Olafa, który został wezwany przez lokalne zgromadzenie do zmiany swej polityki. Pełne pasji przemówienie było ostrzeżeniem wobec władcy, że jeśli nie wsłucha się w głos poddanych, ci w końcu zbuntują się (Gaskins 1997, 181–185). To samo mogło spotkać Magnusa Dobrego, który rozpoczął rządy od mszczenia krzywd swojego ojca. Działaniami tymi naraził się poddanym do tego stopnia, że ci zagrozili otwartym buntem. Król zdołał jednak nie tylko zażegnać niebezpieczeństwo, ale nawet zasłużyć na miłość poddanych tym, że przez resztę swoich rządów ściśle przestrzegał ustanowionych onegdaj praw. Wykreowany w ten sposób rex iustus miał stać się wzorem dla kolejnych pokoleń władców, którzy idąc śladem Olafa Świętego, winni byli w swoich działaniach myśleć przede wszystkim o dobru poddanych.

Poczynaniom władców od czasu do czasu towarzyszyły małżonki. Jednakże wokół wyróżniających się królowych tworzono raczej aurę czarnej legendy. Uosabia ją triada Gunnhilda, Sygryda Dumna i Álfífa. Pierwsza z nich była żoną króla Norwegii, Eryka Krwawego Topora, i siostrą króla Danii, Haralda Sinozębego. Druga z nich, córka szwedzkiego wielmoży, była żoną króla Szwecji, Eryka, a następnie króla Danii, Swena Widłobrodego. Trzecia, córka angielskiego earla, była konkubiną Knuta Wielkiego i matką dwójki jego synów. Wszystkie trzy panie kochały przede wszystkim siebie i władzę, z której chętnie korzystały. Wzbudzały spore, raczej negatywne emocje. Choć autorzy sag nie wypowiadają tego wprost, niemniej musiały wyróżniać się także urodą. Przede wszystkim jednak były osobami o silnych charakterach, potrafiącymi narzucać swoją wolę i bezwzględnie eliminować wrogów. Gunnhildy wręcz się bano. Astryda, matka Olafa Tryggvasona, wolała uciec z Norwegii ze swoim synem, gdy tylko doszły do niej słuchy, że Gunnhilda dybie na jego życie. Królowa wykorzystywała strach, jaki wzbudzała, podsycany pogłoskami o jej magicznych zdolnościach do spełniania swoich często wyuzdanych zachcianek. W tych kategoriach bowiem należy postrzegać jej romans z Hrutem Harjolfssonem, który rozgrywa się w Sadze o Njálu. Tych, którzy odważyli się jej sprzeciwić, np. Egila Skallagrímssona, Gunnhilda nienawidziła szczególnie, za wszelką cenę dążąc do ich eliminacji (Słupecki 2007).

Niewiele ustępowała jej Sygryda. Była świadoma swego urodzenia i swojej urody. Dwóch adoratorów, których uznała za niegodnych swej ręki, a którzy poważyli się na miłosne konkury, kazała spalić żywcem w jednym z gospodarstw. Bez pamięci zakochała się w Olafie Tryggvasonie. Ten jednak śmiertelnie uraził jej dumę, nie tylko gdy domagał się jej chrztu jako warunku oświadczyn, ale jeszcze na dodatek spoliczkował ją w reakcji na jej odmowę. Intryga, którą w akcie zemsty Sygryda zaplanowała i doprowadziła do skutecznego końca, w pełni ukazała siłę jej woli i przywódcze talenty. Nie będzie zaskoczeniem stwierdzenie, że mężowie, Eryk i Swen, całkowicie ulegali ich wpływom, godząc się na rolę biernych narzędzi w rękach żon.

Álfífa, albowiem pod takim imieniem zapamiętano w Skandynawii Ælfgifu z Northampton, stała się uosobieniem wyzysku i niewoli, jakie Norwegom przyniosły rządy duńskie po śmierci Olafa Świętego. Jako regentka sprawowała swą władzę, bezwzględnie łamiąc wolności i prawa kmieci. Na domiar złego jako jedyna sprzeciwiła się uznaniu Olafa Haraldssona świętym, co dopełniło czary goryczy Norwegów, którzy ostatecznie przegnali z kraju zarówno ją, jak i jej syna Swena (Bolton 2007; Morawiec 2013a, 2014).

Tego negatywnego obrazu nie są w stanie przysłonić władczynie, które jawią się w o wiele jaśniejszych i cieplejszych barwach. Żona jarla Sigvaldiego, Astryda, oraz Ingegerd, córka króla Szwecji Olafa i żona władcy Rusi Jarosława, to przykłady kobiet równie energicznych i inteligentnych, które jednak zamiast intryg skupiły się na niesieniu pomocy i udzielaniu dobrych rad. Astryda jako jedyna dostrzegła śmiertelne niebezpieczeństwo, jakie czyhało na Olafa Tryggvasona pod Svoldr. Ona jedyna w końcu zdała sobie sprawę z konsekwencji, wynikających dla Jómswikingów ze złożenia przysiąg wobec Swena Widłobrodego. Ingegerd z kolei swoje niespełnione uczucia do Olafa Świętego przelała, niemal w matczynym wymiarze, na jego syna Magnusa, którego niechętnie wydała norweskim możnym, oferującym mu tron jego ojca. Należy jednak podkreślić, że obie panie reprezentowały świat peryferyjny (Vindland, Ruś) i nie miały tak dużego wpływu na wypadki na Północy jak wcześniej wymienione złe królowe.

Skandynawscy władcy, bohaterowie sag królewskich, nie działali w próżni i ich poczynania miały znaczenie w kontekście relacji z poddanymi. Poszczególne opowieści w naturalny sposób koncentrują się przeważnie na jednostkach, które swoim urodzeniem, potencjałem i talentem bądź efektywnie wspierali rządy króla, bądź stwarzali wobec nich realne zagrożenie. Norwescy możni, Einarr Þambaskelfir czy Erlingr Skjalgsson, wpisani są w obie role. Długotrwały status najbliższych sojuszników Olafa Tryggvasona kreował ich na lokalnych liderów, których potencjał prokurował ambicje polityczne. Te zaś prędzej czy później pchały ich ku konfrontacji z władzą królewską. Obaj możni zostali ostatecznie uznani, odpowiednio przez Olafa Świętego i Haralda Srogiego, za zbyt poważne zagrożenie dla ich jedynowładztwa, które musiało być zlikwidowane (Bagge 1991, 2010).

Relacja króla z poddanymi była bowiem konstruowana na polityce bezpośredniego sojuszu, wyznaczającego ramy wzajemnego, lojalnego wsparcia, z którego czerpały obie strony. Zadzierzgnięte w ten sposób więzy poddaństwa mogły przeradzać się w więzy politycznej przyjaźni, która jednak nie była bezwarunkowa. Sagi dostarczają nam licznych przykładów sytuacji, w których lojalność ta była wystawiana na próbę. Mądrość zarówno władcy, jak i poddanych ujawniała się wówczas, gdy obie strony były w stanie wyczuć granice możliwości swoich działań. Klasycznym przykładem jest tu rezygnacja króla Hákona Dobrego z ambicji chrystianizacyjnych wobec wyraźnego oporu poddanych (Bagge 2004, 185–210; Sundqvist 2005, 230–244).

Szczególnym przykładem są relacje skandynawskich władców z działającymi w ich otoczeniu skaldami (Finlay 1997, 159–168). W większości poeci islandzcy, dzięki swojemu talentowi, byli w stanie wypracować sobie wyjątkowy status na dworze władcy. Wynikało to z faktu, że komponowana przez nich poezja spełniała określone, bardzo często kluczowe, funkcje propagandowe. Na dodatek była podszyta ideą, wedle której posiadacze poetyckiego talentu mogli czuć się szczególnie wyróżnieni przez Odyna, boga poezji. Sukces skalda w dużej mierze uzależniony był od uznania i nagrody ze strony władcy. Mimo to sagi królewskie, w czym przoduje Morkinskinna, dostarczają nam przykładów swoistej gry między obiema stronami. Z jednej strony, wyrażały ją przypadki testowania talentu skalda, z drugiej, mniej lub bardziej uzasadnione podejrzenia o nielojalność poety względem swojego patrona oraz ta poezja, która ze względu na tematykę nie mieściła się w ramach służby dworskiej. Często są to epizody niezwykle barwne, a nawet zabawne. Na przykład gdy król Harald Srogi zleca w czasie uczty jednemu ze swoich poetów ułożenie strofy na temat sztuki mięsa, którą ma otrzymać jako dar od króla. Gest króla niesie jednak ze sobą pułapkę. Jeśli skald nie zdąży ułożyć i wygłosić strofy, zanim sługa dotrze do niego z mięsiwem, skald straci nie tylko jedzenie, lecz także i życie. O swojej lojalności względem Olafa Świętego musiał wielokrotnie przekonywać króla i jego stronników skald Sigvatr Þorðarson (Morawiec 2013b). Poecie na pewno nie pomogła nieobecność u boku swego patrona pod Stiklastaðir, co wielu odczytało nie tyle jako akt tchórzostwa, ile zdrady. Mimo że władcy oczekiwali od skaldów artystycznej aktywności, niekiedy, jak u Ottara Czarnego (svarti), poezja odebrana jako obraźliwa, w tym wypadku miłosne strofy pod adresem królowej Astrydy, mogły zaprowadzić skalda do lochu i na szafot. Niemniej to właśnie strofy skomponowane zgodnie z życzeniem władcy mogły w efekcie przywrócić łaskę królewską, o czym przekonał się niejeden skald. Historie te wskazują na złożoność i barwność relacji między władcami a skaldami, których źródłem między innymi było przekonanie poetów o swojej wyjątkowości oraz świadomość wagi uprawianej sztuki. Z pewnością dobry władca nie tylko potrafił przyciągnąć na swój dwór sławnych i uznanych skaldów. Potrafił również okiełznać ich charaktery i talent.

Główne motywy sag królewskich

Przez sagi królewskie przewija się wiele wspólnych wątków, które stanowią kręgosłup zachowanej w nich tradycji. Należy do nich bez wątpienia, sygnalizowany przez niektóre z synoptyków i w pełni rozwinięty w Heimskringli, wątek mitycznych początków władzy królewskiej w Skandynawii. Autor X-wiecznego poematu skaldycznego Ýnglingatál starał się wykazać boski, sięgający samego Freja, rodowód królewskiej dynastii Ynglingów. Temat ten podjął Snorri Sturluson w swoim dziele. Kolejni z Asów, od Odyna począwszy, zostali pozbawieni boskiego charakteru i sprowadzeni do roli ludzi, którzy dzięki bohaterskim dokonaniom stali się obiektem kultu po śmierci. Według tego mitu Odyn przybył na Północ z Troi i przyniósł tamtejszym ludziom porządek społeczny i polityczny, obdarzył ich umiejętnościami i wiedzą tak, że mogli gospodarzyć, uprawiać rzemiosła oraz zbrojnie występować w obronie swych ziem. Odyn i jego następcy byli w stanie zapewnić poddanym na Północy pokój i dobrobyt. Szczególnie na tym polu zasłużył się Frej. Dlatego po jego śmierci, w kurhanie, w którym złożono jego ciało, zrobiono trzy otwory, przez które poddani nadal składali mu daniny, ciesząc się tak długo dobrobytem, jak pamiętali o oddaniu władcy tego, co mu należne. Mit ten adaptował do chrześcijańskiej wizji świata pogańską przeszłość Skandynawii, nawiązując do antykwarycznych zainteresowań ówczesnych elit intelektualnych i politycznych w regionie.

Większość sag królewskich za pierwszy moment przełomowy w dziejach Norwegii uznaje panowanie Haralda Pięknowłosego. Był to także kluczowy moment dla autorów islandzkich. Rządy Haralda miały cechować się twardą ręką władcy nastawionego na skrajny fiskalizm i rugowanie dotychczasowych struktur władzy. Działania te skłoniły wielu Norwegów do szukania nowych perspektyw życiowych poza ojczyzną, głównie w nowo odkrytej Islandii. Motyw ten najpełniej został rozwinięty w sagach o Islandczykach, stanowiąc punkt wyjścia dziejów wielu rodów islandzkich. Z perspektywy norweskiej Harald dokonał rzeczy historycznie przełomowej, mianowicie zdołał w swoim ręku skupić władzę nad wszystkimi regionami Norwegii. Kluczowym momentem tych działań była konfrontacja militarna w Hafrsfjordzie. Dokładna data bitwy, szybko obrosłej legendą, nie jest znana, przyjmuje się jednak, że doszło do niej około 890 roku. Co charakterystyczne dla średniowiecznej historiografii, jej wynik miał mieć istotne znaczenie dla dalszych rządów Haralda i procesu rodzenia się całego królestwa. Sagi kreują Haralda na w pełni świadomego doniosłości swej misji, która miała przynieść korzyści i sławę nie tylko jemu, miała także zdecydować o przyszłych losach całego kraju. To z panowaniem Haralda wiążą się początki tradycji królewskiego dziedzictwa, którego on sam stał się patronem. W jej myśl jedynie jego potomkowie mieli prawo do królewskich rządów w Norwegii. Haralda w tej roli od połowy XI wieku zastąpił Olaf Haraldsson jako rex perpetuus Norwegiae.

Kolejnym ważnym tematem, który pojawia się w sagach królewskich, jest chrystianizacja Norwegii oraz Islandii. Nic dziwnego, że obaj władcy misjonarze, Olaf Tryggvason i Olaf Haraldsson, zajmują poczesne miejsce w tradycji, co przede wszystkim obrazuje liczba sag bezpośrednio im poświęconych (Bagge 1992, 2010a, 2010b).

Nie pominięto jednak nieskutecznych, jak się okazało, starań, które jeszcze przed nimi podjął król Hákon Dobry. Władca ten nie tylko został zmuszony do niemanifestowania swojej wiary, lecz także dopełniania udziału w pogańskich rytuałach.

Takich dylematów nie mieli obaj Olafowie, którzy bezkompromisowo przystąpili do akcji misyjnej w całym kraju zaraz po objęciu władzy. Sagi chętnie i szczegółowo opisują zwalczanie przez nich oporu wobec nowej wiary. Tę samą charyzmę wykazywali w likwidowaniu oznak pogaństwa. Olaf Tryggvason niszczy pogańską świątynię w Hlaðir, z kolei Olaf Haraldsson tępi czarowników i wszystkich oddanych pogańskim rytuałom. Obaj władcy nawet nie starają się przekonywać do chrześcijaństwa. Ich poddani stają przed prostym wyborem: chrzest albo konfiskata majątku, banicja lub śmierć. Ich postawa bardzo szybko polaryzowała społeczeństwo, którego liderzy, przede wszystkim jarlowie Hlaðir, przystępowali do zwartej opozycji. W obu wypadkach pomoc przychodziła z zewnątrz. Do upadku obu władców misjonarzy walnie przyczynili się władcy Danii, Swen Widłobrody i Knut Wielki.

Sagi królewskie w dość jednolity sposób kreują także wizerunek obu Olafów. Przekonanie o boskim posłannictwie i słuszności ich życiowej misji każe im nie tylko działać bezkompromisowo, lecz także ignorować oznaki zagrożenia. Obaj zdają się zresztą przeczuwać, że dzieło, któremu się poświęcili, będzie wymagało ich osobistej ofiary. Dlatego obaj, odpowiednio pod Svoldr i Stiklastaðir, ignorują ostrzeżenia swoich najbliższych stronników przed podejmowaniem walki z przeważającym przeciwnikiem. Nie tylko okoliczności ich śmierci były dowodem na boską opiekę, którą obaj się cieszyli. Ich stronnicy mogli liczyć na obdarzenie ich królewskim szczęściem (gipta, hamingja), które stanowiło rodzaj duchowej opieki, gwarantującej pomoc w chwili zagrożenia. Obaj władcy doradzali swoim stronnikom oraz przestrzegali ich przed grożącym niebezpieczeństwem, ukazując im się we śnie.

Przejawem boskiej opieki nad oboma Olafami były także cuda, których Bóg miał dokonywać za ich przyczyną. Dotyczy to przede wszystkim Olafa Świętego i jego powrotu do Norwegii w 1030 roku (Phelpstead 2000; Lönnroth 2000, 256–264). Choć sagi królewskie, może poza dziełami Odda Snorrasona, „Najstarszą” i „Legendarną Sagą o Olafie Świętym”, w niewielkim stopniu wykazują hagiograficzne zacięcie, misyjny aspekt rządów obu władców, tym samym ich szczególny status, sprzężony ze szczególnymi umiejętnościami, ani na chwilę nie wzbudza wątpliwości (Clunies Ross 2010, 88–89).

Była już mowa o tym, że rządy sporej części władców skandynawskich kończyły się w sposób gwałtowny, przeważnie śmiercią na polu bitwy. Nic więc dziwnego, że kolejne starcia, których rezultatem była zmiana na tronie i nowa polityczna rzeczywistość, wyznaczają rytm kompozycyjny opowieści o władcach:

– bitwa pod Fitjar (ok. 961 roku) – śmierć króla Hákona Dobrego;

– bitwa w Limfjordzie (ok. 970 roku) – śmierć króla Haralda Szarego Płaszcza;

– bitwa pod Svoldr (1000 rok) – śmierć króla Olafa Tryggvasona;

– bitwa pod Stiklstaðir (1030 rok) – śmierć króla Olafa Haraldssona;

– bitwa pod Stamford Bridge (1066 rok) – śmierć króla Haralda Srogiego;

Schemat ten stylistycznie zagęszcza się w XII wieku, gdy wojna domowa w Norwegii oznacza kolejną serię szybko po sobie następujących starć (Ré, Kalvskinnet, Fimreite), w których giną kolejni pretendenci do tronu.

Autorzy sag przeważnie podkreślają doniosłość tych starć, znacząco rozwijając fabułę o wątki poboczne, które poprzedzały bezpośrednie starcie. Często ich rolą było ukazać charyzmę walczących lub też zasygnalizować obecność szczególnych znaków, które zapowiadały wydarzenie i symbolizowały jego przełomowy charakter. Obecność tych ostatnich dotyczy zwłaszcza bitew pod Svoldr i Stiklstaðir. Olaf Tryggvason, osaczony na pokładzie swojej łodzi flagowej, „Długiego Węża” (Ormr inn langi), w ostatnim momencie zniknął w kręgu potężnego snopa światła, które spadło na walczących z nieba. Gdy światło zgasło, wojowie jarla Eryka nigdzie nie mogli dostrzec Olafa. Ostatnią bitwę Olafa Haraldssona zaznaczyło zaćmienie słońca. Przez wprowadzenie do narracji nadnaturalnych elementów autorzy sag umiejętnie kreowali nadzwyczajną atmosferę, w którą mieli wczuć się średniowieczni odbiorcy. Dzięki temu także łatwiej było fizyczną klęskę przekuć w duchowe i moralne zwycięstwo.