Mecenasi wydania:

Maciej Budzyński

Michał Gawlicki

Bartosz Baranowski

Sebastian Ciszek

Krzysztof Dymicki

Przemysław Fiugajski

Adrian Grzemski

Przemysław Hankus

Łukasz Jasiński

Paweł Jurewicz

Jakub Kamiński

Konrad Niemotko

Adrian Nowosz

Grzegorz i Katarzyna Słowińscy

Łukasz Sosiński

Mikołaj Stempel

Tomasz Trocki

Marcin Wąsowicz

Wsparcia finansowego udzielili również:

Michał Basiński

Karol Bisewski

Agnieszka Cibor

Maciej Dołbień

Piotr Jówko

Damian Karaszewski

Łukasz Krzyżewski

Tobiasz Pałka

Krzysztof Turowski

Karol Więckowski

Filip Zawadka

Seria: Biblioteka Klasyków Ekonomii

Tytuł oryginału: Zum Abschluß des Marxschen Systems; Marxism Unmasked: From Delusion to Destruction; Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist

Copyright © 2006 Foundation for Economic Education

Copyright © 1990 Ludwig von Mises Institute

Copyright © 2016 Instytut Edukacji Ekonomicznej im. Ludwiga von Misesa, Wrocław

www.mises.pl

Tłumaczenie: Marcin Zieliński i Jan Lewiński

Redakcja serii: Marcin Zieliński

Redakcja językowa: Elżbieta Michalak

Korekta: Mateusz Benedyk, Paweł Kot

Indeks: Anna Gruhn

Projekt okładki i stron tytułowych: Marta Ozdarska

Cytaty w polskim wydaniu Kapitału odnalazł i przepisał: Kamil Kisiel

ISBN 978-83-65086-03-7

Instytut Edukacji Ekonomicznej

im. Ludwiga von Misesa

pl. Strzelecki 20

50-224 Wrocław

Łamanie: PanDawer

pandawer@pandawer.pl

Konwersja do EPUB/MOBI:

inkpad.pl

Wydanie pierwsze

Spis treści

MARKSIZM: DZIEŃ SĄDU

EUGEN VON BÖHM-BAWERK

KAROL MARKS I KONIEC JEGO SYSTEMU

Uwagi wstępne

Rozdział I. Teoria wartości i wartości dodatkowej

Rozdział II. Teoria przeciętnej stopy zysku i cen produkcji

Rozdział III. Kwestia sprzeczności

Rozdział IV. Błąd w systemie Marksa, jego źródło i następstwa

Rozdział V. Sombartowska obrona teorii Marksa

LUDWIG VON MISES

MARKSIZM ZDEMASKOWANY. OD ILUZJI DO KLĘSKI

Wstęp

Wykład 1. Umysł, materializm i przeznaczenie człowieka

Wykład 2. Walka klas i socjalizm rewolucyjny

Wykład 3. Indywidualizm i rewolucja przemysłowa

Wykład 4. Nacjonalizm, socjalizm i rewolucja z użyciem siły

Wykład 5. Marksizm i manipulacja człowiekiem

Wykład 6. Fundamenty współczesnej cywilizacji: oszczędności, inwestycje i kalkulacja ekonomiczna

Wykład 7. Pieniądz, stopa procentowa i cykl gospodarczy

Wykład 8. Zysk i strata, własność prywatna oraz osiągnięcia kapitalizmu

Wykład 9. Inwestycje zagraniczne i duch kapitalizmu

MURRAY N. ROTHBARD

KAROL MARKS – KOMUNISTA JAKO RELIGIJNY ESCHATOLOG

Marks jako milenarystyczny komunista

Teologia resorbcji

Panteistyczny resorbcjonista Hegel

Komunizm jako Królestwo Niebieskie na ziemi: od Joachima do Müntzera

Komunizm jako Królestwo Niebieskie na ziemi: przechwycenie Münsteru

Powrót komunizmu podczas rewolucji francuskiej

Eskalacja komunizmu w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku

Karol Marks: komunista apokaliptycznej resorbcji

PRZYPISY

MARKS JAKO MILENARYSTYCZNY KOMUNISTA[1]

Zrozumienie wzniesionego przez Karola Marksa przerośniętego gmachu myśli staje się możliwe, gdy przyjmiemy za podstawę jedną prawdę: Marks był komunistą. Wydawałoby się to stwierdzeniem banalnym, by nie rzec trywialnym, zajmującym miejsce obok miriadów usianych żargonem marksistowskich pojęć filozoficznych, ekonomicznych czy kulturowych. A jednak oddanie dla idei komunizmu miało dla Marksa znaczenie fundamentalne, było kwestią kluczową, przerastającą dalece wagę pojęć takich jak walka klas, dialektyka czy teoria wartości dodatkowej. To przecież komunizm miał być największym z celów, wizjonerskim dezyderatem bądź ostatecznym ukoronowaniem i nadaniem sensu wiekom cierpień ludzkości. Historia miała być opowieścią Hioba, zapisem walki klas i wyzysku człowieka przez człowieka. Jak w teologii chrześcijańskiej nadejście Mesjasza miało położyć kres dziejom, przynosząc nowe niebo i nową ziemię, tak nastanie komunizmu miało zwieńczyć dzieje rodzaju ludzkiego. Chrześcijańscy wyznawcy postmilenaryzmu uznawali, że wiedziony przez Bożych proroków i świętych człowiek zaprowadzi na ziemi Królestwo Niebieskie (według premilenarystów Jezus będzie w tym celu korzystał z pomocy licznej ludzkiej świty). Marks i przedstawiciele rozmaitych odłamów komunizmu uważali zupełnie analogicznie, że ludzkość pod przewodnictwem awangardy świętych świeckich ustanowi swego rodzaju zeświecczoną wersję Królestwa Niebieskiego.

Religijne ruchy mesjanistyczne uznawały, że koniecznym zwiastunem milenium będzie czas potężnej i gwałtownej nawałnicy, Armagedonu, czyli apokaliptycznego starcia sił dobra ze złem. Po tej epokowej wojnie nastać ma na ziemi nowy wiek pokoju i harmonii, w którym zapanuje wreszcie sprawiedliwość.

Marks stanowczo odrzucał propozycje tych socjalistów utopijnych, którzy chcieli wprowadzać komunizm drogą miarowej ewolucji, czyli stopniowego powiększania na świecie zasobu komunistycznego dobra. Wolał on odwołać się do brutalnych wieszczów apokalipsy, to jest postmilenarystycznych anabaptystów niemieckich i holenderskich z XVI wieku, sekt milenarystycznych z okresu angielskiej wojny domowej czy rozmaitych skupisk premilenarystycznych chrześcijan, którzy przewidywali, że u końca dziejów nastąpi przed nadejściem milenium krwawy Armagedon. Postmilenaryści – podobnie niecierpliwiąc się w oczekiwaniu na stopniowe przesiąkanie społeczeństw dobrem i świętością – postanowili pójść w ślady premilenarystów i uwierzyć, że koniecznym fundamentem milenium musi być ostateczna bitwa między siłami dobra i zła, między świętymi i grzesznikami. Dla Marksa tak samo istotna była brutalna ogólnoświatowa rewolucja proletariatu, która miała stać się katalizatorem tej określonej wersji milenium: komunizmu.

Marks poszedł nawet dalej niż premilenaryści, bo utrzymywał, że rządy zła na ziemi osiągną swoje apogeum jeszcze przed samą apokalipsą („noc jest najciemniejsza przed świtem”). Ernest Tuveson pisze, że dla Marksa i milenarystów:

Zło całego świata będzie musiało sięgnąć szczytu, zanim będzie mogło zostać jednym pociągnięciem wyrwane z korzeniami. […]

Pesymistyczne nastawienie do możliwości udoskonalenia świata nagle na bok zmiata absolutny optymizm. Milenarysta wierzy, że tryby historii tak się obracają, iż właśnie w momencie sięgnięcia przez zło zenitu totalna porażka ludzkości przeobrazi się w swoje przeciwieństwo. Przywrócony zostanie pierwotny i prawdziwie harmonijny stan społeczeństwa, przybierając postać jakiegoś egalitarnego porządku.[2]

Karol Marks nie poszedł szlakiem wytyczonym przez różne grupki socjalistów utopijnych. Wzorem religijnych mesjanistów nie konkretyzował mającego nadejść komunizmu. Nie starał się określać liczby mieszkańców, kształtu i umiejscowienia ich mieszkań, nie zarysował też planu zagospodarowania przestrzennego miast. Być może przyczyną tego było dostrzeżenie, że skłonności twórców utopii do szczegółowego planowania ostatecznej postaci ich tworów towarzyszy jakiś fundamentalnie maniakalny zapaszek. Lecz równie istotną wadą może być to, że samo sformułowanie konkretnych zaleceń dla idealnego społeczeństwa odziera rzekomo nieuchronną przyszłość z mającej dla niej zasadnicze znaczenie fascynującej otoczki tajemnicy.

Jednak wszystkie wyobrażenia komunizmu znamionują pewne podobieństwa. Likwidacja własności prywatnej, kompletne odrzucenie lub znaczne zmniejszenie roli indywidualizmu, kolektywizacja mienia i jakieś niesprecyzowane „zrównanie” ze sobą poszczególnych ludzi żyjących w nowym kolektywnym organizmie.

Zazwyczaj badaczom marksizmu i samym marksistom umyka to, jak bardzo ważną częścią systemu Marksa jest komunizm[3]. W oficjalnym nurcie marksizmu lat trzydziestych i czterdziestych komunizm odstawiono na boczny tor na rzecz rzekomo „naukowych” koncepcji, takich jak laborystyczna teoria wartości, walka klas czy materialistyczna interpretacja historii. W borykającym się z praktycznymi problemami socjalizmu Związku Sowieckim jeszcze przed Gorbaczowem cel, jakim miał być komunizm, spotykał się ze wstydliwym zakłopotaniem[4]. Na podobnej zasadzie staliniści pokroju Louisa Althussera uznawali, że podkreślanie przez Marksa przed 1848 rokiem znaczenia „humanizmu”, filozofii i „alienacji” było nienaukowe i przedmarksistowskie. Z drugiej strony, w latach sześćdziesiątych w środowisku marksistów nowej lewicy – takich jak choćby Herbert Marcuse – wręcz w dobrym tonie było odrzucanie myśli późnego Marksa, „naukowego ekonomisty”, z tego powodu, że miałaby ta myśl stanowić racjonalistyczne preludium do despotyzmu oraz zdrady idei humanizmu i ludzkiej „wolności”, na których to skupiać się miał wczesny Marks. Uważam jednak, że było wręcz przeciwnie – na co wskazuje coraz większy konsensus badaczy marksizmu[5] – i przynajmniej od 1844 roku (a prawdopodobnie i wcześniej) mieliśmy do czynienia tylko i wyłącznie z jednym Marksem. To właśnie ów Marks „humanista” poświęcił całe swoje późniejsze życie pojedynczemu nadrzędnemu celowi: apokaliptycznemu tryumfowi komunizmu rewolucyjnego. Z tego punktu widzenia cała późniejsza ekskursja Marksa w krainę ekonomii kapitalizmu nie miała służyć niczemu więcej jak tylko odkryciu mechanizmu, który pełniłby funkcję „prawa historii”, tłumaczącego powody nieuchronności owego tryumfu.

Lecz w takim razie ważne staje się bliższe przyjrzenie się temu jakoby humanistycznemu celowi, jakim miał być komunizm, i znaczeniu, jakie miałaby w nim mieć wspomniana „wolność”. Czy potworne żniwo, jakie w XX wieku zebrały reżimy marksistowsko-leninowskie, było implicite zawarte w podstawach Marksowskiej koncepcji wolności?

Marksizm to kredo religijne. Takie stanowisko, podzielane przez wielu krytyków Marksa, z pewnością wielu marksistom wydaje się krzywdzące – przecież myśl Marksa była w sposób otwarty wrogo nastawiona do religii. Co więcej, twierdzenie takie musi jawić się jako paradoks, przeczący rzekomo betonowemu fundamentowi marksizmu, czyli naukowemu materializmowi. A jednak współcześnie – w dobie teologii wyzwolenia i innych romansów wiary z marksizmem – marksiści sami chętnie to zdanie przywołują. Jednym z najbardziej dobitnych przejawów funkcjonalnego podobieństwa ich doktryny do religii jest ich żarliwa skłonność do obrony tez marksizmu w zderzeniu z jego najbardziej nawet oczywistymi błędami i sprzecznościami. Widać to w sposobie, w jaki reagują oni na przypadki, gdy prognozy marksizmu, wynikające rzekomo z naukowych praw historii, kompletnie rozmijają się z rzeczywistością. Zazwyczaj desperacko usiłują wtedy zmieniać założenia swoich wcześniejszych prognoz. Świetnym przykładem takiej nierzetelności jest apologia Marksowskiego prawa, mówiącego o tym, że w kapitalizmie klasa robotnicza ubożeje. Gdy tylko okazało się, że kapitalistyczny przemysł, zamiast obniżyć, podniósł standard życia robotników, marksiści zaczęli zasłaniać się twierdzeniami o tym, jakoby „tak naprawdę” Marks, mówiąc o zubożeniu, miał na myśli nie samo pogrążanie się w nędzy, lecz w niedostatku relatywnym. Ten dyżurny argument ma wiele wad, ale niech wystarczy ta jedna, uwypuklona przez następujące pytanie. Ubóstwo miało być motorem rewolucji proletariatu – jak tu jednak wyobrazić sobie krwawy bunt robotników, skoro powodem ich największego oburzenia mogłoby być na przykład to, że każdego z nich stać tylko na jeden jacht, gdy kapitaliści pływać mogą pięcioma czy sześcioma? Inną ilustracją może być reakcja wielu marksistów na dowód Böhm-Bawerka, pokazujący niezbicie, że laborystyczna teoria wartości nie radzi sobie z problemem wyceny dóbr w kapitalizmie. I w tym przypadku riposta marksistów polegała na przyjęciu pozycji obronnej: „tak naprawdę”[6] Marks przecież wcale nie próbował wyjaśnić kwestii wyceny. Twierdził jedynie, że czas pracy w mistyczny sposób zawiera w sobie pewną „wartość”, która przenoszona jest na dobra, co jednak nie jest istotne dla funkcjonowania rynku w kapitalizmie. Jednak w takim razie zastanawiać musi to, dlaczego Marks sporą część swego życia poświęcił nieudolnym próbom dokończenia Kapitału i rozwiązania problemu wartości i cen.

Być może najtrafniej stanowisko zajadłych obrońców Marksowskiej teorii wartości skwitował jak zawsze błyskotliwy Alexander Gray, poruszając przy tym od innej jeszcze strony kwestię Marksa jako profety religijnego:

Obserwowanie wiwisekcji, jakiej Böhm-Bawerk czy [H.W.B.] Joseph poddają Marksa, jest doprawdy przyziemną przyjemnością. To bowiem przyziemni autorzy – tak przyziemni, że uwagę swoją zwracają na proste rozumienie słów, nie pojmując, iż prawdziwa myśl Marksa nie musiała przecież mieć koniecznie związku z tym, co z całą pewnością mówił. Ale baczne przyjrzenie się Marksowi, otoczonemu wianuszkiem wiernych, niesie radość na zupełnie innym poziomie postrzegania. Dobrze wszak widać, że tak naprawdę żaden z nich nie wie, o co właściwie ich liderowi chodziło. Więcej: przecież oni mają wątpliwości nawet co do tego, jakiego tematu w istocie jego wypowiedzi dotyczą. Nietrudno też znaleźć argumenty wskazujące, że sam Marks nie miał pojęcia, co tak naprawdę robi. W szczególności nie znajdziemy nikogo, kto byłby w stanie określić, jakie miał Marks wyobrażenie o swoim pojęciu „wartości”. W pewnym sensie cały Kapitał jest trzytomowym traktatem rozwijającym teorię wartości i jej rozmaite zastosowania. Ale Marks nigdy nie zniżył się do tego, aby powiedzieć, czym jego zdaniem jest koncepcja „wartości”, w której czytelnik opowieści ciągnącej się od 1867 do 1894 roku odnajdzie najwyraźniej wszystko, co mu się żywnie spodoba. […] Czy zajmujemy się Wissenschaft, sloganami, mitami, czy zaklęciami? Marks, jak już powiedziano, był prorokiem […] i być może to ta sugestia jest najlepszym punktem wyjścia. Trudno mierzyć postaci Jeremiasza albo Ezechiela tą samą miarą, jaką badamy dzieła mniej natchnionych ludzi. Możliwe, że krytycy i inni komentatorzy dorobku Marksa popełniają błąd, bagatelizując jego profetycką stronę: człowieka wykraczającego poza ramy logiki, wypowiadającego się przez ezoteryczne szyfry, które każdy może interpretować zgodnie z własnym widzimisię.[7]

[1] * Aby zachować naukowy charakter tekstu, w swoim tłumaczeniu starałem się wskazywać w intuicyjny sposób te terminy i nazwy własne (z występującymi w dużej obfitości organizacjami rewolucyjnymi na czele), które nie miały dotychczas swojego polskojęzycznego przekładu. W tym celu podawałem oryginalne nazwy w nawiasach kwadratowych. Rozwiązanie to zapożyczyłem od samego Autora, który w kilku przypadkach czyni podobnie (dla odróżnienia nawiasy kwadratowe użyte przez Rothbarda zamieniłem na okrągłe).

Pozwoliłem sobie też poprawić bez zaznaczenia literówki i inne drobne błędy, jeśli merytorycznie były one bez znaczenia. Z myślą o tych Czytelnikach, którzy chcieliby obie wersje tekstu np. w celach naukowych porównać, w przypisach wskazuję istotniejsze poprawki. Wszystkie przypisy oznaczone gwiazdką i wtręty w nawiasach kwadratowych w przypisach od Autora pochodzą od tłumacza.

[2] E.L. Tuveson, The Millenarian Structure of The Communist Manifesto, [w:] The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, red. C. Patrides i J. Wittreich, Ithaca, NY 1984, s. 326–327. Tuveson spekuluje, że na poglądy Marksa i Engelsa wpłynąć mogła raptowna popularyzacja milenaryzmu w Anglii w latach czterdziestych XVIII wieku. Na temat tego zjawiska, a w szczególności na temat rozbudzenia się w Anglii i w Stanach Zjednoczonych ruchu millerystów, przewidujących datę końca świata na 22 października 1844 roku, zob. klasyczną pracę o nowożytnym milenaryzmie: E.R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1880–1930, Chicago 1970. Zob. również: E.L. Tuveson, The Millenarian Structure of The Communist Manifesto, s. 340, przyp. 5.

[3] O koncepcji komunizmu nie ma też prawie nic w wychwalanej pod niebiosa pracy Thomasa Sowella: Marxism: The Philosophy and Economics, London 1986.

[4] Nawet oficjalny sowiecki podręcznik marksizmu podchodzi do wszem i wobec głoszonego celu owego systemu myśli cokolwiek lekceważąco, podkreślając, że wszyscy Sowieci muszą ciężko pracować, nie zapominając o żadnym z „etapów” na długiej drodze do komunizmu: „Jako partia komunizmu naukowego KPZR (Komunistyczna Partia Związku Radzieckiego) pioniersko rozwiązuje problem budowy komunizmu, krzesząc i dbając o jego przesłanki materialne i duchowe, czemu przyświeca dążenie do tego, aby nie pominąć koniecznych etapów rozwoju” (Fundamentals of Marxism-Leninism, Moscow 1963, s. 662). Zob. również s. 645–646, 666–667, 674–675.

[5] Zob. pouczającą pracę Roberta C. Tuckera: Philosophy and Myth in Karl Marx, New York 1961.

[6] What Marx Really Meant („Co tak naprawdę miał na myśli Marks”) to tytuł przychylnej dla marksizmu pracy autorstwa G.D.H. Cole’a, wydanej w Londynie w 1934 roku.

[7] A. Gray, The Socialist Tradition: Moses to Lenin, London 1946, s. 321–322.

KAROL MARKS:
KOMUNISTA APOKALIPTYCZNEJ RESORBCJI

Karol Marks urodził się w 1818 roku w Trewirze, wspaniałym pruskim mieście na terenie Nadrenii, jako syn znanego prawnika i wnuk rabina. Przodkami obojga rodziców Marksa też byli zresztą rabini. Ojciec Karola, Heinrich, był racjonalistą i klasycznym liberałem, który bez większych oporów przyjął swoje przymusowe nawrócenie na oficjalną wiarę luterańską w 1816 roku. Niewiele mówi się jednak o tym, że jako dziecko jego syn Karol odebrał chrzest i był pobożnym chrześcijaninem[1]. W swoich zaliczeniowych pracach, napisanych dla trewirskiego gimnazjum w 1835 roku, bardzo młody wówczas Karol Marks przepowiedział swoją późniejszą drogę. Jego esej pod zadanym tytułem Zjednoczenie wiernych w Chrystusie był zgodny z chrześcijańską ortodoksją ewangelicką, ale na fundamentalnym poziomie zawierał też ślady motywu „wyobcowania”, który Marks później odnalazł u Hegla. Obecne w tekście rozważania o „konieczności zjednoczenia” z Chrystusem wskazywały, że zakończy ono nieszczęście, jakim miało być rzekome odrzucenie człowieka przez Boga. W towarzyszącym eseju pod tytułem Rozważania młodego człowieka w kwestii wyboru zawodu autor wyraził niepokój spowodowany przez własnego „demona ambicji” i odczucie niezmiernej pokusy, aby „pomstować na Stwórcę i przekląć ludzkość”.

Marks wpierw udał się na Uniwersytet w Bonn, a następnie zapisał się na nowy prestiżowy Uniwersytet w Berlinie, aby studiować prawo. Tam szybko nawrócił się na wojujący ateizm, zmienił kierunek na filozofię i dołączył do Doktorklub (lewicowych) młodoheglistów, wkrótce stając się jego liderem i sekretarzem generalnym.

Przejście na ateizm szybko sprawiło, że demon ambicji mógł opanować go bez reszty. O charakterze zarówno młodego, jak i już dorosłego Marksa szczególnie wiele mówią jego w większości uznane za zaginione tomiki poezji, z których część udało się jednak w ostatnich latach odzyskać[2]. Historycy wspominają o nich zazwyczaj z lekceważeniem, uznając je za młodzieńczy przejaw romantycznych rozterek. Ale poezja ta jest jednak zbyt spójna z głoszonymi przez starszego już Marksa doktrynami społecznymi i rewolucyjnymi, aby tak łatwo ją zignorować. Mamy przecież do czynienia z wyraźną ciągłością poglądów Marksa (w obu okresach życia). I tak w wierszu Uczucia [Empfindungen], który dedykował swojej miłości z dzieciństwa i późniejszej żonie Jenny von Westphalen, znalazła wyraz zarówno jego megalomania, jak i niesłychana żądza zniszczenia:

Niebo pragnę posiąść,

I świat chcę w sobie zmieścić,

Czy przez miłość, czy nienawiść,

Jasno moja gwiazda ma świecić.[3]

Oraz:

Światy wniwecz bym obrócił,

Bo ja stworzyć ich nie mogę,

Bo na zew mój byli głusi.[4]

Mamy tu klasyczną postać rozumowania, które miało lec u podstaw nienawiści Szatana do Boga i jego buntu przeciw Stwórcy.

W innym wierszu Marks pisze o zwycięstwie, jakim byłoby zniszczenie stworzonego przez Boga świata:

Wtedy pójdę podobny bogom i zwycięski

Poprzez ruiny świata

I, dając mym słowom żywą siłę,

Będę czuł się równy Stwórcy.

Z kolei w Inwokacji zrozpaczonego pisał:

Zbuduję mój tron wysoko,

Zimny i ogromny będzie jego szczyt.

Bo jego przedmurzem – zabobonny strach.

Bo jego Marszałkiem – najczarniejsza agonia.[5]

Motyw Szatana jest wyłożony najczytelniej w utworze Gracz, który Marks dedykował swojemu ojcu.

Widzisz ten miecz?

Książę ciemności

sprzedał mi go.

Oraz:

Z Szatanem zawarłem pakt.

On me nuty kreśli i wybija takt,

Ja gromko wygrywam śmierci marsz.[6]

Szczególną uwagę należy poświęcić utworowi Oulanem – długiemu, ale nieukończonemu dramatowi poetyckiemu z lat studenckich Marksa. Jego bohater, noszący imię Oulanem, w pewnym momencie wypowiada tam wart odnotowania monolog, wypluwając z siebie potok inwektyw, wyrażający głęboką nienawiść do świata, ludzkości i w ogóle całego stworzenia, a także zakreślający wizję zniszczenia totalnego.

I tak Oulanem wylewa swą żółć:

Wyjąc rzucę straszne przekleństwo na ludzkość. […]

Ha! Wieczność! Ona jest naszym wiecznym smutkiem, […]

Gdy my jesteśmy mechanizmem zegara,

Ślepym mechanizmem,

uczynionym po to, by jak głupi odmierzać

Czas i Przestrzeń,

Bez celu, który miałby się wydarzyć,

ulec ruinie,

Tak by było czemu lec w gruzach. […]

Jeśli istnieje Coś, co pochłania,

Skoczę w to, choć doprowadzę

świat do ruiny –

Świat, który wyrasta między mną

i otchłanią

Rozerwę na strzępy mymi

cierpliwymi przekleństwami.

Zarzucę ramiona na jego szorstką rzeczywistość:

Przyjmując mnie, świat bez słowa

przeminie,

A potem zatonie w kompletnej nicości,

Zniszczony, bez istnienia – to by było

prawdziwe życie.

Oraz:

[…] przytłaczającego świata, który trzyma nas krótko?

Na zawsze w łańcuchach, przerażeni, rozbici, puści,

W łańcuchach, przykuci do marmurowej skały bytu,

[…] I myśmy, myśmy małpami bezdusznego Boga[7]

Całość wyraża ducha, który często, jak się zdaje, motywuje wojujący ateizm. W odróżnieniu od pokojowej odmiany ateizmu, wyrażającej zwykłą niewiarę w istnienie Boga, ta jego postać implicite zakłada istnienie Boga, ale pragnie Go nienawidzić i prowadzić z Nim wojnę mającą na celu Jego zniszczenie. Tego ducha dobrze obrazuje odpowiedź wojującego ateisty i anarchokomunisty Bakunina na słynną przychylną teizmowi wypowiedź Woltera: „gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić”. Pomylony Bakunin odciął się: „gdyby Bóg istniał, należałoby go usunąć”. Karolem Marksem zdawała się powodować właśnie taka nienawiść do Stworzyciela jako twórcy przerastającego samego filozofa.

Gdy Marks znalazł się na Uniwersytecie w Berlinie, czyli w samym sercu heglizmu, odkrył, że mimo swej dominacji doktryna ta znajdowała się do pewnego stopnia w stanie bezładu. Hegel, który zmarł w 1831 roku, miał przecież jako Wielki Filozof zakończyć historię świata. Lecz ta kroczyła raźno do przodu, nie zważając na jego wieczny odpoczynek. Jeśli więc sam Hegel nie zwieńczył ostatecznie dziejów, to być może i pruskie państwo Fryderyka Wilhelma III nie było końcowym ich etapem. Jednak w takim razie czy dialektyka historii nie mogła szykować jeszcze jednego zwrotu, jeszcze jednej Aufhebung?

O tym przekonane były w Niemczech (ale nie tylko tam) lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku środowiska młodzieży radykalnej, które tworzyły nurt rozczarowanego państwem pruskim młodoheglizmu. Młodohegliści twierdzili, że nieuchronne jest nadejście apokaliptycznej rewolucji, która miałaby postać narodowego bądź globalnego komunizmu. Ten miał zniszczyć państwo i wznieść się ponad nie, tym razem naprawdę kładąc kres dziejom. Po Heglu potrzebny byłby już tylko jeden, ostatni zwrot dialektyczny.

Jednym z pierwszych, a przy tym najbardziej wpływowych młodoheglistów był polski szlachcic, hrabia August Cieszkowski, który napisał i wydał w języku niemieckim swoje Prolegomena do historiozofii[8]. Cieszkowski wniósł do heglizmu nową dialektykę historii, będącą kolejnym wariantem trzech epok w dziejach ludzkości. Pierwsza z nich – epoka starożytna – miała być z jakiegoś powodu okresem uczucia, pozbawionym jakiejkolwiek racjonalnej refleksji i przepełnionym czystą emocją, żywiołową natychmiastowością, a tym samym urzeczywistnieniem jedności człowieka z naturą. W trakcie tej epoki „duch” był „sam w sobie” (an sich). Druga – epoka chrześcijańska – miała rozciągać się od narodzin Jezusa aż do śmierci wielkiego Hegla, będąc czasem myśli i refleksji, w której duch zwrócił się „ku sobie”, czyli w stronę abstrakcji i powszechników. Lecz chrześcijaństwo, choć było właśnie taką erą idei, było też okresem nieznośnej dualności i alienacji, rozłąki człowieka z Bogiem, oddzielenia ducha od materii oraz myśli od czynu. Wreszcie ostatnim, wieńczącym dzieje okresem przepowiadanym (oczywiście!) przez hrabiego Cieszkowskiego była epoka czynu. Miał to być wiek praktycznego działania, wykraczający poza doktryny chrześcijańską i heglowską, które przekuć miał w akt woli, w ostatnią rewolucję obalającą zastane instytucje i pozwalającą wznieść się ponad nie. Dla zwięzłego ujęcia swojej koncepcji nowego okresu „praktycznego działania” – która miała wkrótce urosnąć w marksizmie do rangi symbolu – Cieszkowski sięgnął po greckie słowo praxis. Właśnie ta ostatnia epoka miała wreszcie przynieść błogosławione zjednoczenie myśli i czynu, ducha i materii, Boga i ziemi, a także absolutną „wolność”. Tak jak Hegel i mistycy, Cieszkowski wskazywał, że wszystkie wydarzenia z przeszłości, nawet te pozornie złe, były konieczną częścią drogi do wieńczącego dzieje ostatecznego zbawienia.

W pracy opublikowanej w Paryżu w 1844 roku Cieszkowski wieszczył też pojawienie się nowej klasy przywódców społeczeństwa rewolucyjnego: inteligencji. Słowo to niewiele wcześniej ukuł wykształcony w Niemczech Polak Bronisław Ferdynand Trentowski[9]. Cieszkowski proklamował i gloryfikował w ten sposób nurt, który przynajmniej implicite stał się później ważny dla ruchu marksistowskiego (wszak najwięksi marksiści, począwszy od Marksa i Engelsa, byli raczej burżuazyjnymi intelektualistami, a nie dziećmi proletariatu). Lecz ogólnie marksistów ta prawda, przecząca marksistowskiej równości proletariatu, raczej deprymowała, stąd teoretycy „nowej klasy” nastawieni byli krytycznie do marksistowskiego socjalizmu (w tym Bakunin, Machajski, Michels, Đilas).

Hrabiemu Cieszkowskiemu nie było jednak dane popłynąć na fali przyszłego socjalizmu rewolucyjnego, bo obrana przez niego droga do nowego społeczeństwa nie była ateistyczna, lecz raczej zgodna z duchem chrześcijańskiego mesjanizmu. W swojej wielkiej nieukończonej pracy Ojcze-nasz[10] z 1848 roku utrzymywał, że komunizm rewolucyjny będzie trzecią epoką – epoką Ducha Świętego (tony joachimickie!) – w której „jako w niebie” zapanuje Królestwo Niebieskie na ziemi. W nim nastąpi reintegracja „organicznej ludzkości”, a władzę obejmie Centralny Rząd Ludzkości, któremu przewodzić będzie Powszechny Trybunał Narodów.

W tamtych czasach nikt jeszcze nie mógł określić tego, który nurt komunizmu przeważy: ateistyczny czy religijny. I tak twórca rosyjskiej tradycji rewolucyjnej Aleksandr Iwanowicz Hercen, zachwycony wizją młodoheglizmu roztaczaną przez Cieszkowskiego, pisał: „Przyszłość społeczeństwa nie ma być dziełem serca, lecz czymś konkretnym. Hegel jest nowym Chrystusem niosącym ludziom słowo prawdy”[11]. Wkrótce Bruno Bauer, przyjaciel i mentor Karola Marksa, który był także liderem Doktorklubu młodoheglistów na Uniwersytecie w Berlinie, pod koniec 1841 roku okrzyknął nową filozofię czynu „Trąbą Sądu Ostatecznego”.

Lecz, jak już wspomniałem, to ateizmowi Karola Marksa miała w końcu przypaść rola zwycięskiego prądu europejskiego socjalizmu. Jeśli Hegel rozwijał panteistyczną wizję dialektyki mesjanistów chrześcijańskich, to Marks „postawił Hegla na głowie”, pracując nad ateistyczną postacią dialektyki i opierając ją nie na mistycyzmie, religii, „duchu”, idei absolutnej czy na rozumie świata, lecz na rzekomo twardym „naukowym” fundamencie materializmu filozoficznego. Marks swój materializm zaczerpnął z pracy młodoheglisty Ludwiga Feuerbacha O istocie chrześcijaństwa[12] (1843). Wbrew podkreślającej rolę „ducha” heglowskiej tradycji Marks zajął się studiami nad jakoby naukowymi prawami materii, odciskającymi w jakiś sposób swoje piętno na historii. Krótko mówiąc, dialektykę przekuł w „materializm dialektyczny historii”.

Jednakże Marks, stawiając dialektykę na fundamencie materializmu i ateizmu, zrezygnował z potężnej siły sprawczej, działającej na przestrzeni dziejów: chrześcijańskiego mesjanizmu, opatrzności czy też powiększającej się samoświadomości ducha świata. Gdzie zatem twórca marksizmu miałby znaleźć zamiennik owego spiritus movens, zredefiniowany w kategoriach „naukowego” materializmu nieuniknionych „praw historii” i zdolny do wyjaśnienia zarówno dotychczasowych dziejów, jak i kluczowej kwestii nieuchronności nadciągającej apokaliptycznej przemiany w komunizm? Czym innym jest próba tłumaczenia zbliżającego się Armagedonu za pomocą Biblii, a czymś zgoła odmiennym dedukowanie tego rodzaju wydarzenia z rzekomo naukowego prawa. Szczegółowe opracowywanie odpowiedzi na to pytanie o siłę napędową historii miało zająć Karolowi Marksowi całe życie.

Marks uważał, że dorobek Feuerbacha stanowił niezbywalną i podstawową część dojrzałej ateistycznej perspektywy materializmu, lecz wkrótce uznał, że wnioski tam zawarte były zbyt ograniczone. Choć Feuerbach był filozofem komunistycznym, to jednak zasadniczo wierzył, że, aby zakończyć wyobcowanie wewnętrzne człowieka, wystarczy porzucić religię. Zdaniem Marksa religia stanowiła tylko jeden z problemów. Cały człowieczy świat (Menschenwelt) powodował wyobcowanie więc powinien być w sposób radykalny obalony i wyrwany wraz z korzeniami. Wyłącznie jego apokaliptyczne zniszczenie pozwoliłoby na powrót ludzkiej natury. Wtedy tylko dotychczasowy nie-człowiek (Unmensch[13]) prawdziwie przeistoczyłby się w człowieka (Mensch). I tak w czwartej ze swoich Tez o Feuerbachu Marks grzmiał: „[ziemska rodzina] musi zostać zniszczona na równi w teorii i w praktyce”[14].

Konkretnie rzecz biorąc – deklarował Marks – prawdziwy człowiek, zgodnie z wywodami Feuerbacha, miał być „istotą wspólnotową” (Gemeinwesen) lub „istotą gatunkową” (Gattungswesen). Choć państwo w zastanej postaci należało odrzucić czy wyjść poza nie, to jednak człowiek miał należeć do niego właśnie z racji swej natury istoty wspólnotowej. Głównym problemem miała być sfera prywatna – rynek lub „społeczeństwo obywatelskie” – w której nie-człowiek działał jako egoista i osoba prywatna, traktując innych jako środki do celu, a nie wspólnotę kowali swego losu. Zdaniem Marksa w istniejącym społeczeństwie dominowała jego obywatelska postać, podczas gdy państwo, będące „wspólnotą polityczną”, miało znaczenie drugorzędne. Żeby zatem zapanowała w pełni natura ludzkości, trzeba było wznieść się ponad państwo i społeczeństwo obywatelskie, aby wszelki byt był politycznym i aby każde ludzkie działanie było „kolektywne”. Wówczas realny człowiek indywidualny miał się stać naprawdę i w całości istotą gatunkową[15],[16].

Ale tylko rewolucyjna orgia zniszczenia mogła do tego doprowadzić. I tu Marks ewokował pragnienie kompletnego zniszczenia, które ożywiało zakreśloną w jego młodzieńczej poezji wizję świata. W rzeczy samej, przemawiając w Londynie w 1856 roku, Marks z wielką miłością opisał ten cel swojej praxis. Wspomniał wtedy, że w średniowieczu na terenach niemieckich istniał działający w sekrecie trybunał noszący nazwę Vehmgericht. Objaśniał więc:

Gdy na którymś domu spostrzegano czerwony krzyż, wiedziano wówczas, że na jego właściciela zapadł wyrok Vehmy. Wszystkie domy w Europie są obecnie poznaczone czerwonym krzyżem. Sędzią jest historia, wykonawcą jej wyroku – proletariat.[17]

Marksa jednak nie satysfakcjonował komunizm filozoficzny, na który na początku lat czterdziestych XIX wieku nawrócił jego i Engelsa nieco starszy młodoheglista Mojżesz Hess. Do komunizmu Hessa dodał Marks z końcem 1843 roku kluczowe dlań podkreślenie, że proletariat to nie tylko zwyczajna klasa ekonomiczna, ale lud, którego przeznaczeniem jest wraz z nadejściem komunizmu zostać „klasą uniwersalną”. Jak na ironię myśl Marksa o proletariacie jako newralgicznym elemencie rewolucji komunistycznej została zainspirowana lekturą znaczącej książki, wydanej w 1842 roku przez młodego przeciwnika socjalizmu Lorenza von Steina. Jej autor uznawał ówczesne ruchy socjalistyczny i komunistyczny za racjonalizacje interesów klasowych pozbawionego własności proletariatu. Marks znalazł w tej krytyce „naukowy” napęd, uzasadniający nieuchronne nadejście rewolucji komunistycznej[18]. Proletariat, czyli klasa najbardziej „wyobcowana” i jakoby „pozbawiona własności”, miała stać się punktem wyjścia dla zmiany.

Po tym, jak Stalin przekształcił na swoje potrzeby myśl Marksa, przyzwyczailiśmy się postrzegać „socjalizm” jako „pierwszy etap” rządzonego przez komunistów społeczeństwa, a „komunizm” jako etap docelowy. Marks jednak inaczej wyobrażał sobie rozwój tego systemu. Wraz z innymi współczesnymi mu komunistami w opisach idealnego społeczeństwa używał obu pojęć zamiennie. Dialektyka u Marksa miała w tajemny sposób przynieść pierwszy etap komunizmu „prymitywnego” czy „z gruba ciosanego”, który dzięki mechanizmowi dialektyki miał się magicznie przeobrazić w swoje „wyższe” stadium. Należy zwrócić uwagę, że szczególnie w pracy Własność prywatna a komunizm Marks akceptował zatrważające oblicze „prymitywnego” komunizmu, opisywane przez von Steina. Zgodnie z tą wizją metodami wprowadzania egalitaryzmu w życie miały być zawzięta kampania dzikich wywłaszczeń, dewastacji mienia i przymusowej kolektywizacji kobiet i dóbr materialnych. Ale prymitywny komunizm – stan dyktatury proletariatu – Marks oceniał nawet gorzej niż Stein:

Jak kobieta z małżeństwa do powszechnej [uniwersalnej] prostytucji, tak i cały świat bogactwa, tzn. przedmiotowej istoty człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z właścicielem prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem.

Co więcej – jak ujmował to profesor Tucker – Marks przyznawał, że „surowy komunizm nie wykracza tak naprawdę poza własność prywatną, lecz ją jedynie upowszechnia, nie znosząc konieczności pracy, ale ją rozszerzając na wszystkich ludzi. To tylko kolejna z form, w których ujawnia się podłość własności prywatnej”.

Krótko mówiąc, w owym stadium wspólnoty własności prywatnej to, co Marks brał za najgorsze jej cechy, miało sięgnąć apogeum. Jakby tego było mało, Marks przyznawał rację pojawiającemu się tu i ówdzie zarzutowi antykomunistów, że komunizm i kolektywizacja wyrażają tylko, jak pisał sam filozof, „zazdrość i dążenie do zrównania”. Zamiast prowadzić do rozkwitu osobowości człowieka, jak w powszechnym mniemaniu twierdził Marks, tak naprawdę zdaniem filozofa komunizm miał doprowadzić do jej kompletnego zanegowania. Jak pisał:

Komunizm ten, negując wszędzie osobowość człowieka, jest właśnie tylko konsekwentnym wyrazem własności prywatnej, będącej tą negacją. Powszechna i konstytuująca się we władzę zazdrość jest tą zamaskowaną formą, którą przyjmuje żądza posiadania i w której, tylko w pewien odmienny sposób, znajduje satysfakcję. […]

W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądliwości wyraża się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec siebie samego.[19]

Oczywiście w późniejszych pracach Marks mniej pisał o tej ciemnej stronie rewolucji komunistycznej. Profesor Tucker wyjaśniał, że „te widoczne w rękopisach paryskich wyraźne wskazówki co do tego, jak Marks wyobrażał sobie i jak oceniał bezpośrednie następstwa rewolucji, najprawdopodobniej tłumaczą, dlaczego w publikowanych później pismach odnosił się do tego tematu z tak nadzwyczajną rezerwą”[20].

Jeśli jednak ta forma komunizmu jest tak ewidentnie ohydnym tworem, stanowiącym reżim „nieskończonej degradacji”, to czemu ktoś miałby się na niego godzić, nie wspominając nawet o poświęcaniu dlań życia i toczeniu dla jego sprawy krwawych rewolucyjnych walk? Na to Marks odpowiadał tak, jak to często czynił w innych miejscach, czyli zasłaniając się mistycyzmem „dialektyki”, będącej jak magiczna różdżka. Jedno machnięcie nią miało sprawić, że system społeczny nieuchronnie zmieni się we własną zwycięską negację i wzniesie się ponad siebie. Co więcej, w tym konkretnym przypadku całkowite zło (które okazuje się, co ciekawe, postrewolucyjną dyktaturą proletariatu, a nie istniejącym wcześniej kapitalizmem) przemienić się miało cudownie w całkowite dobro, krainę mlekiem i miodem płynącą, w której nie ma już podziału pracy i innych form alienacji. Ciekawe, że choć Marks starał się wyjaśnić naturę dialektycznego przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, a następnie od kapitalizmu do pierwszego etapu komunizmu, i stosował w tym celu kategorie walki klas i materialnych środków produkcji, to jednak porzucił je w opisie stadium prymitywnego komunizmu. Rzekoma nieuchronność transformacji piekła, jakim miał być z gruba ciosany komunizm, w domniemany raj wyższego stadium tego systemu, nie została w żaden sposób wyjaśniona. Twierdzenie o tym właśnie najważniejszym przeistoczeniu stanowi akt czystej wiary w mistycyzm dialektyki.

Choć Marks podawał się za „socjalistę naukowego” i odsądzał innych socjalistów od czci i wiary za ich „utopijne” moralizowanie, to powinno być oczywiste, że sam był o wiele bliżej tradycji utopijnego mesjanizmu niż jego konkurenci. Wszak nie tylko poszukiwał właściwej przyszłej postaci społeczeństwa, która położyłaby kres dziejom, ale nawet twierdził, że odnalazł do niej drogę, którą determinować miały nieubłagane „prawa historii”.

A utopistą – i to zawziętym – Marks z całą pewnością był. Znakiem rozpoznawczym każdej myśli utopijnej jest brawurowa gotowość do zakończenia historii, zamrożenia ludzkości w jakiejś statycznej formie, położenia kresu różnorodności i wolnej woli człowieka, a także do rozstawiania ludzi jak na szachownicy zgodnie z totalitarnym planem utopisty. Wielu wczesnych komunistów i socjalistów układało swoje utopijne fiksacje z absurdalną drobiazgowością, wchodząc w takie detale jak rozmiary mieszkań każdego człowieka, gramatura ich pożywienia etc. Marks nie był aż tak niepoważny, ale cały jego system – jak wskazuje profesor Thomas Molnar – był „wędrówką utopijnego umysłu w poszukiwaniu bezapelacyjnej stabilizacji ludzkości lub, w kategoriach gnostycznych, jej resorbcji w bezczasowość”. Jak mogliśmy się przekonać, utopia Marksa była bezceremonialnym atakiem na Bożą kreację, wyrażającym zapamiętałą żądzę jej destrukcji. Wspomnieliśmy też już wcześniej, że pomysł, aby zgnieść w zarodku liczne przejawy bogactwa form kreacji i powrócić do utraconej jakoby jedności z Bogiem, swoje początki bierze w myśli Plotyna. Molnar konstatuje:

Wedle tego poglądu samo istnienie jest wyrwą w niebycie. Filozofowie od czasów Plotyna, Fichtego i innych utrzymywali, że resorbcja polichromicznego uniwersum do wiecznej Jedni byłaby lepsza od istnienia. Nie mając tej możliwości, proponują skonstruowanie świata, w którym wszelka zmiana znajdzie się pod nadzorem, uniemożliwiając korzystanie z kłopotliwej wolnej woli i działanie społeczeństwa w niezakreślony uprzednio sposób. Dążą do odwrotu od liniowej koncepcji judeochrześcijańskiej ku cykliczności helleńskiej i hinduistycznej – czyli w stronę permanentnej, pozaczasowej niezmienności.

Tryumf jedności nad rozmaitością miał zdaniem utopistów – w tym Marksa – oznaczać, że „społeczeństwo obywatelskie z jego niepokojącą różnorodnością będzie mogło odejść do lamusa”[21].

U Marksa Wolę Bożą, heglistowską dialektykę ducha świata bądź ideę absolutną zastępuje monizm materialistyczny, a jego głównym założeniem jest wedle Molnara to, „że wszechświat składa się z materii i jakiejś formy immanentnego dla niej jednowymiarowego prawa”. W takim świecie „sam człowiek zostaje zredukowany do skomplikowanego, ale nadającego się do manipulacji agregatu materialnego, żyjącego w towarzystwie innych tego rodzaju agregatów tworzących razem zbiorowisko o jeszcze większej złożoności, które nazywamy społecznościami, ciałami politycznymi, Kościołami”. Marksiści naukowi mogą więc wysnuwać mniemane prawa historii jako rzekomo ewidentnie i immanentnie zawarte w tej właśnie materii.

Według marksizmu zmierzanie ku utopii oznacza ni mniej, ni więcej tylko pozyskiwanie przez człowieka świadomości własnej prawdziwej natury, a następnie manipulowanie światem zgodnie z nią. W rzeczy samej Engels explicite głosił heglowskie idee człowieka będącego Bogiem:

Dotychczas pytanie brzmiało zawsze: Co to jest Bóg? – a filozofia niemiecka odpowiedziała na to pytanie następująco: Bóg – to człowiek. […] Człowiek ma […] kształtować świat zgodnie z wymogami swej natury, naprawdę po ludzku.[22]

Całe to rozumowanie jest jednak usiane sprzecznościami. Pojawia się choćby arcyważne pytanie: jak byle substancja może poznać swoją naturę? I tak Molnar pisze: „Jakżeż może materia formułować myśli? A jeśli te myśli ma, to wówczas przestaje być wyłącznie materią, zyskując coś jeszcze”.

Gdy już w ramach tego rzekomo nieuchronnego ucieleśnienia się utopii komunistycznej proletariat zyska świadomość swojej prawdziwej natury, to jaka przypadnie rola samemu Karolowi Marksowi? W teorii Heglowskiej sam jej twórca miał zostać wielką postacią historyczną, osobą będącą Bogiem dla innych boskich ludzi. Marks widział siebie w centralnym miejscu historii, jako człowieka, który przyniósł światu niezbędną wiedzę o prawdziwej ludzkiej naturze i o prawach historii, pełniąc tym samym rolę „akuszera” zmiany, która miała zakończyć proces historyczny. Jak wskazuje Molnar:

Podobnie jak i innych pisarzy utopijnych i gnostyckich, Marksa mniej pociągały rozważania o tych etapach historycznych, które zaistniały przed dniem obecnym (wspólne wszystkim utopistom egotyczne teraz). Ciekawsze były ostatnie stadia, w których akcja zagęszczała się w miarę zbliżania się finału dramatu. Tak naprawdę twórca utopii myśli o historii jako o procesie zmierzającym do niego samego, bo to przecież on, sięgnąwszy po ostateczne zrozumienie, musi znaleźć się w samym centrum dziejów. Jakże to naturalne, że podczas jego życia bieg spraw przyspiesza, aż dotrze do przełomu: i to on jest tą wielką osobowością, która dzieli historię na to, co było przed nim, i na to, co nadejdzie po nim.[23]

Tak oto Marks podążył za innymi utopijnymi socjalistami i komunistami, dla których komunizm uosabiał nadzieje na apoteozę wspólnoty gatunkowej, czyli ludzkości jako pojedynczej nowej nadistoty. Roztopiona w tym kolektywnym organizmie jednostka traciła niemal nieskończenie na znaczeniu. Wielu spośród licznego grona epigonów Marksa poszło zresztą tym tropem. Jeden z najbardziej wyrazistych portretów Marksowskiego kolektywistycznego organicyzmu – polegającego na wychwalaniu stworzonego w procesie komunizowania nowego socjalistycznego człowieka – odmalował na początku XX wieku czołowy teoretyk bolszewicki Aleksandr Aleksandrowicz Bogdanow. On też mówił o „trzech epokach” historii człowieka. Pierwszą było autorytarne społeczeństwo religijne o samowystarczalnej gospodarce. Potem miała przyjść „druga epoka” gospodarki opartej na wymianie, naznaczonej przez odmienności i pojawienie się „autonomii” „indywidualnej osobowości ludzkiej”. Lecz ten zrazu postępowy indywidualizm stawał się potem barierą rozwojową, ponieważ spowalniał i „zaprzeczał tendencjom unifikacyjnym epoki maszynowej”. Na to jednak miała przyjść epoka trzecia i ostatnia w historii: komunizm. W tym końcowym etapie mieliśmy mieć do czynienia z samowystarczalną gospodarką kolektywną i ze

zlaniem się osobniczych istnień w jedną monumentalną całość, gdzie poszczególne jej cząstki będą harmonijnie łączyć się we wspólnych zmaganiach – zmaganiach z niekończącą się spontanicznością natury. […] Tytaniczna kreatywna praca […] jest nieodzowna, aby sobie z tym zadaniem poradzić. Wymaga ono siły nie jednego człowieka, lecz całej ludzkości – i tylko działając dla tej sprawy, ludzkość jako taka może stać się ciałem.[24]

Ostatecznie szczyt marksistowskiego mesjanizmu komunistycznego zdobył człowiek, w którym splotły się wszystkie dotychczas tu omówione trendy. Łącząc chrześcijański mesjanizm z wiernością marksizmowi w jego leninowsko-stalinowskiej postaci, dwudziestowieczny marksista niemiecki Ernst Bloch przedstawił swoją wizję w trzytomowej fantasmagorii zatytułowanej Zasada nadziei [Das Prinzip Hoffnung], niedawno przełożonej na język angielski. W początkach swojej kariery Bloch napisał pochlebną analizę poglądów i dokonań posługującego się przemocą anabaptysty komunistycznego Thomasa Müntzera, którego określił jako magicznego bądź „teurgicznego”. Jak pisał Bloch, wewnętrzna „prawda” o bycie zostanie odkryta tylko wtedy, gdy dokona się „kompletna transformacja wszechrzeczy, wielka apokalipsa, zstąpienie Mesjasza, gdy powstanie nowe niebo i nowa ziemia”. Bloch wyraźnie sugerował, że wraz z nadejściem komunizmu wszelkie choroby – ba, nawet sama śmierć – znikną całkowicie[25]. Bóg to rozwój, bo „Bóg sam jest częścią utopii, czyli nieistniejącej jeszcze finalności”. U Blocha mistyczna ekstaza szła ręka w rękę z wychwalaniem Lenina i Stalina. J.P. Stern wskazywał, że Zasada nadziei zawiera takie nadzwyczajne deklaracje jak „ubi Lenin, ibi Jerusalem” (gdzie Lenin, tam Jerozolima) czy że „bolszewicka realizacja komunizmu” stanowić miała fragment „odwiecznej walki o Boga”.

Trzeba było Ernsta Blocha, aby wreszcie zaleczyć starą ranę w ciele europejskiego ruchu komunistycznego, która rozdzielała go w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku na odłamy chrześcijański i ateistyczny. Albo, ujmując to inaczej, ostatni dziwaczny zakręt dialektyki historycznej oznacza wzniesienie się ponad i zanegowanie kompletnego podboju chrześcijańskich odmian komunizmu, który to podbój dokonał się wysiłkiem doskonalszej woli rewolucyjnej i organizacyjnej Karola Marksa w 1848 roku. Tak oto mesjanistyczna wizja eschatologii heretyków religijnych i chrześcijańskich komunistów wróciła pełną parą, i to pojawiając się wewnątrz obozu marksistowskiego, twierdzy, wydawałoby się, ateistycznego komunizmu. Patrząc na twórczość Ernsta Blocha, fanatyczny kult jednostki w reżimach Stalina i Mao, bezwzględne ludobójstwa Pol Pota w Kambodży i wreszcie partyzancką działalność Świetlistego Szlaku w Peru, widzimy, że Thomas Müntzer odniósł ostateczne zwycięstwo nad Feuerbachem.

[1] Ojciec Fryderyka Engelsa był pochodzącym z niemieckiego miasta Barmen w Nadrenii znakomitym przemysłowcem i producentem bawełny, a poza tym zagorzałym pietystą. Barmen stanowiło wówczas jeden z głównych ośrodków tego nurtu religijnego w Niemczech, a Engels został wychowany właśnie w duchu surowego pietyzmu. Będąc już od 1839 roku ateistą i heglistą, Engels w 1841 roku znalazł się na Uniwersytecie w Berlinie i w szeregach młodoheglistów. Wreszcie w 1844 roku znalazł się w tym samym środowisku co Marks i zawarł z nim bliską przyjaźń.

[2] Wiersze te powstały przede wszystkim w 1836 i 1837 roku, podczas pierwszych miesięcy pobytu ich autora w Berlinie. Dwa z nich znalazły się wśród najwcześniej publikowanych prac Marksa, wydanych w berlińskim „Atheneum” w 1841 roku. Większość innych do niedawna uważano za zaginione.

[3] * Tłumaczenie moje z oryginału niemieckiego.

[4] * Tłumaczenie moje z oryginału niemieckiego.

[5] R. Wurmbrand, Czy Karol Marks był satanistą?, tłum. A. Jaworowska, Poznań 2004, s. 8–16.

[6] * Tłumaczenie moje z oryginału niemieckiego.

[7] Kompletny angielski przekład Oulanem w: R. Payne, The Unknown Karl Marx, New York 1971, s. 81–83 [ostatnie cztery cytowane wersy to moje tłumaczenie z niemieckiego oryginału; o ile nie zaznaczono inaczej, pozostałe fragmenty wierszy Marksa pochodzą z przekładu książki R. Wurmbranda]. Doskonałe źródło traktujące o poezji Marksa i jej autorze jako o mesjaniście stanowi: B. Mazlish, The Meaning of Karl Marx, New York 1984. Pastor Wurmbrand zauważa, że Oulanem to anagram biblijnego imienia Jezusa, Emmanuela, i wskazuje, iż tego rodzaju przekręcenia imion świętych należą do typowej praktyki kultów satanistycznych. Nie ma jednak żadnego realnego dowodu na to, że Marks kiedykolwiek do takowego należał. R. Wurmbrand, Czy Karol Marks był satanistą?, s. 8–9 i passim.

[8] * A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, tłum. A.A.J. Cieszkowski (syn), [w:] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838–1842, Warszawa 1972.

[9] Zob. B.F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem, Poznań 1843. Tamże autor stawia koncepcję „cybernetyki” jako nowej postaci racjonalnej technologii społecznej, która zmieni ludzkość. Zob. również: J.H. Billington, Płonące umysły, s. 255.

[10] * A. Cieszkowski, Ojcze-nasz, t. 1–3, Poznań 1922–1923.

[11] J.H. Billington, Płonące umysły, s. 249.

[12] * L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959.

[13] * W języku i w filozofii niemieckiej Unmensch to pojęcie o silnym nacechowaniu pejoratywnym, oznaczające bestię, potwora i okrutnika.

[14] R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 101 [w polskim tłumaczeniu Tez o Feuerbachu wydźwięk czwartego punktu zdecydowanie i wbrew niemieckiemu oryginałowi złagodzono: „[ziemska rodzina] musi być z kolei poddana krytyce w teorii i ulec rewolucyjnemu przekształceniu w praktyce” (K. Marks, Tezy o Feuerbachu, tłum. S. Filmus, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 6)].

[15] R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 105.

[16] Jest doprawdy zastanawiającą ironią losu, że najbardziej wpływowi intelektualiści węgierscy, którzy wyznaczają drogę odchodzenia od socjalizmu ku wolności, uznają marksistowskie pojęcie „społeczeństwa obywatelskiego” za cel, do którego mają zmierzać, oddalając się od kolektywizmu.

[17] R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 15 [K. Marks, Przemówienie wygłoszone w rocznicę „The People’s Paper” 14 kwietnia 1856 roku w Londynie, tłum. Z. Bogucki i J. Nowacki, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 12, Warszawa 1967, s. 5].

[18] Stein był konserwatywnym monarchistą heglowskim, powołanym przez rząd Prus do zbadania niepokojących nowych doktryn socjalizmu i komunizmu, które rozszalały wtedy we Francji. Marks okazywał „biegłą znajomość tekstu” książki Steina (L. von Stein, Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs, Leipzig 1842), która nie ma swojego angielskiego [ani polskiego] przekładu. Stein spędził swoje dojrzałe lata jako profesor finansów publicznych i administracji na Uniwersytecie Wiedeńskim. Zob. R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 114–117.

[19] Za: R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 155 [K. Marks, Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizm jako socjalizm, pokrywający się z humanizmem, tłum. K. Jażdżewski, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 575–576].

[20] R.C. Tucker, Philosophy and Myth, s. 155–156.

[21] T. Molnar, Marxism and the Utopian Theme, „Marxist Perspectives”, zima 1978, s. 153–154. Choć ekonomista David McCord Wright nie wdawał się w dyskusje na temat religijnych korzeni tej problematyki, to jednak dostrzegł, że jedna grupa społeczna – etatyści – stara się „zaprowadzić sztywny statyczny porządek, zgodny z określonym idealistycznym wzorcem organizacji technicznej i społecznej. Po osiągnięciu tego ideału – przynajmniej w pewnym przybliżeniu – będzie on odtąd jedynie bez końca odtwarzany”. D.M. Wright, Democracy and Progress, New York 1948, s. 21.

[22] T. Molnar, Marxism, s. 149, 150–151 [F. Engels, Sytuacja Anglii. „Past and Present” by Thomas Carlyle, tłum. J. Raba, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 807–808].

[23] T. Molnar, Marxism, s. 151–152.

[24] Za: S.V. Utechin, Philosophy and Society: Alexander Bogdanov, [w:] Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas, red. Leopold Labedz, New York 1962, s. 122.

[25] J.P. Stern, Marxism on Stilts, „The New Republic”, 196, 9 marca 1987, s. 40. Zob. również L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 3, s. 428.