Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

I ty możesz zostać ateistą

Ateiści istnieją

Ameryka, literatura i feminizm oczami ateistki

Ateizm entuzjastyczny

Religia — więzienie ciała

Bez opium religii i rynku

Wbrew rodzinie i środowisku

Prawo bez Boga jest możliwe

Ateizm przeciw katolickiej kulturze śmierci

Sztuka krytyczna wobec władzy religii

Bez dogmatu. Ateizm oświeceniowy

Wychowanie bez Boga i poczucia winy

Ku świeckiemu państwu

Nauka i humanizm wobec przesądów religijnych

Poza wiarą i cynizmem

Lęk, odczarowanie i różnorodność — ateista w ponowoczesnym świecie

Sceptyczny ateizm byłego decydenta

Ateista, nie apostoł — wyznania byłego dominikanina

Ateizm w epoce posthumanistycznego kapitalizmu

Przeciw religijnej kontrrewolucji

Ateizm — luksus wolności od nienawiści

Noty biograficzne

Przypisy końcowe

Wszystkie rozdziały dostępne są w pełnej wersji książki

Redakcja
Paweł Luboński

Projekt okładki
Anna Pol

Korekta
Ewa Jastrun

Text © by Piotr Szumlewicz, 2010
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o., 2010

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

WYDANIE I

ISBN 978-83-8015-275-5

Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o.
ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawa
www.czarnaowca.pl
Redakcja: tel. 22 616 29 20; e-mail: redakcja@czarnaowca.pl
Dział handlowy: tel. 22 616 29 36; e-mail: handel@czarnaowca.pl
Księgarnia i sklep internetowy: tel. 22 616 12 72; e-mail: sklep@czarnaowca.pl

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

I ty możesz zostać ateistą

Magdalena Środa

— Czy to prawda, że jest pani ateistką? — zapytała mnie kiedyś jakaś dziennikarka.

— Jestem.

— To w co pani wierzy? Jak można żyć bez wiary?

— Bez wiary zapewne nie można żyć, ale bez Boga — spokojnie. Można wierzyć w rozum, w autorytety, w witaminy, w dzieci, w mądrość starożytnych, w państwo prawa, w naukę, w ludzi po prostu (przynajmniej niektórych). To wiara w Boga wydaje mi się co najmniej dziwna. Nie ma z nim żadnego kontaktu, jego ziemscy delegaci nie są godni zaufania (vide afery pedofilskie), a dzieło, które po sobie zostawił, jest bardzo wątpliwej jakości.

— Ale jak pani udowodni, że Boga nie ma? — zapytała przerażona.

— Nie muszę udowadniać, że czegoś nie ma, tak jak nie muszą tego robić ci, którzy wierzą, że coś jest. Wiara nie wymaga dowodów. Można wierzyć we wszystko: w zielone smoki i w Światowida. Problem polega tylko na tym, by ci, którzy w coś wierzą, nie traktowali swojej wiary jak wiedzy, a zwłaszcza by nie legitymizowali nią działań ograniczających wolność, wiarę i wiedzę innych.

Dla mnie Bóg, choć interesujący z filozoficznego punktu widzenia, prywatnie wydaje się dość dziwacznym obiektem wiary: niewidoczny stwórca świata pełnego chaosu i cierpienia, w którym ład i nadzieję na doczesne szczęście przynoszą głównie ci, którzy się Bogu sprzeciwiają. Przecież nowożytne państwo prawa i dobrobytu, w którym żyjemy, wolność, którą się cieszymy jako jednostki, i dobrodziejstwa nauki, z których korzystamy, nie zrodziły się z wiary w Boga, ale poza nią lub w walce z nią. Można oczywiście powiedzieć, że to sam Pan Bóg w swojej nieprzenikliwości wymyślił zły świat, na którym są — na przykład — bite dzieci lub osoby cierpiące na bezpłodność, ale też, że — w swojej wielkiej dobroci — wymyślił ustawy antyprzemocowe, które chronią dzieci, czy rozwój medycyny, który bezpłodności kobiet zapobiega. Tylko po co dodatkowo stworzył Episkopat, który ochronie dzieci się przeciwstawia (broniąc „świętości rodziny”), i posła Gowina, który uważa, że niepłodne kobiety powinny zdać się na werdykty Watykanu, a nie medycyny? Skąd tyle niedoróbek w tym boskim planie stworzenia?

Niniejsza książka nie ma oczywiście żadnych aspiracji, by odpowiedzieć na te pytania. Przeciwnie. Zgromadzone są w niej wypowiedzi sceptyków religijnych, agnostyków, ateistów i antyklerykałów, którzy w Boga nie wierzą, a więc nie muszą kłopotać się zdejmowaniem z Boga odpowiedzialności za zło, którego doświadczają, i chaos, w którym uczestniczą. Nie muszą się kłopotać uzasadnianiem tezy, że wszyscy, nawet ojciec Rydzyk, jesteśmy dziećmi bożymi. Bo jesteśmy przede wszystkim dziećmi swoich rodziców.

Nie znaczy to też, że bohaterowie tej książki są jakoś niepełni, bardziej ułomni, choć niewątpliwie — w polskiej rzeczywistości — należą do mniejszości, której istnienie niektórych oburza lub dziwi. Tak jak w całej niemal Europie dziwnym wydaje się polski wszechobecny katolicyzm.

Grupa polskich „niedowiarków” nie jest jednolita, tak jak nie jest jednolite rozumienie postawy ateisty. Zresztą gdyby zadać pytanie: „Kim jest katolik?”, również mielibyśmy podobny problem. Czy katolik to ten, kto wierzy w Boga opisanego przez świętego Tomasza? Czy ten, kto przestrzega zasad religijnych i posiada określone sakramenty? Czy ten, kto jest obdarzony szczególną łaską, czy też ten, kto wypełnia formalne rytuały i wygłasza deklaracje, a może ten, kto jest posłuszny instytucjonalnej władzy Kościoła katolickiego? Czy katolicyzm jest wiarą, czy przynależnością? Rytuałem czy przeżyciem?

W przypadku ateistów nie ma takich pytań. Nie ma ateistycznych wiar, a przynależność do różnych świeckich stowarzyszeń wiąże się nie tyle z ateizmem, co z walką o konkretne sprawy, takie jak państwo neutralne światopoglądowo, promocją tolerancji czy racjonalizacją postaw w życiu codziennym. Można być wierzącym katolikiem, a mimo to domagać się państwa neutralnego światopoglądowo czy racjonalnych zachowań w sferze publicznej.

W rozmowach przeprowadzonych przez Piotra Szumlewicza zarysowują się ważne pola problemów, które ukazują zróżnicowanie ateistycznych postaw. Mowa w nich o stosunku do wiary, religii, Boga, absolutu, instytucji Kościoła katolickiego, duchowości, irracjonalności, rytuałów, sensu życia, kleru. I — jak się okazuje — nie każdy ateista jest antyklerykałem, nie każdy antyklerykał ateistą, ateiści nie wyrzekają się poszukiwań sensu i bywa, że łakną kontaktu z absolutem częściej niż ci, którzy -wysiadują w kościołach. Ateiści nie zawsze są racjonalni, nie zawsze areligijni. Ateizm bywa jawny, ale bardzo często skrywa się pod bezpieczną maską „agnostycyzmu”, choć nie wszyscy agnostycy są ateistami i nie wszyscy ateiści są agnostykami, bo niektórzy w kwestii istnienia Boga nie mają tych wątpliwości, które ma agnostyk.

Ateizm może też manifestować się na różne sposoby: jako niechęć wobec wszechwładzy Kościoła w Polsce, jako brak potrzeby uznania jakiegokolwiek absolutu, jako niechęć do zachowań irracjonalnych, jako przekonanie, że religia zubaża i upraszcza świat, że nader często bywa zarzewiem fanatyzmu. Ale też ateizm nie musi się w ogóle manifestować jakimiś niechęciami. Nie musi siebie dowodzić i uzasadniać. Jest bowiem jak powietrze. I jak powietrze jest on niemal w całej Europie.

Bowiem „problem ateizmu” jest niemal wyłącznie polskim problemem. Współczesne społeczeństwa, do których w Europie aspirujemy, kraje, do których chętnie wyjeżdżamy i w których atmosferze chętnie odpoczywamy, są laickie. Ateizm jest normą, religijność jest reliktem. U nas jest inaczej.

Czesław Miłosz napisał kiedyś: „Po tysiącu lat mieszkaniec Polski, szukając pokarmu duchowego, natyka się na rumowisko pokruszonych złudzeń i albo ma katolicyzm, albo nie ma nic”. A Agnieszka Graff dodała: „Polski katolicyzm jest jak kwintesencja polskości. Z czego robi się omlet? To oczywiste: z jajek! Czym jest katolicyzm? To oczywiste: wiarą Polaków! Jaka jest Polska? To oczywiste: katolicka!”.

Czy więc ateista może być Polakiem? Patriotą? Opinia publiczna z trudem wyraża na to zgodę. Ateista nie wierzy w Boga, a więc i w polską wielkość, nie wierzy w przewodnią siłę Kościoła ani nawet w autorytet papieża Polaka. Cóż więc z ateisty za Polak?

Dlatego ważny jest ten niezbędnik ateisty, by postawę tę nieco odczarować (oddemonizować?), a jednocześnie pokazać, że patriotyzm, poczucie sensu życia, głód absolutu i szacunek dla uniwersalnych wartości moralnych niekoniecznie muszą być związane z wiarą religijną.

Ateizm jest postawą, która wielu osobom w Polsce wydaje się bardzo aktywna i radykalna. Do słowa „ateist(k)a” często dodaje się,,walczący(a)”. Zadałam więc sobie pytanie: walczący Z czym? Jeśli ateizm pośród różnych swoich form jest również postawą sprzeciwu, to sprzeciwu wobec czego?

O co chodzi ateiście w sferze publicznej? Sądzę, że chodzi o kilka spraw. Po pierwsze, o pewną wizję społeczeństwa i kultury. Wizja religijna oparta jest na hierarchii, hierarchia na podporządkowaniu i relacjach władzy, a więc przymusie i wykluczeniu. Ateizm tej wizji się przeciwstawia. Po drugie, ateizm przeciwstawia się irracjonalności pewnych zachowań. Bardzo są one obecne w naszym społeczeństwie: wiara w moc modlitwy, cudów, relikwii zwiększa się i staje się coraz bardziej jawna. Sądzę, że jest to zjawisko szkodliwe. Po trzecie, religia wzmacnia autorytaryzm instytucji Kościoła, który w Polsce coraz mniej zajmuje się sprawami eschatologii, a coraz bardziej doczesną polityką. Ten autorytaryzm niszczy neutralność państwa, osłabia postawy tolerancji. Po czwarte, religia zaanektowała w Polsce całą sferę moralności, tworząc ułudę katolickiego uniwersalizmu. Etyka stała się więc sferą deklaratywnego posłuszeństwa Kościołowi, a nie namysłu, odpowiedzialności i wiedzy. Religia w wielu przypadkach zwalnia od myślenia, co widać w szczególności na lekcjach katechezy.

Ateizm jest jednak postawą nie tyle przeciw religii, ile przede wszystkim postawą za: za równością, racjonalizacją postaw, neutralnością państwa, myśleniem i wiedzą w dziedzinie etyki, kształtowaniem świeckiej obyczajowości.

Ateizm za równością

Religijna wizja społeczeństwa opiera się na hierarchii. Jedni są podporządkowani drugim. Papież Bogu, władza papieżowi, lud władzy, kobieta mężczyźnie. Kościół z wielkimi oporami podążał za zmianami demokratycznymi w nowożytnej Europie, przez wiele lat sprzeciwiał się procesom ega-litaryzacji i emancypacji (robotników, kobiet). Tak zwana społeczna nauka Kościoła doskonale odzwierciedla to wieloletnie opóźnienie. Zgoda na demokratyzację społeczeństw, na prymat zasady równości, na powstawanie związków zawodowych, na przeciwdziałanie wykluczeniu kobiet przychodziła Kościołowi z wielkim trudem, podobnie jak uznanie zasady tolerancji wobec niechrześcijan czy niekatolików.

Różne rodzaje nierówności (ekonomiczną, społeczną, prawną) można zmieniać, ale trudno zmienić boski plan stworzenia, zwłaszcza gdy jego wizja jest od tysięcy lat zakorzeniona nie tylko w głowach wiernych, ale także w strukturach społecznych i kulturowych, w języku i symbolice. I zwie się najczęściej Naturą.

Boski plan świata jest więc najpoważniejszą przeszkodą w emancypacji różnych grup społecznych. Zwłaszcza kobiet. Przez setki lat Kościół traktował kobiety jako istoty słabe, grzeszne, wodzące na pokuszenie, a więc wymagające nadzoru. Był i nadal jest przeciwny zasadzie pełnej równości. Jan Paweł II w słynnym liście do kobiet z 1995 roku dostrzegł wprawdzie problem dyskryminacji kobiet, a nawet ubolewał nad nim, deklarując, że mężczyźni i kobiety są równi, wszelako — dodał — „mają różne powołanie”. Czyli w istocie rzeczy przeniósł problem nierówności na nieco inny poziom. Bo na czym polegać ma równość, gdy powołaniem kobiety jest opieka nad dziećmi i nieodpłatna praca domowa, a powołaniem mężczyzn — władza i niezależność ekonomiczna? Bo tak chciał Bóg.

Można w ramach wiary religijnej i przynależności do Kościoła czynić starania wzmacniające równość. Ale jest to i trudne, i nieskuteczne. Religijna koncepcja równości ma charakter przede wszystkim eschatologiczny, a nie doczesny i polityczny. Rodzimy się jako równi i będziemy kiedyś równi, ale w świecie doczesnym, zaplanowanym jako element wędrówki, tkwimy w obrębie struktur podporządkowania i jest rzeczą karygodną je kontestować. Gdyby nie procesy demokratyzacji i laicyzacji, Kościół ciągle stałby na straży boskiej hierarchii bytów, bo taka jest ontologia wiary.

Odrzucenie (lub sprywatyzowanie) religijnej wizji świata wraz z wszelkimi formami przemocy, przede wszystkim dyskursywnej i symbolicznej, stanowi warunek konieczny, choć nie „wystarczający procesów demokratycznych. Kwestie wiary i poglądów na to, jaka jest ontologia świata, powinny mieścić się w domenie zaangażowań prywatnych lub akademickich, a nie politycznych czy publicznych.

Ateizm za racjonalnością

W Polsce rośnie liczba zachowań irracjonalnych. Ludzie modlą się, a media potwierdzają siłę sprawczą modlitwy. Do Częstochowy pielgrzymują już niemal wszystkie grupy zawodowe. Na przykład w październiku 2009 roku udali się tam prawnicy, do których biskup łowicki Józef Zawitkowski odezwał się w takie oto słowa: „Przychodzą czasy bezbożnych rządów nad światem (…), będą bezbożne konstytucje, wszechmogące będą referenda, bezbożne będą współczesne Babilony i sądy, a słuszność będą mieli ludzie zieloni na drzewach, którzy bronić będą owadów i płazów, patrząc, jak giną dzieci”. Wezwał prawników do obrony „Boga, honoru i ojczyzny”. Prawnicy mają więc — w zgodzie z zaleceniem Kościoła — stać nie tyle na straży prawa, co na straży Boga. Jeśli biskupi sądzą, że jest to obowiązkiem wszystkich grup zawodowych, i jeśli większość grup zawodowych słucha lub przynajmniej deklaruje posłuszeństwo biskupom, to żyjemy w państwie nie tylko religijnym, ale państwie fundamentalizmu religijnego. I widać to we wszystkich dziedzinach życia.

Ponieważ Kościół jest przeciwny zapłodnieniu in vitro, ale pragnie również jako instytucja promować dzietność, więc wymyślił katolickie sposoby leczenia niepłodności, polegające na zintensyfikowaniu modlitw. W Polsce ludzie niepłodni wprawiają się w religijny trans, by odzyskać płodność. Pewien łodzianin założył kółko dżentelmenów, którzy walczą ze złem za pomocą różańca. Oczekiwanie na cuda — i cudów tych admirowanie — mamy w wielu miejscach Polski. Ostatnio w Sokółce pojawiła się krew na hostii. Została ona zbadana przez pracownika naukowego jakiejś wyższej uczelni. Wrażliwy na cuda pracownik orzekł, że jest to kawałek mięśnia sercowego w agonii. Czyli jak nic — serce samego Jezusa. Co ciekawe, znaczącej części obywateli mniej dziwnym wydał się „cud” niż działania organizacji racjonalistów, która zgłosiła sprawę do prokuratury — bo jeśli gdzieś znajdują się kawałki ludzkiej tkanki, to trzeba ustalić, czy nie popełniono przestępstwa.

W Polsce rośnie grupa dyplomowanych egzorcystów. Dawniej było ich kilku, dziś jest kilkuset. Skąd to wiem? Z telewizji, która relacjonowała całkiem poważnie ich zjazd. Ciekawy dziennikarz zadał nawet pytanie: jak odróżnić opętanie przez diabła od prawdziwej choroby psychicznej? Egzorcysta odpowiedział, że należy na głowie chorego umieścić Pismo Święte; jeśli zacznie się miotać, to znaczy, że jest opętany, jeśli nie — psychicznie chory. Nikt z komentatorów nie odważył się wyśmiać tej poważnej wypowiedzi i można mniemać, że wiele osób woli posyłać swoje chore dzieci do egzorcystów, a nie do psychologów czy psychiatrów, nie tylko dlatego, że pozycja egzorcystów jest zagwarantowana przez publiczny autorytet Kościoła (i mediów), ale również dlatego, że pierwszy rodzaj leczenia jest wolny od społecznego piętna, z którym wiąże się drugi.

Fakty religijne są w mediach przedstawiane jako fakty historyczne. Politycy wierzą w to, że Maryja jest królową Polski, a niektórzy pragną królem uczynić Jezusa. Są posłowie, którym za sprawą Ducha Świętego udaje się słyszeć krzyk zamrażanych zarodków. Jest też minister do spraw równego traktowania, która celebruje Matkę Boską Trybunalską, i to wcale nie dlatego, że była Żydówką. Minister zdrowia milczy w sprawach ubezwłasnowolnienia kobiet, a minister do spraw edukacji pragnie nade wszystko stan obecny uczynić wiecznym. Nie tylko bowiem nie wprowadza etyki do szkół, nie tylko nie kontroluje katechezy (jej nauczyciele nie są poddani żadnej weryfikacji poza kościelną), ale nawet reformując szkołę, stara się, by w warstwie wychowawczej pozostała ona miejscem krzewienia postaw religijnych.

Jeśli Oświecenie rozumieć nie tylko jako nazwę epoki, ale również jako pewien proces, który — jak mówił Kant — uwalnia nas od statusu „niedojrzałości”, to Polska jest krajem przedoświeceniowym. Niedojrzałość to stan, w którym ludzie nie chcą lub nie są w stanie posługiwać się własnym rozumem. „Należy traktować oświecenie zarazem jako proces, w którym człowiek uczestniczy zbiorowo, oraz jako akt odwagi, którego trzeba dokonać samemu” — pisał Foucault, komentując Kanta.

Procesy laicyzacji, w których uczestniczyła Europa od czasów Oświecenia, były procesami emancypacji rozumu spod kontroli religijnych autorytetów i struktur teleologicznego myślenia, które determinowały modele przednowożytnej racjonalności. Wszystkie te procesy ominęły Polskę, stąd ateizm ciągle jest w Polsce aktem odwagi wobec religijnej zbiorowości z jej irracjonalizmem, który z zachowań związanych z wiarą przenosi się na inne dziedziny aktywności.

Ateizm za odpowiedzialnością etyczną

Najbardziej widoczne jest to w dziedzinie moralności. W Polsce słyszymy ciągle, że jest ona jedna, uniwersalna, boska, i że nie ma co się jej uczyć, wystarczy znać dekalog i chodzić do kościoła. Oczywiście gdyby to była prawda, to Polacy jako praktykujący katolicy spędzający znaczną część życia (od przedszkola począwszy) na lekcjach katechezy i kazaniach, byliby najdoskonalszym pod względem moralnym społeczeństwem w Europie. A nie są. Nauczanie religii nie przekłada się bowiem w żaden sposób ani na postawy moralne, ani nawet na wiedzę dotyczącą religii czy etyki chrześcijańskiej. Etyka promowana przez Kościół pozostaje w sferze haseł, deklaracji i rytuałów. A jej teologiczna konstrukcja unieważnia myślenie.

Słuszność norm w etyce religijnej jest uzasadniana wolą bożą. Coś jest dobre lub złe, bo tak chciał Bóg. Dlaczego chciał tak, a nie inaczej, tego nie wiadomo. Jeśli więc oceniamy aborcję lub klonowanie, nie patrzymy, jakie skutki przyniesie zainteresowanym zakaz lub przyzwolenie, lecz dowiadujemy się, czy dane rozwiązanie jest zgodne z wolą bożą, czy nie. Oczywiście nie nam to oceniać, każdy człowiek jest bowiem skażony spowodowaną grzechem pierworodnym (co podkreśla Jan Paweł II) „niepokonalną niewiedzą”. O słuszności lub złu określonych zachowań rozstrzygają duchowi specjaliści. Najczęściej z Watykanu.

W pewnym sensie etyka religijna jest etyką ekspercką, naszym obowiązkiem jest podporządkować się. Eksperci nie mogą się mylić, choć mogą zmieniać zdanie. Bo prawa, które nam „odczytują” i podają do wiadomości, będąc niezmienne w materii, są zmienne w formie. Stąd, mimo że kiedyś zgodna z wolą bożą była starotestamentowa poligamia, teraz zgodna z nią jest monogamia; kiedyś Bóg był przeciwnikiem sekcji zwłok, szczepionek i transplantacji, teraz jest „za”. Bóg nie jest zmienny, zmienia się tylko forma obowiązywania jego prawa — twierdzą teolodzy. Nie można więc wykluczyć, że kiedyś możliwy będzie celibat i prezerwatywa. Nie nam jednak o tym decydować czy nawet dyskutować.

W innych niż katolicki systemach etyki normatywnej — o których w Polsce wiedzą jedynie studenci filozofii, choć na całym świecie systemy te służą jako podstawa różnorodnej etycznej argumentacji — uzasadnianie norm opiera się na przykład na rachunku przyjemności, przewidywaniu konsekwencji i ich eudajmonistycznej ewaluacji. Ważnym sposobem uzasadniania norm jest również społeczna koherencja, realizowanie jakichś wartości, minimalizowanie cierpień czy uczenie się cnót. W etyce Kotarbińskiego etyczność polega na zdobywaniu cech i predyspozycji, które czynią nas „spolegliwym opiekunem”, czyli kimś, na kim można polegać; w etyce Kanta, aby postępować moralnie, trzeba postępować tak, jak by się chciało, by stało się to prawem powszechnym, złe z moralnego punktu widzenia jest instrumentalizowanie drugiego człowieka. W feministycznej etyce troski chodzi o zastąpienie abstrakcyjnych zasad autentyczną troską o innych, troską, dla której wzorem jest miłość macierzyńska.

W etyce katolickiej chodzi o to, by wszystko było zgodne z interpretacją woli boskiej, której jedynym udziałowcem jest Kościół, a właściwie jego wyspecjalizowana agenda, jaką jest Kongregacja Nauki Wiary.

Wydana w 1993 roku encyklika Veritatis Splendor stanowi przełomowy moment dla rozumienia, czym jest moralność katolicka. Oznacza ona zerwanie przez Karola Wojtyłę z nurtem liberalnym i personalistyczno-fenomenologicznym w Kościele, którego to nurtu był liderem od czasów Drugiego Soboru Watykańskiego, i jego przejście na bardzo konserwatywne pozycje tomistyczne. W Veritatis Splendor papież odmawia sumieniu autonomiczności i opisuje szkody, jakie źle rozumiana niezależność sumienia spowodowała w Europie. Wzmocniła mianowicie „kulturę śmierci” i „trzeci totalitaryzm” (czyli liberalizm obyczajowy).

Sumienie z powodu licznych defektów, których jest nosicielem (a najważniejszym z nich jest „niewiedza niepoko nalna” spowodowana przez grzech pierworodny), ma się — zgodnie z papieską wykładnią—charakteryzować „teonomią uczestniczącą”, a nie autonomią i suwerennością. Co to znaczy? To znaczy, że prawość sumienia jest zależna od Prawdy, a Prawda znajduje się w domenie aktywności Kościoła, a nie samodzielności intelektualnej czy intuicyjnej człowieka. Tak zwana podmiotowa, indywidualna droga do wolności i zbawienia (którą młody Wojtyła promował w czasie Drugiego Soboru) została zamknięta.

Etyka polega niemal wyłącznie na posłuszeństwie. Rodzi to — w moim przekonaniu — dwie cechy społecznie negatywne. Jedną jest hipokryzja. Ludzie są posłuszni w deklaracjach, ale robią i tak swoje (najbardziej widoczne jest to w zakresie życia seksualnego). Druga, równie poważna, to zwolnienie z myślenia. Moralność, będąc dziedziną posłuszeństwa, wolna jest od prywatnych deliberacji i publicznych dyskusji wymagających wiedzy i znajomości argumentów. Poleganie na religijnym kodeksie moralnym i jego eksperckiej interpretacji rodzi poczucie własnej świętości, a ta — jak już pisał Leszek Kołakowski w eseju Etyka bez kodeksu — bywa „źródłem postaw najbardziej odrażających moralnie i szkodliwych społecznie: pychy, apodyktycznego potępiania bliźnich, hipokryzji, fanatycznej jednostronności w osądach i równie fanatycznego braku krytycznej samokontroli”. „Prawdziwi święci istnieją tylko w legendach — powiada Kołakowski — a świadomość własnej świętości jest niewyczerpanym rezerwuarem okrucieństwa: upowszechnienie wiedzy w tej sprawie ma znaczną doniosłość wychowawczą, a musi się łączyć z krzewieniem przekonania, że świętość efektywna jest niemożliwa na mocy samej natury rzeczywistości, że więc nie istnieje naprawdę przepis na świętość. (…) Lepiej żeby chrześcijanin wierzył, jak Kierkegaard, że «nigdy nie mam racji w obliczu Boga», niż żeby ufał faryzejskim podręcznikom bezgrzeszności, jakie w obfitości można znaleźć w chrześcijańskiej literaturze; lepiej żeby wyznawca jakiejś świeckiej moralności pamiętał zawsze o odwrotnej stronie swoich decyzji, niżby miał ufny i pełen zadowolenia wierzyć, że uczynił dobrze. (…) Przewagi społeczne moralistyki nastawionej na wychowanie grzeszników świadomych własnej grzeszności nad moralistyką, która ma produkować świętych świadomych własnej świętości, wydają mi się nieskończone” (s. 165–166, wyd. z 2000 r.).

Posłuszeństwo religijnym kodeksom unieważnia myślenie, potrzebę szukania argumentacji, otwartość na racje innego, wrażliwość na autentyczne cierpienie oraz — jak dowodzi Kołakowski — „poczucie odpowiedzialności za zło utajone w naszych wyborach”. I nie można się z nim nie zgodzić.

Ateizm i rytuały

Jednym z największych problemów ateistów w Polsce jest rytualna strona życia. Kościół posiadł na nią niemal pełny monopol. Tak kiedyś nie było. Według Agnieszki Graff działo się to stopniowo. „Pamiętam mój własny, świecki ślub w 2005 roku, któremu towarzyszyło poczucie, że on jest jakiś wybrakowany. Nawet wśród moich przyjaciół ateistów panowało przekonanie, że jednak fajnie wziąć ślub w kościele. Myślałam: co jest grane, że ludzie, którzy na co dzień są głęboko antyklerykalni i są ateistami, upierają się, żeby ważne sprawy życiowe załatwiać w kościele. Ta kwestia w szczególnie dramatyczny sposób dotyczy pogrzebów, bo to są momenty graniczne, gdy ludzie są krusi, delikatni i narażeni na zranienie, a Kościół wkracza w ich życie i nad grobem ich bliskich mówi rzeczy, które dla tych ludzi są nie do przyjęcia. Rzecz w tym, że wiele osób uważa, czy raczej czuje, że nie ma alternatywy”.

Podobnie myśli Paweł Borecki: „Czekam na ateistyczny pogrzeb, dlatego że śmierć jest barierą, która weryfikuje ludzkie przekonania. Zobaczymy. Mówiąc szczerze, mam odrobinę mieszane uczucia, kiedy patrzę na tego rodzaju zjawiska. Oczywiście są one na pewno dobre dla tych, którzy w nich uczestniczą, natomiast nie mogę się oprzeć wrażeniu, że kryje się za nimi jakiś kompleks wobec religii i Kościoła oraz naśladownictwo czegoś, czego nie mamy, a chcielibyśmy mieć”.

Otóż byłam niedawno na pogrzebie przyjaciela. Powiedzieć o nim, że był ateistą, to nic nie powiedzieć. Ateizm nie jest żadną charakterystyką. Faktem jest jednak, że sfera religii, jeśli dla niego istniała, to wyłącznie jako obiekt zainteresowania socjologicznego. Bardzo długo chorował, miał świadomość zbliżającej się śmierci, co jednak w żadnym stopniu nie wpływało na jego przekonania egzystencjalne. Mówi się bowiem często, że religijność odzywa się w sytuacjach granicznych, gdy cierpimy, gdy jesteśmy świadomi naszej kruchości, gdy przeżywamy winę i oczekujemy wybaczenia. Gdy umieramy, gdy umierają bliscy…

Mój przyjaciel umarł bez nawrócenia. I miał ateistyczny pogrzeb. Trochę się tego obawiałam, bo o ile nasze życie pełne jest różnych rytuałów i można między nimi wybierać, o tyle śmierci rzeczywiście towarzyszy z reguły jeden: kościelny. A tu ceremonia bez krzyży, Boga Ojca, Maryi Dziewicy, księdza moralisty i niezrozumiałych zaklęć, których sens zawsze mi umykał. No, ale w kościele są organy i mowa o prochu, z którego powstaliśmy i w który się obrócimy. Jest też nadzieja. Na życie wieczne i na to, że kiedyś, gdzieś wszyscy się spotkamy. Czy ateizm niszczy tę nadzieję? Czy „brak mu słów” w sytuacji rozpaczy po stracie bliskich? Czemu jednak nie wierzyć w to, że się naprawdę umiera?

Na pogrzebie okazało się, że ateizm ma swoje słowa, że jest przestrzenią, gdzie ludzie mówią między sobą i do siebie, dając sobie wzajemnie pocieszenie i utwierdzając przyjaźń.

Jeden z bohaterów tej książki (Borecki) mówi: „Ateizm pozwolił mi docenić wartość życia (…), pozwolił mi docenić człowieka, nauczył odpowiedzialności za własne życie, tego, że głównie my sami odpowiadamy za to, jak nasze życie się potoczy, a nie jakaś istota, gdzieś w niebiosach. I szkoda czasu na klęczenie i mówienie zdrowasiek. Lepiej konkretnie działać. Myślę, że ateizm uczy realizmu, spojrzenia na życie bez nadmiernych nadziei. W moim wypadku ateizm stał się źródłem wewnętrznego spokoju”.

Ateiści istnieją

Piotr Szumlewicz

Zgodnie z dominującym w Polsce wyobrażeniem ateiści nie istnieją. Niektórych trapią rozterki religijne, błądzą, poszukują, wahają się między różnymi wyznaniami. Inni, heretycy, wielcy artyści, publiczne autorytety, rozmawiają z Bogiem, mają z nim osobiste porachunki, chcą do niego dotrzeć, czegoś od niego oczekują. W tym dyskursie dla ateistów nie ma miejsca. Nie można po prostu religii odrzucać, lekceważyć, żyć bez niej. Trzeba mieć wobec niej wątpliwości, rozterki, metafizyczne rozmyślania. Nie ma ateistów. Są tylko wierzący inaczej.

Niniejsza książka pokazuje, że ateizm jest możliwy i że ateiści w Polsce istnieją. Nie wszyscy Polacy i Polki czynią z religii konieczny punkt odniesienia, kompas moralny, rezerwuar egzystencjalnych kategorii pozwalających odnaleźć się w życiu. Są tacy, dla których religia stanowi niepotrzebny balast, społeczną władzę albo po prostu zbiór poglądów, jakich wiele. Jednym z głównym celów tej książki jest pokazanie, że ateiści przyjmują perspektywę pojmowania świata, człowieka i społeczeństwa inną od religijnej.

Ateizm to zatem stanowisko, które nie potrzebuje pytania o Boga, to pogląd poza religiami, a niekoniecznie w opozycji do nich. Jak zauważa Agnieszka Graff, katolicy nie mogą sobie wyobrazić niewiary w Boga, nie wierzą w niewierzących, wmawiają im, że oni tak naprawdę wierzą, tylko o tym nie wiedzą. Wskazuje na bardzo groźne zjawisko, będące istotnym wymiarem polskiej rzeczywistości. Ateizm w Polsce stanowi pogląd prywatny, który nie ma wstępu do debaty publicznej. W przestrzeni publicznej jest się zobligowanym do deklarowania wiary, a przynajmniej uznania religii za ważny punkt odniesienia. Osoby religijne zaś nie muszą uznawać i akceptować ateizmu. Ten stan rzeczy jest traktowany jako naturalny i oczywisty, tymczasem przesłania on dotkliwą dyskryminację osób niewierzących. Nie musi ona nawet polegać na aktach wrogości, które często mają miejsce wobec dzieci nieuczęszczających na lekcje religii albo rodzin, które nie życzą sobie wizyty księdza po kolędzie. Dyskryminacja ta zazwyczaj jest bardziej subtelna i ukryta, lecz tym bardziej bolesna. Zgodnie z dominującym dyskursem ateistów w Polsce po prostu nie ma, są traktowani jak powietrze albo jak mierni aktorzy odgrywający drugorzędną rolę. Czasem jedynie pojawiają się w inwektywach wysokich dygnitarzy kościelnych jako „staliniści” czy „zwierzęcy antyklerykałowie”. Nie prowadzi się jednak z nimi rzeczowych dyskusji, nie uznaje się ich za pełnoprawne podmioty.

W Polsce dokona się istotna zmiana, gdy wierzący uwierzą w niewierzących i ich uszanują. Ale by tak się stało, ateiści muszą przestać się wstydzić swojego ateizmu i w większym stopniu zaistnieć w debacie publicznej. Celem niniejszej książki jest właśnie przełamanie tego impasu. Dziewiętnaście znanych osób mówi tutaj wprost o swoim ateizmie. Dokonują swoistego ateistycznego coming out, publicznej deklaracji swojej niewiary. Książka zachęca do ujawniania się ateistów, do budowy kultury świeckiej, do walki o bardziej laicką rzeczywistość społeczną. Obecnie zawłaszczanie przez Kościół rzeczywistości społecznej jest traktowane jako naturalne. Nagłaśnianie praw ateistów i ukazywanie ateistycznej wizji świata ma odsłaniać arbitralność takiego podejścia, pokazywać, że religia wcale nie jest konieczna i neutralna, lecz wyraża partykularne spojrzenie na rzeczywistość. Inne spojrzenie jest możliwe, nie wszyscy jesteśmy religijni i nie musimy się godzić na dalszą ekspansję katolicyzmu. Perspektywa ateistyczna to sprzeciw wobec przekonania, że religia stanowi konieczny punkt odniesienia i że chcąc żyd godnie, sprawiedliwie i uczciwie, musimy odnosić się do Boga i prawd wiary. Nie wierząc w Boga, nie jesteśmy wybrakowani. Można opierać swoje życie na innych wartościach i punktach orientacyjnych, przesłankach działania i myślenia alternatywnych wobec tych, które oferuje religia. Kompasem może być literatura, nauka, wspólnota polityczna, seksualność, związek emocjonalny. Ateizm to sprzeciw wobec zawłaszczania ludzkich uczuć, marzeń i przemyśleń egzystencjalnych przez religię, odrzucenie przekonania, że z natury jesteśmy istotami religijnymi. Gdybyśmy nimi byli, to duchowieństwo nie narzucałoby od setek lat swojej perspektywy przy użyciu przemocy, nacisków na władzę polityczną lub za pośrednictwem systemu edukacyjnego czy mediów.

Z ateistycznego punktu widzenia religia jest konstruktem, zbiorem poglądów i wizją życia, którą jedni ludzie chcą narzucić innym. Wielość perspektyw ateistycznych przedstawionych w tej książce przeciwstawia się przekonaniu głoszonemu przez niektórych publicystów katolickich, że oto mamy alternatywę: głęboka religia versus płytka, konsumpcyjna, nihilistyczna kultura świecka. Trudno w tym kontekście nie zadać sobie pytania, czy nienawistne i po prostu powierzchowne dywagacje księdza Rydzyka lub biskupa Pieronka są rzeczywiście subtelniejszą wizją rzeczywistości niż refleksje na temat człowieka, etyki i władzy Zygmunta Baumana lub Kingi Dunin. Ateizm bywa bardziej przemyślany i głębszy intelektualnie niż perspektywa religijna, oparta często na bezrefleksyjnie reprodukowanych dogmatach. Ateizm stanowi podejście krytyczne, podejrzliwe wobec religijnych oczywistości i gotowych schematów myślenia. Z drugiej strony jest on wyrazem troski o doczesność, o żyjących ludzi; jest etyką i polityką doczesności. Ateizm z tej perspektywy okazuje się humanizmem, o czym bardzo przekonująco mówi Barbara Stanosz. Nie ma Boga i dlatego powinniśmy dbać o bardziej egalitarne stosunki społeczne, o dobrobyt, o to, by nie było ubóstwa, cierpienia, przemocy, wyzysku. Ateizm jest więc obroną polityki, kultury, cywilizacji realnie działających ludzi przeciwko religijnym zaświatom czy, jak mówi Bożena Keff, przeciwko chrześcijańskiej „kulturze śmierci”.

W nielicznych polskich środowiskach antyklerykalnych istnieje mocno zakorzenione przekonanie, że nadużycia i patologie Kościoła stanowią deformację jego „prawdziwych”, rzekomo czystych celów i intencji. Kościół jako wyraziciel doktryny religijnej nie jest poddawany krytyce. Oczekuje się tylko od niego, by działał zgodnie ze swoim powołaniem, karmiąc ludzi duchową strawą i nie przesadzając w swym materialnym rozpasaniu. Wady Kościoła są traktowane jako nadużycia, sprzeczne z głęboko w nim ukrytą istotą religijności. „Religia tak, wypaczenia nie” — zdają się wołać nawet najbardziej świeccy intelektualiści. Nie ulega jednak dla nich wątpliwości, że kler, a tym bardziej religia, są pożądanymi, a nawet niezbędnymi punktami odniesienia. Aby tylko księża nie zawłaszczali nadmiernie finansów państwa i nie molestowali seksualnie nieletnich. Gdy spełnią te wyśrubowane wymagania, a przynajmniej będą się o to starać, Kościół stanie się trwałym fundamentem najwyższych cnót. Instytucji Kościoła w owej krytyce nie spotyka nic złego, wręcz zyskuje ona dodatkowe wsparcie. Im bardziej bowiem podkreśla się nadużycia duchownych, w tym jaśniejszym świede ukazuje się „prawdziwy” Kościół — dobry i uduchowiony, wspomagający pokrzywdzonych i bezinteresownie realizujący swoją misję. Ujawnia się jego drobne skazy, wyjawia się odrobinę zła, ale czyni się to przede wszystkim po to, aby pokazać, jak wielkie dobro kryje się w religii, którą on reprezentuje. Przedstawiciele Kościoła, przyznając się do błędów, zarazem głoszą, że są jedynymi prawomocnymi reprezentantami boskich prawd. W ten sposób sprytnie ukazują religię jako konieczny i idealny twór, a siebie jako omylnych, ale niezastąpionych pośredników między światem ziemskim i niebiańskim.

Perspektywa ateistyczna pozwala zakwestionować niewinność religii i odsłonić władzę, która się w niej kryje. Nadużycia Kościoła wcale nie są jedynie wypaczeniem rzekomo czystej religii, lecz jej przedłużeniem, wyrazem partykularyzmu i potrzeby dominacji, które tkwią w niej samej. Krzyż wcale nie jest jedynie symbolem miłosierdzia i pokoju, kryje się za nim historia wypraw krzyżowych, antysemityzmu, homofobii i patriarchatu. Religia to władza sprawowana innymi środkami, a kler jest jedynie jej wyrazicielem. Na te wątki bardzo przejrzyście wskazuje wielu bohaterów tej książki, w tym szczególnie dobitnie Robert Biedroń i Mariusz Agnosiewicz.

Ateizm stanowi formę buntu wobec religijnego konsensu, deklarację nonkonformizmu, kontestację status quo. Religia jest strażnikiem ładu społecznego i zazwyczaj wyraża przekonania dominujące w danym społeczeństwie. W tym sensie rzadko kiedy ateizm staje się poglądem większościowym, zazwyczaj deklarują go ludzie zbuntowani wobec istniejącej rzeczywistości, nieposłuszni i podejrzliwi wobec tego, co uchodzi za oczywiste. Ateizm nie jest tylko krytyką samowoli kleru, dogmatów religijnych czy hierarchicznej organizacji społeczeństwa. Ateiści sprzeciwiają się również tysiącom rytuałów, które wiążą się z religijnym oglądem świata, odrzucają dziesiątki oczywistości, które katolicy czy muzułmanie przyjmują w swoim codziennym życiu. Władza religii nie polega bowiem jedynie na politycznych ambicjach duchowieństwa, chociaż te są w Polsce szczególnie rozbudowane; to setki zachowań uważanych za naturalne, to oczywistość brania udziału w ślubach religijnych, chrztach, komuniach, pogrzebach, to wymuszony szacunek dla księży, to przyjmowanie w codziennych rozmowach za oczywistość tego, że wszyscy wierzymy w Boga, że ksiądz jest koniecznym stróżem moralności, że obok świata materialnego istnieje duchowy wymiar doświadczenia, zmonopolizowany przez religię. Ateizm kwestionuje wszystkie te oczywistości, bezrefleksyjnie przyjmowane stereotypy i dyskryminujące uprzedzenia, otwiera się na inne, alternatywne formy myślenia i działania. Bohaterowie tej książki mają bardzo zróżnicowany stosunek do politycznych funkcji religii — jedni koncentrują się na krytyce Kościoła, inni ścierają się z treściami wiary — niemniej jednak wszyscy są otwarci na dyskusję o religii jako fenomenie społecznym, jako zbiorze poglądów, który ma realne, namacalne konsekwencje.

Kwestia ateizmu jest doniosła nie tylko i nie przede wszystkim dlatego, że ateiści nie wierzą w to, iż gdzieś na granicach wszechświata, w chmurach, w naszych umysłach albo w przyrodzie istnieje Bóg bądź boska zasada. Dla wielu ateistów istnienie lub nieistnienie Boga jako istoty najwyższej, bytu jakościowo różnego i doskonalszego od ludzi, nie jest ważne, nie zastanawiają się nad tym. Bóg i dogmaty religijne ich nie interesują. Nie jest dla nich kwestią kluczową, czy wszechświat został stworzony przez stwórcę lub czy dowody na istnienie Boga mają sens. Najważniejsze jest to, jak religia funkcjonuje w życiu społecznym, czemu i komu służy, co usprawiedliwia. Być może istnieje w kosmosie Bóg, ale w społeczeństwie religia jest przede wszystkim siłą, za którą stoją określone polityczne cele i interesy. Religia w tym ujęciu nie dotyczy idealnych tworów, w których istnienie można wierzyć albo nie. Ma sens o tyle, o ile w określonych warunkach społeczno-ekonomicznych ludzie odnoszą się do niej i działają w oparciu o nią. Bohaterowie tej książki w wielu miejscach zwracają uwagę, że za społeczną siłą Kościoła i religii stoi wiele konkretnych rozwiązań instytucjonalnych. Ateizm nie jest zatem jedynie zakwestionowaniem istnienia Boga i prawomocności dogmatów religijnych, lecz także krytyką porządku społecznego, który nie może obyć się bez religijnych fikcji. W ten sposób ateizm staje się krytyką społeczną.

Przedstawiciele różnych Kościołów nie lubią ateistów, ponieważ odzierają oni religię z jej nieziemskiej aury, odczarowują ją i czynią częścią świeckiej przestrzeni publicznej. A kiedy religia staje się tematem otwartej, demokratycznej debaty, jej prawdy mogą zostać podważone. Dogmaty są mało odporne na krytykę i wyjątkowo jej nie lubią. Tak było ponad dwa tysiące lat temu, kiedy lud ateński skazał na śmierć Sokratesa za obrazę ateńskich bogów; tak jest i teraz, kiedy kler za wszelką cenę chce zablokować możliwość krytycznego namysłu nad religią. Stąd zakaz obrażania uczuć religijnych, wymóg przestrzegania wartości chrześcijańskich w ustawie o radiofonii i telewizji czy krzyże zawieszone w wielu instytucjach publicznych.

Po 1989 roku Kościół katolicki bardzo umocnił swoją pozycję w przestrzeni publicznej. Od tamtej pory ma olbrzymi wpływ zarówno na znaczną część społeczeństwa, jak i na funkcjonowanie państwa. Jedną z głównych funkcji Kościoła w Polsce jest obrona istniejącego porządku i pacyfikacja protestów społecznych. Coraz więcej ludzi podziela przekonanie, że społeczne zaangażowanie i demokratyczna wola nie są w stanie odwrócić negatywnych trendów, że to los, ponadludzkie przeznaczenie skazało ich na nędzę, bezrobocie i utratę szans życiowych. Przestaje być istotne, kto i jak będzie rządził, bo i tak mało kto wierzy, że coś się może zmienić. Polacy już nie protestują, nie sprzeciwiają się decyzjom władz, w wyniku których pogarszają się ich warunki życiowe. Społeczne niezadowolenie jest zagospodarowywane przez religię, która kompensuje nieszczęścia ludzi w świecie doczesnym. Pod tym względem główną rolą Kościoła i religii w Polsce jest polityczna neutralizacja — marginalizowanie różnic i konfliktów, godzenie społeczeństwa z jego losem, skłonienie pokrzywdzonych do rezygnacji z jakiegokolwiek sprzeciwu. Po 1989 roku setki tysięcy Polaków i Polek znalazło się poza marginesem życia publicznego, a dominujący dyskurs piętnował ich jako nieudaczników i przegranych. Potencjalnie była to potężna siła wywrotowa, która mogła zmienić kierunek przemian ustrojowych. Kościół stanowił jedną z tych sił, które przyczyniły się do odwrócenia społecznej uwagi od wolnorynkowych przemian.

Jednocześnie kler wykorzystał niezadowolenie setek tysięcy ludzi i masowe poczucie porażki dla realizacji własnych celów politycznych. Wraz ze zdobywaniem politycznych wpływów stopniowo, ale konsekwentnie zmieniał treść bronionego przez siebie konsensu. Z roku na rok „kompromis” obejmuje coraz więcej elementów: restrykcyjną ustawę antyaborcyjną, niedopuszczenie do zdobycia praw obywatelskich przez osoby homoseksualne, autorytarny model wychowania. Im bierniejsze jest społeczeństwo i w im większym stopniu kolejne ekipy rządzące uprzywilejowują kler, tym staje się on radykalniejszy, a więc bardziej antydemokratyczny i samowolny. Zresztą u podstaw misji Kościoła stoi jego niezależność od woli społeczeństwa. Jego siła pochodzi przecież z rzeczywistości, której pełne zrozumienie jest niemożliwe dla zwykłego śmiertelnika. Dlatego też obowiązki wobec religii mają być ważniejsze niż aktywność w doczesnym świecie.

Od początku transformacji ustrojowej Kościół katolicki odgrywa zatem w Polsce niezwykle istotną rolę. Z jednej strony ma legitymizować wolnorynkowy żywioł, łagodzić jego bolesne konsekwencje — tak jakby opłatek mógł zastąpić chleb. Religia przyczynia się do zatarcia stosunków władzy, rozmycia różnic w niewinnej sielance powszechnej miłości. Polskiemu Kościołowi udało się zaszczepić w sercach wiernych wyobrażenie miłosiernego Boga i płynącej od niego dobroci. To między innymi dlatego zwolnieni z pracy albo oszukani przez pracodawców Polacy nie walczą o swoje prawa, pokornie znoszą wyzysk i poniżenie. Można się modlić, aby ubodzy mniej cierpieli, ale nie należy buntować się ani wprowadzać systemowych rozwiązań w walce z dyskryminacją, ponieważ rodzą one pychę. Bieda jest potrzebna, aby móc w jej obliczu pomedytować nad marnością człowieka i zwrócić się do Boga o pomoc. Istnienie nędzy stwarza też pole dla płynącej z miłosierdzia dobroczynności i dlatego kler, zamiast pomocy państwa, proponuje zdać biednych na łaskę akcji charytatywnych. Kościół nie zapomina również o bogatej mniejszości polskiego społeczeństwa i uświęca heroiczny trud doczesnej, wolnorynkowej przedsiębiorczości. Duchowni chrzczą fabryki, firmy i interwencje zbrojne. Wolny rynek jawi się już nie tylko jako twór naturalny, ale także nadprzyrodzony. Kościół błogosławi i biednego, i bogatego — bogatego za to, że posiada dobra, a biednego za to, że ich nie posiada. Ten splot religii i polskiej wersji kapitalizmu pokazują w książce między innymi Krzysztof Teodor Toeplitz i Michał Kozłowski.

Z drugiej strony Kościół chce zmonopolizować sferę moralną i wyprzeć z niej państwo. W ujęciu przeważającej większości polskiej inteligencji i samego kleru religia powinna zagospodarować dyskurs moralny, uzupełniając w ten sposób świecką, „amoralną” działalność państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Następuje swoista inkorporacja postaw i dyskursów etycznych przez Kościół. W każdej drażliwej kwestii autorytet kapłana ma reprezentować głos świata etycznego. Religia staje się dopełniającym elementem konsensu, na którym jest zbudowany cały ład publiczny. Kościół wraz z elitami biznesu i elitami władzy tworzy swoistą komisję trójstronną, która na zasadzie wzajemnego poszanowania i dialogu podejmuje wiążące decyzje dotyczące wszelkich obszarów aktywności społecznej.

Znaczna część aktywności duchownych służy ukryciu faktu, że Kościół w Polsce angażuje się w politykę. Jego urzędnicy mają obsesję na punkcie gejów, macierzyństwa, seksualności kobiet, chcą zmuszać ludzi do życia w patriarchalnych związkach opartych na posłuszeństwie, narzucać hierarchiczny, autorytarny kształt edukacji, podporządkowywać sobie instytucje publiczne i media. Kościół potrafi zarazem bardzo sprawnie zadbać o swoje doczesne interesy i jest największym posiadaczem ziemi w Polsce. Religia stanowi zasłonę, alibi dla ekonomicznej i politycznej ekspansji Kościoła. Sami księża rzadko interesują się teologią. 2 drugiej strony często się sugeruje, że Kościół nie powinien angażować się politycznie, a raczej zająć się „realizacją swojej misji”. Rzecz w tym, że religijna misja posiada jak najbardziej polityczne znaczenie. Kościół nie jest apolityczny, bo religia jest polityczna. Broniąc autorytarnego modelu wychowania czy patriarchalnej rodziny, Kościół tylko realizuje swój program wyborczy, którym jest religia.

Ateizm stwarza możliwość wyrażenia sprzeciwu wobec tak pojmowanego splotu religii i władzy. O ile religia stanowi ważny fundament status quo, czynnik umacniający zastany ład, o tyle ateizm jest konstruktywistyczny, kwestionuje naturalność zastanego świata. Jeżeli nie ma Boga, to my musimy stworzyć świat i od nas zależy, jaki on będzie, nikt za nas nie naprawi rzeczywistości. W ten sposób ateizm nakłada na ludzi wiele obowiązków, wymaga ponoszenia pełnej odpowiedzialności za popełniane czyny. Ateiści nie potrzebują autorytetów, hierarchii, gotowych wzorców działania. Kwestionują każdy rzekomo naturalny porządek jako arbitralny. Polityka, nauka, moralność — są to dziedziny, w których sami musimy podejmować decyzje i za nie odpowiadać. Nikt nas w tym nie zastąpi, nikt nie usprawiedliwi, nikt nie da gwarancji, że postąpiliśmy słusznie. Wszystko jest wynikiem naszych wyborów i działań.

Jedną z najbardziej uderzających form dominacji kryjącej się w większości religii, a z pewnością w katolicyzmie, jest patriarchat. Stanowi on jeden z ważnych wątków w niniejszej książce. Różne jego aspekty analizują między innymi Agnieszka Graff, Wanda Nowicka, Robert Biedroń i Bożena Keff. Większość religii przedstawia władzę mężczyzn nad kobietami jako naturalną. Religie chcą kontroli nad kobiecą seksualnością. Stąd obsesja na punkcie czystości cielesnej, nacisk na zakaz aborcji, dążenie do utrudnienia rozwodów i sprzeciw wobec środków antykoncepcyjnych. Antyfeminizm jest istotnym elementem dominującej w Polsce doktryny katolickiej. Obraźliwe wypowiedzi przedstawicieli polskiego Kościoła na temat feministek i obrona skrajnie patriarchalnego modelu społeczeństwa są jedynie odzwierciedleniem katolickiej wizji życia społecznego. Tak Biblia, jak i większość tekstów klasyków Kościoła traktują patriarchat jako naturalny układ życia społecznego. Kobieta jest przedstawiana jako grzeszna, bierna, mało refleksyjna i predysponowana wyłącznie do życia domowego. Jej główne obowiązki to miłość do męża i wychowywanie dzieci. Mężczyzn natomiast pojmuje się jako aktywną część ludzkości, są przeznaczeni do sprawowania władzy i dysponowania wiedzą. Hierarchia w katolickim modelu rodziny jest bardzo jasna i przyjmuje postać jawnie autorytarną. Mężczyzna sprawuje nieograniczoną władzę nad kobietą i nad dzieckiem. Dobra rodzina, zgodnie z naukami Kościoła, opiera się na władzy męża, pokorze żony i tresurze dziecka. Dlatego Kościół nie sprzeciwia się zanadto przemocy mężczyzn wobec kobiet albo rodziców wobec dzieci. W końcu ludzka natura jest niedoskonała, a surowość bywa przejawem miłości. Biorąc pod uwagę słabość człowieka, Kościół chce, zgodnie z wymogami wiary, miłość tę zadekretować, zakazując rozwodów i przeciwstawiając się ingerencji państwa w pożycie domowe.

Ważnym elementem polskiej religijności jest też walka o możliwie restrykcyjny kształt ustawy antyaborcyjnej, o czym najszerzej mówi Wanda Nowicka. Z perspektywy, którą przyjąłem w książce, konflikt wokół aborcji nie stanowi jedynie sporu o „prawa płodu”, „wartości moralne”, „podstawy światopoglądowe” czy „wizję człowieka”. Pytanie o granice dopuszczalności przerywania ciąży jest pytaniem o władzę, którą kler chce sprawować nad kobietami i procesami reprodukcji społeczeństwa. Za zakazem przerywania ciąży wcale nie stoi moralne przekonanie, że embrion jest człowiekiem, że przeżywa, myśli, cierpi, ma duszę. Oparta na mizernej teologii wiara w podmiotowość trzytygodniowego płodu jest przede wszystkim instrumentem agresji wobec kobiecego ciała; wyrazem dążenia do poddania szczegółowej kontroli najintymniejszych aspektów życia kobiet. W ten sposób Kościół chce w ciele kobiety zainstalować narzędzia kontrolne, permanentny podsłuch; chce ją napiętnować jako każdorazowo podejrzaną i dlatego poddawaną nieustannej obserwacji. Dążenie do tego, aby szpiegować, obserwować, ewidencjonować kobiety w ciąży jest tylko brutalnym wyrazem woli panowania. Stawką w tej grze jest władza nad życiem kobiety, władza przenikająca do najintymniejszych obszarów kobiecego doświadczenia. W ten sposób niezauważalnie dokonuje się redefinicja pojmowania kobiet. Mają one odgrywać nową rolę. Nie są ani liberalnymi podmiotami prawa, ani grupą uciskaną, która walczy o emancypację. Są zredukowane do bycia narzędziami produkcji; ciałami obdarzonymi zdolnością płodzenia. W tym nowym ujęciu mają być posłuszne i bezgrzeszne; mają powstrzymywać swe ciała przed grzesznymi podszeptami i narzucać im dyscyplinę moralną; mają też troszczyć się o moralność dzieci, aby ochronić je przed „pluralizmem” i „postmodernistycznym nihilizmem” oraz skutecznie przygotować do przyszłych ról: dziecko płci męskiej ma być gotowe do roli ojca i twórcy „cywilizacji życia”, dziecko płci żeńskiej do reprodukcji gatunku i troski o to, aby mężczyźni mogli realizować swoje powołanie.

Ateizm daje możliwość wykroczenia poza ten schemat, otwiera drogę do krytyki władzy nad kobietami, do odrzucenia politycznego wpływu Kościoła, ale też sposobu myślenia i odczuwania, jaki kryje się za chrześcijańskim modelem płci. Katolicki patriarchat nie polega bowiem jedynie na instytucjonalnej sile duchowieństwa, lecz także na tym, iż wiele kobiet uwewnętrzniło oczekiwanie, że będą posłuszne i podporządkowane, że ich rola ograniczy się do troski o dom, dzieci i tradycyjnie pojmowaną rodzinę. Ateizm zatem może (chociaż nie musi) zakwestionować rzekomo naturalne role kobiet i mężczyzn. Z perspektywy ateistycznej tradycyjne role płciowe są arbitralną formą męskiej dominacji, do której istnienia przyczynia się między innymi wpływ religii.

Tak pojmowana krytyka religii odsyła do ateizmu jako wizji partnerskich i egalitarnych relacji między ludźmi zarówno w obrębie rodziny, jak i wszelkich innych relacji międzyludzkich. Otwiera też wizję nieautorytarnego wychowania — bez Pana nad nami, bez dominującej roli ojca i arbitralnej przemocy rodziców wobec dzieci. O wychowaniu bez Boga i chrześcijańskiego poczucia winy mówi bardzo wiele w swoim wywiadzie Justyna Dąbrowska. Ateizm w jej ujęciu daje szansę oparcia relacji międzyludzkich na równości i wzajemnej empatii.

Na podstawie dotychczasowych rozważań można byłoby uznać, że ateizm stanowi przede wszystkim negację religii, a sam niczego konkretnego nie proponuje. Jest to prawdą o tyle, że ateizm nie jest żadnym całościowym systemem zaleceń, zasad, wymagań moralnych czy prawd o świecie. Wywiady zawarte w niniejszej książce pokazują, że ateizm może wiązać się z różnymi przekonaniami na temat polityki, nauki, literatury, gospodarki, a nawet religii. Wyznacza raczej perspektywę krytyczną, zachęca do zadawania pytań, otwiera dyskusję nad tym, czym jest moralność, sprawiedliwość, prawda. Odwracając sentencję Dostojewskiego, można rzec, że jeżeli Bóg istnieje, to nic nie wolno, jesteśmy spętani regułami, o które nie należy pytać, i świętościami, których nie można naruszyć. Ateizm uwalnia od ciężaru wiary, uwalnia od tabu, które wtłacza się dzieciom od najmłodszych lat, od arbitralnej władzy reprodukowanej mocą autorytetu i przedstawianej jako naturalna. Dlatego jest tak ważne, aby dzieci od najmłodszych lat uwrażliwiać na wszelkie formy dominacji i wychowywać je w duchu wolnościowym i egalitarnym.

Zawarte w książce wywiady są bardzo zróżnicowane i obecne są w nich różne wątki. Niektórzy bohaterowie książki traktują religię neutralnie, inni ją krytykują, jeszcze inni koncentrują się na krytyce Kościoła, szanując przekonania religijne. Jedni zwracają uwagę głównie na funkcje polityczne religii, inni skupiają się na jej aspektach psychologicznych lub historycznych. Każdy z wywiadów stanowi zamkniętą całość, z każdego wyłania się oryginalna, indywidualna forma doświadczenia. Książka pokazuje, jak bardzo zróżnicowany może być ateizm, jak różne przekonania i intuicje mogą kryć się za niewiarą w istnienie Boga. Niemniej jednak istnieje coś, co je spaja, pewien typ wrażliwości, otwartości i krytycyzmu. A przede wszystkim każdy z bohaterów książki dowodzi, że życie bez Boga jest możliwe — nie jesteśmy skazani na religię.

Podziękowania

Książka powstawała długo i wbrew początkowym oczekiwaniom trudno mi było znaleźć ateistów gotowych do publicznego Corning out. Wiele znanych postaci życia publicznego odmówiło wywiadu, prywatnie deklarując ateizm. Pracując nad książką, ze zdziwieniem odkryłem, że ateizm dla licznych osób z pierwszych stron gazet jest czymś wstydliwym, do czego nie należy się przyznawać. Mimo to okazało się, że istnieją ludzie rozpoznawalni publicznie, którzy nie ukrywają swojego ateizmu. W związku z tym każdemu z bohaterów tej książki chciałbym podziękować za zgodę na udzielenie wywiadu i narażenie się na krytykę ze strony religijnej większości.

Dziękuję również prof. Magdalenie Środzie, która napisała przedmowę do książki, oraz Sebastianowi Michalikowi, który pomagał mi w formułowaniu pytań do jej bohaterów. Wiele zawdzięczam Agnieszce Mrozik i Katarzynie Szumlewicz, które wspierały mnie w pracy nad kolejnymi wywiadami. Dziękuję wreszcie Wydawnictwu Czarna Owca, które podjęło się wydania książki.

Ameryka, literatura i feminizm oczami ateistki

wywiad z Agnieszką Graff

Jak się Pani czuje w Polsce jako ateistka? Czy odczuwa Pani presję, że powinna wierzyć w Boga?

Często czuję rozbawienie graniczące z irytacją, kiedy spotykam się z czymś, co nazywam niewiarą katolików w istnienie ateistów. Polskim problemem jest nie tyle to, w co nie wierzą ateiści, ile fakt, że katolicy nie są w stanie uwierzyć, że my nie wierzymy w to, co oni. Mam wierzącego przyjaciela, który jest bardzo inteligentnym człowiekiem, ale w każdej mojej rozmowie z nim występuje ten sam schemat: mianowicie on z absolutnym niedowierzaniem przyjmuje fakt, że ja żyję w świecie, w którym nie ma Boga. Myślę, że to dosyć typowe. On nie jest człowiekiem szczególnie religijnym, ale istnienie Boga przyjmuje za fakt. I w jego świecie nie istnieją ludzie, dla których Boga nie ma. Ta nieumiejętność przyjęcia do wiadomości światopoglądu innego niż własny jest głównym przejawem pogardy dla ateistów. Pogardy przebranej za troskę. Częściej spotykam się z przekonaniem, że de facto wierzę w Boga, tylko o tym nie wiem, niż z agresywnymi atakami na mnie jako na ateistkę. Chyba wolałabym już być atakowana, bo wtedy przynajmniej byłabym traktowana poważnie.

Zaproszono mnie kiedyś na spotkanie w kościele na temat ateizmu. Zgodziłam się w nadziei, że skoro katolicy chcą rozmawiać na temat ateizmu, to widocznie wierzą w jego istnienie. Brało w tym udział dwóch młodych prawicowców, pewien mocno starszy ksiądz, jakaś bardzo bystra pani reżyser i ja. Ksiądz, jak się okazało, był niedosłyszący. I po mojej długiej wypowiedzi na temat problemu z nieistnieniem ateistów w polskim kontekście przyjrzał mi się dobrotliwie i powiedział: „Dziecko drogie, patrzę na ciebie i widzę, że jesteś poszukująca”. Ta troska o moje zbawienie jest w gruncie rzeczy gorsza niż bycie obsadzoną w roli adwersarza. Mój opór wobec takiej postawy wynika z tego, że wyczuwam w niej głębokie poczucie wyższości. Nie chodzi po prostu o to, że Bóg istnieje, a ja tego nie wiem i oni chcą mnie o tym poinformować. Do tego dochodzi przekonanie, że ktoś, kto nie wierzy w Boga, jest jakoś upośledzony. Są ateiści, którzy mówią o sobie, że „nie mają łaski wiary”. Mam żal do ludzi takich jak Michnik, Kuroń czy Kwaśniewski, że w ten sposób mówili czy mówią o sobie. To forma autodeprecjacji, zarazem komiczna i bardzo szkodliwa. Bo równie dobrze można by mówić o wierzących, że nie mają daru rozumu. Jest to po prostu pogardliwe.

To de facto publiczna nieobecność ateizmu. Ateizm jest traktowany jako wstydliwa postawa w życiu prywatnym. Tymczasem religia jest przedstawiana jako coś publicznego. Takie wypieranie ateizmu jako światopoglądu ze sfery publicznej jest instrumentem władzy. W związku z tym chciałem się spytać o związki między władzą i religią. W jaki sposób religia rządzi w sferze publicznej?

Chciałabym tę kwestię nieco inaczej ująć. Dość długo posługiwałam się jako ateistka i racjonalistka kalką, która jest dosyć popularna w laickich środowiskach inteligenckich, mianowicie przekonaniem, że sekularyzacja, świeckość państwa jest jednoznaczna z modernizacją. Mój pogląd na ten temat mocno ewoluował pod wpływem lektur i wykładów znanego współczesnego socjologa Jose Casanovy i jego książki Religie publiczne w nowoczesnym śmiecie. On uważa za mit przekonanie, że ludzkość porusza się na osi nowoczesności, która zmierza do świeckości, fundamentaliści zostają z tyłu, inni są już troszkę dalej i to są tolerancyjni wierzący, a my, ateiści, jesteśmy na najwyższym szczeblu. To jest naiwne myślenie, jeżeli wziąć pod uwagę współczesną, postsekulamą, polityczną siłę religii. To, co Casanova nazywa religią publiczną, przybiera formy bardzo upolitycznionej wiary w Boga, która chyba bardziej jest niewiarą w nowoczesność niż wiarą w Boga. Myślę tutaj o takich projektach przemiany kultury jak chrześcijańsko-ewangelikalne ruchy w Stanach Zjednoczonych czy antynowoczesne ruchy w Polsce, których plebejską wersją jest Radio Maryja, a inteligencką „Fronda”. Ale to wszystko jest tym samym sposobem myślenia, który łączy religię z polityką, a jednocześnie jest zjawiskiem bardzo nowoczesnym. Jest to nowoczesny opór przeciwko laicyzacji. Ten punkt zetknięcia władzy i religijności mnie najbardziej interesuje i jednocześnie przeraża.

„Fronda” jest bardzo nowoczesna, interesuje się nowymi technologiami. Kościół też już w latach 90. odnalazł się w internecie.

Ale to nie jest tylko nowoczesność w sensie posługiwania się nowymi technologiami. To nowoczesność w sensie głębokiej świadomości, że świat się spluralizował, i niezgody na te procesy. W odróżnieniu od mojego przyjaciela, który religię traktuje jako nieodzowną część dobrego życia i dobrotliwie zakłada, że bez Boga żyć się nie da, i tego księdza, który właściwie jest pre-nowoczesny, ci młodzi mężczyźni (bo to w większości są mężczyźni, kobiety tam pełnią funkcje drugoplanowe) wierzą w istnienie ateistów. Nie tylko wierzą w ich istnienie, ale demonizują ich jako wroga politycznego. Oczywiście ja, jako ateistka i feministka, jestem w ich oczach uosobieniem wszelkiego zła, tej straszliwej, niszczącej, antycywilizacyjnej siły liberalizmu. Oni tego nienawidzą i odwołują się do głębokich pokładów lęku, które tkwią w ludziach, by swą nienawiść upowszechniać. Myślę, że to jest bardzo groźne, także z punktu widzenia praw kobiet na całym święcie. To są nowe, upolitycznione fundamentalizmy — ci ludzie wiedzą, czym jest światopoglądowy pluralizm i chcą go zniszczyć. Teraz już wiemy, że ten rydzykowy fundamentalizm jest paradoksalnie bardzo nowoczesny.

Znacznie lepiej zagospodarowuje emocje od innych nurtów prawicy.

Tak, myślę, że w starciu z tymi silami zupełnie bezradny jest taki dobrotliwy liberalizm rodem z „Gazety Wyborczej” czy „Tygodnika Powszechnego”. Wielu ludziom wydaje się, że Radio Maryja to zamierzchła historia, a „Fronda” to wariaci, którzy uważają, że w Ikei mieszka szatan. Ale jak ja czytam ich teksty, to chodzą mi ciarki po plecach. Bo ci faceci w Polsce są w trakcie przejmowania władzy. Oni nie należą do jakiejś zamierzchłej przeszłości, lecz są realną siłą polityczną. Tak jak Pan mówi, oni mają dostęp do ludzkich emocji, którego nasi światli liberałowie już dawno nie posiadają.

A jaki typ ateizmu mógłby się przeciwstawić tej konserwatywnej ofensywie? Może klasyczne oświecenie, którego w Polsce praktycznie nie było?

W Europie był Diderot, a w USA Thomas Paine. Lubię ich, ale myślę, że ten dyskurs filozoficznie już nie wystarcza. Z drugiej strony amerykański ateizm posługuje się właśnie językiem Paine’a i są to dosyć silne grupy polityczne. Największa z nich nazywa się The Secular Coalition for America i jest koalicją kilkudziesięciu innych organizacji, które zwykle mają w nazwie albo godless, albo humanist: Humanist Society jest częścią ogólnoświatowej sieci oświeceniowych ateistów.

Ale czy to jest dyskurs oświeceniowy?

Tak, on jest bardzo twardo oświeceniowy. Nic, tylko rozum, rozum i jeszcze raz rozum. I człowiek. Ciekawe jest ich usytuowanie polityczne i strategia, którą się posługują. Otóż oni stosują dokładnie te same strategie, co ruch praw obywatelskich na rzecz Afroamerykanów, ruch gejowski, feministyczny czy ruch rdzennych Amerykanów. Postrzegają siebie jako następny etap w tryumfalnym marszu amerykańskich emancypacji. Ameryka wypisała nam czek, powiedział Martin Luther King w 1963 roku, a myśmy przyszli ten czek zrealizować. I te kolejne grupy ustawiają się w kolejce po ten czek, a teraz nadszedł czas na ateistów. Towarzyszy temu quasi-religijne uniesienie, poczucie misji i pewnej dziejowej konieczności, która się właśnie wypełnia. Więc wypowiedzi przywódców tego ruchu brzmią trochę jak kazania.

A czy oni mają dostęp do szerokiej opinii publicznej?

Ten ruch rozwinął się dynamicznie na początku XXI wieku, za przełom uważa się rok 2002. Oni twierdzą, że w tej chwili w USA zdeklarowani ateiści stanowią 12 procent elektoratu, przy czym istnieje ciągła tendencja wzrostowa. W latach 70. było 4–5 procent niewierzących. Co istotne, dużo więcej ateistów jest w grupie ludzi młodych — wśród osób w wieku 18–29 lat stanowią oni 25 procent ogółu. Dwanaście procent przy amerykańskim systemie wyborczym to bardzo duża grupa, zwłaszcza gdy jest dobrze zorganizowana. Od niedawna ateiści zaczęli się organizować jako elektorat i mają pierwsze sukcesy. Mają sponsorów, dojście do kongresmenów czy naukowców, którzy z nimi współpracują. Pojawiają się już wszystkie te strategie, które znamy z ruchów o prawa obywatelskie, czyli integracja strategiczna, nawiązywanie koalicji, bardzo silny networking, wchodzenie w lobbystyczne układy z władzą, sprytne posługiwanie się mediami. Na przykład, kiedy Obama wygrał wybory, oni wydali oświadczenie, że prezydentem został człowiek wychowany w ateistycznej rodzinie. Przy czym przytaczają cytaty z autobiografii Obamy. On rzeczywiście opowiada tam o wartościach, które przyswoił sobie dzięki swojej wspaniałej matce ateistce. A w tle jest jeszcze ojciec muzułmanin, który potem został ateistą. Więc ateiści starają się marginalizować deklaracje Obamy, że potem stał się wierzącym, podkreślają te jego „bezbożne” korzenie. Dla niego to byłoby niebezpieczne przed wyborami, ale po wyborach ma inny wydźwięk.

Bardzo ciekawe, co Pani powiedziała, bo te 25 procent młodych ateistów odsłania inny obraz Stanów od tego, zgodnie z którym każdy Amerykanin w coś wierzy i nie ma publicznej zgody na ateizm.

Ściśle rzecz ujmując, oni się nie deklarują jako ateiści, lecz jako osoby niezwiązane z żadną religią. Można to interpretować na różne sposoby, nie ulega jednak wątpliwości, że ludzie, którzy nie są wierzący, non-believers, stali się w Stanach rozpoznawalną grupą społeczną, a Obama w swojej mowie inauguracyjnej bezpośrednio odniósł się do nich. W następującej kolejności wymienił mieszkańców Stanów Zjednoczonych: chrześcijanie, Żydzi, muzułmanie i non-believers. Tę wypowiedź środowiska ateistów potraktowały jako wielkie zwycięstwo i dowód, że wreszcie zostali oni uznani przez władzę. I to jest część walki z nieustanną obecnością religii w życiu publicznym Stanów Zjednoczonych. Takie boje toczą się na różnych polach. W tej chwili jedna z ważniejszych dyskusji dotyczy obecności kaznodziejów, głównie baptystycznych, w armii amerykańskiej. Wszystkie kwestie związane Z prawami obywatelskimi rozmaitych mniejszości są powiązane w tej chwili z prawami ateistów. I to jest nowość, dlatego, że jeszcze 10–20 lat temu, może z wyjątkiem gejów i feministek, żadna szanująca się mniejszość nie chciała mieć nic wspólnego z prawami ateistów. A teraz środowiska ateistyczne nawiązują pierwsze koalicje, ostrożne, ale jednak, na przykład z Afroamerykanami, choć są oni bardzo religijną mniejszością. Tu już nie chodzi o to, w co kto wierzy, ale o inkluzywność amerykańskiej demokracji. Oni grają amerykańskim patriotyzmem, tak jak wszystkie mniejszości przed nimi. To ważny moment, w którym dana grupa może powiedzieć „my też”, może odciąć się od swego stanowiska pariasa i nawiązać kontakt z innymi grupami, które już weszły do tej wielkiej amerykańskiej rodziny. To moment przełomowy, którego jesteśmy świadkami w tej chwili.

Ale myśli Pani, że Obama może być punktem zwrotnym? Czy ten ruch społeczny może teraz dokonać jakiejś istotnej zmiany?

Siła Obamy jest w tej chwili reakcją na triumfalną falę religijnej prawicy za Busha, bo rządy obu Bushów, zwłaszcza tego drugiego, to był czas znaczącego łamania zasady rozdzielności Kościoła i państwa. Tymczasem dla wielu Amerykanów, w tym tych wierzących, to jest święta zasada. Ameryka to specyficzny kraj, który ma dużo wyższy poziom religijności niż Europa, a jednocześnie dąży do bardzo konsekwentnego rozdziału Kościoła od państwa, którego pilnuje również wielu ludzi religijnych. Ten konsensus, że wierzymy w Boga, ale wierzymy też w rozdział Kościoła od państwa, złamał Bush, co bardzo zaktywizowało ateistów. Ale oni już wcześniej mieli status pariasów.

Zdziwiłem się jednak, słysząc, że nawet Obama odwołuje się do Boga.

Tak, tak, zanim przywołał non-believers, przysięgał na Biblię.

Stąd wątpliwość, czy Obama może zainicjować ruch laicyzacji…

Zrobił jakiś krok naprzód. W Stanach przez wiele lat toczyła się debata, czy najpierw prezydentem będzie Afroamerykanin, ateista czy kobieta. Teraz już wiemy. Możemy się więc zastanawiać, kto będzie drugi: kobieta czy ateista. Moim zdaniem upłynie jeszcze wiele czasu dla obydwu tych grup. Jeżeli uznać ateizm za (negatywną) przynależność religijną, to jest ona ze wszystkich przynależności najmniej popularna w Stanach. W 2003 roku zrobiono badania dotyczące niechęci do różnych grup religijnych i wynika z nich, że niechęć wobec ateistów jest dużo wyższa niż wobec każdej z pozostałych grup wyznaniowych. To najlepiej wychodzi przy pytaniu, z kim najbardziej byś nie chciał(a), żeby ożeniło się (wyszło za mąż) twoje dziecko. Ateisty w roli zięcia nie chciałoby 48 procent Amerykanów, a następna grupa to muzułmanie — tu protestowałoby 34 procent potencjalnych teściów. Skądinąd wciąż jest duża niechęć do Afroamerykanów, których nie chce mieć w rodzinie aż 27 procent Amerykanów. Jednak ateista w rodzinie to już totalna groza. Ateista to bezbożnik, szemrana postać, bandyta.

Czy ateizm w Stanach jest poglądem klasy średniej, ludzi z dużych miast? Trudno jednoznacznie stwierdzić. Nie mam takich danych, ale moja intuicja jako osoby, która żyła w Stanach dość długo, podpowiada mi, że najwięcej ateistów jest na wschodnim i na zachodnim wybrzeżu, w dużych miastach i na kampusach uniwersyteckich.

A czy są jakieś podobieństwa między religijnością polską i amerykańską? W Polsce jednak na prezydenta dwukrotnie został wybrany ateista.

Myślę, że to wynika stąd, że mimo wszystkich podobieństw istnieją też ważne różnice między USA i Polską, a podstawową jest pewnie polityczne uwikłanie religijności. W Ameryce chrześcijanin to człowiek, który wierzy w pewne, często dość literalnie traktowane prawdy religijne. Chrześcijaństwo jest wiarą. W Polsce katolicyzm jest raczej formą religijności i życia społecznego niż wiarą. Casanova rozróżnia dwie postawy, które ładnie charakteryzują odmienność Polski. Po pierwsze, wiara bez przynależności, która jest bardzo szerokim zjawiskiem we współczesnym świecie, zwłaszcza w zachodniej Europie. Masa ludzi w ogóle nie chodzi do kościoła, ale jak się ktoś ich pyta, czy wierzą w siły nadprzyrodzone, to odpowiadają, że wierzą.

Nie lubią Kościoła, lubią Boga…

Nawet nie to, nawet nie Boga, tylko jakąś wyższą siłę. Więc jedno to wiara bez przynależności, będąca głównie europejskim zjawiskiem, a drugie to przynależność bez wiary i myślę, że to jest właśnie polskie zjawisko. Bardzo wielu Polaków chodzi do kościoła i nie wiąże tego Z poważnym traktowaniem dogmatów wiary. Czytałam gdzieś, że około 30 procent polskich ateistów regularnie bywa w kościele. Ubawiło mnie to, ale potem uświadomiłam sobie, że sama znam kilka takich osób. Taka postawa byłaby niedorzeczna we Francji, Niemczech czy w Stanach.

Polski Kościół nie tak bardzo interesuje się religią.

Tak, czy może raczej nie interesuje się teologią.

A czy można powiedzieć, że ateiści mają sferę duchową i potrzeby duchowe, czy to jest w ogóle język religijny, a ateiści nie powinni wchodzić na ten obszar?

Nie oddawałabym sfery duchowej religii. To mi się wydaje równie niemądre, jak oddawanie liberalizmu neoliberałom, biało-czerwonej flagi Młodzieży Wszechpolskiej czy seksu twórcom pornografii. Duchowość jest pewną sferą, która nie jest ani cielesna, ani intelektualna — jest czymś odrębnym. Dla mnie wiąże się przede wszystkim z literaturą. Jestem wielką miłośniczką modernizmu i literatury romantycznej, w której tęsknoty duchowe, ale niekoniecznie religijne, są obecne i są źródłem napięcia estetycznego. Jak się czyta Virginię Woolf, Jamesa Joyce’a, Henry’ego Jamesa, Edgara Alana Poe, Emersona czy Melville’a, to ich religijność jest bardzo podejrzana z perspektywy chrześcijaństwa. Nie wiem, czy żyjąc współcześnie, oni by się definiowali jako ateiści. Istotniejsze jest dla mnie to, że istnieje u nich ogromne napięcie duchowe, którego nie realizuje religia. Osobiście mogę więc powiedzieć, że realizuję swoje potrzeby duchowe, czytając wielkie, głównie dziewiętnastowieczne powieści. Uważam, że religia stanowi jeden z przejawów ludzkiej potrzeby opowiadania świata, niejedyny, niekonieczny, ale zapewne najlepiej usytuowany instytucjonalnie.

Religia ma wielką moc kulturotwórczą. Ale ja lepiej się czuję w świecie narracji literackich, przy czym traktuję je ze śmiertelną powagą. Nie uważam, żeby wielka powieść była fikcją w sensie kłamstwa czy rozrywki. Wielka powieść niesie w sobie element Prawdy. Czytając, doznaję przeżyć, które mogłabym nazwać religijnymi, ale to nawet nie uczucie, lecz epifania. To pojęcie, które ukochał Joyce — z pogranicza literatury i religii, olśnienie, objawienie, które powoduje, że mamy przez moment poczucie, iż pojmujemy świat w całej jego złożoności, że przez moment przestał on dla nas być chaosem. W moim doświadczeniu — nie obiektywizuję go — skodyfikowana religia, zwłaszcza tak zamknięta, jak polski katolicyzm, ma tę wadę, że na pytanie o sens świata daje jedną, zamkniętą odpowiedź. Dla mnie ta odpowiedź jest niewiarygodna. Wierzę w różne, czasem dziwne i sprzeczne rzeczy, więc nie chodzi o to, że to jest nieracjonalne, a ja nie mogę uwierzyć, że ktoś umarł i potem wstał z martwych. Mogłabym zawiesić swoją niewiarę i uwierzyć. Rzecz w tym, że ta odpowiedź jest dla mnie niewystarczająca, nie odpowiada na pytania egzystencjalne, które mnie naprawdę nurtują. Natomiast literatura jest na tyle bogata, że w ramach dorobku jednego wielkiego pisarza, np. Joyce’a, na różnych etapach jego pisarstwa otrzymujemy różne spiętrzenia znaczeń, różne konstelacje i narratywizacje. I niektóre z nich są dla mnie takim przewodnikiem życiowym, jak zapewne prawdy wiary są punktem odniesienia dla katolików.

Pamiętam swój stan ducha jako osoby religijnej w wieku lat szesnastu, kiedy takim przewodnikiem była dla mnie Biblia, zwłaszcza Stary Testament, który dawał mi tego typu wzruszenia. Cóż, przestał. Być może dlatego, że roszczenia do prawdy absolutnej odbierałam jako przemoc intelektualną, której się nie chciałam poddać. Na pytanie, gdzie można szukać spełnienia czy zaspokojenia duchowego, jedną z odpowiedzi jest literatura. Myślę, że są ludzie, dla których tę wizję może spełniać muzyka, malarstwo, więź z naturą, a także kontakt z innymi ludźmi. Książką, która zmieniła moją perspektywę, było Ja i Ty Martina Bubera. Ta książka zrobiła ze mnie ateistkę. Ona uświadomiła mi, że ta transcendencja, której szukam, to głęboki kontakt z drugim człowiekiem. Wydaje mi się, że katolicyzm ma bardzo duży potencjał instrumentalnego traktowania człowieka, pochylania się nad nim z troską, która de facto zawiera elementy pogardy. Nie odpowiada mi sposób, w jaki katolicyzm ujmuje relację między dwojgiem ludzi.

Spytałem o to, gdyż mam wrażenie, że w Polsce Kościół zawłaszcza wiele wymiarów życia, w tym to, co się nazywa duchowością.

Tak. Dlatego ludziom wierzącym ateiści wydają się wybrakowani, ponieważ sami są przekonani, że mają monopol na sferę duchową, a całą resztę traktują jako niebezpieczną sektę i New Age albo hedonizm i bezbożnictwo. Dlatego tak mnie bawi, a zarazem smuci, że ateiści sami używają słowa „bezbożnik”, bo ono jest kalką z negatywnego wyobrażenia o ateiście.

Chciałem jeszcze Panią spytać o różne formy zawłaszczania świata codziennego przez katolików. W jaki sposób katolicyzm odciska piętno na ateistach w Polsce? Czy Pani ma jakieś odruchy katolickie?

Natychmiast się mogę przeżegnać, mam to wbudowane w ciało. To odruch. Pewnie bym to robiła raz za razem w spadającym samolocie. Po prostu przez tyle lat chodziłam do kościoła, że moje ciało jest skolonizowane. Ale nie mówię tego z pretensją. To raczej element wychowania przez rodziców, z których jedno jest ateistą, a drugie się nie przyznaje, chociaż mi się wydaje, że w gruncie rzeczy też jest. Ale to w ogóle inna historia, bo nie chodziło tu o ateizm, lecz o ukrywanie tej strasznej tajemnicy rodzinnej, którą jest to, że mój tata ma duży nos i żydowskie nazwisko. Dlatego, jak sądzę, zostałam poddana katolickiej obróbce — żeby mnie uchronić przed antysemityzmem. Ja jestem z natury sumienna, więc wkułam to wszystko na blachę. Byłam ostatnio na przedstawieniu teatru „Wierszalin” w Supraślu, gdzie grupa aktorów w rytmiczny sposób wygłaszała „Wierzę w Boga”, czyli Credo. Chyba nie potrafiłabym tego wyrecytować z pamięci, ale jak oni zaczęli to mówić, to zaczęłam mówić z nimi. I wróciło mi to dziwne uczucie z dzieciństwa, jakbym była w kościele. Połączenie nudy z uwzniośleniem, wiary z niedowierzaniem — że co ja właściwie mówię, że to coś mówi jakby mną, że to piękne jest i obce zarazem. Tak, znam całą tę sekwencję klękania, siadania i wstawania, i rozumiem potrzebę chodzenia do kościoła co tydzień, lytualizacji życia.

Ale odpowiedź na Pana pytanie jest oczywista. Mianowicie uważam, że Kościół katolicki skolonizował Polskę. W ogóle nie licząc się z poglądami Polaków, wprowadził rękami bezwolnych polityków szereg ustaw, które są istotne nie tylko dlatego, że godzą w ateistów, lecz także dlatego, że godzą w polskie kobiety, w tym polskie katoliczki. Na dodatek całej tej opowieści o zakazie (a wcześniej próbie penalizacji) aborcji, o próbie zakazania in vitro, o wprowadzaniu religii do szkół, o wyprowadzeniu edukacji seksualnej ze szkół, o wieszaniu krzyży w szkołach, o gigantycznym zamachu na wspólną własność, jakim jest „odzyskiwanie” majątku przez Kościół — temu wszystkiemu towarzyszą rytualne wypowiedzi Kościoła, że o tym nie będziemy dyskutować, bo dyskusja byłaby „wojną religijną” albo „wojną ideologiczną”. Przekonanie Kościoła, że każdy opór wobec jego wizji państwa jest wojną, a ugodowość w stosunku do Kościoła jest przejawem pokojowości, rozsądku, gotowości do kompromisu — ta dziwna wizja debaty publicznej towarzyszy całej polskiej transformacji. Dlatego uważam, że Kościół jest w Polsce siłą głęboko antydemokratyczną.

Tu nie tylko chodzi o to, że ponad milion ludzi podpisało się pod petycjami za referendum w sprawie aborcji, a Kościół zamknął tę dyskusję. Tu nie chodzi nawet o konkretne dyskusje, już częściowo przebrzmiałe, ale o antydemokratyczną edukację polskiego społeczeństwa. Polacy się oswoili z tą oczywistością, że jest instytucja sama w sobie głęboko niedemokratyczna, głęboko hierarchiczna i czysto męska, która stawia się ponad prawem i na dodatek wytycza ramy dyskusji. Myślę, że to prowadzi do erozji postaw demokratycznych i obywatelskich w Polsce. Uważam, że mimo oczywistych zasług w obalaniu komuny Kościół spełnia bardzo szkodliwą rolę w Polsce po 1989 roku. Nie tylko przez to, co robił, ale też jak to robił, przez wymuszanie uległości, potulności u kolejnych grup polityków, w tym polityków lewicy. To ma też swoje groteskowe przejawy. Nie wiem, czy Pan pamięta moment, kiedy Matka Boska Trybunalska została patronką parlamentu. Wszyscy, łącznie z SLD, chcieli, żeby Matka Boska była patronką polskich parlamentarzystów. To jest zabawne, ale zarazem groźne, bo to przejaw erozji jednej z podstawowych zasad nowoczesnej demokracji.

Kościół wiedział, co robi, naciskając na uprowadzenie religii do szkół, bo dzisiaj jej obecność w szkołach stała się oczywistym elementem życia codziennego. Rodzice pragmatycznie posyłają dzieci na religię i mało kto buntuje się przeciwko jej obecności w programach nauczania.

Myślę, że Kościół posiadł monopol na rytualną stronę życia w Polsce. Tak nie musiało być. To się działo stopniowo. Pamiętam mój własny, świecki ślub w 2005 roku, któremu towarzyszyło poczucie, że on jest jakiś wybrakowany. Nawet wśród moich przyjaciół ateistów panowało przekonanie, że jednak fajnie wziąć ślub w kościele. Myślałam: co jest grane, że ludzie, którzy na co dzień są głęboko antyklerykalni i są ateistami, upierają się, żeby ważne sprawy życiowe załatwiać w kościele. Ta kwestia w szczególnie dramatyczny sposób dotyczy pogrzebów, bo to są momenty graniczne, gdy ludzie są krusi, delikatni i narażeni na zranienie, a Kościół wkracza w ich życie i nad grobem ich bliskich mówi rzeczy, które dla tych ludzi są nie do przyjęcia. Rzecz w tym, że wiele osób uważa, czy raczej czuje, że nie ma alternatywy.

Wracając do ateistycznej wizji świata i potrzeb, które są przez Kościół zagospodarowywane. Czy jest coś takiego jak ateistyczna wizja świata?

Myślę, że są ateistyczne wizje świata i że to bardzo szerokie spektrum, od dość bezrefleksyjnego odejścia od religii, po rozmaite przygody filozoficzne. To pewnie zależy od ciekawości świata, temperamentu, edukacji, przynależności klasowej. Na przykład na stronie humanistów amerykańskich, którzy są zdeklarowanymi ateistami, jest definicja humanizmu autorstwa Kurta Vonneguta. Być humanistą to „postępować przyzwoicie bez nadziei na nagrodę ani z obawy przed karą po śmierci”. Mam przyjaciółkę ateistkę, która śmieje się z potrzeb duchowych, twierdząc, że to kwestia lęku przed śmiercią po prostu i że należy wydorośleć i przyjąć do wiadomości, że nas robaki zjedzą, a tymczasem cieszyć się życiem. Mnie takie myślenie nie wystarcza. Twardy naturalizm to nie moja bajka — ja szukam sensu, co nie znaczy, że szukam Boga. Zastanawiam się, czy jej geografia emocjonalna, psychiczna, duchowa jest zupełnie inna niż moja. Na pewno ateizm jest pewną przestrzenią, w której obie zadajemy pytania. Ateizm, i to mnie w nim pociąga, jest otwarciem się na radykalną inność drugiego człowieka. Naprawdę jestem przekonana, że ludzie są różni, a nie że wszyscy jesteśmy tacy sami, tylko jedni wiedzą, że istnieje Bóg, a inni nie wiedzą. Mamy różnie umeblowaną psychikę i duchowość. Również w obrębie ateizmu istnieje wiele stanowisk. A Pan uważa, że jest jeden ateizm, który dałoby się skodyfikować?

Jest wiele ateizmów, ale z drugiej strony ateiści będą mogli wywalczyć swoje prawa, jeżeli uda im się zorganizować. Myślę o czymś takim, co w Polsce powoli się zaczyna pojawiać, na przykład to, co robią polscy racjonaliści, czyli organizowanie ślubów świeckich, świeckie odpowiedniki chrzcin, rytuały, które tworzą ateistyczną kulturę.

Ale to jest pytanie z innego poziomu. Pytanie o strategię, a ja mówiłam o wizji świata. Jedną z pierwszych rzeczy, które pojawiają się na wszystkich stronach internetowych ateistów, humanistów, bezbożników jest oferta rytuału świeckiego. I to rzeczywiście wzbudza ironiczny uśmiech u katolika, który nie wierzy w istnienie ateistów, bo powie on: „No widzicie, wydaje się wam, że Pana Boga nie ma, ale chcecie się ochrzcić, chcecie wziąć ślub”. Mam do tych rytuałów ambiwalentny stosunek, bo przez lata wypracowałam umiejętność wytwarzania swoich własnych rytuałów prywatnych. Moim rytuałem jest na przykład co najmniej raz w tygodniu zrobić dwie rundki po Parku Skaryszewskim. I to jest coś, co odbywam w samotności i konkretną trasą, co jest jakimś wyznacznikiem mojego tygodnia, i myślę, że pełni podobną funkcję emocjonalną do przeżycia katolika, chociaż katolik by się wzburzył, że to takie ubożuchne, że ja tak po tym parku bez Boga sobie chodzę. Ale katolik nie wie, co się dzieje w mojej głowie, kiedy robię rundkę po Parku Skaryszewskim, a ja wiem, co się dzieje w głowie katolika, bo byłam na mszy nie raz. Więc potrafię stworzyć rytuały częściowo samotnicze, częściowo w grupie przyjaciół. Myślę na przykład, że manify i parady równości stanowią wolnomyślicielski, bo nie czysto ateistyczny ekwiwalent tego, co katolicy robią w Boże Ciało. Oni mają swoje procesje, a my swoje manify — w obu przypadkach zaspokaja się podobną potrzebę wspólnoty. Fakt, u nas nie ma absolutu, a u nich jest. Ale w pewnym sensie my też mamy swój absolut, czyli pewną wizję społeczeństwa sprawiedliwego, mamy swoje transparenty i hasła. Wiele elementów jest podobnych. Księdza nie ma, ale na platformie jest Kasia Bratkowska. Przyjmuję więc, że istnieje potrzeba rytuału, która jest częścią życia człowieka jako istoty społecznej.

Ale inna rzecz wydaje mi się zastanawiająca, gdy patrzę na te portale. Mianowicie humaniści, racjonaliści, bezbożnicy zachowują się trochę tak, jakby byli grupami religijnymi w tym sensie, że nawracają innych na humanizm, bezbożność, ateizm. I to już budzi mój opór. Niedawno odbyła się międzynarodowa akcja „reklamowania” ateizmu i na przykład w Anglii pojawiło się na autobusach hasło: „Pan Bóg prawdopodobnie nie istnieje, więc przestań się martwić i ciesz się życiem”, które jest fajne. Ale już w Teksasie zrobiono akcję: „Nie wierzysz w Boga, nie jesteś sam”. Innymi słowy: chodź do nas, przyłącz się do naszej parafii, będzie nam dobrze, będziemy się jednoczyć w naszej niewierze w Boga. Rozumiem zamysł polityczny, ale to jest obce mojej wrażliwości, bo nie mam potrzeby kongregowania się z ateistami i rozmawiania o ateizmie. Nie po to przestałam chodzić do kościoła…

Z jednej strony się zgadzam, ale z drugiej strony dobrze by było, gdyby ateizm przestał być jedynie ruchem wykształconych indywidualistów z dużych miast, ale żeby stał się ruchem społecznym. A do tego trzeba stworzyć jakąś formę ateistycznego populizmu, ruchu, który angażowałby emocje społeczne.

Przydałby się ruch na rzecz praw obywatelskich ateistów. Ruch zagospodarowania ateistycznych emocji — niekoniecznie. Nie życzę sobie, żeby jacyś ludzie, którzy czytają Diderota i Paine’a, traktując ich ze śmiertelną powagą, stali się gospodarzami moich emocji. Czy wielbiciele książek tzw. nowych ateistów, czyli Dawkinsa, Dennetta, Hitchensa. To nie są moje lektury, mój styl argumentacji. Ja nie walczę z Bogiem, nie uważam za swoją misję dowodzenia, że on nie istnieje. Ale jeżeli mowa o emocjach zbiorowych, w sensie integracji grupowej, obrony swoich praw, to oczywiście zgadzam się. Bardzo boleję nad tym, że jedyną polityczną reprezentacją ateistów w Polsce jest partia Racja, a jedyny organ ludzi, którzy chcieliby jednoczyć ludzi wokół oporu przeciw kolonizacji kościelnej, stanowi czasopismo „Fakty i Mity”, które jest dla mnie absolutnie nie do zaakceptowania.

Do „Faktów i Mitów” czuję pewien dystans, ale z drugiej strony rozumiem, że oni rzeczywiście chcą coś zmienić na gruncie społecznym, stać się ruchem masowej krytyki nadużyć kleru. Czy ateizm w ogóle może stać się ruchem masowym, ruchem ludowym?

To jest ludowy antyklerykalizm, a nie ateizm. To zupełnie inne zjawisko. Ateizm nie jest przekonaniem politycznym, lecz brakiem przekonania religijnego, więc wydaje mi się, że ruchem masowym się nie stanie. Może być natomiast składnikiem innych ruchów politycznych.

Jednym z nich mógłby być feminizm. Czy ateizm jest konieczną częścią feminizm u, czy dopuszcza Pani coś takiego jak feminizm katolicki?

Nie ma tu nic do dopuszczania — on po prostu istnieje, i to w różnych wersjach. To nie jest tak, że ja mu mogę udzielić prawa do istnienia bądź nieistnienia. Ale w myśli feministycznej istnieje też wielkie i pełne gniewu pytanie o patriarchalny wymiar wszystkich istniejących religii monoteistycznych, wielkich teizmów, czyli judaizmu, islamu i chrześcijaństwa w różnych jego wersjach. Tu nie chodzi tylko o relacje między katolicyzmem a feminizmem, ale o relacje na linii religia—tradycja i religia—prawa kobiet. Według wzorca oświeceniowego wszelki postęp w dziedzinie praw kobiet jest przeciwstawny tradycyjnej kulturze, której religia jest częścią. Tutaj mamy feministki, wolnomyślicielki, które od tej kultury i religii się dystansowały. Bardzo ważnym tekstem z tego nurtu jest słynny esej Susan Okin Is Multiculturalism bad for women? Główna jego teza brzmi, że feminizm jest sprzeczny z ideologią kultywowania tradycji etnicznych, religijnych, lokalnych, czyli z multikulturalizmem. Okin twierdzi, że nie można jednocześnie bronić praw rozmaitych grup kulturowych do kultywowania swoich tradycji i bronić praw kobiet jako jednostek, gdyż wszystkie istniejące tradycje, chcące się bronić przed nawałem nowoczesności, mają to do siebie, że uważają złe traktowanie kobiet, często okrutne i nieludzkie, za swoje święte prawo. „My” w naszej tradycji, z „naszymi” kobietami postępujemy tak a tak, na przykład zakazujemy im aborcji, bo jesteśmy katolikami, albo całujemy je po rękach, bo jesteśmy Polakami, albo wycinamy im łechtaczki, bo należymy do jeszcze innej wspólnoty. Teza Okin to jest twarde postawienie sprawy w uniwersalistycznym przekonaniu, że tradycja i postęp są ze sobą sprzeczne.

Ja dosyć długo w ten sposób myślałam, uważałam, że tej sprzeczności nie da się przeskoczyć. Moje stanowisko się zmieniło, gdy wyjechałam do USA w 2004 roku. Na jednych z zajęć ten tekst, który wydawał mi się oczywistością, był przedstawiony jako okropne nieporozumienie. Uczestniczki zajęć uświadomiły mi, że ten sposób stawiania sprawy wyklucza poza obręb feminizmu ogromne rzesze kobiet, dla których uczestnictwo w ich tradycjach kulturowych nie jest kwestią wyboru. To część ich świata — one nie zdecydowały się zostać muzułmankami, mając ileś tam innych opcji, lecz stały się nimi w sposób, w jaki nowoczesna kobieta na Zachodzie nigdy nie będzie chrześcijanką. Bo jednak my żyjemy w strefie kulturowej, w której się wybiera swoją tradycję. Uświadomiłam sobie, że feminizm oświeceniowy ze swoimi kategoriami „jednostki” i „wolnego wyboru” jest niesłychanie wąski, elitarystyczny. Po drugie, to jest sposób myślenia, który wrzuca do jednego worka wiele światopoglądów religijnych i lekceważy religijne dylematy. Z naszej perspektywy — ateistycznej — właściwie nie ma różnicy, czy mizoginiczne kawałki w Nowym Testamencie to rzeczy powiedziane przez Chrystusa, czy dopiero zapisane przez świętego Pawła. Tymczasem dla religijnej katoliczki to zasadnicza różnica. Jeżeli chcemy rozmawiać z kobietami, a feminizm w końcu jest rozmową między kobietami, a nie pouczaniem jednych kobiet przez drugie, to musimy zrozumieć, że to jest znacząca różnica. I tu wchodzimy w ten drugi nurt, który funkcjonuje gdzieś od lat dwudziestych-trzydziestych XIX wieku. To są na przykład siostry Grimke, abolicjonistki, które w pierwszej połowie XIX wieku próbowały w USA wykorzystywać myślenie chrześcijańskie do obrony praw kobiet. Są też muzułmańskie i żydowskie wersje takiego myślenia, w każdej z tych tradycji istnieje teologia feministyczna. To próba, po pierwsze, poddania krytyce tradycji, takiej jaka ona jest, a po drugie, próba dokopania się do innej tradycji, bardziej uniwersalistycznej, wewnątrz własnej kultury.

Ja w tych debatach, jako ateistka, nie uczestniczę, ale przyglądam im się z rosnącą ciekawością. To nie jest tak, że spór o to, czy Bóg jest kobietą, czy mężczyzną, jest sporem, który dla mnie nie ma znaczenia, bo ja w ogóle nie wierzę w Boga. On ma dla mnie znaczenie, dlatego że wyobrażenie Boga wpływa na to, czy będziemy myśleć o sile rządzącej życiem w kategoriach męskocentrycznych, czy będziemy ją starać się ukobiecać. A do tego nie trzeba wierzyć w Boga. To jest kwestia przestawienia optyki. Te spory mnie ciekawią. Zdarza mi się na przykład czasem poczytać do poduszki Mary Dały, która jest chyba najbardziej radykalną feministyczną teolożką katolicką i która nie odrzuca Boga, ale odrzuca Boga Ojca. Te kobiety mówią, że ich Bóg nie jest he, ale he/she albo nawet she. Ja wierzę w to, że one wierzą. W odróżnieniu od katolików, którzy nie wierzą, że ja nie wierzę. To jest ten inny feminizm, w którym, po pierwsze, używa się kategorii religijnych do obrony praw kobiet, a po drugie, próbuje się religię jakoś zreinterpretować, przepisać na nowo. Jedną z najbardziej zdumiewających książek feministycznych jest napisana pod koniec XIX wieku Biblia kobiet zredagowana przez zespół kierowany przez Elizabeth Cady-Stanton. Po prostu grupa kobiet uznała, że Biblia jest źle napisana i stworzyły ją na nowo. Tu wycięły, tu dokleiły, tu przestawiły. Stanton została za to wyklęta ze stowarzyszenia feministek, które sama wiele lat wcześniej zakładała. Także ta historia wzajemnych relacji religii i feminizmu jest bardzo zawikłana i filozoficznie, i politycznie.

Kobiety zaczęły więc walczyć o to, aby sama religia stała się bardziej feministyczna i w większym stopniu wyrażała doświadczenia kobiet.

Tak. Bo Bóg został kobietom ukradziony. Mary Dały twierdzi, że kobiety zostały obrabowane z mocy i świętości. Ona zresztą tę akcję rabunkową przypisuje katolicyzmowi i uważa, że najbardziej drapieżną wobec kobiet wersją chrześcijaństwa jest kult maryjny. Matki Boskiej nie ma w protestantyzmie, tam po prostu nie ma kobiecej sfery sacrum. I z tego rodzi się bunt. Natomiast w katolicyzmie jest Bogini, która została przerobiona na potulną i niesłychanie smutną osobę. I Dały nad tym boleje, a jednocześnie próbuje przeprowadzić archeologię Matki Boskiej jako zakamuflowanej Bogini. To nie jest moja bajka, ale wydaje mi się ważne, żeby tym wysiłkom oddać szacunek. Tymczasem księża twierdzą, że to jest manipulowanie religią z zewnątrz. Jeżeli ktoś nie chce Boga, to powinien odejść od Kościoła. A one mówią: „Nie chcemy Boga Ojca, Bóg Ojciec jest zakłamaniem prawd naszej wiary. Biblijny Bóg nie ma płci”. Elżbieta Adamiak szuka tych miejsc, w których można dogrzebać się kobiecej opowieści w tradycji religijnej, pokazuje, że religia nie musi być zdominowana przez mężczyzn. Kiedyś odnosiłam się do tego ironicznie, ale teraz nabrałam więcej szacunku. One twierdzą, że Bóg nie jest patriarchalny, patriarchalna jest kultura, która maluje Boga na swój obraz i podobieństwo.

Jest też taki esencjalizujący nurt krytyki religii — obcy mojemu myśleniu, bo uważam się raczej za feministkę równości, a nie różnicy — który utrzymuje, że struktury religii w naszym społeczeństwie są męskocentryczne, bo reprodukują męskie postrzeganie czy doświadczanie świata. Na przykład bardzo silny podział na sferę duchową i cielesną, charakterystyczny, jak twierdzi wiele przedstawicielek tego nurtu, właśnie dla męskiego doświadczania świata, zostaje wyprojektowany w religii. Sfera cielesna zostaje przypisana kobietom, a sfera duchowa mężczyznom. Sacrum jest męskie, a profanum jest żeńskie. I to jest matryca, która się powtarza. Te tematy mnie interesują, chociaż czuję się w nich odrobinę na wariackich papierach. Nigdy nie prowadziłam o tym zajęć. Bo żeby móc poważnie o tym rozmawiać, trzeba jednak wierzyć, że to się do czegoś odnosi, a ja nie bardzo wierzę.

A więc walka kobiet o własnego Boga wyzwoliła proces emancypacji kobiet?

Wyzwoliła — to za dużo powiedziane. Teologia feministyczna to zaledwie jeden z wielu nurtów feminizmu. Jako ateistka mam skłonność do patrzenia na ten proces z perspektywy historycznej, politycznej czy psychologicznej. Dla mnie jednak podstawową lekturą, jeżeli chodzi o religię, jest słynna książka Williama Jamesa na temat doświadczenia religijnego. Uważam, że religia stanowi jedną z form interpretowania świata, radzenia sobie z nim, skuteczną w pewnych warunkach kulturowych, a szkodliwą w innych. Druga ważna dla mnie klasyczna książka, będąca moim supłem nawigacyjnym, to Elementarne formy doświadczenia religijnego Emila Durkheima. To książka, która zachwiała moją religijnością. Durkheim pisze o mana jako sile społecznej, która została zobiektywizowana w postaci Boga, i ja to czuję, bo wychowałam się w społeczeństwie, w którym Bóg jest właśnie pewną projekcją tego, jak się zachowuje społeczeństwo. I myślę, że za komuny Bóg był dziwnie podobny do Gierka, a teraz Bóg ma jakby twarz biskupa, ale nie dlatego, że biskup jest reprezentantem Boga, ale po prostu dlatego, że biskup jest władzą, a Bóg stanowi lustrzane odbicie władzy. Dlatego wydaje mi się naiwne to feministyczne zdziwienie, że Bóg w społeczeństwach patriarchalnych jest ojcem. No pewnie, że jest ojcem. A kim ma być? Sprzątaczką?

A jak postrzega Pani stanowisko polskich feministek? Jak one odnoszą się do religii? Czy polskie feministki musiałyby być ateistkami, aby móc zrealizować emancypacyjne cele?

To jest żywa debata, jest wiele stanowisk. Myślę, że warto się tu odnieść do ostatniej manify, bo ona po raz pierwszy jaskrawo wyraziła bunt polskiego feminizmu przeciwko ingerencji religii w życia państwa, jednocześnie nie dystansując się wobec wiary Polaków. Pojawiły się wyraziste hasła przeciwko władzy Kościoła: „Chcemy zdrowia, nie zdrowasiek” albo „Biskup nie jest Bogiem”. Wielkiego animuszu manifie dodał też fakt, że te hasła, przy dużym zainteresowaniu mediów, zostały odrzucone przez Zarząd Transportu Miejskiego w Warszawie — miały jeździć na autobusach, ale nie pojechały. Czyli w Polsce biskup jednak jest Bogiem? Mamy zatem w kręgach feministycznych mocno upolityczniony antyklerykalizm połączony Z szacunkiem dla wiary i omijaniem tematyki łączenia wiary z feminizmem.

Niestety napięcie na linii Kościół—prawa kobiet jest w Polsce oczywiste, przez co feministki katoliczki często czują się obco w Kościele, a jednocześnie jako katoliczki czują się wykluczone z głównego nurtu feminizmu — jest na ten temat kilka ciekawych tekstów, była debata w „Zadrze”. Osobiście zawsze starałam się wkluczać, słuchać różnych stanowisk, ale być może dawałam im do zrozumienia swój dystans, na przykład poprzez wyrażanie się z dystansem o teologii feministycznej. Ja mam do feminizmu głęboko emocjonalny stosunek, to jest mój świat. Czuję głęboką więź z kobietami, które walczą o prawa kobiet. Jeżeli część z tych kobiet mówi mi, że pośrednio lub bezpośrednio wykluczam je z powodu ich wiary, to się nie obrażam, lecz robię rachunek sumienia, przyglądam się sobie jako feministce. Myślę, że te sprawy są dla feminizmu ważne, bolesne i wciąż zmieniają się. Jednym z elementów tej układanki jest próba zawłaszczania feminizmu przez Kościół katolicki. To jest ten nowy feminizm, propagowany jeszcze przez Jana Pawła II, podobno są też jakieś grupy tworzone obecnie przez episkopat. Pojawiła się więc ofensywa ze strony Kościoła hierarchicznego, żeby zbudować coś, co się będzie nazywało feminizmem, a co oczywiście nie będzie miało nic wspólnego z ruchem na rzecz praw kobiet. Przez długie lata miałam nadzieję, że się wytworzy w Polsce ten drugi ruch, o którym mówiliśmy, czyli krytyka Kościoła od wewnątrz. Nie żeby od razu przywracać Boginię, ale mogliby się pojawić Katolicy za Wolnym Wyborem — na Zachodzie to prężna organizacja, a u nas jej nie ma. Pojawiły się pojedyncze wypowiedzi krytykujące Kościół od wewnątrz przy okazji dyskusji nad in vitro, na przykład dziewczyny z „Naszego Bociana” — to jest portal ludzi dotkniętych niepłodnością — mówiły otwarcie, że są katoliczkami, modlą się, korzystały z in vitro i nie życzą sobie, aby im biskupi mówili, że in vitro jest „wyrafinowaną aborcją”. W tym duchu pisano też w „Gazecie Wyborczej”. Czyli oburzenie na Kościół z wnętrza Kościoła. Wydaje mi się, że to stanowisko, które by się w Polsce przydało. Ale jako ateistka nie mam tu wiele do roboty — nie będę z Kościołem walczyć od wewnątrz. Ja jestem na zewnątrz.

Ateizm entuzjastyczny

wywiad z Mariuszem Agnosiewiczem

Co oznacza dla Pana bycie ateistą? Czy to przede wszystkim postawa polityczna, etyka, czy też podejście do codziennego życia?

Ateizm to dla mnie przede wszystkim nonkonformistyczna i zadziorna etykietka. Każdy bezbożnik wypełnia ją sobie semantycznie według uznania i zapotrzebowania. Gdybyśmy bowiem chcieli do sprawy podejść naukowo i aptekarsko, to ateizm nam się rozpływa w coś zupełnie amorficznego i bezpłodnego. Cóż to bowiem jest ateista? To w istocie osoba niepodzielająca teistycznej wiary, co w porywach można jeszcze rozciągnąć na deizm. Etykietkę tę przypinają sobie nie tylko materialiści, ale i kręcący młynkami modlitewnymi buddyści, latający na spotkania z zielonymi ludzikami raelianie, wyznający kimirsenizm juchiści, oddający się guruśuśrusie sankhjiści czy wreszcie tzw. ateistyczni chrześcijanie. W takim aptekarskim rozumieniu ateizm to drobna negacja jednej z metafizycznych tez. Tak więc ścisłe pojęcie ateizmu nijak nie pozwala się przypiąć do żadnego ruchu społecznego czy grupy światopoglądowej, bo ateizm na dobrą sprawę nie jest żadnym światopoglądem. Dlatego właśnie musimy zarzucić tutaj ścisłość i traktować ateizm jako pewną atrakcyjną etykietkę. Atrakcyjną dlatego, że wywołującą wciąż sporo emocji. Emocje te wprawdzie są nie zawsze zdrowe, lecz można je z pewnością odpowiednio wykorzystać.

Jeśli zatem mówię o ateizmie, to rozumiem przez to taką postawę światopoglądową, która odrzuca całą sferę nadnaturalną, cudownościową, oraz dogmatyzm ideologiczny. Takie, można by rzec, mocne rozumienie ateizmu, to przede wszystkim postawa etyczna.

Wielu etyków twierdzi, że istnieje wspólne, uniumsalistyczne jądro wszystkich wielkich religii. Czy jednak rzeczy wiście treści chrześcijaństwa albo islamu są ogólnoludzkie?

Etyka dekalogu, nawet po odrzuceniu pogróżek Zazdrosnego Boga, które są w niej formalnie priorytetowe (pierwsze przykazania), nie jest etyką uniwersalną, lecz trybalistyczną i minimalistyczną etyką zakazów: nie cudzołóż, nie kradnij, nie pożądaj. Po bulgoczącym oceanie idei naszej cywilizacji należałoby oczekiwać człowieka o nieco bardziej rozwiniętym zmyśle etycznym, dla którego etyka dekalogu jest już nieadekwatna. Oczywiście człowiek prymitywny potrzebuje przede wszystkim zakazów. Nam jednak potrzeba takich bodźców etycznych, które wznoszą nas coraz wyżej. Zrozumiałe jest, że Bóg, zazdrosny o swoją domenę, nie chce człowieka, który szturmuje bramy Raju, stąd tak ważna jest dla niego etyka negacji, dekalog. Ateizm, który otrząsnął się z mitologii, czyli zwątpił w Zaświat, Duszę oraz Sąd Wieczny, jest bardzo ważnym, lecz jednocześnie prymitywnym etapem laicyzacji. Coś takiego, jakby w astronomii odkryć, że nie słońce się kręci wokół Ziemi, lecz na odwrót — do lotów kosmicznych wciąż bardzo daleko. Aby ateizm przestał być li tylko ciekawostką w dziejach idei i miał swoje konsekwencje społeczne, musi sięgać przewartościowania etyki.

Czym jest ateistyczna etyka? Czy jest coś, co ją różni od systemów etycznych związanych z katolicyzmem czy islamem? Czy ateizm jest głównie krytyką religii, czy też niesie jakieś pozytywne treści?

Są ateiści, którym się wydaje, że być ateistą to po prostu nie wierzyć w Jehowę oraz Allaha. Ateizm bez konsekwencji etycznych nie ma istotnego sensu społecznego ani cywilizacyjnego. To tak jakby uznać, że podejście medyczne sprowadza się do tego, aby modlitwy wstawiennicze zastąpić ziołolecznictwem. Etyka adekwatna cywilizacyjnie to nie etyka, która kodyfikuje elementarne powściągi, jak nieczynienie zła innemu człowiekowi, bo te w zasadzie zakodowane są socjobiologicznie. Etyka humanistyczna, która może dziś aspirować do uniwersalizmu, nie może się sprowadzać do zakazów, musi być afirmatywna. Rozwijaj, buduj, przekształcaj, twórz, poprawiaj, udoskonalaj, wynajduj, poznawaj. To etyka w pewnym sensie stworzycielska, czyli poniekąd boska. Wkraczająca w domeny, które religie rezerwowały dla bogów. To jest etyka na wskroś ateistyczna i humanistyczna. Najbardziej radykalnym i konsekwentnym ateizmem jest więc transhumanizm. Ateizm, który ogranicza się do etyki religijnej, to świecka wspakultura, jak określiłby to Jan Stachniuk.

Zrozumiały jest oczywiście lęk etyczny ateistów, bowiem ludzie religijni przez wieki atakowali ateistów, którzy wyzwalali się z mitologii, za „niemoralność”. Etyka zakazów jest więc ostatnim bastionem religii. Po jej odrzuceniu religia upada definitywnie. Upada bowiem Bóg Społeczny. Ateizm nie może jednak egzystować na prymitywnym poziomie, bo wtedy jest niewiele wart albo wręcz jest społecznie szkodliwy — rodzi niebezpieczeństwo nihilizmu, degeneracji świata idei.

Społeczeństwa pierwotne, które układały dekalog, w kategoriach winy analizowały „marnowanie nasienia”, a w kategoriach zadośćuczynienia aplikowały ofiary z barana. To już nie nasz świat. Naszym wyzwaniem etycznym nie jest kwestia, czy za męsko-męski seks lub onanizm należy ukamienować czy wystarczy złożyć ofiarę z barana. Bardziej intrygujące etycznie jest pytanie, czy większą wartością jest być dobrym, czy twórczym człowiekiem, albo czy i gdzie są granice naszej ingerencji w naturę ludzką. Jakie znaczenie ma ekohumanizm? Gdzie jest racjonalny kompromis między wolnością a bezpieczeństwem? I tak dalej.

Etyka judeochrześcijańska nie jest więc uniwersalna, lecz archaiczna.

W swoich tekstach często pisze Pan, że ateizm w Polsce jest postrzegany jako ułomność, a osoby niewierzące są traktowane jako niedojrzałe czy kalekie duchowo. Czy ateiści w Polsce są dyskryminowaną mniejszością? Na czym polega ich dyskryminacja?

Pisałem na ogół o konkretnych przypadkach, o tym, z czym się stykam jako osoba ateistycznie zaangażowana od dobrych ośmiu lat. Ale odpowiedź na to pytanie zależy od tego, co rozumieć będziemy przez dyskryminację. Myślę, że najważniejszym kryterium jest tutaj wymiar makrospołeczny, czyli dostępność odpowiednich instytucji i możliwości oraz uobecnienie wartości, a nie indywidualne poczucie dyskryminowania. Można sobie wyobrazić społeczeństwo, które idealnie konformizuje wszelkie mniejszości i „inności”. Załóżmy, że konformizacja jest według wzorca religijnego. W społeczeństwie takim egzystować sobie mogą zarówno „heretycy”, jak i ateiści. Wszyscy jednak uznają za oczywistość społeczny wzorzec, już to z przeświadczenia, że jest on bardzo ważnym fundamentem społecznym, już to z przekonania o nierealności zmiany. I wszyscy akceptują status quo i nikt nie czuje się dyskryminowany. A jednak w społeczeństwie tym ateiści i ateizm są społecznie dyskryminowane. Oczywiście takiego idealnego społeczeństwa nigdzie nie ma, lecz każde społeczeństwo ma mniej lub więcej z takiego modelu. Uważam, że w Polsce mamy z niego zdecydowanie za dużo i wielu ateistów nie uważa, że są dyskryminowani, ponieważ nie zdają sobie sprawy, iż ateista mógłby nie żyć wedle katolickiego wzorca społecznego; że mógłby oczekiwać niereligijnej edukacji światopoglądowej w polskiej szkole, świeckich ceremonii, programów ateistycznych w publicznych mediach itd. Stopień subiektywnego poczucia dyskryminacji rośnie wraz ze wzrostem świadomości oraz możliwością publicznego artykułowania przez ateistów swoich oczekiwań i potrzeb. Ponieważ ja mam do czynienia najczęściej z ateistami „świadomymi”, a nie mam badań socjologicznych, które ukazywałyby mikrospołeczny problem dyskryminacji ateistów (obecnie prowadzi je Radosław Tyrała z AGH), więc się na ten temat wolę kategorycznie nie wypowiadać.

Nie mam natomiast wątpliwości, że w tej ważniejszej sferze ateiści w Polsce są dyskryminowani. Dotyczy to nie tylko braku społecznych instytucji, ale symbolicznego wykluczenia.

Mniej jednoznacznie wygląda ta kwestia w sferze wartości. Wartości chrześcijańskie są wprawdzie jeszcze społecznym hegemonem, ale już wyraźnie korodują, bo i u nas „cywilizacja śmierci” coraz śmielej sobie poczyna. Myślę, że to będzie najlepszym katalizatorem laicyzacji. Najpierw więc upadną chrześcijańskie zakazy, później dopiero mity i symbole.

Nie oznacza to automatycznego stworzenia przez ateistów swojej przestrzeni społecznej, lecz daje na to szansę.

Symbole religijne stały się w Polsce istotnym elementem przestrzeni publicznej. Bardzo rzadko kwestionuje się obecność krzyża w parlamencie i innych instytucjach publicznych. Czy Pana zdaniem Polska jest krajem wyznaniowym?

Wyznaniowość kraju jest cechą stopniowalną. Każdy kraj, w którym religia jest obecna w sferze publicznej, jest krajem w jakimś stopniu wyznaniowym. W Europie są kraje wyznaniowe. Ważna tutaj jest więc nie sama łatka kraju wyznaniowego, lecz stwierdzenie, iż Polska jest w zasadzie najbardziej wyznaniowym krajem Europy. Należy też zauważyć, że dekonfesjonalizacja państw europejskich jest procesem bardzo wyraźnym i nawet te kraje, które czysto formalnie mają wyznaniowy status, sukcesywnie to eliminują. W kwietniu 2008 roku Norwegia zniosła luteranizm jako religię państwową. W maju Anglia i Walia usunęły z prawa karnego przestępstwo obrazy uczuć religijnych (blasfemii). W sierpniu Grecja zniosła obowiązkową religię w szkołach. W Hiszpanii nastąpiła rewolucja Zapatero. Europejskie bastiony wyznaniowości padają jak domki z kart, bo i domkami z kart były przez ostatnie lata. Polskie państwo wyznaniowe nie jest, niestety, domkiem z kart, lecz ponurą twierdzą. To wszystko źle wygląda, lecz bastion ma coraz mniej wojska. A nastroje się radykalizują. Co trochę zgłaszają się do nas ludzie z prośbą o pomoc w apostazji. Nawet uczniowie pytają się, czy mogą zrywać ze ścian szkolnych krzyże, które wiszą tam przecież „niekonstytucyjnie”.

Jest Pan założycielem Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów. Co to znaczy: być racjonalistą? Czy racjonalizm oznacza ateizm?

Racjonalizm to ateizm rozkwitający na podłożu naukowym. To postawa życiowa i intelektualna, która bazuje na nauce i którą w sferze wartości można sprowadzić do trójcy: Wolność, Wiedza, Optymizm. Ten ostatni równie dobrze mógłbym zastąpić „realizmem”, tyle że pojęcie to anektują także czarni pesymiści. Optymizm poniekąd zastępuje ideę postępu, która dziś nie ma najlepszej prasy. Chodzi mianowicie o przekonanie, że nasza cywilizacja, mimo czarnych wieszczb, rozwija się w wielu wymiarach. Nawet mimo shoah i wojen światowych mamy znacznie więcej dobrych powodów do optymizmu i wiary w przyszłość niż ludzie czasów Oświecenia. Żyjemy znacznie dłużej, zakaz tortur i niewolnictwa jest powszechnym standardem, równouprawniono kobiety, jesteśmy inteligentniejsi, zaczynamy latać w kosmos, coraz więcej ludzi może sobie pozwolić na refleksję poza kieratem zarabiania na chleb, coraz więcej ludzi może w ciągu swojego życia odwiedzić różne zakątki ziemi, doskonale komunikujemy się ze sobą na odległość. Nauka, technika i medycyna oferują poprawę jakości życia coraz większej liczbie ludzi na Ziemi. Pesymista z miejsca zasypie mnie potokiem „ale”. Jednak nie w tym rzecz, bo powód do narzekania zawsze się znajdzie, nawet wbrew obiektywnym faktom, że nie jest tak źle, a świat niekoniecznie runie w roku 2012, jak zapowiadają Emisariusze Złej Wiadomości. Swego czasu Małgorzata Bocheńska próbowała zarazić polskie media ideą Dobrej Wiadomości w przekazie. Nie udało się. Dalej tkwimy po uszy w bagnie eksploatowania złej nowiny i złej przepowiedni. Pragnę napisać książkę „Dzieje pesymizmu”, aby pokazać, jak generalnie destruktywna i bezpodstawna jest ta postawa, która ogranicza naszą kulturę.

Powiedziałem, że racjonalizm to ateizm. A co z racjonalistami, którzy są agnostykami, deistami lub panteistami? W moim przekonaniu ateistyczny racjonalizm jest modelem, wzorcem racjonalistycznej postawy. W przyrodzie natomiast mamy do czynienia ze stopniowalnością i nic nie jest doskonałe. Ja na przykład palę papierosy, czyli nie jestem wzorcowym racjonalistą. Jeśli jakiś racjonalista okaże się któregoś dnia agnostykiem w kwestii istnienia elfów, to jeszcze nie powód, aby go ekskomunikować ze wspólnoty niewiary, choć odchodzi on od modelu konsekwentnego racjonalisty.

Ten modelowy racjonalizm to nie tylko niechęć do jakiegokolwiek mistyfikowania rzeczywistości, ale i niechęć do budowania spiskowych teorii życia. Racjonalistów cechuje pokora metodologiczna. Nie możemy naszej wiedzy budować na mglistych przeświadczeniach, musimy przestrzegać reguł i metod, aby nie dać się wpuścić w kanał. Nauka najlepiej porządkuje naszą wiedzę. Bez wiedzy naukowej nie ma racjonalizmu, choćby nie wiem jak gimnastykować swój umysł.

Racjonalizm jest roślinką, która wzrasta, jeśli jej sączymy wiedzę naukową. Podłożem tej rośliny jest wolność. Od niej się wszystko zaczyna.

Jest Pan też redaktorem naczelnym portalu racjonalista.pl. Jaki jest jego przekaz i cele? Czy chciałby Pan w oparciu o niego stworzyć jakiś ruch społeczny? Kto jest Pana głównym adresatem?

Od tworzenia ruchu jest PSR, które zresztą wyrosło z Racjonalisty i które wciąż jest użyźniane przez Racjonalistę. Rola portalu jest jednak całkiem inna. PSR to twór cały czas potencjalny, nie przekroczyliśmy wciąż masy kiytycznej. Racjonalista jest natomiast jedną z mocnych latarni w wirtualnym świecie. Jego efekty nie są tak spektakularne, jak te, które może osiągnąć ruch społeczny, są natomiast niewątpliwie znacznie bardziej trwałe i pewne. Od dziesięciu lat wraz z kilkoma osobami prowadzę ten portal, rezygnując w dużej mierze z siebie i swojego życia, lecz kiedy ludzie ci piszą, że to, co robisz, zmienia ich życie, to już nie możesz przestać. O Racjonaliście nie mówi się wiele w innych mediach, lecz nie mam wątpliwości, że kształtujemy, rozwijamy i umacniamy poglądy tysięcy osób w Polsce. W dużej mierze młodych ludzi, które coraz częściej stają się dziennikarzami, naukowcami, nauczycielami — ludźmi, którzy z kolei mają wpływ na poglądy innych ludzi.

Od powstania portalu przewinęło się przez Racjonalistę kilka milionów ludzi. Najbardziej oczywiście cieszy duży udział uczniów i studentów, lecz treść nie jest, jak to się nieładnie mówi, targetowana na nich. Równorzędnie publikujemy zarówno artykuły, które wymagają odpowiedniego podłoża merytorycznego, np. pewnej wiedzy naukowej lub filozoficznej, jak i teksty dla laików, którzy dopiero rozpoczynają swoją przygodę intelektualną, czyli teksty, które stanowią podłoże dla bardziej ambitnych lektur.

Z pewnością ułatwia nam multidyscyplinarne dotarcie do czytelników oświeceniowy reżim wyrażania się językiem możliwie najprostszym i klarownym. Czasami oczywiście nie sposób uniknąć pewnej hermetyzacji językowej, lecz robimy to bardzo niechętnie i trudny tekst musi być naprawdę dobry, aby został opublikowany. Istotną wartością jest dla nas taki język, który nie stawia sztucznych barier potencjalnemu odbiorcy, nie zakłada sekciarstwa intelektualnego, lecz dociera nawet do osób niewyspecjalizowanych. Dziś często się o tym zapomina. Niektórym się wydaje, że są poważniejsi i bardziej uczeni, gdy używają trudnych słów. A przecież przymiotnik „nierelewantny” zawsze można zastąpić prostszym sformułowaniem, dzięki czemu więcej osób zrozumie, co chcieliśmy powiedzieć. Ludzie o bogatszym słowniku często nie zwracają uwagi na tę kwestię, tymczasem to też jest wyzwanie, aby starać się pisać językiem jak najbardziej klarownym, a tym samym komunikatywnym. Problem z tym mają zwłaszcza ludzie związani z naukami humanistycznymi i społecznymi. Jakże, dla przykładu, krzywdzi się językowo na studiach młodych socjologów czy kulturoznawców! Zdarza się nam oczywiście odrzucać teksty poprawne i nawet interesujące, które są napisane z tą paskudną manierą, która zamiast rozwijać zdolność myślenia, zamula lingwistycznymi błyskotkami.

Tym, co najogólniej określa charakter naszych publikacji, jest nietabloidowość. Większość czytelników coraz bardziej przyzwyczaja się do publikacji krótkich, pobieżnych, byle tylko efektownych. Tabloidyzacja postępuje nieubłaganie. Także w internecie powstaje coraz więcej publikatorów tabloidyzujących. My zachęcamy naszych publicystów i autorów do pisania tekstów dłuższych, a czytelników do nieco większego wysiłku intelektualnego, zdobywania wiedzy lepiej ugruntowanej. Pomijając inne treści portalu, od marca 2000 roku opublikowaliśmy około 4,5 tys. artykułów na 18,2 tys. stron znormalizowanych, czyli uśredniając, co dwa dni publikowaliśmy trzy artykuły o średniej długości czterech stron A4. Jeśli więc piętnastolatka pisze mi, że wytrwale śledzi nasze publikacje, bo wyzwalamy do myślenia, to myślę sobie: cóż to z niej kiedyś wyrośnie… jakiż potencjał w sobie odkryje… Bo że odkryje, tego jestem pewien.

Naszym przesłaniem nie jest, jak by to się niektórym wydawać mogło, nawracanie na ateizm, względnie krzewienie antyklerykalizmu. Oczywiście Racjonalista to portal zdecydowanie ateistyczny i antyklerykalny, tzn. staramy się rozwijać i umacniać polski ateizm, zabiegamy o laicyzację i wyznaniową deregulację Polski, tyle że naszym głównym środkiem nie jest krytyka, lecz krzewienie wiedzy i umiejętności samodzielnego i krytycznego myślenia. Naszym celem nie jest państwo ateistyczne, lecz demokracja uczestnicząca i obywatelska. Można by to ująć w żargonie gnostyckim, iż chcemy zbawienia społecznego przez wiedzę, edukację i jednostkowe zaangażowanie. Moim głównym zmartwieniem nie jest Kościół i katolicyzm, lecz kultura inercji — pustki ideowej, aksjologicznej oraz myślowej nie tylko zwykłego Jana Kowalskiego, ale i tzw. elit. Osobiście bardziej szanuję uczciwego i konsekwentnego katolika, który swoje przekonania sumiennie aplikuje w życiu, niż osobę, która kompletnie w nic nie wierzy i nie ma swoich własnych przekonań o tym, co nas otacza. Taka pustka i inercja powoduje, że nawet słuszne idee nie mają jak się przebić i rozwinąć. Oczywiście to nie jest fatum Mojry, można to zmieniać, kształtować. To działalność mozolna, mało spektakularna, nie tak efektowna jak polityka, lecz bardziej trwała i doniosła. Takie właśnie cele wyznaczamy Racjonaliście.

Przy czym obraz świata, jaki rysujemy, jest światem ludzkich możliwości, w którym Bóg stanowi zbędną hipotezę.

Co sądzi Pan o polskich mediach? Niektórzy komentatorzy sugerują, że media głównego nurtu są liberalne i zdystansowane wobec religii. Czy zgadza się Pan z tą opinią? Czy nie jest raczej tak, że media reprodukują dominację Kościoła w Polsce?

Reprodukują przez zaniechanie aktywnego kształtowania pozytywnego wzorca państwa świeckiego w stylu europejskim. Aczkolwiek ateizm znacznie łatwiej przebija się dzięki „czwartej władzy” niż pozostałym razem wziętym. Wprawdzie głównie jako ciekawostka, news i moda, a nie konsekwentna polityka redakcyjnego wielogłosu, lecz zauważam tutaj pozytywne przemiany. Z moich doświadczeń wynika, że nie jest tak źle. O naszej Liście Ateistów i ateistycznym Corning out napisało wiele mediów i wciąż się tym interesują. Podobnie szeroki oddźwięk miał pierwszy ślub humanistyczny, i to nawet w mediach publicznych. To samo byłoby pewnie z pierwszym ślubem lesbijskim, tyle że dziewczyny unikają mediów i konsekwentnie odmawiają wypowiedzi dla prasy, a chciały o tym pisać i mówić największe tytuły. Podobnie jest ze sprawą Polaka walczącego w sądzie europejskim o prawo do lekcji etyki — pan Grzelak konsekwentnie odmawia wypowiedzi dla mediów. Tymczasem media potrzebują bohaterów, których będą mogły pokazać. Jeśli więc odważni Polacy będą podejmować ważne społecznie inicjatywy na rzecz laicyzacji, to jestem przekonany, że media coraz chętniej będą o tym mówić i pisać.

Bardzo dobrym przykładem jest petycja trojga licealistów Z XIV LO we Wrocławiu w sprawie zdjęcia krzyży w ich szkole. „Gazeta Wyborcza” poświęciła tej sprawie kilkanaście publikacji na stronach wydań lokalnych i ogólnopolskich, nadając tym samym inicjatywie wymiar krajowy. Jestem przekonany, że to w dużej mierze dzięki GW doszło do debaty o obecności symboli w przestrzeni szkolnej, na którą ściągnęli do tej szkoły czołowi przedstawiciele myśli laickiej i katolickiej w Polsce.

Z drugiej jednak strony straciłem nieco wiary w media, kiedy główny przedstawiciel liberalnych mediów zaczął drukować przewodnik po cudach papieskich i sanktuariach maryjnych. Przecież to nawet nie respekt dla przekonań religijnych, lecz propagowanie najpłytszego wymiaru religijności…

Pocieszające jednak jest to, że media tradycyjne konsekwentnie tracą pole na rzecz nowych mediów internetowych. Gdyby dziś polskie partie odwoływały się przede wszystkim do internautów, wiele z nich zajmowałoby się sekularyzacją państwa, gdyż internet jest znacznie bardziej zateizowany, a przede wszystkim zlaicyzowany niż media tradycyjne. Wyniki wielu sond internetowych w największych polskich portalach są często zdumiewające jak na ogólnopolskie standardy. Media tradycyjne też będą zwiększać swoją obecność w cyberprzestrzeni. A ponieważ internet to medium coraz bardziej interaktywne, więc internauci będą mocniej współkształtowali treść przekazu tych mediów i ten przekaz będzie wpływał również na kształt mediów w ich tradycyjnych kanałach. Nie jest z pewnością kwestią przypadku, że informację o ślubie lesbijek podały wszystkie najważniejsze media internetowe (m.in. Onet, WP, Interia, o2, eKAI, gazeta.pl), a tylko niektóre tradycyjne. Miejmy więc nadzieję, że polskie państwo wyznaniowe czeka „cyfrowe wykluczenie”.

A jak ocenia Pan polską scenę polityczną? Niektórzy komentatorzy sugerują, że nowy rząd jest bardziej neutralny światopoglądowo od poprzedniego. Czy nie jest to jednak tylko różnica wizerunku, który zasłania zgodę wszystkich sił politycznych na hegemonię Kościoła katolickiego w przestrzeni publicznej? Co o tym Pan myśli?

Zmieniła się na pewno retoryka. Padło kilka zdumiewających deklaracji. Minister edukacji Katarzyna Hall zadeklarowała, że iluzoryczna dotąd alternatywa etyki stanie się realna. W zakresie przywilejów Kościoła nic się nie zmieniło. Z upływem kolejnych miesięcy nie widać żadnych pozytywnych zmian, a na horyzoncie pojawiają się kolejne ustępstwa rządzących na rzecz Kościoła. Już nie tak prymitywne jak za poprzedniej ekipy, ale może przez to słabiej zauważalne i banalizowane.

Czy widzi Pan jakiś liczący się podmiot polityczny lub medialny, który mógłby podważyć katolickie status quo?

Zapytany o to na konferencji jubileuszowej w stulecie polskiego wolnomyślicielstwa prof. Andrzej Nowicki, nestor polskich ateistów, odparł, iż zastanawia się nad tym pytaniem od roku 1932 i obecnie główną szansę na podważenie katolickiego status quo upatruje w internecie, który jest nie tylko wielką szansą dla rozwoju polskiego ruchu wolnomyślicielskiego, ale i „dla polskiej demokracji, postępu i wolnej myśli”: „Przyszłość ruchu leży w tym, aby wykorzystać te możliwości, jakie daje internet, dla propagowania cennych myśli. (…) W sytuacji, kiedy transformacja rozwaliła wszystkie tygodniki kulturalne, kiedy dążenie do zysku z reklam zniszczyło kompletnie telewizję, to internet może spowodować odbudowę Polski Myślącej, odbudowę kultury świeckiej. To jest wielka szansa dla demokracji w Polsce i dla rozwoju kultury świeckiej”. Oczywiście podpisuję się pod tym. Kiedy staniemy się w pełni społeczeństwem informacyjnym, a taki proces zachodzi niewątpliwie, wówczas otworzą się przed nami nowe perspektywy i szanse.

Jest Pan autorem akcji ateistycznego coming out. Jak się narodził ten pomysł? Jaki jest jego cel?

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki