Adam Leszczyński

LUDOWA HISTORIA POLSKI

Historia wyzysku i oporu. Mitologia panowania

Copyright © by Adam Leszczyński, MMXX

Wydanie I

Warszawa MMXX

Niniejszy produkt objęty jest ochroną prawa autorskiego. Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku osobę, która wykupiła prawo dostępu. Wydawca informuje, że wszelkie udostępnianie osobom trzecim, nieokreślonym adresatom lub w jakikolwiek inny sposób upowszechnianie, upublicznianie, kopiowanie oraz przetwarzanie w technikach cyfrowych lub podobnych – jest nielegalne i podlega właściwym sankcjom.

Spis treści

- Rozdział 1. Dwa narody. Mity o panowaniu i niewoli

- Rozdział 2. Początki (do XIV w.)

- Rozdział 3. Melioratione terre (do 1520 r.)

- Rozdział 4. Przykręcanie śruby. 1520–1768

- Rozdział 5. Koniec niewoli 1768–1864

- Rozdział 6 . Kapitalizm na peryferiach 1864–1944

- Rozdział 7. PRL. Wyzysk w imię partii 1944–1989

- Zakończenie. przemoc i emancypacja

- Jak trzeba napisać Ludową Historię Polski? Esej o metodzie

- Podziękowania

- Bibliografia

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Rozdział 1. Dwa narody. Mity o panowaniu i niewoli

1. „Bydlęta”

Latem 1783 r. pisarz, poeta i podróżnik Kajetan Węgierski (1756–1787) wyruszył z Europy w podróż do kolonii francuskich na Karaibach. Na statek – do ciasnej siedmioosobowej kabiny, która nie zapewniała żadnej prywatności w czasie wielotygodniowej wyprawy – zabrał ze sobą lokaja Ryszarda.

W drodze pisał dziennik w formie listów, które wysyłał do pozostawionej w Paryżu ukochanej Julii^1.

Dwudziestosiedmioletni wówczas polski szlachcic miał już za sobą wiele przygód. W Polsce zdobył doskonałe wykształcenie w Collegium Nobilium i zaczął karierę jako kancelista w Radzie Nieustającej, zalążku nowoczesnej publicznej administracji działającym w schyłkowych latach Rzeczypospolitej. Ostrym piórem pamflecisty naraził się jednak wysoko postawionym osobom. Trafił za to do wieży, w której przesiedział razem ze swoim wydawcą, rok i sześć tygodni^2. „Twój dowcip wierszopiski już na śmierć sądzony” – przestrzegał Węgierskiego starszy o dwie dekady i rozsądniejszy kolega po piórze Stanisław Trembecki, zachęcając go, aby mimo wszystko został w kraju^3. Węgierski poszedł jednak po rozum do głowy, wyjechał z Polski i wyruszył w podróż po Europie.

Jego listy zdradzają osobowość sentymentalną w sposób ocierający się o czułostkowość – zgodnie z duchem epoki – a także wrażliwą na piękno przyrody. Okazywał również niekiedy współczucie wobec ludzkiego cierpienia.

12 czerwca 1783 r. Węgierski w liście pisanym ze statku (wysyłał je partiami, kiedy nadarzała się okazja) długo zachwycał się pięknem chmur i księżyca, które oglądał z pokładu. „Zdawało mi się, że czytam Ariosta albo gonię Pindara w jego uniesieniach”4 – dzielił się wrażeniami z ukochaną. „Niepodobna widzieć coś podobnego w naszych miastach – ani nawet w naszych wsiach europejskich” – dodawał.

Lekkie chmury tworzyły tysiące przyjemnych obrazów: tu się widziało łąki pokryte stadami, tam skały otoczone drzewami, dalej lew majestatycznie leżący; szarlatan każący tańczyć małpie, bachantki z rozpuszczonymi włosami^5.

Podróż nużyła jednak lokaja Ryszarda. Być może to, a być może – jak zgadywał Węgierski – słońce padające w południe pionowo na głowy podróżników „rozpaliło jego głowę tak, że uchybiał mi ciągłymi niegrzecznościami”6. Węgierski rozkazał więc („byłem zmuszony”) zakuć go w kajdany.

Posunął swoją głupotę do tego stopnia, że rozbił kłódkę i udawał buntującego się: z tej przyczyny los jego pogorszył się; a ja jestem zmuszony usługiwać sobie pomimo woli^7.

Możliwe, że Ryszard mścił się potem na panu. Szlachcic narzekał, że lokaj zaciął go przy goleniu i był ostentacyjnie niedbały.

Węgierski wylądował na Martynice 26 czerwca 1783 r. Bawił się doskonale, odwiedzając plantacje i obserwując miejscowe życie towarzyskie. W przerwach pomiędzy zachwytami nad przyrodą a westchnieniami do kochanki („serce i dusza mojej drogiej Julii są większymi skarbami mojej duszy niż dochody obu Indii”) z zainteresowaniem obserwował czarnych niewolników oraz ich relacje z właścicielami. Pewnego dnia w porcie przyglądał się wyładunkowi niewolników przywiezionych właśnie z Senegalu do pracy na plantacjach. Notował:

Wysadzono tych nieszczęśliwych w naszej obecności. Wszyscy oni są ludźmi bardzo pięknymi i w kwiecie wieku. Wydali mi się bardzo weseli i zadowoleni. Rzeczywiście natura ludzka jest zanadto niekonsekwentną^8.

Polak został później zaproszony na posiadłość pewnego plantatora („ma majątek i dobrze nam u niego” – pisał.) „Jest łagodnym i ludzkiem w postępowaniu ze swymi murzynami i zdaje się być od nich kochanym”. Jako bystry obserwator Węgierski odnotował jednak, że za troską o dobrostan niewolników krył się ekonomiczny interes.

Ze wszystkiego tego, co już widziałem i słyszałem, wydaje się on człowiekiem ludzkim i że uważa te istoty za niezupełnie sobie równe (bo to jest tutaj niepodobne), ale za drogocenne zwierzęta, o które ma staranie i których zachowanie jest dla niego ważne. Toteż jest on wynagrodzony za te względy – jego stado pomnaża się, urodzenia zastępują śmierci i uwalniają go od kupowania nowych niewolników, co jest znaczną oszczędnością. Inni mieszkańcy wyspy tracą ich co roku siódmą część, a w Saint Domingue dziesiątą^9.

W innym liście Węgierski opisywał, jak ta troska wygląda w praktyce, na przykładzie rozdawania jedzenia „Murzynom”. Ludzie plantatora kładli jedzenie na platformie – cztery kwarty mąki z manioku, dwa funty mięsa na tydzień – i trąbili, żeby zwołać niewolników. Wtedy zbiegała się gromada i porywała „nędzne pożywienie”. Węgierski nie widział w tym nic nadzwyczajnego. „Toby ich więcej zbliżyło do zwierząt, do których już z tylu względów są podobni” – komentował^10.

Przypadki samobójstw niewolników nie skłoniły podróżnika z Polski do refleksji. Nie rozumiał, dlaczego odbierali sobie życie – i zupełnie na serio podejrzewał, że ze złośliwości wobec właścicieli. Niewolnik pewnego bednarza, wart 12 tys. franków – tyle, co sześciu nowo przywiezionych z Afryki – pewnego razu zamordował dwóch towarzyszy i przeciął sobie gardło. „Wyłącznie, aby zrobić psikusa swemu panu” – komentował Węgierski z niesmakiem^11.

Zauważył jednak, że niewolnicy wprawdzie przypominają zwierzęta, ale część z nich zdolna jest do wyższych uczuć. Świadczącą o tym sytuację dostrzegł pewnego dnia na targu niewolników. Zaintrygował go porządek tej instytucji, pozbawiony wstydu: wszyscy sprzedawani „Murzyni” byli zupełnie nadzy, wystawieni na wzrok białych Kreolów i Kreolek, którzy z uwagą oglądali ich genitalia. „Taka matrona szanowna idzie badać z okularami na nosie, aż do części najbardziej ukrytych, czy murzyni, których mają kupić, nie mają braków, które by im przeszkadzały pracować” – pisał Węgierski.

Rozbawiło to polskiego szlachcica niepomiernie i doprowadziło prawie do „skonania ze śmiechu”12.

Pewna stara panna, opatrzywszy, wykręciwszy i obmacawszy wielkiego i pięknego murzyna, który był całkiem nagi, kupiła go za 1700 franków i w tym samym czasie pewien krajowiec nabył za mniejszą sumę dość ładną murzynkę, kochankę czy żonę tego, którego owa panna przed chwilą kupiła. Nabywcy uprowadzili każdy swoje bydlę, gdy kochankowie spostrzegłszy, że ich rozłączają, zaczęli wydawać głośne krzyki i straszne wycia – mężczyzna pobiegł uściskać swoją kochankę i trzymał ją tak mocno przyciśniętą, że nie mogli jej od niego oderwać pomimo wysiłków, jakie czyniono, lecz w końcu ulegając rozpaczy, cisnął sobą o słup, i byłby sobie rozbił głowę, gdyby nie złagodzono ciosu, wstrzymując go za ramiona^13.

Ostatecznie poruszeni świadectwem uczuć widzowie namówili „starą pannę”, aby odstąpiła niewolnika drugiemu kupcowi, co z widoczną niechęcią zrobiła. Węgierski nie wiedział, czy „bydlę” przeżyło mimo ran, które sobie zadało.

Te wszystkie obserwacje skłoniły Polaka do refleksji nad naturą niewoli w ogóle – w tym poddaństwa chłopskiego w Polsce. Niewola, zauważał filozoficznie Węgierski, jest nieuniknionym stanem człowieka. Nawet narody „najbardziej ogładzone i najłagodniejsze” nie mogły się obejść bez niewolników – pisał.

Myślałem bardzo długo o tym zadziwiającym wybryku natury, który umyślnie stworzył rodzaj ludzi, aby go uczynić niewolnikiem innych. Nie po raz pierwszy ta głębokość jej dróg jest niedościgniętą dla naszego pojęcia^14.

Jaka jest zresztą – rozważał Węgierski – różnica pomiędzy „Murzynem” a panem francuskim, którego kaprys króla lub ministra mogą wtrącić do lochu? W porównaniu z takim życiowym dramatem niewolnik może co najwyżej „dostać parę razy batem” – pisał szlachcic zupełnie na poważnie, bez ironii. Wydawał się nie dostrzegać widocznej słabości tej retorycznej figury: panowie jednak większość życia spędzali w pałacach.

Niewolnicy, jak dowodził Węgierski, nie znajdują się przy tym w gorszym położeniu od naszych chłopów, a być może nawet są w lepszym.

Murzyn jest zawsze pewny, że ma chleb, aby żył, i płótno, aby się ubrał. (…) Urzędnicy podatkowi nie przychodzą zabierać jego sprzętów ani jego pługa; istnienie jego dzieci jest równie zapewnione, jak jego samego. Ma on pewność, że jeżeli ich los nie będzie lepszym, to nie będzie gorszym od losu ich ojca. Nie ma chłopa, który by pracował mniej od murzyna, a są z pewnością tacy, którzy umierają z głodu lub się oddają najstraszniejszej rozpaczy, widząc swoje mienie porwane przez urzędników podatkowych albo swoje domy zniszczone przez jakąś naturalną plagę. Czy są oni zresztą wolniejszymi niż murzyni? Ci ostatni zależą od jednego tylko pana, tamci są igraszką tysiąca tyranów. Czy za nic macie przykrości, jakie nastręczają im procesy, prześladowania, ostrość klimatu, w których mieszkają, i tysiące innych niedogodności, które sprowadza własność^15.

O trudny los ludzi poddanych – w tym polskich chłopów – możemy, według Węgierskiego, co najwyżej mieć pretensję do przyrody, która stworzyła „istoty dość ciemne, aby schylić głowę pod jarzmem i sprzedać się za cenę złota”16.

2. O czym jest ta książka? Historia wyzysku i oporu, mitologia panowania

Do tego, czy los polskich chłopów rzeczywiście był gorszy, czy lepszy od losu niewolników na plantacjach – i na ile w ogóle go można porównać – wypadnie nam jeszcze wrócić (w rozdziale czwartym). Na razie zauważmy, że Węgierski nie był jedynym autorem, który doszedł do podobnego wniosku: w XVIII w. o polskich poddanych jako „niewolnikach” pisali zarówno przeciwnicy pańszczyzny, jak i obrońcy tej instytucji.

Rozważania Węgierskiego o naturze niewolnictwa i niewolnika są dobrym wprowadzeniem do tematu tej książki, która poświęcona jest trzem głównym zagadnieniom.

Pierwsze z nich to historia mechanizmu wyzysku w Polsce. Wyzysk jest słowem emocjonalnie obciążonym i wartościującym, ale pozwolimy sobie na nie tutaj, tym bardziej że ono samo, albo jego odpowiedniki, bywało używane przez współczesnych i pojawia się nierzadko w źródłach. Autor jest przeciwnikiem poglądu, który głosi, że historyk musi używać języka wypranego z emocji. Gdybyśmy mieli jednak użyć języka nauk społecznych, to cel tej książki brzmiałby tak: będzie to historia tego, ile wartości dodatkowej przejmowały elity naszego kraju i za pomocą jakich instytucji społecznych to robiły; jakim ewolucjom te instytucje podlegały; i wreszcie – w czym przypominały one bardziej instytucje stosowane w krajach Zachodu, a na ile były peryferyjne i swoiste dla nas.

Panowanie nad innymi oczywiście domaga się uzasadnienia – i to ono jest drugim przedmiotem tej książki. Częściowo dostarczała go mitologia (o niej powiemy więcej w tym rozdziale, ale też będziemy wracać do niej w następnych), a w części rozmaite polityczne i ekonomiczne racjonalizacje. Wytwarzały je przede wszystkim elity, tłumacząc w ten sposób własną pozycję oraz podległy status chłopów czy robotników.

Jest więc to także książka o uzasadnieniach panowania i niewoli. Uzasadnienia te oczywiście kontestowano i zmieniały się wraz z upływem stuleci. Pierwotnie były (i to jeszcze do XIX w.) wpisane albo w porządek religijny, albo w mitologię etnogenetyczną: wielu autorów sądziło, że szlachta i chłopi mieli wręcz pochodzić od innych ludów (a niektórzy, i to w XX w., że należą wręcz do innej genetycznie „rasy”). W XX w. rządząca II RP inteligencja urzędnicza uzasadniała swoją dominującą rolę koniecznością obrony dobra wspólnego, którym było odzyskane państwo polskie. To samo państwo dla wielu chłopów czy przedstawicieli proletariatu z miast (o mniejszościach narodowych nie wspominając) było jednak państwem opresyjnym, nie mniej niż państwa zaborcze. Później PRL bezlitośnie eksploatowała robotników, w imieniu których, jak głosiła ideologia, partia komunistyczna sprawowała władzę. Wreszcie III RP, budując demokrację, skazała równocześnie wielkoprzemysłową klasę robotniczą na społeczną i materialną degradację – znów ostentacyjnie w imię ogólnonarodowego interesu. Jest to więc również książka o polskiej dialektyce panowania i niewoli: ewolucji kolejnych uzasadnień dla społeczno-ekonomicznego podporządkowania ludu elitom (definicję „ludu” czytelnik znajdzie w eseju metodologicznym na końcu książki).

Po trzecie wreszcie jest to historia oporu wobec władzy – oporu nie skierowanego przeciwko obcemu etnicznie okupantowi, ale przeciwko społecznemu porządkowi. Mieliśmy więc w naszych dziejach liczne ludowe bunty, protesty i strajki, często pozornie nieracjonalne, niekiedy bardzo okrutne. Polscy chłopi mogli podpalić dwór, który w podręcznikowej opowieści był „ostoją polskości” – i często to robili. W czasach II RP zdarzało im się walczyć z własną narodową policją, często krwawo. Opór przybierał jednak częściej formy bierne: sabotażu w pracy, korupcji i kumoterstwa pomagającego jej uniknąć. Wszystkie te akty w opowieściach obserwatorów czy historyków należących do wykształconej elity mogły, i zazwyczaj były, wydawać się niezrozumiałe, odrażające w swojej brutalności i bezzasadne – albo nawet wyrządzające szkody „narodowemu interesowi”.

Autor tej książki zawsze stoi po stronie słabszych i stara się im oddać głos. Źródła bardzo często to utrudniają, ponieważ zostały wytworzone przez elity i przedstawiają wydarzenia z jej perspektywy. To zresztą naturalne; źródła historyczne zazwyczaj są wytwarzane przez społeczne elity. Jesteśmy jednak na nie skazani. Na początku XX w. tak ujmował tę jednostronność źródeł historyk Marceli Handelsman (1882–1945):

Nikt dzisiaj badając stosunki robotnicze nie zatrzymuje się tylko na danych, jakie udzielają fabrykanci, ponieważ doskonale rozumie, że subiektywizm, jeżeli nie wprost fałszowanie, musi zabarwiać wszelkie ich sprawozdania. Uczciwy badacz musi wysłuchać stron obu. Zupełnie to samo dotyczy stosunków historycznych. Tymczasem jesteśmy w dziedzinie historii chłopów przeważnie w położeniu owego badacza stosunków ekonomicznych współczesnych, któremu pozostawiono tylko możność korzystania ze sprawozdań fabrycznych. To też nic dziwnego, że oświetlenie jest zawsze jednostronne, dla panów bardzo przychylne^17.

Źródła, na których oparta jest ta książka, wymagały więc często odczytania na nowo – w sposób, który odsłaniałby ukryte w ich opowieści o mechanizmach władzy. Zadaniem Ludowej historii Polski jest oddanie sprawiedliwości tym, którymi rządzono, a nie powtarzanie tego, co zostało napisane w setkach podręczników.

Tych, którzy uważają, że takie stanowisko pozostaje nie do pogodzenia z wymaganą wobec historyka bezstronnością i rzetelnością, zapraszam do lektury eseju metodologicznego, który znajduje się na końcu książki (na końcu, ponieważ zagadnienia warsztatowe nie muszą interesować wszystkich czytelników). Nie ma jednak nic przypadkowego zarówno w sposobie napisania tej książki, wyborze jej przedmiotu, jak i użytym w niej języku. Wynikają one z namysłu nad stanem i ewolucją nauki historycznej za granicą i w Polsce.

Jak zauważy każdy czytelnik książek historycznych, Ludowa historia Polski zrywa też (świadomie) z różnymi konwencjami przedstawiania dziejów naszego kraju. Często są to konwencje, do których przyzwyczaja się czytelnika od czasów szkolnych, tak skostniałe i ugruntowane w tradycji, że nikt nie poświęca im chwili namysłu. Nie znajdziemy tu więc np. tradycyjnego podziału dziejów ojczystych na okresy, w których wydarzenia polityczne – takie jak upadek I Rzeczypospolitej – stanowią przełomowe punkty opowieści. W tej książce np. cały okres odchodzenia od pańszczyzny – od połowy XVIII w. do 1864 r. – został potraktowany jako całość, chociaż obejmował rozbiory, liczne wojny i powstania narodowe. Podobnie jako jeden okres historyczny zostało potraktowane pierwsze polskie doświadczenie z peryferyjnym kapitalizmem – osiem dekad od 1864 r. do 1944 r., chociaż przypadły na ten okres odzyskanie przez Polskę niepodległości i dwie wojny światowe. Podział taki ma uzasadnienie, chociaż zapewne niektórych czytelników zaskoczy.

3. Przekleństwo chama

Historia Polski zaczyna się od legendy. I tu wypada zacząć od legendy – nie o Lechu, ale o panowaniu i niewoli. Miejsca przypisane panom i poddanym trzeba było uzasadnić: służył temu mit.

W sławnym fragmencie I księgi Polityki Arystoteles porównuje relację pana i niewolnika do naturalnej relacji mężczyzny i kobiety, którzy muszą się łączyć „w celu płodzenia” powodowani „naturalnym popędem”18. Filozof pisał:

Tak samo zdani są na siebie dla swego zachowania ten, kto włada z natury, i ten, kto mu jest poddany. Ta bowiem istota, która dzięki rozumowi zdoła przewidywać, rządzi z natury i rozkazuje z natury, ta zaś, co potrafi tylko zlecenia te wykonywać za pomocą sił cielesnych, jest poddana i z natury niewolna; toteż interesy pana i niewolnika są zbieżne^19.

U ludzi ubogich, dodawał Arystoteles, wół zastępuje niewolnika – i ta uwaga dobrze pokazywała miejsce niewolnika w ogólnym porządku świata. Podległość stanowiła dla filozofa element naturalnego porządku. Miała źródło w tym, że nie wszyscy ludzie potrafią postępować rozumnie i przewidywać^20.

Doktryna chrześcijańska uzasadniała niewolnictwo, odwołując się do bardziej wyrafinowanych argumentów. Niewolnik był według niej naturalnie człowiekiem, chociaż – jak twierdził św. Augustyn – człowiekiem, którego podległy status pozostawał konsekwencją grzechu popełnionego przez przodków. Bóg, przypominał doktor i ojciec Kościoła, stworzył człowieka wolnym. Pierwsi ludzie panowali tylko nad nierozumnymi stworzeniami. Św. Augustyn wywodził:

Stan niewolniczy uważa się za prawnie należny grzesznikowi. Dlatego też nigdzie w Piśmie Świętym nie czytamy o słudze, dopóki Noe nie użył tej nazwy na skaranie grzechu syna swego. Grzech więc zasłużył sobie na to imię, nie natura je utworzyła^21.

Biblijna historia Noego i jego synów jako praźródło niewoli została u Augustyna wspomniana, ale nie była jeszcze rozwinięta. Święty pochodzenie łacińskiego słowa „poddany” (servus) wywodzi od czasownika „zachować” (servare) – którego używa się, mówiąc np. o zachowaniu przy życiu jeńców w czasie bitwy^22. Źródłem niewoli jest zawsze grzech, dodaje Augustyn, tłumacząc to jednak w niezbyt przekonujący sposób. Jeśli do niewoli (na wojnie, o pokoju nie ma mowy) dostają się ludzie walczący w złej sprawie, wtedy wszystko jest jasne: zostają ukarani za grzech zgodnie z boskim planem. Jeśli jednak zwycięstwo się złym przydarzy, to i w nim jest boski plan – poniżenie zwyciężonych służy ich „poprawie bądź ukaraniu”.

A to się nie inaczej dzieje, jeno z wyroku Boga, u którego nie masz nieprawości i który wie, jakie ma komu kary naznaczać, stosownie do winy grzeszących^23.

Krótko mówiąc: niewolnictwo, nawet jeśli wydaje się krzywdzące i niesprawiedliwe, jest zawsze zgodne z boskim planem. Dla niewolników – którzy usłyszeli, że w niewolę popadli zgodnie z boskim zamiarem – święty doktor Kościoła ma jednak kilka słów otuchy. Po pierwsze – pociesza Augustyn – lepiej służyć drugiemu człowiekowi niż własnej „pożądliwości”, która „z najdzikszym tyraństwem” pustoszy ludzkie dusze. Z dwojga złego lepiej więc być cnotliwym niewolnikiem niż pozornie wolnym więźniem własnych grzesznych pożądań. Niewolnik musi też wiedzieć, że co prawda człowiek jest wolny z natury i nikt nie powinien być sługą drugiego człowieka, ale „przyrodzony porządek” też jest boskim dziełem. Los niewolnika to więc pokorne posłuszeństwo.

W ostatecznym rachunku, u kresu świata, wszyscy i tak będą wolni. Perspektywa zbawienia musi i powinna więc wystarczyć. Przesłanie Augustyna było więc naprawdę wezwaniem do posłuszeństwa w pokornym oczekiwaniu na zbawienie. Pisał:

Przeto Apostoł upomina sługi, aby poddani byli panom swoim i aby im szczerze z dobrej woli służyli: mianowicie, gdy nie mogą być przez panów wolnością obdarzeni, aby sami swoje niewolnictwo wolnym niejako uczynili, służąc nie w pełnym wybiegów strachu, lecz ze szczerą życzliwością, dopóki nie minie na świecie wszelka nieprawość i nie będzie zniesione wszelkie panowanie i władza ludzka, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich^24.

U Augustyna nie zostało jeszcze wypowiedziane wprost uzasadnienie niewoli, które powraca u późniejszych średniowiecznych autorów – w tym u biskupa Vienne, św. Awita, urodzonego niemal dokładnie tym samym czasie, kiedy Augustyn umierał w obleganej przez Wandalów Hipponie (około 440–520). Według najbardziej popularnego w średniowieczu wytłumaczenia – które znajdujemy m.in. właśnie u Awita – niewola była po prostu karą wymierzoną przez Boga potomkom Chama, syna Noego.

Przypomnijmy, jak opowiada tę historię Księga Rodzaju:

Noe był rolnikiem i on to pierwszy zasadził winnicę. Gdy potem napił się wina, odurzył się [nim] i leżał nagi w swym namiocie. Cham, ojciec Kanaana, ujrzawszy nagość swego ojca, powiedział o tym dwu swym braciom, którzy byli poza namiotem. Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz i trzymając go na ramionach, weszli tyłem do namiotu i przykryli nagość swego ojca; twarzy zaś swych nie odwracali, aby nie widzieć nagości swego ojca. Kiedy Noe obudził się po odurzeniu winem i dowiedział się, co uczynił mu jego młodszy syn, rzekł: „Niech będzie przeklęty Kanaan! Niech będzie najniższym sługą swych braci!”. A potem dodał: „Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg Sema! Niech Kanaan będzie sługą Sema! Niech Bóg da i Jafetowi dużą przestrzeń i niech on zamieszka w namiotach Sema, a Kanaan niech będzie mu sługą”25.

O tym fragmencie Augustyn mówi znacząco: „wszystko, co tam się działo i spisane jest – pełne jest znaczenia proroczego i zasłonami okryte”26.

W średniowiecznych i wczesnonowożytnych katechizmach zagadnienie zostało sprowadzone do prostego pytania i odpowiedzi: „Skąd pochodzą sługi?” („Unde sunt servi?”) – na co uczeń przyswajający prawdy wiary odpowiadał po prostu „Od Chama” („De Cam”). Podobne dialogi pojawiały się w tekstach francuskich, angielskich i niemieckich^27.

Około 1100 r. mnich i teolog Honoriusz z Autun (około 1080–1154) nadał biblijnemu uzasadnieniu niewoli nową i trwałą formę. Według niego świat dzielił się na trzy rodzaje ludzi – wolnych, wywodzących się od Sema; rycerzy i szlachtę – potomków Jafeta; oraz niewolników – dzieci Chama. W popularnym w średniowieczu traktacie Imago Mundi teolog ujął to bardzo lapidarnie:

Tego czasu podzielony został rodzaj ludzki na trzy części: wolnych, wojowników i niewolników. Wolni od Sema; wojownicy od Jafeta; słudzy od Chama^28.

Ten podział tak zakorzenił się w średniowiecznej wyobraźni, że został zilustrowany na jednym z witraży w katedrze Notre Dame w Paryżu^29. Od XII w. powraca on także u innych średniowiecznych autorów. To genealogiczno-biblijne wyjaśnienie panującego porządku społecznego było tak pociągające, że przywoływano je chętniej od np. skomplikowanych teologicznych wywodów św. Tomasza, który nawiązując do Arystotelesa, pisał o „naturalnym pochodzeniu” zasad podległości i panowania^30. Chociaż Biblia właściwie nic nie mówi o losach Chama, wyobraźnia średniowiecznych autorów mnożyła opowieści o jego skażonej naturze. Jan Kasjan (około 360–około 435), rówieśnik i polemista św. Augustyna, opowiadał, że Cham jeszcze przed potopem wyrzezał magiczne szatańskie inskrypcje na metalu i kamieniu – i w ten sposób zachował ślady skazanego przez Boga na zagładę świata sprzed potopu, łącznie z przynależnym im zepsuciem^31. Według innych autorów Cham miał zgrzeszyć jeszcze podczas pobytu na arce. Nie mógł na niej powściągnąć swoich cielesnych żądzy, a syn Chama Kanaan został spłodzony w czasie świętokradczego aktu płciowego odbytego na pokładzie^32. Przekleństwo ojcowskie miało charakter religijnego aktu: wyrok Noego miał pieczęć Boga.

Na Zachodzie przekleństwo Chama służyło przede wszystkim uzasadnianiu istnienia niewolnictwa – a przy tym także bezwzględnego traktowania czarnych niewolników. Pisali o tym chętnie autorzy angielscy, hiszpańscy i francuscy w XVI–XVII w.33 Skutki przekleństwa były widoczne dla każdego. Tłumaczyło ono domniemane lenistwo Afrykanów, prymitywizm, który im przypisywano, rozpasaną rzekomo seksualność, a nawet wygląd fizyczny: grube wargi, płaskie nosy, gęste kręcone włosy oraz nadzwyczajnych rozmiarów penisy (tę anatomiczną cechę przypisywano Afrykanom od czasów starożytnych, musiała też budzić żywe zainteresowanie wielu podróżników i handlarzy niewolników, ponieważ pisali o niej z upodobaniem)34. Seksualność czarnych kobiet i mężczyzn porównywano chętnie do zwierzęcej, co dostarczało znakomitego wyjaśnienia do poddawania jej kontroli – i zarazem wykorzystywania przez właścicieli^35.

Pogląd o skażeniu natury niewolników pochodzeniem od Chama powtarzali zarówno autorzy katoliccy, jak i protestanccy aż do połowy XIX w. Jeszcze w XIX w. amerykański katolicki duchowny, jezuita Joseph Mobberly (1779–1827) – który współzarządzał będącymi własnością zakonu niewolniczymi plantacjami w stanie Maryland – uważał, że Cham był przodkiem czarnych Afrykanów. W swojej pracy Niewolnictwo albo Cham nie tylko powtarzał pogląd św. Augustyna, lecz także pisał, że „wiecznym przekleństwem” Chama były zarówno niewola, jak i czarny kolor skóry^36. Czarna skóra potomków Chama stanowiła dla katolickiego duchownego widoczny znak ich przeklętej natury, której nie zmieni ani klimat, ani dieta, ani warunki życia. Tylko łaska Boga pozwoli zatrzeć rezultaty grzechu obciążającego Chama i jego potomstwo. Łaski jednak nie sposób oczekiwać ani nawet się spodziewać: nadejdzie wówczas, kiedy Bóg tego zechce, i człowiekowi nic do tego.

W Europie Środkowej, pozbawionej kolonii dostarczających czarnych niewolników, mit o przekleństwie Chama również uzasadniał panowanie, tyle że nad poddanymi urodzonymi na miejscu i mającymi ten sam kolor skóry. W historiografii polskiej od dziesięcioleci toczy się dyskusja, na ile można traktować rozrost terytorialny Rzeczypospolitej w XV–XVII w. jako odpowiednik procesu kolonizacji prowadzonej przez kraje atlantyckie za morzami. Karaibscy plantatorzy mieli czarnych niewolników, potomków Chama, sprowadzanych z Senegalu czy Gwinei; polsko-litewski szlachcic miał własnego rodzimego chama.

Biblijne imię własne Cham uległo przy tym procesowi apelatywizacji: stało się rzeczownikiem, chamem. Proces ten nie zaszedł na Zachodzie. Nie ma takiego słowa w języku francuskim, hiszpańskim czy włoskim – ale trafił do polskiego, czeskiego, rosyjskiego i ukraińskiego, przy czym w czeskim słowo to ma inne niż w Polsce znaczenie^37. W języku polskim słowa Cham, Chamek, Chamko, Chamka, Chamkowic notowane są od samego początku XV w. – niemal dokładnie od tego momentu, w którym zaczyna się rozwijać gospodarka folwarczna, a szlachta przez dekady krok po kroku zwiększa swoją władzę nad poddanymi^38. Być może nowa rola tego słowa utrwaliła się wówczas, kiedy – w połowie XVI w. – uformowało się w Polsce nazwisko jako dziedziczne określenie człowieka (szlachcica zwłaszcza). Potomkowie Chama – ex gente Chami – wszyscy zasługują więc na to, aby nazwać ich „chamami”39.

W Biblii praca fizyczna była przekleństwem i karą, którą Bóg wymierzył Kainowi za morderstwo. Był to także naturalny los ukaranych potomków Chama. Chłop był brudny, leniwy („aleć przecię poczuto, że śmierdział chłopem” – pisał w XVIII w. tropiciel uzurpatorów stanu szlacheckiego Walerian Nekanda Trepka o chłopie, który wyjechał daleko od rodzinnego Śląska, żeby się podać za szlachcica^40). Chłop nawet wyglądem przypominał zwierzę. Był ciemny, pazerny, podstępny, brutalny i przede wszystkim – leniwy. Jedyne, na co zasługiwał, to ojcowska władza szlachcica. Terminy określające chłopa – zarówno rodzime (chłop, wieśniak, poddany, kmieć), jak i importowane (gbur) – miały negatywny wydźwięk^41.

Argumentacja genealogiczna pojawiła się później od biblijnej. W wydanych w 1584 r. Herbach rycerstwa polskiego Bartosz Paprocki (około 1540–1614), szlachecki specjalista od genealogii, powątpiewał już w teorię biblijną:

Naród szlachecki, jako dawno jest, i skąd ma początek, rozmaicie to różni skryptorowie opowiadają. Powiadają jedni, żeby się miało od synów Noego począć (…) Ale to być nie może, bo tak wiele było u Chama dobrych i zacnych potomków, jako w Semowem i Jafetowem pokoleniu, co i tu niżej obaczysz, a czytając Biblię świętą, snadnie się wszystkiego dowodniej doczytasz^42.

Paprocki jednak uważał, że szlachectwo jest dziedzictwem zasług przodków – którzy „pokazowali wielkie męstwa, dziwne fortele na nieprzyjacioły wynajdowali”. Miało więc genealogiczny charakter. Szlachta i magnateria uzasadniały swoją coraz silniejszą pozycję w Rzeczypospolitej, przypisując sobie starożytne pochodzenie i historyczne zasługi. Nieprzypadkowo Paprocki napisał swoje genealogiczne dzieło w momencie, w którym Rzeczpospolita weszła w czas wolnej elekcji, a władza szlachty stała się absolutna.

Paprocki narysował nawet herb Chama. Była to trupia czaszka, na której siedział ptak z czterema zwierzęcymi nogami – podobnymi do nóg gryfa, z rogami na głowie. „Tak szatana niektórzy malują” – komentował mazowiecki szlachcic. „To mu dlatego nadano, że znowu był zarobił na śmierć i na grzech, dla przeklęctwa ojcowskiego etc.” – wyjaśniał^43. Paprocki kwitował chama krótko: infamis et impudicus – „niesławny i nieczysty”.

4. Wandalowie i Sarmaci, czyli pierwsza teoria najazdu. Jak król Genzeryk został królem Gąsiorkiem

Mit o Chamie i Jafecie zlewał się z mitem o Sarmacji. Przenikał się z nim i nakładał na niego. W tym ujęciu szlachta i jej poddani stanowili po prostu dwa różne narody – o zupełnie odmiennych korzeniach, pochodzeniu i usposobieniu. W Kronice Sarmacyi europskiey (wyd. łacińskie 1578) Aleksandra Gwagnina (1538–1614), uszlachconego w 1571 r. Włocha, dziejopisa i żołnierza, czytamy:

Jaśnie się to z pisma ś.[więtego] starego zakonu pokazuje, do czego też wszyscy historykowie pozwalające zdanie swoje przykładają. Iż Japhet syn starszy Noego, po onym wszystkiego świata potopie, na wschód słońca i na pół nocy, w Europie, i Azji Mniejszej osiadł naprzód, i tam sprawą woli Bożej w wielkie się narody rozkrzewił (…) Tak albowiem Noe on Patriarcha z znamion pewnych upatrując, że tego potrzeba, aby była trojaka kondycja żywota ludzkiego na świecie, synom swym to opowiedział, i każdemu z nich własne urzędy i powinności (aby każdy z nich swego pilnował i przestrzegał) naznaczył i zlecił w te słowa, mówiąc: „Ty Sem módl się jako Kapłan rząd duchowny odprawując; Ty Chamie pracuj, rolę sprawując i rzemiosła rozmaite wynajdując jako robotnik. A ty Japhecie rządź i broń, jako Król i Rycerz oręża zażywając, i Państwa w pewnych postanowionych prawach i powinnościach zachowując”. Który Mandat i Testament Noego widzimy, że aż do tych czasów z łaski miłego Boga trwa^44.

Potem następował długi wywód o historycznych zwycięstwach Sarmatów, walczących podobno z sukcesem z Aleksandrem Wielkim i Rzymianami. Gwagnin, pochodzący ze zubożałej rodziny z Werony, zrobił w Rzeczypospolitej znakomitą karierę dzięki znajomości sztuki oblężniczej – i gorliwie wychwalał naród szlachecki. Nie tłumaczył wprawdzie, w jaki sposób nad Wisłą i Dnieprem znaleźli się równocześnie spadkobiercy Jafeta i Chama – skoro jedni dali początek rządzącym, a drudzy rządzonym. Nie należy jednak oczekiwać od mitu rozwiązania każdego wątku opowieści i odpowiedzi na wszystkie pytania.

Począwszy od XVI w., teoria podboju zastąpiła i wypierała bardziej anachroniczne mity o biblijnym czy genealogicznym charakterze. Historyk historiografii Andrzej Feliks Grabski porównuje podbój do mitologii „styropianu” w latach „Solidarności” – i jedno, i drugie stanowiło jego zdaniem sposób kreowania elity, której przeszłość nadawała prawo do sprawowania władzy^45. Odwrotnie, przeciwnicy tradycyjnego porządku uważali, że podbój albo nie miał miejsca, albo traktowali go jako ostateczne potwierdzenie uzurpatorskiego charakteru społecznej struktury.

Mit sarmacki ukształtował się nie tylko w momencie, w którym szlachta obejmowała niepodzielne władanie nad Rzeczypospolitą, odbierając resztki swobód chłopom i marginalizując mieszczan. W tym samym czasie samo uprawianie historii, jak zauważa niemiecki historyk polskiej historiografii Hans-Jürgen Bömelburg, stało się domeną szlachty. Maciej z Miechowa (1457–1523) był mieszczaninem; jego następca Marcin Kromer (1512–1589) – mieszczaninem nobilitowanym; Stanisław Sarnicki (około 1532–1597), następny w szeregu wielkich historyków, już szlachcicem^46. Popularność mitu Sarmacji wiązała się także ze zwróceniem Rzeczypospolitej ku wielkim terytoriom na wschodzie. Na przynależnych Sarmatom z natury ziemiach ruskich czekały ich bogactwa i wielkość^47. W litewskiej mitologii, odmiennej od polskiej, legendarnymi protoplastami szlachty mieli być towarzysze rzymskiego wodza Palemona, którzy dotarli na Litwę, uciekając przed prześladowaniami okrutnego cesarza Nerona^48. Palemon osiadł tam z pięciuset Rzymianami, którzy dali początek szlachcie litewskiej.

Mit sarmacki miał głęboką polityczną użyteczność. Podkreślał potęgę i wyjątkowość Rzeczypospolitej oraz uzasadniał rządy wąskiej grupy. „My, naród swobodny, nasze pany miłujący, broniący sławy; ludem, szerokością i przestrzenią państwom największym chrześcijańskim ledwo nie równy” – pisał o Rzeczypospolitej kanclerz wielki koronny i wojewoda kijowski Tomasz Zamoyjski w 1624 r.49 Chłopi żyli w prymitywnych warunkach, a ich charakter skazywał ich na podległość; już to wskazywało, że byli ludźmi gorszymi z natury^50. Koncepcja sarmacka pozwalała mówić i pisać o jedności stanu szlacheckiego, w którym naprawdę istniały przepastne różnice majątku i statusu. Uległa też petryfikacji na dwieście lat – aż do połowy XVIII w. – ale ciążyła jeszcze znacznie dłużej^51.

Według teorii najazdu rycerstwo polskie wywodziło się ze Skandynawii, ewentualnie było spadkobiercą jednego z walecznych germańskich plemion znanych z historii upadku Rzymu, np. Wandalów. Spierano się, czy protoplastami szlachty byli Wandale, czy Sarmaci. Przybyli z odległych krain wojownicy mieli podbić miejscowych Słowian oraz utworzyć organizację państwową – do czego Słowianie nie byli zdolni – aby następnie stać się elitą tego państwa. Według tych teorii obcy książę, np. skandynawski, dał początek dynastii piastowskiej, a jego przyboczni – możnym rodom^52.

Mit najazdu nie był oczywiście polskim wynalazkiem. Debata na temat początków narodu toczyła się we Francji w pierwszej połowie XVIII w. Podobnie jak w Polsce, dotyczyła też pochodzenia szlacheckiego przywileju. Jak pisał Henri hr de Boulainvilliers (1658–1722), historyk, szlachcic i żołnierz po średniowiecznym podboju Galii przez Franków „każdy Frank został szlachcicem, zaś każdy Gall plebejuszem”53. Niektórzy francuscy autorzy uważali, że najazd pokazał wyższość Franków nad Gallami – i ci pierwsi słusznie dali początek arystokracji i szlachcie. Trzeba zaznaczyć jednak, że przeciwnicy feudalnego przywileju kwestionowali tę wersję historii. Twierdzili np., że Frankowie osiedlili się w Galii jako sprzymierzeńcy cesarstwa rzymskiego, że podbój nie miał krwawego charakteru, a przybysze i miejscowi szybko wymieszali się i utworzyli jeden naród^54. Wizja przeszłości wynikała bezpośrednio z aktualnych poglądów politycznych.

Przekonanie o nabytym drogą podboju prawie szlacheckich Sarmatów do panowania nad ludem zaczęło się ugruntowywać w schyłkowych czasach odrodzenia. Utożsamiano jagiellońską Rzeczpospolitą z Sarmacją. Sarmatyzm był mitem założycielskim, republikańskim programem politycznym oraz – jak elegancko ujmują to historycy – „ideologią wyłączności stanowej”55.

Protestant Stanisław Sarnicki, autor zamówionej przez Stefana Batorego i Jana Zamoyskiego historii Polski^56, wywodził pochodzenie Polaków od starożytnych Wandalów, wdając się w rozległe i zagmatwane rozważania nad ich pokrewieństwem z Sarmatami. „Pierwotny niejako Naród Sarmatów obejmuje rodziny Wandalów, Gotów i Kwadów” – pisał w końcu^57. „Sami Polacy szczycili się być Wandalami, zwyczaj wprowadzony nawet w Nabożeństwo i do Kościołów” – dodawał^58.

Większość studiów dotyczących sarmatyzmu skupia się na pierwszych dwóch wymiarach – mitycznym i republikańskim. Tymczasem sarmatyzm rozwijał się symetrycznie wraz z umacnianiem się społecznego panowania szlachty, z jej zamykaniem na przybyszy z innych grup społecznych oraz – co trudno uznać za przypadek – pogrążaniem w samouwielbieniu.

Naród sarmacki był wybraną przez Boga ostoją męstwa i cnót wszelakich, twórcą najdoskonalszego i najbardziej pełnego wolności (dla szlachty) ustroju na świecie. Za punkt przełomowy w formowaniu się ideologii sarmackiej można uznać rokosz Zebrzydowskiego (1606–1609), bunt szlachty i magnaterii przeciwko planom wzmocnienia władzy królewskiej, zakończony militarną klęską rokoszan w bitwie pod Guzowem (1607), ale polityczną przegraną monarchii, która wobec oporu poddanych zrezygnowała ze swoich planów reformy^59. Idealizacja najlepszego ustroju współgrała z pracowitym usuwaniem z systemu edukacji wszystkiego, co zalatywało szlacheckim publicystom obcymi miazmatami. Królestwo Polskie – pisał Stanisław Orzechowski (1513–1566), wybitny publicysta i kaznodzieja – jest wybranym i umiłowanym przez Boga Kościołem. „Wybrał nas Bóg” – wywodził:

Królestwo Polskie z ludu wybranego sprawą boską zbudowane, święte jest ołtarzem, święte jest wiarą chrześcijańską; na koniec jest święte świętym, w którym mieszka i w którym się wszystko zamyka, kościołem^60.

Skoro nawet nieład panujący w Rzeczypospolitej odpowiada boskiemu planowi, tym bardziej Bóg musiał patronować panującemu w niej porządkowi społecznemu. Pijar i kaznodzieja Samuel Wysocki (1706–1771) w dziele Orator Polonus wykładał:

A jako gdyby kto ten mniemany niebieskiej Rzeczypospolitej nieporządek chciał naprawować, musiałby pierwej ledwie nie całą rerum universitatem perturbare, i owszem same stworzonych rzeczy natury immutare, tak, który i naszą nieporządną wolność chciał ad ordinem redigere, pewnie by ją w z górę nogami wywrócił, a ledwie jej co albo nic nie zostawiwszy, metamorphosim servitutis wprowadził. Takich, jakie w cudzych ziemiach widzimy porządków, my nie ganimy: dobre są, ale dla nich, nie dla nas, boby nam znieśli wolność, nad którą nic droższego, nic milszego nie mamy, aboli my i tym nierządem naszym tak dobrze stoimy, jako drudzy najsubtelniejszymi około rządów distillacjami i stać będziemy (…)61.

W tym mesjanistycznym i skrajnie konserwatywnym światopoglądzie każda zmiana była zmianą na gorsze. Historia nie była rozwojem, ale procesem degeneracji, a za klęski spadające na Rzeczpospolitą winiono skwapliwie obcych: mocarstwa manipulujące „wolnymi” elekcjami czy wrogie zbrojne najazdy. Jeden z mówców na sejmie 1774 r. oddawał pogląd większości szlacheckiej, kiedy mówił:

Na wzór Nieba Rzeczypospolita nasza, we trzech stanach i tyluż prowincjach postanowiona, tym bliższa podobieństwa [jest] swego, im doskonalszą w tej dwojakiej Trójcy swojej zachowuje jedność^62.

Opowieść o przeszłości była integralną częścią wychowania szlacheckiego, podobnie jak nieustannie wbijana w podgolone głowy genealogia – kto kogo rodził, kto się z kim skoligacił, kto jakie urzędy piastował – oraz długa lista szlacheckich przywilejów. Historia szlachecka była historią świetności rodu. Stąd ogromna popularność herbarzy i studiów poświęconych genealogii poszczególnych familii. Rody poszukiwały przodków w czasach Mieszka I, króla Popiela albo nawet samego Abrahama^63.

Pouczającym w swojej krańcowości świadectwem stanu sarmackiej umysłowości jest dzieło Wywód jedynowłasnego państwa świata (1633) pióra księdza Wojciecha Dembołęckiego (około 1575–1645?/1647?). Była to figura barwna: franciszkanin, przez chwilę nawet prowincjał polskiej prowincji zakonnej, kapelan wojskowy i autor rubasznego oraz ociekającego brutalnością poematu wierszem o „przewagach elearów polskich” na temat losów oddziału lisowczyków. Badacz twórczości Dembołęckiego Radosław Sztyber pisze wyrozumiale o „akcentach swoistej megalomanii, pierwiastkach sarmackiej oraz premesjańskiej myśli” obecnych w jego pismach^64. Jest to eufemizm: bez tych trzech składników z pism Dembołęckiego, zwłaszcza z jego wielkiego traktatu filozoficzno-historiozoficznego, zostałyby znaki przestankowe. Obszerna część poświęcona została fantastycznej genealogii Polaków (czyli szlachty). Biblijny Set to zdaniem franciszkanina Scyt, którego potomkami są Herkules i Jowisz ze starożytnej mitologii, oraz Gog z Biblii, brat Magoga nazywanego również Lachem. Gog, który przejął po bracie panowanie nad światem, otrzymał nowe imię – Polach. Polach i Polak to to samo – stąd Polakom, zdaniem Dembołęckiego, należy się władza nad światem. Według innej fantastycznej genealogii legendarna Wanda, ta sama, która nie chciała Niemca, miała być żoną biblijnego Jafeta – a więc syna Noego. Wszystko się tu miesza i te całkowite fantazje, których nie sposób przytaczać bez zażenowania, służą wyłącznie uzasadnieniu wspaniałości szlacheckiej Rzeczypospolitej oraz podkreśleniu jej dziejowej misji^65. Tą misją jest naturalnie panowanie nad światem:

Pewna rzecz jest, że biały orzeł niedługo znowu przez wszystek świat skrzydła swe rozciągnie, gdy któryżkolwiek król polski albo akwiloński, Turki podbiwszy, tron albo majestat świata z Polski do Syrii przeniesie i tamże go na górze libańskiej, gdzie się był począł i skąd go tu do nas Polach, przodek nasz, przeniósł, postanowi^66.

Podobnie jak porządek świata, dający Polakom pierwsze miejsce wśród narodów (przodkom Polaków składali hołdy Dariusz, Cyrus, Kserkses oraz Aleksander Wielki), zapisany jest w boskich wyrokach, również i porządek społeczny wynika z tego samego źródła, idealny i niezmienny. Od wieków „szlachta szlachtę, księża księżą, a chłopi chłopy rodzili” – wywodził ks. Dembołęcki, stawiając w ten sposób w interesującym świetle zagadnienie przestrzegania celibatu przez księży^67. Jeśli chłop pracować nie chce, należy go do tego przymusić.

Potrzeba […] wspomnieć na […] rozporządzenie Noego […], aby był Jafet światu panował, Sem – biskupował, a Cham był sługą obydwu. Co iż nie jeno na ich samych padło, ale też i na ich potomstwa, dlategoż potrzeba też uważać, iż pan, ksiądz i chłop muszą być pospołu, a nie w kilkaset mil od siebie, aby i pan miał komu panować, i ksiądz kogo zakonu Bożego uczyć, i chłop komu robić, bo inaczej żaden z tych stanów nie mógłby być w swej porze. Co uważywszy, sam rozum pokazuje, iż Jafetczykowie zrazu wszędy panowali, Semijani […] wszędy między niemi wolni duszami się opiekowali, a Chamijani […], gdy się z robót im chcieli wybić od panów świata, a mianowicie [Polacha] tak w Egipcie jako i Babilonie podbici do swej powinności przymuszani byli^68.

Nawet sejm miał biblijny rodowód – ta nazwa, twierdził Dembołęcki, pochodziła naturalnie od Sema. Uczony doktor teologii, kompozytor, intelektualista i żołnierz wywodził również jasno los poddanych w Polsce od przekleństwa Chama.

Od tego bowiem czasu wszytka świecka władza i zacność Setowa, Enosowa, Mahalaleela i gigasów, potomków jego, przy Jafecie została, jako i duchowna – Enosowa, Henochowa i Noego przy Semie. A Cham w przeklęctwo Kaimowe wstąpił^69.

Dembołęcki był tylko jednym z długiego szeregu autorów wywodzących polską genealogię od świetnych biblijnych i mitologicznych przodków. Robili to już Jan Długosz (1415–1480) i Maciej Miechowita (1457–1523). Za czasów Dembołęckiego i innych pisarzy jego czasu mit o potędze narodu szlacheckiego i jego namaszczeniu przez Boga do wielkich czynów utrwalił się na dobre w świadomości szlachty^70. Odbywało się to równocześnie z procesami społecznymi i gospodarczymi, które pozwalały szlachcie na „przykręcanie śruby” poddanym. O gospodarczym wymiarze tego procesu jeszcze opowiemy: wystarczy tu wspomnieć, że od połowy XVII w. koniunktura międzynarodowa zaczęła się od Rzeczypospolitej odwracać. Eksport zboża i płodów leśnych, podstawa jej gospodarki, stawał się coraz mniej opłacalny, a liczne wojny i polityczne katastrofy spadające na kraj przynosiły ruinę nie tylko chłopom, lecz także właścicielom. Mesjanistyczna ideologia sarmackiej wyjątkowości nie miała jedynie zrozumiałego wymiaru kompensacyjnego, czyli przynosiła nadzieję i wytchnienie w ciężkich czasach.

Dostarczała również ideologicznego uzasadnienia tego, aby próbować utrzymać poziom życia i spadające dochody – kosztem poddanych. Im głębszy był upadek Rzeczypospolitej, im więcej klęsk ponosiła, im bardziej rósł jej dystans wobec Zachodu – tym cięższa stawała się wewnętrzna opresja. Zmieniał się także klimat literatury i poezji: kult „poczciwości” i wygody szlacheckiego życia w pomyślnym gospodarczo XVI w. został zastąpiony przez megalomanię i wojowniczość w burzliwym wieku następnym^71. Dembołęcki, dodajmy jeszcze, nie był sam: w ciągu półwiecza (1580–1630) wydano jeszcze trzy podobne prace^72.

Fantastycznym genealogiom towarzyszyły jeszcze bardziej fantastyczne wywody etymologiczne. Duchowy poprzednik ks. Dembołęckiego, Stanisław Sarnicki, uczeń Melanchtona i Kalwina, nie tylko wywodził, że Wisła nazywała się Wandalus – od Wandy, tej samej, która Niemca nie chciała – ale także od Wandalów i Wenetów, którzy dla niego byli sarmackimi przodkami Polaków. Sarnicki kwieciście opowiadał, jak Wandale trzęśli Europą – a imię ich wielkiego króla Genzeryka (428–477) tłumaczył jako swojski „Gąsiorek”73.

Na ile ten mit traktowano serio? Współczesny i podkomendny Gwagnina, historyk Maciej Stryjkowski (1547–pomiędzy 1586 a 1593) w swoim wielkim dziele historycznym przekonywał, że polscy autorzy – w odróżnieniu od folgujących fantazji historyków z innych krajów – wywodzą genealogię Polaków od postaci historycznych, takich jak biblijny Noe, a nie „z gigantów albo z olbrzymów, na ostatek z nieba z zmyślonych bogów”74. Stryjkowski argumentował:

A naszy niebożęta Polacy, Mazurowie, Litwa, Żmodź, Rusacy i Moskwa, acz nie latają po niebach dla wywodu przodków swoich, a wżdy im i tego zajrzą sprośni historii nieukowie, iż oni przestawając na prostych a prawdziwych genealogiach i na własnej a jasnej ojczystej cnocie (…), ludzi z ludzi sobie podobnych, nie z bogów ani z olbrzymów zmyślonych wywodząc^75.

Oczywiście autorom piszącym o Sarmatach – licznym w XVII i XVIII w. – nie przychodziło do głowy, aby tym zaszczytnym mianem obdarzyć chłopów i mieszczan^76. Dziedzicami Sarmatów byli oni sami, dziedzice tradycji i cnót rycerskich.

Wspomnijmy tu dla porządku o rozmaitych intelektualistach szlacheckich, narzekających już od XVI w. na ucisk chłopstwa – takich jak Andrzej Frycz Modrzewski (1503–1572) czy Piotr Skarga (1536–1612). „My wierne i święte chrześcijany, Polaki tegoż narodu, bez żadnego prawa mocą zniewalamy” – pisał Skarga, dodając, że chłopa traktuje się jak „okupione bydło”, a prawo, które na to pozwala, jest „dzikie i niesprawiedliwe”, stanowi „tyrańską krzywdę”, której należy się wstydzić^77. To nie Skarga i reformatorzy (o których powiemy więcej w rozdziale czwartym), ale autorzy pokroju ks. Dembołęckiego rządzili wyobraźnią sarmacką.

Teksty źródłowe przytoczono w oryginale, w niektórych wypadkach zdecydowano się jednak uwspółcześnić ortografię i interpunkcję w celu ułatwienia recepcji – przy założeniu zachowaniu stylu wypowiedzi autorów.

Redaktorki inicjujące: Elżbieta Kalinowska, Dorota Nowak

Redaktorka prowadząca: Ida Świerkocka

Recenzenci: prof. Marcin Kula, prof. Roman Bäcker

Redakcja: Ida Świerkocka

Korekta: Marta Stochmiałek, Małgorzata Denys

Projekt okładki: Joanna Strękowska

Rycina wykorzystana na okładce: Antoni Kamieński, Walki bratobójcze, plansza nr 5 z albumu Duch-Rewolucyonista. Szkice z lat minionych 1905–1907, „Tygodnik Ilustrowany”, 1908, fot. Muzeum Narodowe w Warszawie

Skład i łamanie: TYPO – Marek Ugorowski

Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.

02-672 Warszawa, ul. Domaniewska 48

tel.+48 22 826 08 82

faks +48 22 380 18 01

biuro@gwfoksal.pl

www.gwfoksal.pl

ISBN 978-83-280-8708-8

Skład wersji elektronicznej: Michał Olewnik / Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.
i Michał Latusek / Virtualo Sp. z o.o.