Spis treści

Wstęp

Rozdział I. Terror jako sacrum

Rozdział II. Terror jako przebój sezonu

Rozdział III. Maski

Rozdział IV. O krwi i jej rewolucyjnych metamorfozach

Rozdział V. Smak zgilotynowanego mięsa

Rozdział VI. Cmentarze Terroru

Rozdział VII. Życie ze śmiercią

Rozdział VIII. Zmartwychwstanie

Rozdział IX. Wina

Rozdział X. Katharsis

Rozdział XI. Terror jako doświadczenie krańcowe

Rozdział XII. Święto Wolności

Epilog, czyli wielkie zdumienie

Przypisy

Bibliografia

Spis ilustracji

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Wstęp

Terror nazywano panowaniem krwi. Krew ma jednak tę błogosławioną właściwość, że szybko krzepnie. Książka o dziedzictwie Terroru będzie więc książką o dwóch innych płynach: o łzach wylewanych nad grobami ofiar i occie, którym szorowano ślady krwi na podeście gilotyny.

Przemoc polityczna od samego początku towarzyszyła Rewolucji Francuskiej, wyznaczając jej kolejne etapy: zdobycie Bastylii połączone z wymordowaniem jej obrońców, krwawe obalenie monarchii 10 sierpnia 1792 roku, wrześniowe masakry więźniów podejrzewanych o sprzyjanie nadciągającym na Paryż wojskom koalicji, egzekucja króla… Z czasem tę spontaniczną przemoc próbuje się zamknąć w formie zinstytucjonalizowanego Terroru. Na placu Rewolucji zostaje ustawiona gilotyna, której cień legnie na całej epoce. W manichejskiej wyobraźni jakobinów Francuzi dzielą się na patriotów i wrogów ludu. Każdy, kto nie dość głośno opowiada się po stronie Rewolucji, staje się podejrzany. 17 września 1793 roku wychodzi słynny „dekret o podejrzanych”. Do więzień trafiają byli emigranci i ich rodziny, księża, szlachta, ale także niezliczone rzesze mieszczan i chłopów. Podstawą do aresztowania może być jakiś niewczesny dowcip, list od krewnego z zagranicy lub donos nieżyczliwego sąsiada. Nikt nie może czuć się bezpieczny. Donosicielstwo jest wszak jedną z rewolucyjnych cnót. W Paryżu, dumnym jeszcze ze zburzenia królewskiego więzienia – Bastylii – w latach 1792–1793 powstaje czterdzieści nowych „bastylii Robespierre’a”. W lipcu 1794 roku przebywa w nich osiem tysięcy „podejrzanych”, w skali kraju Terror dotyka pięćset tysięcy Francuzów. Z początku „podejrzani” sądzą, że zostali tylko internowani do czasu zawarcia pokoju z antyfrancuską koalicją. Wkrótce jednak ich złudzenia zostaną w okrutny sposób rozwiane. Ich sprawy trafiają do Trybunału Rewolucyjnego, który zgodnie z prawem z 22 prairiala (10 czerwca 1794 roku) może wydać tylko dwa wyroki: uniewinnienie lub śmierć. Ta ostatnia sentencja pada coraz częściej w sumarycznych procesach, w których oskarżeni nie mają prawa do adwokata ani świadków, przysięgłym zaś wystarczają tzw. „dowody moralne”. W ostatnich sześciu tygodniach Terroru zwanego teraz „Wielkim” pod nożem gilotyny ginie 1376 osób, najczęściej przypadkowych ofiar Historii.

Ale i otwarte zaangażowanie po stronie Rewolucji nie daje wcale większego poczucia bezpieczeństwa. Wręcz przeciwnie. Przekonują się o tym najbardziej jej oddani politycy – przed gilotyną kolejno pochylają głowy żyrondyści, dantoniści, hebertyści… Po wiosennych czystkach na placu Rewolucji pozostaje sam Robespierre, dążący do prze-istoczenia Francji w Republikę Cnoty, którą ma nadzieję ustanowić za pomocą Terroru. Nadchodzi wreszcie czas, by oczyścić w ogniu narzędzia: Robespierre odwołuje z prowincji nazbyt skorumpowanych terrorystów. Ci rozumieją dobrze, że przyszła na nich kolej i postanawiają uprzedzić cios. 9 termidora (27 lipca 1794 roku) na posiedzeniu Konwencji Robespierre zostaje aresztowany i wraz z grupą swoich wiernych zwolenników stracony nazajutrz na placu Rewolucji. W paryskich więzieniach wydarzenie to zostaje natychmiast przywitane jako definitywny koniec Terroru. Rzeczywistość jest bardziej złożona. Wła-dzę przejęli w istocie byli terroryści nazywani obecnie termidorianami. Zdecydowane potępienie Terroru może wiązać się z koniecznością roz-liczenia ich własnej działalności. Po pewnych wahaniach muszą jednak ulec naciskowi opinii społecznej, wyraźnie mającej dość krwawych jatek. Otwierają się więc bramy więzień, dochodzi do sądu nad katem Wandei – Carrierem, zamyka się klub jakobinów, odgórnie zostaje też rozpętana prasowa nagonka przeciw „ogonowi Robespierre’a” – jego byłym zwolennikom nadal pozostającym u władzy. Nastroje podgrzewa „złota młodzież”, która pod wodzą byłego terrorysty Frérona i w imię ofiar gilotyny sprawia na ulicach regularne lanie niedobitkom jakobinów. Wahania tego okresu najpełniej obrazuje los doczesnych szczątków będącego symbolem Terroru Marata. W dwa miesiące po śmierci Robespierre’a deputowani przenoszą je uroczyście, acz już z niewielkim zapałem, do paryskiego Panteonu. Cztery miesiące później wydają dekret, na mocy którego szczątki „Przyjaciela Ludu” zostają wyrzucone z narodowej świątyni. Reakcja przeciw Terrorowi przybiera gwałtowne formy – na Południu i w Lyonie setki jakobinów padają ofiarą rojalistycznych Kompanii Jezusa lub Kompanii Słońca. W Paryżu trwa walka w teatrach i na uginających się od pamfletów straganach. Po zamieszkach ludowych w germinalu bez sądu deportowani zostają do Gujany czołowi terroryści, którzy przyczynili się do upadku Robespierre’a: Barère, Billaud-Varenne i Collot d’Herbois. W maju, po czterdziestodniowym procesie na gilotynie ginie oskarżyciel publiczny Fouquier-Tinville i czternastu przysięgłych Trybunału Rewolucyjnego. Rachunki Terroru zdawały się przynajmniej po części wyrównane. Czy można więc było spokojnie zamknąć tę kartę historii?

Nie, gdyż Terror pozostawił po sobie ogromną i bolesną spuściznę, która zaważyła na wizji świata co najmniej dwóch pokoleń. Romantycy wzrastali w cieniu gilotyny, która rozwiała oświeceniowe złudzenia ludzi końca XVIII wieku. Psychologiczne konsekwencje Terroru były więc dużo donioślejsze, niż można by wnioskować z prostego rachunku ofiar gilotyny, których według obliczeń Donalda Greera było mniej niż siedemnaście tysięcy. Albowiem, jak słusznie zauważa Jan Baszkiewicz, spoglądanie na Terror poprzez lunetę gilotyny deformuje obraz – jest to luneta pomniejszająca. Terror to również masow aresztowania podejrzanych (szacuje się je nawet na pięćset tysięcy, co daje 2% populacji Francuzów), nadzór w miejscu zamieszkania kilku następnych setek tysięcy obywateli, publiczne egzekucje, lęk przed wszechmocnymi urzędnikami, od których zależało wydanie „certyfikatów postawy obywatelskiej”, a ich odmowa równała się uwięzieniu. Terror to ciągłe poczucie zagrożenia, strach o bliskich, brak wzajemnego zaufania i rwanie się więzów społecznych, czemu sprzyjało upowszechnienie się donosicielstwa, które pod nazwą „rewolucyjnej czujności” stanowiło jeden z elementów etosu Rewolucji. Terror to również niezwykle spektakularny teatr gilotyny, który zapłodnił wyobraźnię całych pokoleń. Terror nie mógł więc zakończyć się wraz z upadkiem Robespierre’a, a nawet z momentem rozliczenia jego najbardziej gorliwych propagatorów. Nadal obecny był na scenach teatrów, w dyskusjach politycznych i filozoficznych, w niezliczonych pamiętnikach jego więźniów, w literaturze i sztuce. A przede wszystkim w wyobraźni i zbiorowej pamięci.

W książce tej chciałabym przedstawić sposoby odreagowywania i oswajania wielkiego traumatycznego przeżycia Terroru, jak również niepowodzenia tej zbiorowej psychoterapii, jaką musiało przejść całe pokolenie Francuzów. Będzie to więc książka o upamiętnianiu i zacieraniu śladów, o rozpamiętywaniu i wysiłkach czynionych, aby zapomnieć. O oczyszczającej mocy łez i octu.

Rozdział I. Terror jako sacrum

W roku II Republiki powstała taka oto litania:

Święta Gilotyno, opiekunko patriotów, módl się za nami.

Święta Gilotyno, trwogo arystokratów, opiekuj się nami.

Machino łaskawa, zmiłuj się nad nami.

Machino cudowna, zmiłuj się nad nami.

Święta Gilotyno, od nieprzyjaciół naszych ocal nas.[1]

Jeszcze jeden dowód rewolucyjnego obłędu? A może świadectwo poszukiwania sensu, wyższego sensu?

Terror od początku łaknął transcendencji. Jak zresztą każdy wymiar sprawiedliwości przed nim. Transcendentne prawo daje pozór nieomylności, przydaje sędziom blasku Bożych namiestników, wykonujących wolę Najwyższego Sędziego. Zwalnia od odpowiedzialności za ferowane wyroki, nadając im zarazem ostateczną, boską sankcję. Rewolucja na każdym kroku mówiła o „świętych prawach”, „Deklarację Praw Człowieka” umieszczała na kamiennych tablicach, Konstytucję natomiast w Arce. „Ta instytucja, żeby tak rzec, boska” – pisano o Trybunale Rewolucyjnym[2]. „Ta świątynia, która pod każdym względem zasługuje na szacunek stokrotnie większy niźli świątynie poświęcone niegdyś zabobonowi i fanatyzmowi” – pisano o mieszczącym Trybunał Pałacu Sprawiedliwości[3]. Świętość emanowała z jakobińskiej Góry, która tworzyła prawa i godziła nimi w nieprzyjaciół Wolności. „Do Konwencji zasiadającej na szczycie świętej Góry” zwracało się jedno z towarzystw ludowych: „Góro godna uwielbienia, Góro boska, Góro święta i wzniosła, czuwaj nieustannie nad wolnością ludu i ciskaj pioruny pomsty przeciw jego wrogom”[4]. Sądząca króla Konwencja była „sanktuarium”, „świątynią”, w której deputowani bronili „świętej sprawy”. Ich wyrok w istocie nie miał być wyrokiem, lecz „aktem narodowej opatrzności”[5].

Nie ma w tym nic dziwnego, że karząca ręka chce być postrzegana jako ramię Opatrzności. Bardziej zastanawiająca jest zgodność, z jaką obydwie strony konfliktu poszukują sakralnego wymiaru Terroru. Ta zgodność uderza przynajmniej w trzech punktach: w wizji gilotyny, w teorii regeneracji oraz w potraktowaniu najważniejszego aktu Terroru – królobójstwa. Prześledźmy więc, jak rewolucyjna święta Gilotyna przemienia się w bramę do nieba męczenników za króla i wiarę.

Kult gilotyny, mimo iż nie wprowadzony tak otwarcie jak kult męczenników Wolności, miał wszelkie pozory kultu państwowego. Jej cicha kanonizacja dokonywała się na mocy oficjalnych pism republikańskich urzędników. „Święta Gilotyna działa z niezwykłym rozmachem” – pisał ze Strasburga administrator zaopatrzenia wojskowego Gateau[6]. Komitet Rewolucyjny w Angers, w liście do swego reprezentanta w Konwencji, używał formuły sacra sancta Guillotina[7]. Oskarżyciel publiczny w Awinionie Barjavel upraszał o przesłanie mu „tego zbawczego instrumentu”[8]. Charakterystyczna była rewerencja wobec narzędzia kaźni, z jaką urzędnicy z poszczególnych komun pożyczali sobie nawzajem gilotynę, której egzemplarzy nigdy nie starczało dla wszystkich potrzebujących. Przechodziła ona z rąk do rąk jak najprawdziwsza relikwia.

Same egzekucje również budziły skojarzenia z obrzędami religijnymi. Sławne stało się powiedzenie Amara: „Pójdźmy do stóp wielkiego ołtarza, by zobaczyć, jak odprawia się czerwona msza”[9]. Niektórzy narzekali na zbytnie spowszednienie tego kultu: „Lud przyzwyczaił się chodzić tam [codziennie] jak na mszę i patrzeć na skazańca jak na kapłana, który składać ma ofiarę”[10]. O krwawych ofiarach z ludzi mówić też będzie chętnie termidoriańska propaganda. W jednym z adresów sekcyjnych do Konwencji z ventôse’a roku III znajdujemy taki oto obraz: „Obalając idola, przed którym te łotry kazały dymić krwi tylu ludzkich ofiar, rozegnaliście kapłanów tego przerażającego kultu”[11]. Te archetypiczne skojarzenia wzmacniane będą czasami dodatkowymi elementami kultu quasi-religijnego. W Breście naprzeciw gilotyny wzniesiono sztuczną skałę symbolizującą świętą Górę. W Orange rewolucjonistom w sukurs przyszła sama natura, o czym dowiadujemy się z listu miejscowego oskarżyciela publicznego: „Znasz położenie Orange. Gilotyna umieszczona jest naprzeciwko góry. Można by rzec, że wszystkie głowy, spadając, oddają jej hołd, na jaki zasługuje. Cenna to alegoria dla prawdziwych przyjaciół wolności”[12]. Podczas największego z rewolucyjnych świąt – święta ku czci Istoty Najwyższej – gilotyna, zamiast zniknąć ze świętego kręgu, staje się jednym z sakralnych obiektów świątecznej przestrzeni. Zostaje tylko odświętnie przybrana niebieskim aksamitem usianym bukietami róż (aluzja do regeneracji, rozkwitu, jakie ma przynieść Terror?) i cała Konwencja, wszystkie władze publiczne defilują spokojnie przed jej obliczem.

Kultowi temu towarzyszą litanie i religijne pieśni na cześć nowej świętej. Obok utworu cytowanego na początku warto przywołać jeszcze jeden tego typu fragment:

O ty, niebiańska gilotyno,

Co skracasz królów i królowe,

To dzięki twoim boskim wpływom

Prawa zdobyliśmy na nowo. […]

Naostrz swą brzytwę dla Pitta i agentów jego tak,

By głowami się zapełnił tyranów twój boski sak.[13]

Zadania tej nowej świętej zostają ujęte dość tradycyjnie: ma ona czynić cuda i nawracać. Administrator Gateau pisze, że dzięki jej działalności „dobroczynny Terror stwarza tu w sposób cudowny tyle, ile dzięki rozumowi i filozofii oczekiwać by można po jednym co najmniej stuleciu”[14]. Po śmierci Héberta paryski ludek nieco przewrotnie opiewał w piosence „cudowne” właściwości Gilotyny:

Został cudownie uzdrowiony,

Został cudownie uzdrowiony,

Pobożne modły wznosząc,

Do świętej Gilotynki.[15]

Całkiem już jednak poważnie wyznawał, że „Gilotyna zdziałała więcej cudów niż udało się to kiedykolwiek św. Genowefie, a nawet wszystkim świętym z kalendarza, a iluż jeszcze dokona w przyszłości!”[16] Imię świętej Genowefy nie zostało tu wezwane nadaremnie. Patronka Paryża ocaliła to miasto przed wrogami. Podobne nadzieje pokładano w świętej Gilotynie. Równie trwałe było wyobrażenie, że „«widok gilotyny hartuje niezłomność rewolucjonistów» i «nawraca» na rewolucyjną wiarę dusze słabe. Oto jakiś aktywista sankiulocki pisze ze Strasburga do swego macierzystego klubu: «W Strasburgu sprawy postępują wspaniale, gilotyna wciąż znajduje zatrudnienie, także i dzisiaj będzie działać. Ach, gdybyście wiedzieli, jaki wpływ wywiera ona na tę komunę! Robi tu cuda, w jeden dzień nawraca więcej ludzi, niż w ciągu roku mogą to zrobić wszyscy święci…»”[17] Wciąż słyszymy o wyższości nowego nad starym, obalonym kultem… Nic dziwnego, że lud Paryża pokładał w gilotynie całą swą ufność. Po wykryciu spisku Héberta, pierwszą reakcją było uciekanie się do wstawiennictwa nowej świętej. „Rację mają ci, którzy mówią, że tylko ta święta może nas uratować” – stwierdzali podówczas paryżanie[18]. Gilotyna stale czuwała nad miastem. Mogła interweniować w każdej chwili, gdy jego mieszkańcom działa się krzywda. „Paryscy kupcy nie są warci dwóch groszy” – twierdziła pewna kobieta z ludu. „Ale niech uważają. Jest jeszcze Święta Gilotyna!”[19]

Święta Gilotyna

Kult gilotyny, akceptowany, a nawet propagowany przez rewolucyjne państwo, spotykał się więc ze spontanicznym przyjęciem wśród niższych warstw społeczeństwa. Społeczność, której odebrano dawną religię, odczuwała wielki głód sacrum i gotowa była nawet, jak przekupki z ulicy Mouffetard, modlić się do Matki Boskiej Rozumu o zachowanie Świętej Góry[20]. W tym wypadku nie była to jednak czysta religijna fiksacja. Gilotyna, eliminując i odstraszając wrogów, dawała poczucie bezpieczeństwa, skąd blisko już do wiary w jej opiekę nad Francją i cudowną moc.

Z drugiej strony, paradoksalnie, także kontrrewolucja skłonna była traktować gilotynę jako obiekt kultu. Król, królowa oraz kwiat arystokracji oddali życie na szafocie. Jego deski uświęcone więc były krwią męczenników. Gilotyna zaczęła funkcjonować w ikonografii kontrrewolucyjnej jako „narzędzie Męki”. Powstało wiele obrazów przedstawiających męczeństwo „syna Ludwika Świętego” lub jego arcychrześcijańskiej małżonki. Gilotyna odegrała w nich rolę podobną, jaką w obrazach świętych odgrywają ich atrybuty męczeństwa: koło albo wieża. W scenach takich królewscy męczennicy nie wchodzili nigdy w bezpośredni kontakt z urządzeniem. Ukazywano ich zazwyczaj na moment przed egzekucją, w chwili gdy z podniesioną w oratorskim geście ręką przemawiają do ludu, w chwili „nauczania”. Za pomocą stojącej w tle gilotyny mieli własną krwią przypieczętować swoje słowa, to na niej złożyć mieli najwyższe świadectwo wiary. Co ciekawe, gilotyna zniknęła zupełnie z innego typu religijnych przedstawień Ludwika XVI – jego apoteozy. „Syn Ludwika Świętego” zgodnie ze słowami swego spowiednika wstępuje na nich do nieba z wysokości ołtarza lub opustoszałego szafotu. Na jednym z obrazów, autorstwa nadwornego rytownika księcia sasko-koburskiego, Paula Wolfganga Schwarza, pomaga mu w tym anioł, w otwartym niebie zaś wita go jego święty przodek, wręczając mu palmę męczeństwa[21]. Na innej rycinie, na pustym placu Rewolucji widzimy tylko dwie postaci: unoszącego się ku niebiosom króla i jego spowiednika, palcem wskazującego mu drogę wzwyż[22]. Na tych par excellence religijnych obrazach nie ma już miejsca dla gilotyny. Znajdujemy się tu w innym, duchowym wymiarze. Cała rzeczywistość ziemska została przezwyciężona. Nie ma już kata, szafotu i kłębiącego się pod nim tłumu kanibali. Głowa Ludwika na nowo przyrosła do jego świętego ciała. Znikając ze scen apoteozy, gilotyna pozostała w relikwiarzach. Tak chyba bowiem da się zaklasyfikować kasetkę z kości słoniowej, której wieczko przyozdabia sylweta gilotyny wyrzeźbiona w masie perłowej i otoczona sześcioma medalionami[23]. Wśród profilów wypełniających medaliony rozpoznać można profil Ludwika XVI i Marii Antoniny.

Jedno z wielu przedstawień apoteozy króla-męczennika

Męczeństwo Marii Antoniny

Sama gilotyna mogła być także traktowana jako kontrrewolucyjna relikwia. Kat otrzymywał wiele propozycji od osób pragnących odkupić od niego ostrze, które ścięło głowę króla. W mało wiarygodnym – niestety – źródle, jakim są Pamiętniki kata Sansona, znajdujemy zaś taką oto relację z egzekucji pewnego emigranta, która miała miejsce w kwietniu 1793 roku: „Skazaniec po wejściu na platformę obejrzał szafot ze szczególną uwagą, jego oblicze zaś zdradzało wielkie przejęcie. Gdy Sanson znalazł się obok ofiary, skazaniec zapytał: «Czy to ta sama?». I gdy egzekutor zdawał się nie rozumieć, tamten spytał, czy to ten sam instrument, który służył do egzekucji króla. Sanson odrzekł, że tylko nóż został zmieniony, a wtedy mający za chwilę umrzeć rojalista ukląkł i nabożnie ucałował miejsce, które skropiła krew Ludwika XVI”[24].

Ale skoro gilotyna jest znakiem transcendencji, odsyłać musi do rzeczywistości wyższej niż ona sama. Dlatego nieprzypadkowo pozostaje na placu, na którym celebruje się święto ku czci Istoty Najwyższej. I nieprzypadkowo też w dwa dni po tym radosnym święcie wydane zostaje ponure prawo z 22 prairiala. Tłumaczy to już sam Robespierre w swej mowie z 18 floréala, w której zapowiada ustanowienie nowego kultu. „Raport z floréala – pisze Mona Ozouf – wiąże ze sobą ostatecznie dwa z pozoru mało przystające do siebie imperatywy: «Oprzyjcie się spokojnie na niewzruszonych zasadach sprawiedliwości i wzmacniajcie moralność ogółu» (to znaczy przyjmijcie religię państwową); «grzmijcie nad głowami winnych i ciskajcie gromy w waszych wrogów» (to znaczy prowadźcie wojnę i politykę Terroru). Widać, co spaja te dwie serie imperatywów. Nie jest łatwo zmusić do akceptacji Terroru ludzi, którzy wierzą, że ślepa siła uderza wedle przypadku zbrodnię i cnotę, i że od potomności nie można oczekiwać żadnego zadośćuczynienia, krótko mówiąc – ludzi, którzy podpisaliby się pod „smutnymi doktrynami Chaumette’a”. Jeszcze trudniej jest osobiście sygnować dzieło Terroru. Jakaż więc lepsza rękojmia, jakaż lepsza od Opatrzności ucieczka, by skłonić innych do zaakceptowania tej konieczności i zatrzeć na niej wszelkie osobiste znamię? Istota Najwyższa nie jest więc żadną miarą niestosowną fantazją, ale środkiem świadomie użytym po to, by podeprzeć Terror ortodoksją”[25].

Opatrzność jak zwykle jest po naszej stronie. Bóg został tak przekomponowany przez rewolucjonistów, by mógł stać się obrońcą i naturalnym sojusznikiem Rewolucji. W pochodzącej z 1793 roku broszurce zatytułowanej Mściwy miecz autor wygraża Opatrznością pewnemu kontrrewolucjoniście: „Nie miej nadziei, łajdaku. Tak, bez wątpienia jest jakiś bóg wynagradzający i karzący; ale kary wieczne, ale piekło są dla konspiratorów i zdrajców. Sacer esto”[26]. Przypominają się więzienne rozmyślania Kamila Desmoulins, który wierzy w nagrodę wieczną, ponieważ zawsze był dobrym rewolucjonistą i kochał wolność… W dyskursie Rewolucji Opatrzność nosi czapkę frygijską. Ale wiara, że Bóg odrzuca przeciwników Rewolucji, prowadzi też do konstatacji, że i owi przeciwnicy to w istocie ci, którzy odrzucili Boga. We wspomnianej przemowie Robespierre denuncjuje jako ateistów pokonanych już wrogów: Gaudeta, Héberta, Vergniauda, Gensonné, Dantona.

We wcześniejszym raporcie z 5 lutego 1794 roku o zasadach moralnych, jakimi powinna kierować się Konwencja, Robespierre wskazuje na dwie podpory rewolucyjnego rządu: Cnotę i Terror. Są one w jego pojęciu nierozdzielną parą: „Cnota, bez której Terror jest zgubny, i Terror, bez którego cnota jest bezsilna”[27]. Terror nie jest jednak tylko, jak można by sądzić, nieodzownym narzędziem cnoty – wedle słów Robespierre’a jest on jej „emanacją”. Ta neoplatońska na poły wizja nie pozostawia nam cienia wątpliwości: Terror nie jest mniejszym złem – ubezpieczony przez moralność jest w samej swej istocie dobry. Jako taki sam również niesie dobro. Wedle Saint-Justa rząd rewolucyjny nie jest niczym innym, jak „przejściem od zła do dobra, od korupcji do uczciwości, od złych maksym do dobrych”[28]. Droga od zła do dobra prowadziła więc przez bramę gilotyny. Ale gilotyna była nie tylko wąskim przejściem, lecz i narzędziem Regeneracji. Widziano w niej lancet chirurga, który amputuje zgangrenowane lub obumarłe członki, przywracając zdrowie ciału społecznemu. Lancet, za pomocą którego upuszcza się „nieczystą”, „zepsutą krew”. Rewolucyjna Regeneracja to w istocie wielka operacja chirurgiczna, zabieg medyczny, który świeckie państwo – świadome celów i metod – wykonuje na swoich obywatelach.

Zupełnie inaczej widzieć będą Regenerację pisarze kontrrewolucyjni. Joseph de Maistre w swych Rozważaniach nad Francją postrzega Rewolucję Francuską i Terror, który z nią całkowicie utożsamia, jako dzieło samego Boga. Ludzie są dla niego tylko marionetkami, a ich czyny „czynami istot wolnych wiedzionych boską ręką”[29]. Robespierre, Collot i Barère byli więc jedynie bezwolnymi narzędziami w ręku Boga. Ich zbrodnie zostały z góry zaprogramowane przez Opatrzność, która przy ich pomocy postanowiła ukarać Francję. Kara ta jednak miała mieć zbawienne skutki: „Jeśli Bóg posługuje się najpodlejszymi narzędziami, to znaczy, że karze, by regenerować”[30]. Regeneracja bardzo potrzebna była osiemnastowiecznej Francji, która wiodąc prym wśród innych narodów, wywierała na nie zły wpływ, demoralizując całą Europę. Jednak Terror był nie tylko straszliwą, oczyszczającą karą, ale i „jedynym środkiem, by uratować Francję”. „Umocnił ducha Francuzów, hartując go we krwi” i pozwolił im obronić granice przed koalicją, pragnącą rozbioru kraju[31]. Przyszłe generacje więc, „niewiele troszcząc się o nasze cierpienia i tańcując na naszych grobach, śmiać się będą z naszej obecnej ignorancji; z łatwością zapomną o ekscesach, których my byliśmy świadkami i dzięki którym zachowane zostało w całości najpiękniejsze królestwo po królestwie niebieskim”[32]. Albowiem wszystkie potwory, jakie zrodziła Rewolucja, pracowały nieświadomie dla dobra monarchii.

Rewolucja Francuska wedle de Maistre’a wpisuje się doskonale w odwieczny porządek świata. Wojna jest bowiem dla niego naturalnym stanem ludzkości, a krew „musi bez przerwy płynąć na naszym globie”[33]. Można by nawet pokusić się o sporządzenie – na podobieństwo tablic meteorologicznych – tablic masakr, na których Rewolucja figurowałaby pośród setek podobnych wydarzeń. „We wszechświecie nie ma nic prócz przemocy”. Ta konstatacja nie prowadzi jednak de Maistre’a do rozpaczy, gdyż wszystkie te potworności mają swój głęboki sens. „Nie ma kary, która nie oczyszcza, nie ma zamieszania, którego Odwieczna Miłość nie obróciłaby przeciw zasadzie zła”[34]. „Jeśli Opatrzność wymazuje, to po to, aby pisać” – zauważa w innym miejscu[35]. Przemoc oczyszcza i uwzniośla, hartuje duszę, którą cywilizacja doprowadziła do wydelikacenia, niedowiarstwa i występków. Taki sam zbawienny wpływ wywiera ona na całe społeczności. „Wiadomo, że narody nie wstępują nigdy na najwyższy stopień wielkości, do jakiej są stworzone, jak tylko po długich i krwawych wojnach. […] Rzec by można, iż krew jest nawozem rośliny, którą zwiemy geniuszem”[36]. To nie jedyne „ogrodnicze” porównanie de Maistre’a. Cały rodzaj ludzki przypomina mu drzewo, które niewidzialna ręka podcina bez przerwy, i które „często zyskuje na tej operacji”[37]. Albowiem od rośliny wymaga się nie liści, lecz owoców. Niezwykle blisko jesteśmy tu języka Rewolucji, która także podlewa krwią drzewka Wolności i ścina martwe, bezużyteczne gałęzie. W sadzie Rewolucji brak jednak Wielkiego Ogrodnika, który czuwa nad światem de Maistre’a. W świecie tym to nie rząd rewolucyjny, lecz sam Bóg przeprowadza ludzkość od zła do dobra. Rząd jest tylko jego narzędziem, podobnie jak i ludzkość, nieświadomym skutków swych działań.

De Maistre rzadko wspomina o Terrorze, gdyż samo słowo „Rewolucja” jest dla niego jego synonimem. Rewolucję postrzega więc jako zło wcielone, bicz Boży. Cały świat maluje zresztą ciemnymi barwami: ludzkość zanurzona w wiecznej wojnie, glob ziemski przesiąknięty krwią… Ta hobbsowska wizja byłaby skrajnie pesymistyczna, gdyby wszystkie te cierpienia nie miały swego mistycznego sensu. Podobnie jest w wypadku pozornie pesymistycznej wizji człowieka jako nieświadomej marionetki w rękach Boga. To właśnie w tej wizji de Maistre lokuje wszystkie swe nadzieje. Ponieważ Bóg nie może pragnąć zła, wszystkie czyny tych „wolnych niewolników” muszą prowadzić ku Dobru. Rewolucja Francuska, „cudownie zła”, jest więc jedynie etapem w Historii Zbawienia.

Anioły niosą palmy męczeństwa księżom mordowanym w czasie masakr wrześniowych

De Maistre nie był jedynym kontrrewolucyjnym pisarzem, który widział w Bogu ukrytego autora Terroru. Chateaubriand zauważał w swych Pamiętnikach zza grobu, iż bez wynalezienia gilotyny wyroki Terroru byłyby niemożliwe do wykonania. W tym wynalazku dopatrywał się Boskiej inspiracji. „Pojawienie się maszyny do zabijania w momencie, kiedy była potrzebna zbrodni, jest pamiętnym dowodem zgodności faktów czy raczej ukrytego działania Opatrzności, gdy chce ona zmienić oblicze państw”[38].

Jednak nie tylko w karzącej ręce Stwórcy przeczuwano świętość Terroru. Wielu więźniów, i to niekoniecznie ze stanu duchownego, pojmowało swą bliską egzekucję jako śmierć za wiarę, męczeństwo godne pierwszych chrześcijan. Terror wiązał się także z prześladowaniami religijnymi i wielu w istocie ginęło za wierność Kościołowi. Ale męczenników za wiarę doszukiwano się nie tylko w zastępach karmelitanek i niezaprzysiężonych księży. Palmę męczeństwa dzierżył sam król.

Świętość tej ofiary doceniali także rewolucjoniści. Sakralny wymiar wydarzenia z 21 stycznia 1793 roku podkreślał nawet Marat: „Głowa tyrana spadła pod mieczem prawa […]. Lud zdawał się przeniknięty pogodną radością; można by rzec, że powrócił z religijnego święta”[39]. Egzekucja króla była w istocie ową przemocą założycielską, aktem fundującym Republikę. W momencie upadku ostrza (a jak zauważa Daniel Arasse, był to moment w zasadzie nieuchwytny, niedostrzegalny dla widzów, co gwarantowało tajemnicę, która powinna skrywać każdy święty obrzęd) następowało przeniesienie sacrum – desakralizacja króla prowadziła do sakralizacji Republiki. Ceremonii republikańskiego chrztu dopełnił pewien nieznany obywatel, który królewską krwią trzykrotnie skropił tłum, wołając: „Bracia, grożono nam, że krew Ludwika Kapeta spadnie na nasze głowy. Cóż, niechaj tak się stanie!”[40] „Krew jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25). To nie jedyne podobieństwo do ofiary Chrystusa. Król sam pojmował swą śmierć jako ofiarę za lud. „Jestem gotów umrzeć za mój lud” – powiedział Malesherbes’owi na wieść o wyroku[41]. Już na szafocie wypowiedział następujące słowa: „Umieram niewinnie, przebaczam moim wrogom, pragnę, by moja krew przyniosła pożytek Francuzom i uśmierzyła gniew Boga”. Gdy nie chciał zgodzić się na związanie mu rąk, jego spowiednik przekonywał go: „Sire, w tej nowej zniewadze dostrzegam tylko ostatni rys podobieństwa między Waszą Królewską Mością i Bogiem, który będzie Jej nagrodą”. „Ludwik miał odrzec, znów z aluzją do Chrystusa na górze Oliwnej, że wypije ów kielich do dna. […] Uznał, iż jego niewinna ofiara za grzechy Francuzów, podobna do męki Chrystusa, może odkupić jego naród, uśmierzyć gniew Boga!”[42] Podobną wiarę wyznawał de Maistre, który sądził, iż serce Ludwika i jego „niebiańskiej” siostry Elżbiety zdolne było do tak dalekiej akceptacji ofiary, że mogła ona zbawić Francję. Swoje przekonanie opierał nie tylko na chrześcijańskim dogmacie o „niewinności płacącej za zbrodnię”, ale i na zgodnej z nim w tej mierze tradycji antycznej. Powoływał się tu na rzymską praktykę devotio, w której wysoki urzędnik poświęcał się za dowodzone przez siebie wojsko. Ofiara jednostki miała przebłagać bóstwo i zachować od nieszczęść ojczyznę. Wedle de Maistre’a, był to tylko jeden z przejawów powszechnego i odwiecznego przekonania, że cierpienia niewinnego mogą być obrócone na korzyść winnych[43].

Syn Ludwika Świętego wstępuje do nieba

Nie tylko król świadomie stylizował swoją ofiarę na ofiarę Chrystusa. Obok republikanina ochoczo zrzucającego krew królewską na głowy Francuzów, na szafot wdarł się pewien sankiulota, nazwiskiem Heuzé, który nadział na pikę ubranie Ludwika i krzyknął w stronę tłumu: „Oto strój tyrana!” Tłum natychmiast rozszarpał materiał na drobne strzępy[44]. Rewolucjoniści szybko jednak zreflektowali się i próbowali zatrzeć i unicestwić ewangeliczne konotacje, nie unikając jednak bezpośredniej z nimi konfrontacji: „Księża i ich dewoci, którzy szukają już pośród męczenników w swym kalendarzu miejsca dla Ludwika XVI, przyrównali jego egzekucję do męki swego Chrystusa. Za przykładem żydowskiego ludu Jerozolimy, lud Paryża rozerwał na dwoje płaszcz Ludwika Kapeta, sciderunt vestimenta sua, i każdy chciał zabrać ze sobą strzęp; ale tylko z czystych republikańskich pobudek. «Widzisz ten kawałek sukna – powiedzą dziadkowie swym wnukom: ostatni z naszych tyranów był w nie odziany w dniu, w którym wstąpił na szafot, by zginąć śmiercią zdrajcy»”[45]. Relikwie króla-męczennika będą w przyszłości spędzać sen z oczu republikańskim urzędnikom. A będzie ich wiele, gdyż w dzień egzekucji pomocnicy kata rozprowadzali małe pakieciki włosów Ludwika, sam kat zaś zaproponował zgromadzonym cebrzyk z królewską krwią, by łatwiej mogli maczać w niej swe piki i chusteczki. Krew ta posłuży później do sporządzania prawdziwych relikwii: będzie się nią iluminować obrazki przedstawiające Przenajświętsze Serce i gwoździe, którymi przebito Chrystusa.

Ten nabożny stosunek do królewskich relikwii nie będzie miał znamion nadużycia. Męczeństwo króla otrzymało bowiem najwyższą, papieską sankcję. 17 czerwca 1793 roku papież Pius VI, mówiąc o śmierci króla Francji, odwołał się do formuł zastrzeżonych dla świętych: „O dniu triumfu dla Ludwika! któremu Bóg dał cierpliwość w prześladowaniu i zwycięstwo w męczeństwie. Ufamy, że zamienił on kruchą koronę królewską i nietrwałe lilie na koronę wieczną utkaną z nieśmiertelnych lilii aniołów”[46].

Świętemu Terrorowi zostaje przeciwstawiona świętość jego ofiar. Terrorowi pod auspicjami Istoty Najwyższej przeciwstawia się wielkie dzieło Odkupienia. Obie strony nie są w stanie znieść myśli o przypadkowości i chaosie przemocy. Dopiero przemoc  c h c i a n a   przez Boga może być zaakceptowana przez ludzi. Przemoc musi mieć Sens.

Rozdział I. Terror jako sacrum

[1] G. Lenotre, La Guillotine et les exécuteurs des arrêts criminels pendant la Révolution, Paris 1920, s. 312.

[2] Le glaive vengeur de la République française, Paris an II, s. 4.

[3] J.-F. Fayard, La Justice révolutionnaire. Chronique de la Terreur, Paris 1987, s. 35–36.

[4] B. Baczko, Comment sortir de la Terreur, Paris 1989, s. 64.

[5] D. Arasse, La guillotine et l’imaginaire de la Terreur, Paris 1987, s. 68–69.

[6] G. Lenotre, op. cit., s. 307.

[7] D. Arasse, op. cit., s. 96.

[8] G. Lenotre, op. cit., s. 243.

[9] Ibidem, s. 310.

[10] P. Caron, Paris pendant la Terreur, t. V, Paris 1958, s. 258.

[11] Dictionnaire des usages socio-politiques (1770–1815), Paris 1985, s. 58.

[12] G. Lenotre, op. cit., s. 309.

[13] D. Arasse, op. cit., s. 96.

[14] G. Lenotre, op. cit., s. 307.

[15] Ibidem, s. 304.

[16] P. Caron, op. cit., t. III, s. 275.

[17] J. Baszkiewicz, Francuzi 1789–1794. Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1989, s. 287–288.

[18] P. Caron, op. cit., t. V, s. 349.

[19] D. Godineau, Citoyennes tricoteuses, Paris 1989, s. 227.

[20] Por. P. Caron, op. cit., t. III, s. 182.

[21] Paris, City of Revolution, Cambridge 1989, s. 103.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem, s. 106.

[24] G. Lenotre, op. cit., s. 255–256.

[25] F. Furet, M. Ozouf, Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris 1988, s. 609–610.

[26] Le glaive vengeur…, s. 120.

[27] La République et la Terreur, éd. C. Kintzler, Paris 1995, s. 120.

[28] G. Lefebvre, La Révolution française, Paris 1957, s. 367.

[29] J. de Maistre, Considérations sur la France, éd. J. Tulard, Paris 1980, s. 31.

[30] Ibidem, s. 34.

[31] Ibidem, s. 39.

[32] Ibidem.

[33] Ibidem, s. 44.

[34] Ibidem, s. 49.

[35] Cyt. za P. Glaudes, Imaginaire romantique et mystique réactionnaire, [w:] Révolution française et romantismes européens, Napoli 1989, s. 124.

[36] J. de Maistre, op. cit., s. 48.

[37] Ibidem, s. 47.

[38] F. R. de Chateaubriand, Pamiętniki zza grobu, tłum. J. Guze, Warszawa 1991, s. 165.

[39] D. Arasse, op. cit., s. 74.

[40] J.-P. Roux, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, tłum. M. Perek, Kraków 1994, s. 378.

[41] Ibidem.

[42] J. Baszkiewicz, Ludwik XVI, Wrocław 1983, s. 272.

[43] J. de Maistre, op. cit., s. 48–49.

[44] E. Biré, Journal d’un bourgeois de Paris pendant la Terreur, Paris 1884, s. 437.

[45] D. Arasse, op. cit., s. 83.

[46] Ibidem, s. 70–71.

Ilustracja na okładce / James Gillray Kolacyjka po parysku, rycina

Recenzent: dr hab. Zbigniew Mikołejko

Redakcja / Jolanta Gadomska, Roksana Jędrzejewska-Wróbel

Korekta / Anna Gliniecka

Projekt typograficzny serii / Stanisław Salij

Opracowanie graficzne / Joanna Kwiatkowska

Skład / Joanna Kwiatkowska, Piotr Sitkiewicz

© Copyright by Monika Milewska

© Copyright by Miejska Biblioteka Publiczna im. Józefa Wybickiego w Sopocie

© Copyright by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2018

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (058) 341 44 13, tel./fax: (058) 345 47 07

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Wydanie drugie, poprawione, Gdańsk 2018

ISBN 978-83-7453-503-8

Skład wersji elektronicznej / Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl