Władysław Tatarkiewicz

HISTORIA FILOZOFII

Tom pierwszy
Filozofia starożytna i średniowieczna

Bibliografię uzupełnił

Jan Krajewski

Okładkę zaprojektował

Henryk Białoskórski

Redaktor prowadzący

Jolanta Kowalczuk

eBook został przygotowany
na podstawie wydania papierowego z 2014 r. (wyd. XXII – 4 dodruk)
Warszawa 2014

Copyright © by Państwowe Wydawnictwo Naukowe

Warszawa 1981

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 1998

Copyright © by Franciszek Ksawery Tatarkiewicz

Warszawa 2014

ISBN 978-83-01-18079-9 (ePub)

ISBN 978-83-01-18080-5 (Mobi)

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Skład komputerowy: Pro-Forma, Wrocław

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

SPIS RZECZY

- Od Wydawcy

- Przedmowa do szóstego wydania

- Przedmowa do ósmego wydania

- Posłowie do pierwszego wydania

- Filozofia i jej działy

- Filozofia europejska i jej okresy

- CZĘŚĆ PIERWSZA: FILOZOFIA STAROŻYTNA

- Poprzednicy filozofów

- PIERWSZY OKRES FILOZOFII STAROŻYTNEJ (DO V W. P.N.E.)

- Tales i początek filozofii

- Jońscy filozofowie przyrody (Anaksymander i Anaksymenes)

- Heraklit

- Parmenides i szkoła elejska

- Empedokles

- Anaksagoras

- Demokryt i atomiści

- Pitagorejczycy

- Zestawienia

- DRUGI OKRES FILOZOFII STAROŻYTNEJ (V–IV W. P.N.E.)

- Protagoras i sofiści

- Sokrates

- Uczniowie sofistów i Sokratesa

- Platon

- Arystoteles

- Zestawienia

- TRZECI OKRES FILOZOFII STAROŻYTNEJ (III–I W. P.N.E.)

- Stoicy

- Epikur i epikurejczycy

- Sceptycy

- Koniec filozofii hellenistycznej

- Zestawienia

- OKRES KOŃCOWY FILOZOFII STAROŻYTNEJ (I–VI W. N.E.)

- Filon

- Plotyn i neoplatończycy

- Zamknięcie: starożytny pogląd na świat

- FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA (DO V W.)

- Patrystyka

- Gnostycy

- Apologeci Wschodu

- Orygenes

- Grzegorz Nysseńczyk

- Tertulian

- Św. Augustyn

- Koniec patrystyki

- Zestawienia

- CZĘŚĆ DRUGA. FILOZOFIA ŚREDNIOWIECZNA

- PIERWSZY OKRES FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ (DO XII W.)

- Eriugena i prąd panteistyczny

- Św. Anzelm i początki scholastyki

- Św. Bernard i początki mistyki średniowiecznej

- Hugon od św. Wiktora i synteza scholastyki i mistyki

- Abelard i spór o uniwersalia

- Szkoła w Chartres. Humanizm wczesnego średniowiecza

- Filozofowie arabscy

- Zestawienia

- DRUGI OKRES FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ (XIII W.)

- Arystotelicy i awerroiści

- Św. Bonawentura i augustyniści XIII w.

- Roger Bacon i empiryzm średniowieczny

- Św. Tomasz z Akwinu

- Duns Szkot

- Zestawienia

- KOŃCOWY OKRES FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ (XIV W.)

- Ockham i krytycyzm średniowieczny

- Eckhart i mistycyzm XIV w.

- Filozofia scholastyczna w Polsce

- Zestawienia

- BIBLIOGRAFIA

- PRZYPISY

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Die Hauptideen, die in manchen Schriften herrschen, sind oft so schwer herauszubringen, dass sie der Verfasser selbst oft nicht herausfinden und ein Anderer ihm manchmal besser sagen kann, was die Hauptidee war.

I. Kant, Welt- und Menschenerkenntnis, ed. Starke, 1831.

Puisqu’on ne peut źtre universel en sachant tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir peu de tout. Car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d’une chose; cette universalité est la plus belle.

Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau: la disposition des matières est nouvelle; quand on joue à la paume, c’est une mźme balle dont joue l’un et l’autre, mais l’un la place mieux.

B. Pascal, Pensées, no 42 et 65, éd. Chevalier, 1954.

Tota methodus consistit in ordine et dispositione eorum ad quae mentis acies est convertenda, ut aliquam veritatem inveniamus.

R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii: Regula V,

éd. Adam et Tannery; Oeuvres de Descartes, vol. X, 1908.

OD WYDAWCY

Wydawnictwo PWN postanowiło uczcić 25 rocznicę śmierci profesora Władysława Tatarkiewicza, przygotowując nową edycję Historii filozofii. Jest to już 22 wydanie tomów 1 i 2 oraz 19 wydanie tomu 3 tej zasłużonej publikacji w zmienionej szacie graficznej. Już sama historia recepcji książki wydaje się dobrym uzasadnieniem takiego wznowienia. Przez wszystkie te lata przysłowiowy „Tatarkiewicz” był uważany za najważniejszy lub jeden z najważniejszych podręczników historii filozofii dostępnych na polskim rynku wydawniczym. Zawdzięczał to niezwykłemu talentowi pisarskiemu Autora, który potrafił bezstronnie, syntetycznie, przekrojowo i przystępnie przedstawić najważniejsze teorie w historii myśli europejskiej. Walory te sprawiły, że każde kolejne wydanie cieszyło się dużym zainteresowaniem Czytelników, do których zaliczali się nie tylko studenci filozofii i innych kierunków studiów, lecz w ogóle wszyscy pragnący dowiedzieć się czegoś rzetelnie o filozofii. Dzieło Tatarkiewicza ciągle, ze względu na wymienione walory, jest i zapewne długo jeszcze będzie polecane przez historyków i wykładowców filozofii.

Wydawnictwo planowało pierwotnie wzbogacić to jubileuszowe wydanie uaktualnieniem bibliografii. Podczas pracy, w którą zaangażowało się wielu historyków filozofii, okazało się wszakże, że liczba ważnych publikacji, jakie należałoby uwzględnić, wymagałaby poświęcenia samej tylko bibliografii osobnego tomu. Wymagałoby to też zasadniczej rekonstrukcji dotychczasowej bibliografii, na co z kolei podniosły się głosy krytyczne o nieuprawnionej ingerencji w oryginalny zamysł Autora. Wydawnictwo zdecydowało także o edycji bez ilustracji, co w dobie Internetu i niezliczonych publikacji albumowych usprawiedliwia taki zamysł.

Mamy nadzieję, że nowe rozwiązanie wnętrza książki pozwoli kolejnym pokoleniom na przyjazną i pożyteczną lekturę tego wyjątkowego dzieła.

Warszawa 2005

PRZEDMOWA DO SZÓSTEGO WYDANIA

Ostatnie rozdziały niniejszej książki były pisane w latach II wojny światowej, i do tych lat doprowadziła ona swój wykład: zacząwszy dzieje filozofii od starożytności, zakończyła je około roku 1940. A tak samo z prac historyków filozofii uwzględniła te, które przed rokiem 1940 były ogłoszone.

Od tego czasu minęło ćwierć wieku, a w tym okresie działo się niejedno, zarówno w filozofii, jak w historii filozofii; pojawiły się nowe myśli, a także historyczne opracowania myśli dawnych. Nowe wydanie książki historycznej jest okazją do jej uzupełnień, a uzupełnienia mogłyby nawet być dwojakie. Z jednej strony dotyczyłyby rozdziałów, które książka miała już w poprzednich wydaniach: korzystając z nowych badań historyków, rozszerzyłyby wiadomości o filozofii  s p r z e d   r o k u  1940. Inne zaś uzupełnienie polegałoby na wprowadzeniu nowego rozdziału o filozofii  p o   r o k u  1940.

Uzupełnienia pierwszego rodzaju zostały wprowadzone do niniejszego wydania, jednakże w niewielkich tylko rozmiarach. Osiągnięcia historyków filozofii od czasów wojny są znaczne, ale w większości wypadków mają charakter szczegółowy, i dlatego nie wydaje się, by były niezbędne w książce takiej, jak niniejsza, ograniczającej się do informacji i rozważań najogólniejszych. Osiągnięcia zaś natury ogólnej są przeważnie interpretacjami osobistymi dziejów filozofii, i autor wolał pozostać przy własnych interpretacjach. W jednej tylko części książka została znacznie rozszerzona, mianowicie tam, gdzie przedstawia filozofię wieków średnich (druga część I tomu). W tej bowiem dziedzinie odkryte zostały liczne źródła, zostały odczytane nie badane dawniej rękopisy, ustalone nowe ważne fakty — i niektóre postacie i prądy ukazały się w nowym świetle. Większe uzupełnienia w zakresie filozofii średniowiecznej, wprowadzone do obecnego wydania, dotyczą albertystów i heterodoksalnych arystotelików XIII wieku, mniejsze — Abelarda, szkoły w Chartres, Bonawentury, przekładów Arystotelesa i Awerroesa na łacinę, roli uniwersytetu w Neapolu. Materiały do tych uzupełnień zostały udzielone autorowi przez Władysława Seńkę, książka zawdzięcza je niezwykłej Jego koleżeńskiej uczynności.

Uzupełnień drugiego rodzaju niniejsze wydanie nie wprowadza: nie dodaje rozdziału o tym, co działo się w filozofii po roku 1940. Autor sądzi, że nie tylko dla układu społecznego i politycznego, ale również dla filozofii lata II wojny światowej były datą ważną, i że słusznie jest przed nimi wykład zakończyć. To, co się od tego momentu stało i co się dalej dzieje, jest dopiero początkiem ery jeszcze nie zamkniętej, jeszcze nie wyraźnej, dostatecznie nie wyjaśnionej; późniejsi historycy będą mogli nieporównanie lepiej zrozumieć jej odrębność, niż my dziś zdolni bylibyśmy to zrobić. Aby bieżący okres filozofii, lata 1940–1966, potraktować w taki sposób, w jaki książka niniejsza traktuje okresy dawniejsze — wydaje się, że jest jeszcze za wcześnie.

Natomiast wiele uzupełnień zostało wprowadzonych do bibliografii: jest w obecnym wydaniu bardzo znacznie powiększona. Jest teraz na wpół dziełem mgra Janusza Krajewskiego, dyrektora Biblioteki Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego. Dzięki wprowadzonym przez niego uzupełnieniom bibliografia Historii filozofii zwiększyła się przeszło w dwójnasób; zarazem cokolwiek zmieniła charakter, mimo że zachowała dawny układ. Mianowicie, w poprzednich wydaniach była poniekąd osobistym wykazem książek, które autor szczególnie cenił i z których korzystał, obecnie zaś stała się po prostu wykazem książek w zakresie historii filozofii najważniejszych i najpotrzebniejszych. Jedynie w zakresie polskich publikacji autor od początku, od I wydania zmierzał do kompletności; ku niej też zmierza uzupełniona bibliografia niniejszego wydania. Jednakże polska produkcja w dziedzinie historii filozofii w ostatnich czasach tak się rozrosła, że z kompletności trzeba było zrezygnować, uwzględniając jedynie prace ważniejsze i bardziej samodzielne.

W zakresie ilustracji nastąpiły również pewne zmiany; m.in. wprowadzona została nowa podobizna św. Tomasza z Akwinu, którą zawdzięczam prof. F. Barone, i podobizna Gilberta de la Porrée otrzymana od mgr P. Ratkowskiej.

W obecnym wydaniu Historii filozofii umieszczone zostały motta, których w poprzednich wydaniach nie było: zostały dodane z myślą, że opinie znakomitych myślicieli przyczynią się do wytłumaczenia, dlaczego ogłaszane są historie filozofii, a w szczególności takie, jak niniejsza. Wszystkie trzy motta pochodzą od filozofów (nie od historyków filozofii). Pierwsze jest wzięte z Kanta, z jego wykładów wygłoszonych w Uniwersytecie Królewieckim w 1790/91 r., a wydanych później, dopiero po czterdziestu latach, już po śmierci filozofa. Motto to brzmi w polskim przekładzie, jak następuje: „Wyłuskanie głównych idej jest w niektórych pismach tak trudne, że częstokroć sam autor nie może ich odnaleźć, i niekiedy ktoś inny może mu lepiej powiedzieć, jaka była ta główna idea”. Ten „ktoś inny” to przede wszystkim historyk. Twierdzenie Kanta uwydatnia najwłaściwszy sens wysiłków historyków filozofii, przekonuje, że dla tego, kto chce poznać wielkich myślicieli przeszłości, nie dość jest studiować ich teksty własne, że dobrze jest je uzupełniać przez opracowania i komentarze historyków.

Drugie motto jest z Myśli Pascala. Po polsku brzmi: „Skoro nie można być uniwersalnym i wiedzieć wszystkiego, co się da wiedzieć o wszystkim, to trzeba wiedzieć wszystkiego po trochu. O wiele bowiem piękniej jest wiedzieć coś ze wszystkiego, niż wiedzieć wszystko o jednym”. Tekst Pascala jest usprawiedliwieniem poczynań historyka filozofii, usprawiedliwia je nie mniej, choć inaczej niż tekst Kanta. Tłumaczy, dlaczego niektóre historie filozofii, między innymi niniejsza historia, omawiają tak liczne i tak różnorodne wątki, prądy, stanowiska. Bo choćby wśród wielu wątków, prądów, stanowisk filozoficznych były też mniej doniosłe, mniej genialnie pomyślane, mniej wpływowe, to jednak ich wielość i różnorodność pokazuje, do czego w dziedzinie najogólniejszych zagadnień zdolny jest umysł ludzki i ile jest możliwości rozwiązania tych zagadnień.

Nieco dalej Pascal pisze: „Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe. Kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden mierzy nią lepiej”. Ten tekst daje znów wyraz przekonaniu, że czynność historyka filozofii nie jest bierna, że nie tylko wyławia on i przepisuje myśli dawnych filozofów, że robi znacznie więcej. Przynajmniej „rozmieszczenie treści” jest jego własne, a to jest niemała rzecz.

Trzecie motto jest z Kartezjusza. Wśród „prawideł kierowania umysłem”, jakie zostawił, V prawidło jest takie: „Cała metoda polega na porządku i rozłożeniu tego, na co należy zwrócić uwagę, aby odkryć jakąś prawdę”. To znaczy: jedynie metoda „rozkładania”, członkowanie, dzielenie spraw zawiłych i ciemnych pozwala je uczynić prostymi i jasnymi. Kartezjusz miał na myśli dochodzenia matematyka czy przyrodnika; ale to samo dotyczy dochodzeń historyka. Czytelnik bez trudu zauważy, że autor niniejszej historii filozofii posługiwał się właśnie tą metodą.

PRZEDMOWA DO ÓSMEGO WYDANIA

Książka niniejsza została napisana bez mała pół wieku temu. Pierwsze wydanie ukazało się w roku 1931; w trzecim przybył cały tom, wydanie szóste również zostało powiększone o szereg rozdziałów. Pozostałe natomiast wydania ukazywały się nie zmienione. Niech i niniejsze wydanie bez zmian idzie w świat. Z jednym wszakże wyjątkiem: literatura przedmiotu niezmiernie od poprzednich wydań wzrosła, należało ją uzupełnić. Układ bibliografii pozostał w zasadzie ten sam co i w poprzednich wydaniach, natomiast treść jej została znacznie wzbogacona: stało się to dzięki wydatnej pomocy mgra Janusza Krajewskiego.

W. T.

Warszawa 1976

POSŁOWIE DO PIERWSZEGO WYDANIA

Autor tej książki korzysta oczywiście z obyczaju, pozwalającego w przedmowie zwrócić się do czytelnika z wyjaśnieniami bardziej osobistymi niż te, jakie były właściwe w samej pracy. Ale wyjaśnienia te, napisane po skończeniu pracy, niech też na końcu będą drukowane, jako posłowie, nie jako przedmowa. Pozwoli to autorowi przyjąć, iż książka jego znana już jest czytelnikowi, i zwolni od objaśniania, jak ją pojął; wystarczy wytłumaczyć,  d l a c z e g o  pojął ją właśnie tak a nie inaczej.

Dlaczego, najpierw, swą Historię filozofii przedstawił jako historię filozofów, a nie zagadnień? Uczynił to pomimo przekonania, że historia zagadnień jest doskonalszym rodzajem historiografii, który daje sposobność do samodzielniejszej pracy historyka, podczas gdy rodzaj tu stosowany nie może pominąć referowania poglądów i pisania tego, co dawni filozofowie napisali już sami. Wszakże wyższy rodzaj dziejopisarstwa filozoficznego może być stosowany jedynie na podstawie niższego, który dostarcza mu materiału faktycznego. Nie mając w polskiej literaturze naukowej pracy, która by ten materiał całkowicie zawierała, trzeba było wyższe zadanie uznać za cura posterior i zająć się niższym. Nie mogąc rozwinąć historii zagadnień filozoficznych, autor pragnął jednak przynajmniej naszkicować ją i po omówieniu doktryn każdego okresu zestawiał krótko jego zagadnienia i pojęcia. Czy to zespolenie dwóch trybów wykładu — obszerna historia filozofów z krótką historią zagadnień — okaże się celowe, osądzą to czytelnicy.

Dlaczego, następnie, Historia ta zawiera tylko filozofię europejską? Dlatego, że jest pracą jednego tylko człowieka, a jeden człowiek nie może objąć naukowo dziejów filozofii wszystkich krajów i ludów; filozofia pozaeuropejska stanowi inną zupełnie specjalność naukową. Przebieg zaś filozofii europejskiej może być zrozumiały bez odwoływania się do filozofii innych części świata. — Książka powinna właściwie nazywać się Historią filozofii europejskiej; ale utarło się wśród historyków europejskich historię własnej filozofii zwać „historią filozofii”, i autor skorzystał z tego skrótu niedokładnego, ale wygodnego.

Dlaczego w książce niniejszej pewna ilość wybitnych i reprezentatywnych myślicieli została wysunięta na pierwszy plan, inni zaś potraktowani tylko ubocznie? Taki sposób traktowania przedmiotu nie jest sprawiedliwy — autor ma tego świadomość. Wybrał go jednakże — aby w ten olbrzymi materiał, jaki zawierają dzieje filozofii europejskiej, wprowadzić pewną przejrzystość, uwypuklić najwybitniejszych ludzi i najważniejsze myśli.

Dlaczego książka została rozbita na mnóstwo drobnych rozdziałów, dlaczego pedantycznie przy każdym autorze oddzielono jego „życie”, jego „pisma”, jego „poprzedników”, „rozwój”, różne działy jego „poglądów”, jego „następców” i „opozycję” przeciw niemu? Dla tego samego powodu: aby wprowadzić przejrzystość do ogromnego materiału. A także z myślą o tym, że książka ta jednym służyć będzie do czytania, innym zaś może do uczenia się; uczyć się zaś będzie łatwiej przy takiej redakcji. — Inne, szczęśliwsze, bo bogatsze literatury mają różne opracowania historii filozofii dla różnych użytków: mają „podręczniki”, „zarysy” i opracowania kompletne, mają książki, z których student uczy się do egzaminu, inne, które uczony specjalista ma pod ręką przy swej pracy badawczej, inne jeszcze, z których laik, nie poświęcający się specjalnie filozofii, w sposób łatwy i interesujący może poinformować się o jej dziejach. Piśmiennictwo polskie nie jest w tak szczęśliwym położeniu: ma wprawdzie niemało monografii i przyczynków, ale mało opracowań całokształtu. Z tych zaś najlepsze są zaczęte, ale nie skończone. Poprzednie pokolenie tłumaczyło je przynajmniej z języków obcych, w ostatnich zaś czasach przekładów jest mało, a te, które są, nie były szczęśliwe w wyborze. Wobec takiego stanu rzeczy, autor — choć pamięta o przysłowiu qui trop embrasse, mal étreint — usiłował napisać książkę „do wszystkiego”: do czytania i do uczenia się, taką, która byłaby zarówno podręcznikiem uniwersyteckim, jak i możliwą lekturą dla niefilozofów; chciał, by służyła studentom studiującym specjalnie filozofię, ale także mogła przydać się przy egzaminach magisterskich z „głównych zasad filozofii”. Dla tego ostatniego celu układ ten z jego podziałem na drobne działy zdawał się szczególniej wskazany; profesor wyjaśni swemu słuchaczowi, jakie według niego działy pominąć może lub powinien.

Dlaczego są w książce powtórzenia? Bo omawiając danego filozofa, autor chciał zgromadzić wszystkie ważniejsze wiadomości, dotyczące jego filozofii; więc np. omawiając Sokratesa, musiał powiedzieć, że był on nauczycielem Platona, a omawiając Platona, nie mógł nie zaznaczyć, iż był uczniem Sokratesa. Zresztą: co warto powiedzieć raz, to warto też powiedzieć i dwa razy — jak to napisał już Empedokles.

Dlaczego, dalej, działy filozofii są uwzględniane nierównomiernie? Aby olbrzymi materiał, leżący przed historykiem filozofii, materiał, który jest nie tylko olbrzymi, ale też niezmiernie różnorodny, doprowadzić do pewnej jednolitości. O czymże to nie traktowano pod nazwą „filozofii”? Historyk ma prawo selekcji i autor skorzystał z tego prawa; położył nacisk na to, co zdaje się czynnikiem najstalszym i najistotniejszym w zmiennych dziejach filozofii: na pogląd na świat. Toteż metafizyka i, poniekąd, teoria poznania i etyka zajęły najwięcej miejsca w jego książce, usunięte zaś zostały na drugi plan inne działy, nawet takie jak estetyka, które autorowi osobiście są najbliższe.

Dlaczego ostatni okres filozofii został ujęty inaczej niż poprzednie? Albowiem brak nam jeszcze wobec niego perspektywy; wybranie kilku czołowych jego myślicieli byłoby nazbyt dowolne, więc słuszniejszym wydało się w tym wypadku ograniczyć się do przeglądu prądów i poglądów.

Dlaczego, następnie, bibliografia nie jest we wszystkich działach utrzymana równomiernie, dlaczego obejmuje mało pozycji obcych, a wiele polskich? Albowiem obcojęzyczna literatura filozoficzna posiada swe zupełne wykazy, i nie mogło być celem książki niniejszej powtarzać olbrzymią bibliografię Ueberwega i innych; natomiast prace Polaków rzadko były zestawiane. Dlatego też tam autor wymieniał tylko dzieła podstawowe (lub stosunkowo w danym dziale najcenniejsze), tu zaś starał się zebrać pozycji jak najwięcej, nie tylko publikacji oddzielnych, ale także artykułów w czasopismach. Do kompletności podana tu bibliografia nie może, niestety, rościć pretensji, jednakże prac Polaków z dziejów filozofii obcej (zarówno po polsku, jak i w obcych językach) zebrała więcej niż którakolwiek z dawniejszych. Prac zaś o filozofii polskiej istnieją obszerne regestry (u Korbuta i gdzie indziej), więc tu znowu autor ograniczył się do wyboru najcelniejszych.

Dlaczego książka jest ilustrowana? Wbrew spotykanemu jeszcze nieraz poglądowi, autor sądzi, że ilustracja jest na miejscu nie tylko w wydawnictwach popularnych. Jeśli pouczającym jest dla czytelnika opis życia filozofa, to tak samo i portret, ukazujący jego oblicze. — Przy tym autor chciał skorzystać z tego, że osobiście łączy pracę na polu historii filozofii z pracą na polu historii sztuki. Było mu przez to łatwiej może dotrzeć do galeryj i zbiorów, przechowujących podobizny filozofów, odróżnić portret dobry od złego, robiony z natury od fantazji lub kopii późniejszej. Udało się zebrać portretów sporo, a wśród nich i takie, które były reprodukowane rzadko albo wcale. Autor chciał przede wszystkim uwzględnić portrety znajdujące się w Polsce: dał przeto przewagę w portrecie Franciszka Bacona replice, znajdującej się w warszawskiej galerii Łazienek, nad egzemplarzem angielskim, większość zaś sztychów reprodukował wedle egzemplarzy ze zbiorów polskich, głównie z dawnego zbioru Stanisława Augusta. — Z portretami myślicieli starożytnych i nowożytnych nie było trudności, znaleźć można ich pod dostatkiem; były natomiast trudności ze średniowieczem: bezosobisty stosunek ówczesny do nauki tłumaczy, że nie portretowano filozofów; posiadamy jedynie późniejsze malowidła, na których wyobrażeni są scholastycy, ale — wyobrażeni są zapewne zgodnie z tradycją i dlatego można tym malowidłom ufać. Są to podobizny filozofów-świętych; filozofów nie kanonizowanych nie malowano i nie wiemy, jak wyglądał Duns Szkot lub Ockham. — Portrety filozofów polskich zostały ograniczone tu do czterech, aby zachować proporcję z filozofami innych krajów. Przy tym ograniczeniu wybór musiał być mniej lub więcej przypadkowy i jeśli umieszczony został portret Libelta, a nie Kremera, Trentowskiego lub Cieszkowskiego, to niekoniecznie z samego upodobania do jego filozofii, ale także z upodobania do jego wyrazistej twarzy i dobrze malowanego portretu.

Dlaczego — przechodząc od kwestii filozoficznych do coraz bardziej zewnętrznych — pisownia jest w tej książce niekonsekwentna, zwłaszcza transkrypcja nazw starożytnych? Dlatego, że tak chcą przepisy językoznawców: gdzie nazwa jest zasymilowana przez mowę polską, tam każą ją spolszczać, gdzie zaś nie, tam każą zachowywać ją w postaci najbliższej pierwotnego brzmienia. Granica wszakże jest nie zawsze wyraźna, a zawsze wypadkowa. Autor pisał więc „Fedon” (bo tak jest w Panu Tadeuszu), ale „Fajdros” (bo takie jest oryginalne brzmienie); pisał „cynicy” (nie kinicy), ale „Kition”; „Kassjusz”, ale „Crassus” itd. — Przy pisaniu wyszły na jaw różne trudności pisowni polskiej: wypadło głowić się nad niejedną sprawą, nie ustaloną wyraźnie albo ustaloną w sposób niekorzystny dla jasnego wyrażania myśli filozoficznej. Ze względu na jasność myśli, wbrew temu, co każą językoznawcy, autor pisał nie „odrodzenie”, lecz „Odrodzenie”, by zaznaczyć, że to nazwa, a nie charakterystyka okresu, i by móc wyrazić, że „filozofia Odrodzenia nie była odrodzeniem filozofii”.

W. T.

1931

FILOZOFIA I JEJ DZIAŁY

1. ZAKRES FILOZOFII. Odkąd istnieje nauka, nie ustają wysiłki, aby wyjść poza rozważania częściowe i objąć w jednej nauce wszystko, co istnieje; nie ustają próby, by obok nauk specjalnych zbudować naukę, która da  p o g l ą d   n a   ś w i a t:  ta nauka była i jest nazywana filozofią. To nauka, której  z a k r e s  jest zatem z wszystkich nauk  n a j o b s z e r n i e j s z y  i pojęcia  n a j o g ó l n i e j s z e.

Jeśli zaś zdarza się, że filozofia ze swego wielkiego zakresu wybiera jakąś część i o niej traktuje specjalnie, to dzieje się to ze względu na tej części szczególną wagę i wartość. Jest to nauka o tym, co dla ludzkości  n a j w a ż n i e j s z e   i   n a j c e n n i e j s z e.

I tylko tyle można powiedzieć o przedmiocie filozofii. Poza tym ulegał on ciągłym przemianom; ulegał im w miarę tego, jak rozszerzał się zakres znanych i badanych przedmiotów i jak zmieniała się ich ocena. Był okres, gdy tylko przyroda była przedmiotem filozofii, bo nie zwracano wówczas uwagi na żadne zjawiska poza przyrodniczymi. Były okresy, gdy główny jej przedmiot stanowiły normy moralne, Bóg i dusza, bo tylko ich zbadanie zdawało się być ważne dla ludzkości. Ponadto jeszcze, przedmiot filozofii zmieniał się razem z poglądem na naturę poznania; był okres, gdy w filozofii traktowano prawie wyłącznie o psychologii, bo w niej upatrywano podstawę wszelkiego poznania. A tak samo zmieniano jej temat w zależności od tego, gdzie przeprowadzano granice wiedzy: gdy pierwotnie za przedmiot filozofii uważano rzeczywisty świat, później nieraz ograniczano się do zjawisk lub wręcz do myśli ludzkich o świecie.

Nawet to, że filozofia jest nauką, nie zawsze było uznawane przez tych, co ją uprawiali. Rozważania bowiem dotyczące spraw najogólniejszych łatwiej jeszcze od innych mogą przejść granice tego, co można poznać naukowo. Byli myśliciele, którzy uważali filozofię za bliższą poezji niż nauce; byli znów inni, którzy filozofowanie mieli za czynność praktyczną, zaspokaja bowiem pewne potrzeby, ale poznania nie daje. Z tych, co nie wierzyli w naukowe spełnienie zamierzenia filozofii, jedni je bądź co bądź spełniali, tyle że nie traktując jako zamierzenie naukowe, inni zaś zmniejszali to zamierzenie, ograniczając je do klas węższych, do przedmiotów mniej cennych, do zasad mniej powszechnych, ale za to poznawalnych naukowo.

Historyk filozofii nie może tedy bliżej zakreślać swego tematu, musi w swoich rozważaniach uwzględniać całą różnorodność doktryn, mających różny przedmiot i różną wartość naukową. Bardziej jednolity materiał zestawiają historycy specjalniejszych dyscyplin, filozofii przyrody lub psychologii, metafizyki lub logiki, etyki lub estetyki. Dla historii filozofii właśnie różnolitość materiału jest charakterystyczna; a niewątpliwie doniosłe jest zbadanie przemian, którym z biegiem rozwoju ludzkości ulegało przekonanie o tym, jakie własności świata są powszechne, jakie są cenne i jakie poznawalne naukowo.

2. DZIAŁY FILOZOFII. Doktryny filozoficzne opracowywały te lub inne działy wielkiego zakresu filozofii, w zależności od tego, do jakich przykładały wagę. Bardziej zupełne z nich miały w każdym razie trzy działy: ogólną naukę  o   b y c i e,  ogólną naukę  o   p o z n a n i u  i ogólną naukę  o   w a r t o ś c i a c h.  Podział filozofii na te trzy części jest starej daty: ustalili go już w IV w. p.n.e. greccy uczeni z Akademii Platońskiej. Pierwsza z tych nauk filozoficznych bywa nazywana metafizyką i ontologią, druga — epistemologią i gnozeologią, trzeciej niektórzy dają nazwę aksjologii. Nazwy te, choć ich źródłosłowy są greckie, są nowszego pochodzenia; Grecy dzielili filozofię na  f i z y k ę,   l o g i k ę   i   e t y k ę,  dając nazwę fizyki nauce o bycie, logiki — nauce o poznaniu i etyki — nauce o wartościach.

Są to trzy wielkie kompleksy nauk, z których każdy ma znów swoje części. Więc metafizyka obok swej części ogólnej obejmowała zazwyczaj nauki o przyrodzie, duszy i Bogu, czyli  k o s m o l o g i ę,  p s y c h o l o g i ę   i   t e o l o g i ę.  Nauka o poznaniu rozpadała się na dwa działy o wybitnie odrębnym charakterze:  n a   t e o r i ę   p o z n a n i a,  która analizuje przebieg poznania, i na  k r y t y k ę   p o z n a n i a,  która ocenia jego wyniki. W teorii wartości znów wysuwały się na pierwszy plan dwie dyscypliny:  e t y k a  w węższym słowa znaczeniu, traktująca o wartościach moralnych, i  e s t e t y k a,  badająca wartości estetyczne.

Ponadto do działów tych bywały przyłączane, jako im pokrewne, bądź też włączane do nich, jako ich części, niektóre inne jeszcze dyscypliny: więc z teorią poznania łączono logikę formalną i metodologię, z etyką — filozofię prawa, państwa, społeczeństwa i religii, z estetyką — filozofię sztuki. Ale działy te uprawiane były przez filozofów już bardziej sporadycznie, a i dla charakterystyki filozofa na ogół mniej są ważne niż ogólny pogląd na naturę bytu, poznania i dobra.

Filozofia nie od razu objęła cały swój zakres. Dokonała tego dopiero w klasycznym okresie filozofii greckiej. Przedtem stopniowo tylko opanowywała różne dziedziny zagadnień i rozszerzała swe agendy: najpierw uprawiała filozofię przyrody, potem wytworzyła ogólną teorię bytu, teorię poznania i działania. Zanim zaś jeszcze zakres filozofii został skompletowany, rozpoczął się już proces odwrotny: wydzielania tego, co niepotrzebnie zostało do ogólnej nauki włączone, a co mogło stanowić odrębną naukę z własną metodą i własnymi specjalistami. Już u Arystotelesa wyodrębniła się z filozofii logika, później zaś wyodrębniły się też inne dyscypliny, jak socjologia lub psychologia. Ostatnimi czasy pojawił się nawet prąd dążący do tego, by filozofię, jako stanowiącą nie jednolitą naukę, lecz konglomerat nauk, rozbić całkowicie na dyscypliny specjalne; jednakże parcelacja ta nie została dotychczas dokonana, ośrodek filozofii pozostał i historyk ma przed sobą nieprzerwane pasmo jej dziejów, od greckich czasów aż do naszych dni.

3. POWSTANIE NAZWY «FILOZOFIA». „Filozofia” jest greckim wyrazem, który znaczy dokładnie: miłość mądrości. Wyraz, wcześnie już w Grecji używany, nie miał jednak początkowo ścisłego znaczenia: oznaczał mądrość w ogóle, wiedzę w ogóle, wykształcenie ogólne. Grecy twierdzili, że Pitagoras pierwszy użył tego wyrazu dla zaznaczenia, że mądrość jest rzeczą boską, a jedynie miłość jej jest dostępna dla ludzi, ale jest to zapewne później wymyślona legenda.

Dopiero Platon nadał filozofii nowe znaczenie. Po odróżnieniu zmiennych zjawisk od niezmiennego bytu wiedza rozdzieliła się na dwa rodzaje: na wiedzę o zjawiskach i na wiedzę o bycie. Potrzebny stał się nowy termin dla oznaczenia wiedzy o bycie: wiedzę tę, i tylko ją, Platon nazwał filozofią. Wszakże jeszcze i dla niego filozofia nie była ściśle określoną dyscypliną; oznaczała tylko wiedzę istotniejszą, ogólniejszą, prawdziwszą, trwalszą od innych.

Co Platon zapoczątkował, to ujął systematycznie jego następca. Arystoteles, polihistor starożytności, zachował Platońskie zamiłowanie do zagadnień najogólniejszych, ale również upodobał sobie w badaniach szczegółowych; jego własna różnorodna praca musiała pobudzić go do dokładniejszego oddzielenia filozofii od innych nauk. Nie wyrzekając się dawnego przedplatońskiego pojęcia filozofii jako obejmującej wszelką wiedzę, wyodrębnił z niej „filozofię pierwszą”, to jest tę, która traktuje o najogólniejszych właściwościach rzeczy, o  „b y c i e   j a k o   t a k i m” i szuka dlań  „p i e r w s z y c h   z a s a d   i   p r z y c z y n”.  Przeciwstawił jej wszystkie inne nauki jako szczegółowe. Odtąd nazwa „filozofii” była już ściślej określona i zakres jej odgraniczony od zakresu innych nauk.

FILOZOFIA EUROPEJSKA I JEJ OKRESY

Filozofia europejska stanowi całość zwartą od początku aż do naszych dni. Mimo przełomy, tradycja nie została nigdy przerwana: filozofia średniowieczna korzystała ze starożytnej, filozofia nowożytna ze średniowiecznej.

Dwudziestopięciowiekowy rozwój filozofii europejskiej daje różne podstawy do podziału na epoki. Rzeczowo najważniejszą granicę epok stanowi fakt powstania filozofii chrześcijańskiej, chrześcijaństwo wprowadziło bowiem nową postawę wobec świata i życia. Z tego punktu widzenia filozofia europejska rozpada się na dwie wielkie ery:  s t a r o ż y t n ą   i   c h r z e ś c i j a ń s k ą.  Jednakże podział taki ma strony ujemne: mianowicie przełom między obu erami dokonał się nie od razu i przez cztery wieki z górą filozofia starożytna i chrześcijańska istniały obok siebie. Wolny od tej trudności jest inny podział, który dzieli filozofię europejską na trzy wielkie epoki:  s t a r o ż y t n ą,  ś r e d n i o w i e c z n ą   i   n o w o ż y t n ą.  Ma on tę zaletę, że stosuje się do istniejącej już od XVII w. tradycji, a zarazem i do podziału przyjętego w innych działach dziejopisarstwa. Co prawda, zalety jego są formalne, nie rzeczowe; ten tradycyjny podział nie odpowiada bowiem wielkim przełomom w dziejach filozofii: nowe idee filozoficzne, które panowały w wiekach średnich, pojawiły się jeszcze w starożytności, a idee nowożytne jeszcze w pełni średniowiecza.

Wedle tego podziału dzieje filozofii europejskiej rozpadają się na trzy wielkie epoki:

I. Filozofia starożytna, zaczynająca się w VI w. p.n.e., a wygasająca w VI w. n.e.

II. Filozofia średniowieczna, rozwijająca się do XIV w.

III. Filozofia nowożytna, której początek przypada na XV w.

Epoki te można jeszcze dalej dzielić na okresy; ale paralelizm z rozwojem innych działów kultury trudny jest już do utrzymania i podstawy dalszego podziału musi dostarczyć rozwój samej filozofii. Okresy wypada odgraniczać wedle tego, jaki w nich przeważał typ filozofowania. Istniały zaś wyraźnie różne typy filozofii; jest to naturalne w nauce, która z różnych źródeł wypłynęła i różnym potrzebom usiłowała służyć.

Gdy Arystoteles powiada, że filozofia wyrosła  z   p o d z i w u,  to jest to słuszne, ale tylko dla jednego typu filozofii, bo obok niego jest typ drugi, który wyrósł  z   n i e u f n o ś c i.  Filozofia podziwu dążyła do tego, by zrozumieć i opisać wszechświat, praca jej miała charakter pozytywny. Filozofia nieufności natomiast, przejęta niedowierzaniem wobec zjawisk i wobec przekonań, które głosimy, starała się przekonania poddać krytyce, a umysły oświecić, oczyszczając je z błędnych mniemań; jej typ jest krytyczny i negatywny. Tamta dążyła do znalezienia prawdy, ta głównie do usunięcia fałszu; tamta dążyła do stworzenia systemu, ta ograniczała się do krytyki i do oświecania umysłów.

Owocem „filozofii nieufności” były w dziejach filozofii okresy  k r y t y k i   i   o ś w i e c e n i a:  przeszła przez nie każda z trzech wielkich epok europejskich filozofii. Każda też przeszła przez okres, w którym osiągnąwszy pełnię swych zagadnień wytwarzała  s y s t e m y,  owoc „filozofii podziwu”. Okresy te bywały zawsze poprzedzane przez krótszy lub dłuższy okres  r o z w o j u.  Po nich zaś następował z reguły okres  s z k o l n y:  gdy bowiem ustalone zostały zasadnicze stanowiska, wtedy tworzyły się szkoły, które te stanowiska pielęgnowały i rozwijały w szczegółach.

I mimo wszystkie różnice, jakie je dzielą, trzy wielkie epoki filozofii mają to wspólne, że każda z nich przeszła przez te okresy: okres rozwoju, okres krytyki i oświecenia, okres systemów i okres szkół.

CZĘŚĆ PIERWSZA

FILOZOFIA STAROŻYTNA

1. GRECJA. Filozofia starożytna Europy była filozofią grecką. Żaden inny naród w tym okresie nie wytworzył filozofii; żaden nawet nie współdziałał z Grekami, z wyjątkiem Rzymian, którzy pod koniec starożytnej epoki pielęgnowali filozofię wydaną przez Greków, nic wszakże do niej nie dodając istotnego. Rozkwit filozofii w Grecji nie był dziełem przypadku: ułatwiły go specjalne warunki tego kraju. Ziemia uboga, a przy tym morzem od innych krajów oddzielona, nie przyciągała cudzoziemców i długo chroniła od klęsk wojny; natomiast wywoływała kolonizację i czyniła, że Grecy obcowali z kulturą innych krajów; ustrój państwowy Grecji — duża ilość małych państw — sprzyjał wytwarzaniu się różnorodnych postaci kultury, a przy tym przez współzawodnictwo wzmagał ambicje. Szczep grecki, bogato przez naturę obdarzony, wydawał w dziedzinie nauki talenty nie mniejsze niż w poezji, plastyce czy w sztuce wojskowej. Właściwe greckim umysłom zainteresowanie otaczającym światem, większe niż zainteresowanie własną osobą, postawa śmiała a życzliwa wobec rzeczywistości, kultura plastyczna, żądza jasności, umiłowanie rzeczy konkretnych, a jednocześnie zdolność do abstrakcyjnego rozumowania — przyczyniły się do stworzenia filozofii greckiej. Grecja rozpoczęła w VII w. pracę nad filozofią, a po dwóch stuleciach wydała już arcydzieła filozoficznej myśli, stanowiące podstawę całej europejskiej filozofii.

2. OKRESY. Najpełniejszy swój wyraz filozofia starożytna znalazła w okresie klasycznym, który przypadł na IV w. p.n.e. Ten okres szczytowy był poprzedzony przez dwa okresy, w których filozofia rozwijała się i rozszerzała swe zagadnienia. Pierwszy z nich ograniczał się do  f i l o z o f i i   p r z y r o d y; drugi — zwrócił zainteresowania ku zagadnieniom  h u m a n i s t y c z n y m; na ich podstawie okres klasyczny mógł już dać syntezę.

Po okresie klasycznym, z początkiem III w. p.n.e. ważniejsze stanowiska, do których wiodła myśl grecka, były już sformułowane. Niebawem potworzyły się szkoły i zaczął się nowy, poklasyczny okres, w którym filozofowie grupowali się w szkołach i szkoły walczyły między sobą o teorie filozoficzne. Najwięcej walczyły teraz o teorie  e t y c z n e.  Okres ten przypadł na czas hellenizmu, gdy Grecy wyszli ze swego odosobnienia i rozpoczęli żywszą wymianę swojej kultury z kulturą innych ludów. W I w. p.n.e. czynnik obcy w filozofii greckiej wzmógł się jeszcze, usiłowała ona stopić własny grecki pogląd na świat z obcym i przez to z jednolitej stała się „synkretyczna”. Filozofia starożytna w tym ostatnim okresie więcej jeszcze niż etycznymi przejęta była zagadnieniami  r e l i g i j n y m i.

Taki przebieg filozofii starożytnej pozwala podzielić jej dzieje na następujące okresy:

A) O k r e s   p o w s t a n i a  filozofii, w którym miała prawie wyłącznie kosmologiczny charakter (VI–V w. p.n.e.).

B) O k r e s   o ś w i e c e n i a  starożytnego, w którym przeważała filozofia o charakterze humanistycznym (V w. p.n.e.).

C) O k r e s   s y s t e m ó w  starożytnych (IV w. p.n.e.), następujący bezpośrednio po okresie oświecenia i ściśle z nim związany, miał najrozleglejszy zakres zagadnień; uchodzi za klasyczny szczytowy okres filozofii starożytnej.

D) O k r e s   s z k ó ł  starożytnych, w którym uprzywilejowane miejsce zajęły zagadnienia etyczne (III–I w. p.n.e.).

E) O k r e s   s y n k r e t y c z n y  o charakterze religijnym (I w. p.n.e.–V w. n.e.).

3. ŹRÓDŁA. Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się:

a) W   p i s m a c h   f i l o z o f ó w:  mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji.

b) W   p i s m a c h   s t a r o ż y t n y c h   h i s t o r y k ó w   f i l o z o f i i.  Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź  b i o g r a f i c z n e,  bądź  d o k s o g r a f i c z n e,  to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem — Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzów greckich.

POPRZEDNICY FILOZOFÓW

Gdy rozpoczynała się filozofia w Grecji, nauki szczegółowe jeszcze nie istniały. Natomiast Grecy posiadali już: 1) wierzenia religijne, 2) umiejętności praktyczne, 3) reguły życiowe. Filozofia miała z nimi pewne podobieństwo i do nich w swych początkach nawiązała.

1. WIERZENIA RELIGIJNE. Pewne rysy pierwotnej religii Greków z doby jeszcze przedfilozoficznej wskazują na to, że powstała z poczucia niemocy i z potrzeby pomocy. W otaczających zjawiskach, które były niezrozumiałe, a przeto zdawały się tajemnicze i groźne, dawni Grecy widzieli potęgi wyższe od człowieka, wobec których jest on bezsilny i bezradny; niebo było im potęgą i ziemia była potęgą; były bóstwami, niebo było Zeusem, Ziemia była Tetydą.

Potrzeby religijne sprzęgły się zaś niebawem u Greków z potrzebami innej już natury, poetyckiej, moralnej i poznawczej. I z wczesnych, czysto religijnych koncepcji wytworzyły się koncepcje religijno-poetyckie, religijno-moralne i religijno-poznawcze. One to panowały w epoce, w której zaczynała się filozofia.

Z  p o e t y c k i e j  koncepcji religii powstała mitologia Olimpu, popularna dziś jeszcze. Bogowie olimpijscy najdawniejszym Grekom byli nie znani; stworzyła ich dopiero poezja epicka; wprowadziła znacznie więcej antropomorfizmu, niż pierwotnie było w religii, religijną interpretację zjawisk zasnuła reminiscencjami z dworskiego i rycerskiego życia. Z tą poetycką fantazją na religijne tematy, znaną dobrze z greckiej poezji, filozofia grecka nie miała nigdy nic wspólnego.

Natomiast wierzenia religijne w połączeniu z potrzebami  m o r a l n y m i  wytworzyły myśli o trwaniu duszy, o sprawiedliwości, o pozagrobowej nagrodzie i karze, które przeniknęły do filozofii. Również i ta forma religii utrwaliła się przede wszystkim w poezji, mianowicie gnomicznej. Filozofia skorzystała z niej, ale nieco później.

Od początku zaś filozofia korzystała z opartych na religii koncepcji  p o z n a w c z y c h.  Religia dała bowiem ówczesnemu człowiekowi pomoc w jego potrzebie zrozumienia i poznania świata. Stworzyła mianowicie  m i t y.  I one również powstały najpierw w formie poetyckiej: w poezji kosmogonicznej. Stanowiły pierwszą próbę zrozumienia świata. Jako wyrosłe na podłożu religijnym, stawiały wobec każdej rzeczy pytanie na sposób religijny: jaka wyższa potęga, jakie bóstwo zrobiło tę rzecz i sprowadziło ją na świat? Wyjaśnić rzecz, znaczyło tu: powiedzieć, jak powstała; a powiedzieć, jak powstała, znaczyło dla ówczesnych ludzi tyle, co powiedzieć, jaki bóg ją zrobił. Każda rzecz, która interesowała i domagała się wyjaśnienia, miała swój mit, to znaczy opis, jaki bóg dał jej istnienie. Mity łączyły się w całości i łącznie tworzyły  k o s m o g o n i ę,  wyjaśniającą, jak powstał cały świat.

Skąd powstał świat? Powstał dzięki bóstwom. A skąd bóstwa? Niższe bóstwa powstały dzięki wyższym. A wyższe dzięki jeszcze wyższym. Wyjaśnienie tego typu tłumaczyło tedy powstanie nie tylko świata, ale i bóstw: było nie tylko kosmogonią, ale i  t e o g o n i ą.  W VIII wieku p.n.e. Hezjod z Askry zestawił w poetyckiej formie teogonię grecką; była to zarazem kosmogonia, bo każdemu bóstwu odpowiada podległa mu rzecz, a porządek, w jakim powstawały rzeczy, odpowiada porządkowi, w jakim powstawały bóstwa. Zasada tej genealogii była prosta: mniejsze pochodzi z większego, mniejsza rzecz z większej, mniejsze bóstwo z większego.

Najtrudniejszy do wymyślenia był początek genealogii: niechby wszystkie rzeczy i istoty powstały z nieba i morza, niebo zaś i morze z ziemi, a ziemia skąd? Czy może ziemia, a raczej bóstwa ziemi były pierwszym początkiem? Na pytanie to kosmologiczno-teologiczni poeci odpowiadali w dwojaki sposób: jedni rozpoczynali świat od chaosu, nocy, od niezrozumiałego i bezrozumnego prabytu, z którego potem dopiero wyłoniło się wszystko, co jasne, rozumne i doskonałe; inni, przeciwnie, mniemali, że pierwszy początek był rozumny i doskonały, przyjmowali, że początkiem świata jest Zeus, który rozkazuje rozumnie i ład zaprowadza we wszechświecie. Zwolennicy pierwszego rozwiązania stanowili większość; do drugiego skłaniał się  F e r e k y d e s   z   S y r o s,  ale był to pisarz późniejszy, który w swych fantazjach kosmogonicznych i teogonicznych korzystał już z dzieł filozofów.

Jakiekolwiek było to wyjaśnienie świata zawarte w kosmogoniach i teogoniach, zawszeć to była próba wyjaśnienia, i to wyjaśnienia ujętego w system; toteż nawiązała doń zaczynająca się filozofia Greków. I potem długo nie mogła wyzwolić się z mitologicznych koncepcji.

2. UMIEJĘTNOŚCI PRAKTYCZNE były już znakomicie rozwinięte w Grecji VII wieku. Grecy nauczyli się ich od innych ludów, mianowicie od ludów Wschodu, Chaldejczyków, Fenicjan, Egipcjan. Posiadali przede wszystkim umiejętność prowadzenia  r a c h u n k ó w:  umiejętność ta rozwinęła się w związku z handlem, a Grecy przejęli ją zapewne od Chaldejczyków. Następnie rozporządzali umiejętnością  m i e r z e n i a  przestrzeni: ta rozwinęła się w rolnictwie, a do Grecji przybyła z Egiptu. Dalej, posiadali umiejętność  t r a f i a n i a  na lądzie i morzu, choć wyobrażenia ich o kształcie Ziemi były najzupełniej nietrafne. Mieli też umiejętność  l e c z e n i a  chorób, choć przyczyn ich jeszcze nie znali.

Były to wszystko umiejętności czysto praktyczne, bez znajomości przyczyn. Grecy nie byli w tych dziedzinach samodzielni, samodzielność ich objawiła się dopiero, gdy te umiejętności wypadło opracować naukowo, praktykę przetworzyć w teorię. Umiejętności, z praktyki zrodzone i praktyce służące, nie były wprawdzie nauką, ale były materiałem dla nauki, i zaczynająca się nauka grecka skorzystała z nich w najszerszym zakresie.

3. REGUŁY ŻYCIOWE Greków wyrosły jako uogólnienia ich doświadczeń osobistych i publicznych. Grecy zbierali je z zamiłowaniem, zwłaszcza pod koniec VII w.; był to bowiem okres przełomowy, gdy dawniejszy, prostszy tryb życia został zaniechany, a tryb nowy jeszcze nie ukształtowany; potrzebne więc były przepisy, jak postępować, by nie dezorganizować ustroju społecznego, sobie korzyść przynieść, a innym krzywdy nie zrobić. Tych, którzy formułowali te przepisy i prymitywne refleksje etyczne, nazywano  „m ę d r c a m i”,  a cały  o k r e s  —  k o n i e c  VII w.  d o   p o ł o w y  VI w. — „o k r e s e m   s i e d m i u   m ę d r c ó w”.

Nie byli to filozofowie, uczeni, lecz praktycy, działacze, przeważnie tacy, którzy zajmowali wybitne stanowiska i dokonali doniosłych reform. Mędrców miało być siedmiu, ale tradycja przekazała znacznie więcej nazwisk. Tylko cztery nazwiska powtarzają się we wszystkich spisach: to  B i a s   z   P r i e n y,  sławny w całej Grecji, który radził Jończykom, aby unikając naporu Persów emigrowali na Sardynię;  P i t t a k o s,  dyktator Mityleny, wybrany przez rodaków dla dokonania naprawy rzeczypospolitej;  S o l o n,  prawodawca Aten i poeta gnomiczny, oraz  T a l e s,  sławny z tego, że doradzał Jończykom utworzenie państwa związkowego, a także z tego, że założył szkołę filozoficzną.

Sławiona przez Greków mądrość wszystkich tych mężów sprowadzała się do zalecania umiaru i rozsądku. „Umiar jest najlepszy”, „Znaj chwilę stosowną”, „Od młodości obieraj mądrość za towarzyszkę życia, z wszystkich dóbr ona najpewniejsza”, „Rozkosze są śmiertelne, cnoty nieśmiertelne”, oto typowe ich przepisy. Filozofia, odkąd postawiła sobie zagadnienia etyczne, korzystała z ich mądrości, podobnie jak przy tworzeniu teorii przyrody korzystała z odwiecznych umiejętności praktycznych.

Przedstawiciele religii, umiejętności praktycznych i mądrości życiowej, czyli poeci kosmogoniczni, technicy i mędrcy byli poprzednikami filozofów greckich. Ci zużytkowali ich pracę, zachowując przez to kontakt z życiem religijnym, praktycznym i moralnym. Kontakt ten mieli nie tylko pierwsi filozofowie; jeszcze filozofowie klasycznej epoki korzystali z przechowanych przez tradycję wierzeń, umiejętności i reguł. Zwłaszcza niektórzy filozofowie, jak Platon i jak pitagorejczycy, myśleli zgodnie z tradycją religijną, brali z niej naukę o boskim początku świata, o boskości nieba i gwiazd; inni zaś filozofowie, jak Arystoteles w swych studiach biologicznych, opierali się więcej na umiejętnościach praktycznych, przechowywanych np. w rodach lekarskich; a znów niektóre teorie etyczne, jak teoria umiaru Demokryta, były systematycznym rozwinięciem reguł życia głoszonych przez mędrców starej Grecji.

PIERWSZY OKRES
FILOZOFII STAROŻYTNEJ

(DO V W. P.N.E.)

1. CHARAKTER OKRESU. Był to typowy okres powstania i rozwoju: zaczął się od najskromniejszych początków, od nielicznych zagadnień i niewyraźnych pojęć, i stopniowo powiększał ich zapas i precyzję. Zakres filozofii tego okresu był jeszcze ograniczony; ze względu na temat była to filozofia prawie wyłącznie kosmologiczna, tj. zajmowała się kosmosem, zewnętrzną przyrodą; inne zagadnienia — psychologiczne, epistemologiczne, estetyczne, etyczne — jeśli traktowała, to tylko ubocznie. Dla prostych swych zagadnień próbowała różnych rozwiązań, aż wyczerpała bez mała wszystkie swe możliwości.

Filozofia pracowała wówczas sama, bez pomocy ze strony nauk szczegółowych, które nie były jeszcze uformowane. Co więcej, musiała te nauki zastępować; nie tylko wynajdywała ogólne zasady, ale jednocześnie musiała stosować je do wyjaśniania najszczegółowszych zjawisk, zwłaszcza tych, które najbardziej niepokoiły pierwotnego człowieka: astronomicznych i meteorologicznych.

2. OŚRODKI FILOZOFII. Filozofia powstała na przełomie VII i VI w. p.n.e., nie w macierzystej ziemi greckiej, lecz w koloniach, mianowicie w koloniach jońskich na wybrzeżach Azji Mniejszej. W drugiej zaś połowie VI w., mniej więcej w trzecim pokoleniu filozofów, ośrodek filozofii przeniósł się ze wschodnich kolonii do zachodnich, do Italii południowej (tzw. Wielkiej Grecji) i Sycylii, gdzie panowały plemiona doryckie. Przyczyny tej zmiany były natury zewnętrznej: to wojny perskie spowodowały zniszczenie miast jońskich, przerwały rozkwit naukowy Jonii i zmusiły do szukania nowego środowiska dla nauki.

Były tedy dwa ośrodki w pierwszym okresie filozofii greckiej i już starożytni historycy rozróżniali dwa szeregi rozwojowe filozofii:  j o ń s k i   i   i t a l s k i.  Rozwijały się w różnych warunkach geograficznych i etnicznych — i w każdym z nich filozofia miała odmienny charakter. Filozofia jońska nawiązała do przedfilozoficznych umiejętności, italska zaś do wierzeń i mitów religijnych. Jonia i Wielka Grecja miały swój styl filozoficzny, pierwsza bardziej empiryczny, druga bardziej spekulatywny.

3. STANOWISKA FILOZOFICZNE. Wśród filozofów tego pierwszego okresu można rozróżnić kilka grup:

1) Pierwszą stanowią najstarsi jońscy filozofowie przyrody z Talesem na czele; ich poglądy były punktem wyjścia dla grup następnych, których drogi rozeszły się na przeciwne krańce: 2) Heraklit stanął na jednym krańcu, a 3) eleaci na drugim. 4) Następna generacja filozofów dążyła do pogodzenia obu krańców; filozofowie tej grupy, do której należeli Empedokles, Anaksagoras i atomiści, mając już za sobą tradycję i korzystając z pomysłów poprzedników, stworzyli najdojrzalsze teorie filozoficzne tego okresu. Te cztery grupy tworzyły jeden szereg o charakterze zasadniczo jońskim (choć z eleatami wszedł już do filozofii czynnik innego typu). Natomiast do zupełnie innego szeregu należała grupa piąta: 5) pitagorejczycy, z italskiego prądu.

Pierwszy okres filozofii starożytnej skończył się w zupełnie wyraźnym momencie, w chwili gdy rozpoczął się złoty wiek kultury greckiej. Był to przełom również i dla filozofii: ośrodek jej przeniósł się wówczas do Aten. Zmienił się zarówno zakres jej zagadnień, jak i sposób ich traktowania.

TALES I POCZĄTEK FILOZOFII

W okresie przednaukowym stosunkowo najbliższymi nauki byli poeci kosmogoniczni i przedstawiciele umiejętności praktycznych. Ale pierwsi ujmowali zagadnienia wyłącznie mitologicznie, a drudzy wyłącznie technicznie, więc nie uprawiali jeszcze nauki. Aż wreszcie kiedyś nastąpiło wśród Greków przejście od mitów i umiejętności do nauk: jak się zdaje, nastąpiło w VI wieku. Późniejsi Grecy wskazywali na Talesa jako na tego, który tego przejścia dokonał.

OSOBA TALESA. Ten na pół legendarny Grek żył na przełomie VII i VI w., zapewne od 624 do 547, tj. za czasów Solona i Krezusa. Był wybitnym przedstawicielem ówczesnych umiejętności i mądrości życiowej; sądząc z wiadomości o nim, skąpych i niepewnych, bo spisywanych wiele generacji później, był to w jednej osobie polityk (zasługi polityczne wyrobiły mu sławę „mędrca”), technik, inżynier, kupiec i podróżnik, który zarówno towary, jak i umiejętności przywoził z obcych stron; a poza tym wszystkim był to jeszcze uczony. Poglądów swoich, jak się zdaje, nie spisał.

POGLĄDY. 1. PRZEJŚCIE OD UMIEJĘTNOŚCI DO NAUKI. Tales znał sposób mierzenia wysokości piramid i odległości okrętów na morzu; wywołuje to wrażenie, iż był uczonym geometrą. Przepowiedział zaćmienie Słońca na 28 maja 585 r., wprawiając tym w podziw swych rodaków; to znów wywołuje wrażenie, że był uczonym astronomem. Jednakże obliczenia jego były robione sposobem raczej techników niż uczonych: obliczał nie umiejąc poprawnie uzasadnić obliczeń i przepowiadał zjawiska nie znając ich przyczyn. W taki sam sposób postępowano w Egipcie z pomiarami i w Babilonie z przepowiedniami astronomicznymi; stamtąd może Tales przywiózł swe umiejętności. Niepodobna uważać Talesa za twórcę nauk matematycznych i astronomicznych; początek ich przypada na czasy późniejsze. Tales posiadał w tym zakresie umiejętności, a nie wiedzę naukową.

Czym nauka różni się od umiejętności? Po pierwsze, odosobniona trafna obserwacja i pojedyncze prawdziwe twierdzenia nie stanowią jeszcze nauki; tych i przed Talesem było bez liku; aby stanowiły naukę, muszą być związane z innymi i  u p o r z ą d k o w a n e.  Dalej: nie stanowi nauki ogólnikowa świadomość, że rzeczy mają się tak a tak; świadomość ta musi być  z a n a l i z o w a n a  i wyrażona w postaci twierdzeń przy pomocy pojęć. Wreszcie: nie dość jest coś wiedzieć, lecz trzeba dowieść lub  w y k a z a ć,  że tak jest. Jeszcze przed pierwszym matematykiem widział każdy, kto budował sobie szałas na dwóch równych kijach, że są one tak samo nachylone, ale tego, co widział, nie umiał sformułować pojęciowo w formie twierdzenia o równoramiennych trójkątach, a tym bardziej nie umiał udowodnić tego twierdzenia. A zatem: aby posiadane wiadomości mogły być uznane za naukowe, muszą być uporządkowane, zanalizowane, udowodnione. Bez tego są co najwyżej umiejętnościami, nie nauką. Ogólnie mówiąc, nauka wymaga nie tylko umienia, lecz i  r o z u m i e n i a.

Również i  c e l  nauki jest odmienny niż cel umiejętności. Celem nauki są także  p r a w d y   i n t e r e s u j ą c e   s a m e   p r z e z   s i ę,  podczas gdy w umiejętnościach chodzi tylko o prawdy  p r a k t y c z n i e   c e n n e.  Umiejętności wytworzyły się dla celów praktycznych i dla tych celów wystarczały. Gdy zaczęto się także interesować prawdami dla nich samych, wtedy powstał nowy cel i sposób ich dochodzenia, cel i sposób naukowy. Tales zajmował się matematyką i astronomią w celach praktycznych i na sposób praktyczny. Ale poza tym, jeśli wierzyć podaniom, próbował dociekać prawdy w dziedzinie, gdzie nie mogło być mowy o praktycznych celach; tą dziedziną była  f i l o z o f i a.  Jeśli Tales był uczonym, to jako filozof. I nic by w tym nie było dziwnego, gdyby pierwszą nauką, jaka powstała, była filozofia: ze względu bowiem na ogólność swego przedmiotu miała najmniejsze znaczenie praktyczne, ale była najbardziej pociągająca teoretycznie.

To przejście od praktycznej umiejętności do teoretycznej nauki dokonało się w Grecji między VII a VI wiekiem. Czy właśnie Tales go dokonał? W każdym razie filozofowie greccy szukając swych przodków dochodzili zawsze do niego, a przed niego wyjść nie umieli. Jest tedy dość prawdopodobne, że jego filozoficzna teoria była pierwszą teorią naukową, jaka pojawiła się w Europie, a może i w ogóle na ziemi.

2. PRZEJŚCIE OD MITOLOGII DO NAUKI. Ta teoria Talesa brzmiała:  W s z y s t k o   j e s t   z   w o d y,  z wody powstało i z wody się składa. Można by przypuszczać, iż nie był to pogląd nowy, że już przed Talesem wypowiadano podobny. „Niektórzy mniemają” — pisze Arystoteles — „że dawniejsi ludzie, którzy żyli dawno przed obecnym pokoleniem, tak samo zapatrywali się na przyrodę. Według nich bowiem Okeanos i Tetyda byli rodzicami tego, co powstało”. A jednak różnica jest zasadnicza: Tales mówił o  w o d z i e,  a jego poprzednicy o  b ó s t w a c h   w o d y;  on mówił o realnym przedmiocie, oni — o fantastycznych postaciach. Mówiąc o Okeanosie i Tetydzie, uprawiali nie naukę, lecz mitologię. Aby mogła utworzyć się nauka, musiał dokonać się przewrót w sposobie myślenia: nieodzowne było zerwanie nie tylko z praktycznym, ale i z mitologicznym sposobem myślenia. Tego zwrotu dokonali również myśliciele jońscy, z których pierwszy był, jak się zdaje, Tales. Zadaniem, jakie sobie stawiał, było wyjaśnienie zjawisk — pod tym względem nie różnił się od twórców mitologii; ale rzecz w tym, że jego  s p o s ó b   w y j a ś n i a n i a  był inny.

Zagadnieniem Talesa było pochodzenie świata. Ale nie pytał już, kto świat zrobił, lecz jakim świat był od początku. Chodziło mu nie o to, co było przed światem, lecz co było własnym świata początkiem. W takim znaczeniu początek świata był  p i e r w s z y m   z a g a d n i e n i e m  filozofii. W tym, że takie było właśnie pierwsze jej zagadnienie, nie ma nic dziwnego: ludziom na ówczesnym poziomie umysłowym, nie tkniętym jeszcze krytyką naukową, zdawało się, że przecież widzą, jaki świat  j e s t;  od mędrca zaś żądali czego innego, mianowicie by powiedział, jaki świat  b y ł.  Przy tym zaranie myśli skłonne było uważać pierwotną postać rzeczy za  n a j w a ż n i e j s z ą,  i Tales przypuszczał, że koniec końców po wszystkich przemianach świat powróci do tej pierwszej postaci, z której wyszedł. Pierwsza więc postać świata była w jego mniemaniu nie tylko pierwszą, ale także istotną.

Była to filozofia jeszcze zupełnie archaiczna, różna od mitologii, ale w zagadnieniach i odpowiedziach stojąca na pograniczu mitologii. Jeszcze się w niej niewiele objawiło cech umysłowości greckiej; wyjdą one na jaw dopiero w dalszym rozwoju; natomiast wczesna filozofia Greków niewiele się różniła od spekulacji innych ludów, stojących na tym samym poziomie cywilizacji.

3. PIERWSZE ZAGADNIENIE FILOZOFICZNE. Przedmiotem dociekań Talesa i jego bezpośrednich następców była przyroda. Toteż tych najwcześniejszych filozofów Arystoteles nazywał  f i z j o l o g a m i,  czyli teoretykami przyrody. A w duchu swego czasu interesowali się przede wszystkim jej początkiem. Naczelnym pytaniem, jakie sobie stawiali, było: jaki był początek przyrody? A pytanie to znaczyło dla nich: jaki był pierwotny rodzaj ciał, z których rozwinęła się przyroda? Później formułowano to pytanie: Jaka była pierwotna  m a t e r i a?  Wszakże terminu „materia” (ὕλη) ci pierwsi filozofowie jeszcze nie posiadali. Co więcej, nie posiadali też pojęcia materii, jakim posługiwali się późniejsi Grecy. Zajmowali się materią w znaczeniu zbioru konkretnych ciał; nie znali natomiast abstrakcyjnego pojęcia materii, wedle którego jest ona jednym ze składników ciała, odróżnionym od innych jego składników, jak kształt lub siła. Nie myśleli o materii jako o czymś jeszcze nie ukształtowanym;  r o z r ó ż n i e n i e   m a t e r i i   i   k s z t a ł t u  było pomysłem późniejszych dopiero pokoleń greckich filozofów.

Ci najwcześniejsi nie rozumieli też materii jako bezwładnej masy, która wymaga działania siły z zewnątrz, aby została wprawiona w ruch;  r o z r ó ż n i e n i e   m a t e r i i   i   s i ł y  poruszającej było także dziełem późniejszych rozmyślań. Pojęcia, którymi posługiwali się ci wcześni fizjologowie przy rozwiązywaniu zagadnienia początku świata, były niezróżnicowane i całkiem nieabstrakcyjne. Nie przychodziło im do głowy, aby siła mogła być poza materią, by mogła być czymś różnym od materii; przeciwnie, mniemali, że  z d o l n o ś ć   p o r u s z a n i a   s i ę   j e s t   m a t e r i i   w ł a s n o ś c i ą   z a s a d n i c z ą.  Zdolność zaś poruszania się pojmowali animistycznie, jako objaw życia i duszy. Tales mówił, że „wszystko jest ożywione, jak to widać w bursztynie i magnesie”. To nieoddzielanie materii od siły, życia, duszy było tak charakterystyczne dla pierwszej grupy greckich filozofów, że nazywano ich  „h i l o z o i s t a m i”  (od ὕλη — materia i  ζωή— życie), czyli tymi, co życie mieli za nieodłączne od materii. Niektórzy historycy uważają ich za materialistów; istotnie, nie znali oni przedmiotów innych niż materialne; ale byli to materialiści, którzy nie posiadali jeszcze czystego pojęcia materii i wszystkim przedmiotom materialnym przypisywali cechy duchowe; w sposób naturalny dla wczesnej myśli skłonni też byli w życiu widzieć działanie duszy.

Dlaczego Tales sądził, że właśnie woda, a nie inny rodzaj materii, była początkiem przyrody? Może działała tu spuścizna po mitologii i łączność z Okeanosem i Tetydą. Wszelako Tales umiał podać inne racje swego poglądu; powoływał się mianowicie na  o b s e r w a c j e  pewnych zjawisk: że to, co żywe, żyje wilgocią, martwe wysycha, że zarodki wszystkiego są mokre, a pokarm soczysty. Obserwacje te zdawały się wskazywać, że woda jest życiodajna, że zawiera siłę produktywną, że jednym słowem posiada te cechy, które są niezbędne i wystarczające, aby z niej rozwinęła się cała przyroda. Miała tedy ta pierwsza teoria filozoficzna przynajmniej pozory uzasadnienia.

ZNACZENIE TALESA. Rozwiązanie Talesa nie znalazło oddźwięku: bo inne znów obserwacje i pozory przemawiały za tym, że inne rodzaje materii były początkiem świata; te inne rodzaje znalazły niebawem zwolenników. Jeden z następców Talesa twierdził, że pierwotną postacią materii był ogień, inny, że powietrze. Ale stawiali pytanie tak jak Tales. I przez to stali się jego następcami. Jego uczniem był Anaksymander, do Anaksymandra nawiązali Anaksymenes i Heraklit, a do nich dalsze pokolenia filozofów. Toteż Grecy uważali Talesa za przywódcę (άρχηγός) swej filozofii.

Jeżeli w czym leżała zasługa Talesa, to w postawieniu pytania, a nie w odpowiedzi, jaką nań dał. Odpowiedź nie mogła być od razu trafna, gdyż pytanie było beznadziejnie trudne: skądże Tales mógł wiedzieć, co było na początku świata? A niekoniecznie trzeba przypuszczać, że pierwszy filozof był geniuszem. Umiejętności swe zapożyczył zapewne z obcych krajów; przejście zaś od umiejętności do filozofii nie wymagało może wielkiego umysłu, bo rzecz była już dostatecznie dojrzała. Wszak niekoniecznie wielkim skokiem, ale i drobnym krokiem można przekroczyć granicę.

JOŃSCY FILOZOFOWIE PRZYRODY

Filozofię, zapoczątkowaną przez Talesa, rozszerzyli jego rodacy w koloniach jońskich. Przejęli jego zagadnienie, ale je pogłębili, utrzymali jego hilozoizm, ale dali mu inną postać: bardziej spekulatywną dał  A n a k s y m a n d e r,  bardziej empiryczną —  A n a k s y m e n e s.

OSOBY ANAKSYMANDRA I ANAKSYMENESA. Anaksymander pochodził z Miletu, tak samo jak Tales, którego był uczniem. Urodził się zapewne w 609 lub 610 r., a umrzeć miał wkrótce po r. 547 lub 546, mniej więcej jednocześnie z Talesem. Miał napisać pierwsze w Grecji dzieło filozoficzne; traktowało ono O przyrodzie (περί φύσεως) i pod tym tytułem znane było późniejszym. Wszystkie informacje, jakie o nim posiadamy, przemawiają za tym, że był najświetniejszym umysłem wśród wczesnych filozofów Grecji. — Anaksymenes był trzecim w szeregu filozofów z Miletu. Koleje jego życia nie są znane. Żył prawdopodobnie między 585 a 525 r. Dzieło jego, również traktujące O przyrodzie, pisane było prostą, niewyszukaną prozą. Umysłowością swą różnił się od Anaksymandra: miał się doń jak fizyk do metafizyka.

POGLĄDY. 1. «ZASADA» I «NATURA». Tales rozmyślał nad początkiem świata, ale dopiero Anaksymander zaczął używać terminu  „p o c z ą t e k”  (άρχή), arche. Był to wyraz potoczny, ale użyty przez filozofa zmienił swe potoczne znaczenie. Początek był dla Anaksymandra już czymś więcej niż pierwszym momentem w rozwoju rzeczy; a to dlatego, że był przekonany, iż to, co było na początku, nie przestaje istnieć, tylko przybiera inne kształty. Tales szukał materii, która była na początku, ale przestała istnieć, bo przetworzyła się w inne rodzaje materii; Anaksymander szukał również pierwotnej materii, ale z przekonaniem, że skoro była, przeto jest i będzie. Pierwotne własności rzeczy pojmował zarazem jako trwałe, istotne, zasadnicze: „arche” była dlań już nie tylko początkiem, ale „zasadą” rzeczy; nie tylko ich pierwotną, ale też właściwą naturą. Przy takim założeniu główne zagadnienie filozoficzne uległo przemianie: chodziło w nim już o coś więcej niż o początek. Wyraz „arche”, który znaczył tyle, co początek, zaczął oznaczać, gdy został zastosowany w filozofii — zasadę (uległ analogicznej przemianie, jak później łaciński wyraz „principium”, pierwotnie znaczący tyle, co „początek”, a potem tyle, co „zasada”). I w znaczeniu „zasady” wyraz ten stał się naczelnym terminem greckiego słownika filozoficznego.

W tych samych czasach, może też dzięki Anaksymandrowi, przekształciło się w analogiczny sposób znaczenie drugiego podstawowego filozoficznego terminu:  „p r z y r o d a”,  czyli  „n a t u r a”  (φύσις). Etymologicznie ten grecki termin oznaczał to, co staje się, rozrasta i rozradza. Podczas gdy Tales szukał początku natury, to następcy jego zastanawiali się już nie tyle nad jej początkiem, ile nad tym, co w niej  j e s t   o d   p o c z ą t k u;  i to, co od początku było, jest i będzie, zaczęto nazywać „naturą”. W tym znaczeniu, w jakim dziś mówi się o „naturze” rzeczy, w tym filozofowie greccy używali tego wyrazu od wczesnych czasów. Termin, który potocznie oznaczał rzeczy ulegające zmianie, w filozofii zaczął oznaczać to właśnie, co w rzeczach zmianie nie ulega.

Przemiana terminologiczna była symptomem pojawienia się nowej myśli filozoficznej. I żadna może z wczesnych myśli nie była bardziej godna podziwu od tej, że zmienne zjawiska posiadają stałą naturę. Że to Anaksymander był jej twórcą, co do tego są tylko poszlaki; ale jeśli nie on, to ktoś bliski mu czasowo, bo nie ulega wątpliwości, że pierwszym pokoleniom filozofów myśl ta była już znana. Wyraz „natura” nie oznaczał u Greków całokształtu przyrodzonych zjawisk (które przeważnie oznacza w czasach nowych), lecz tylko prawo, które nimi rządzi, ich ogólną zasadę, ład kosmiczny, to, co czasy nowe nazywają „naturą rzeczy”. Zjawiska są dostępne zmysłom, a natura jest ukryta, trzeba jej szukać; zjawiska są różnorodne, a natura jedna; zjawiska są przypadkowe, a natura konieczna. W szczególności zaś przeciwstawiali naturę temu, co stworzone i ustanowione przez człowieka, co nie jest konieczne, co mogłoby być inaczej. W przeciwieństwie do tego, o tym, co konieczne, powszechne, od człowieka niezależne, mówili, że jest „z natury”. Natura z jej koniecznością była dla nich najwyższą doskonałością. Zawierała też największe piękno, z którym piękno sztuki nie mogło się — w przekonaniu Greków — równać.

2. BEZKRES. Wraz ze zmianą zagadnienia nastąpiła zmiana odpowiedzi. Anaksymander, jak pisze Arystoteles, „rozumiał przez zasadę nie wodę ani żaden inny z tzw. żywiołów, lecz jakąś inną naturę bezgraniczną, z której powstają wszystkie niebiosy i światy w nich zawarte”. Wskazuje to, że inną metodą potraktował zagadnienie: mianowicie, w poszukiwaniu zasady wyszedł poza to,  c o   d a w a ł a   o b s e r w a c j a.  „Widząc, jak jeden żywioł przemienia się w drugi, nie uważał za słuszne jeden z nich przyjąć za zasadę, lecz przyjął coś poza nimi”. Przypuszczał, że to, z czego poczęły się wszystkie gatunki materii, nie może być jednym z nich; był śmielszy od Talesa i większości jońskich fizjologów, którzy pierwotną materię umieli jedynie wybierać wśród znanych jej gatunków.

Jakaż była ta inna zasada Anaksymandra? Był to  „b e z k r e s”  (ἄπειρον, apeiron). Odpowiedź ta wymieniała tylko ilościową własność pierwotnej materii: jej bezgraniczność. Nie wymieniała jakości, gdyż z bezgranicznością łączyła jakościową  n i e o k r e ś l o n o ś ć,  w bezkresie bowiem wszystko jest zmieszane. Z bezkresu przyroda ciągle powstaje, jakby z rezerwuaru materii, bezkres istniał na początku i istnieje nadal, a tylko traci swą nieokreśloność w miarę tego, jak kształtuje się zeń przyroda.

Co skłoniło do przypuszczenia, że zasada jest bezgraniczna? Anaksymander mówił: Musi być bezgraniczna, gdyż inaczej wyczerpałaby się. Nieograniczony rozrost przyrody wskazywał mu, że i zasada przyrody musi być nieograniczona. Więc własności zasady ustalał nie na podstawie obserwacji, jak Tales, lecz na drodze dedukcji; przez rozumowanie dochodził do tego, jaka zasada być musi, aby mogła z niej powstawać przyroda. Wynik rozumowania wydaje się śmiały, koncepcja bezkresu zadziwia w tak wczesnej fazie myśli filozoficznej. Jednakże nie była na owe czasy wyjątkowa; nawet mitologiczne kosmogonie wywodziły świat z bezkresu, bezgranicznego chaosu. Wczesna myśl grecka, może pod wpływem Wschodu, operowała pojęciem bezkresu i nieskończoności. Później zaś, gdy stała się samodzielna, zaczęła skłaniać się do twierdzenia, że zasada bytu jest właśnie skończona i określona.

3. POWSTANIE PRZYRODY. Przyroda powstaje z bezkresu — ale w jaki sposób powstaje? Jak odbywa się przekształcanie się materii? To było drugie wielkie zagadnienie Anaksymandra i innych filozofów z Miletu. Tales, choć nie ma na to wyraźnych świadectw, wyobrażał sobie zapewne rzecz w sposób najprostszy, jako proces przemiany,  t r a n s f o r m a c j i  jednej rzeczy w drugą; woda, która była na początku, przemieniła się w ziemię, powietrze i wszystko inne. Anaksymander rozumiał sprawę w bardziej uczony sposób; starożytny historyk filozofii powiada, iż „przypuszczał, że stawanie się odbywa się nie przez przemianę żywiołów, lecz przez  w y ł a n i a n i e   s i ę   p r z e c i w i e ń s t w”.  Należy to tak rozumieć: w pierwotnym bezkresie zawarte były wszelkie przeciwieństwa; w przyrodzie zaś są już wzajem oddzielone; zatem — oddzieliły się w procesie powstawania przyrody; proces ten polega tedy na wyłanianiu się przeciwieństw.

Co powoduje ten proces? Powoduje go wieczny  r u c h.  Ruch (był to znamienny pogląd hilozoistów) jest nieodłączny od materii. Przebiega on według właściwego sobie  p r a w a.  Pisze o tym Arystoteles: „Z czego powstało to, co istnieje, w to samo się też obraca przez zniszczenie według koniecznego prawa; Anaksymander wyrażając myśl tę w swym poetyckim języku mówił, że jedno drugiemu płaci karą i pokutą za niesprawiedliwość w porządku czasu”.

Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat „jak kora otacza drzewo”, rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową, potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teoryj tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później.

Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes.

4. ZMODYFIKOWANIE ZASADY PRZEZ ANAKSYMENESA. Anaksymenes zachował zasadniczy pogląd swego poprzednika: że świat jest bezkresny i że ruch jest wieczny. Lecz gdy tamten zasady bezkresnej rozmyślnie nie określił bliżej (zapewne w przekonaniu, że jeśli materia jest bezkresna, to jest też nieokreślona), ten utożsamił ją z pewną określoną i znaną z doświadczenia materią:  z   p o w i e t r z e m.  Powietrze zajęło w poglądach Anaksymenesa miejsce analogiczne do tego, jakie woda zajmowała u Talesa.

Dlaczego właśnie powietrze? Bo ono jedno wśród wszystkich rodzajów materii zdawało się być ilościowo nieskończone. Wydawało się, że wypełnia bezkres. Po drugie, musiało wpłynąć na wybór greckie przekonanie, że dusza (objawiająca się jako tchnienie) nie jest z natury swej różna od powietrza; jeśli więc dusza utrzymuje ciała przy życiu, to znaczy, że utrzymuje je przy życiu powietrze. A hilozoistyczny sposób myślenia wymagał od zasady, aby stanowiła nie tylko masę wszechświata, ale też i siłę, która go ożywia. Trzecim wreszcie i zapewne głównym argumentem za tezą Anaksymenesa musiała być łatwa zmienność powietrza, pozwalająca względnie najłatwiej wyobrazić sobie, że powstały z niego wszystkie przedmioty.

5. ZASTOSOWANIE ZASADY. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci.

Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem.

Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie  o   j e d n o ś c i   p r z y r o d y:  wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii.

Anaksymenes rozważał również  p r z y c z y n y,  które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył  z w i ą z e k  między  t e m p e r a t u r ą   a   s t a n e m   s k u p i e n i a  materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś — najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka.

Wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zjawisk  m e t e o r o l o g i c z n y c h:  te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad tworzy się, gdy woda opadająca z chmur marznie, śnieg — gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice — gdy chmury zostają gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza — gdy promienie słońca padają na zgęszczone powietrze, trzęsienie ziemi — gdy w ziemi dokonywają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i ochładzaniu.

Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były zjawiska  a s t r o n o m i c z n e:  te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach.

WPŁYW FILOZOFÓW JOŃSKICH. Filozofia następnych generacji greckich wyrosła na podłożu pojęć i zagadnień stworzonych przez fizjologów jońskich. Znalezienie „arche”, tj. początku czy zasady świata, pozostało naczelnym zadaniem filozofii.

Wszakże nie tylko zagadnienia, ale i prymitywne ich rozwiązania, dane przez Jończyków, znajdowały zwolenników w późniejszych czasach. Jeszcze za czasów Peryklesa  H i p p o n   z   S a m o s  uważał wraz z Talesem wodę za zasadę, a  D i o g e n e s   z   A p o l o n i i  wraz z Anaksymenesem miał za zasadę powietrze; od Anaksymandra był znów zależny poeta kosmogoniczny  F e r e k y d e s   z   S y r o s.  W późniejszym zaś okresie starożytności stanowisko hilozoistyczne odnowili stoicy.

HERAKLIT

Po paru pokoleniach kosmologii jońskiej dojrzały nowe zagadnienia w filozofii i powstały nowe teorie; teorii tych było wiele, a zagadnieniom dawały biegunowo przeciwne rozwiązania. Jedną z tych teorii był wariabilizm, zainicjowany przez Heraklita.

HERAKLITA ŻYCIE I DZIEŁO. Pochodził z Efezu, był potomkiem najpierwszego efeskiego rodu; spędził życie w koloniach Azji Mniejszej, podobnie jak pierwsi filozofowie przyrody. Lata jego dojrzałości przypadają na przełom VI i V w. Odstąpiwszy wysoką godność dziedziczną bratu odsunął się od życia czynnego, pełen pesymizmu i niechęci do ludzi.

Dzieło jego składało się z trzech traktatów: kosmologicznego, politycznego i teologicznego; rozszerzył zatem, w porównaniu z filozofami przyrody, zakres badań. Za sposób wyrażania swych myśli, przenośny i eliptyczny, uzyskał nazwę „ciemnego”. Z dzieła jego — dzięki kongenialnym późniejszym sprawozdawcom, stoikom i sceptykom — przechowało się stosunkowo dużo, bo przeszło 130 fragmentów. Już nie tylko obserwacja zewnętrznego świata, jak u pierwszych Jończyków, lecz introspekcja stanowiła podłoże jego teoryj. Był umysłem usposobionym krytycznie i polemicznie; pierwszy to z filozofów, o którym wiadomo, że nie tylko snuł własne myśli, ale także zwalczał cudze.

POGLĄDY. 1. OGIEŃ JAKO ZASADA ŚWIATA. Heraklit wytworzył doktrynę podobną do jońskiej; i on szukał „arche” i znalazł ją w innym jeszcze rodzaju materii: w  o g n i u.  Ogień staje się morzem, powietrzem, ziemią i znów z powrotem ogniem. Przemiany ognia odbywają się na dwóch drogach, „w dół” i „w górę”: spływając z górnych swych siedzib ogień zmienia się w powietrze, ono znów opadając skrapla się w wodę, a woda spływa na ziemię i wsiąka w nią; ale znów ziemia paruje, wyziewy jej tworzą wodę, ta przetwarza się w chmury i wraca wreszcie do górnej ojczyzny jako ogień; kierunki są dwa, ale „droga w dół i w górę jest jedna”, jak powiada tajemniczo brzmiący, ale prostą myśl wyrażający fragment Heraklita. Jego teoria ognia nie wybiega poza filozoficzny poziom Jończyków. Jeśli zaważył w dziejach filozofii, to dlatego, że do niej dodał własną doktrynę innego już pokroju.

2. ZMIENNOŚĆ RZECZY. Rozważał bowiem nie tylko początek przyrody, ale i jej własności. I znalazł, że zasadniczą jej własnością jest  z m i e n n o ś ć.  Obrazem rzeczywistości jest —  r z e k a.  Wszystko płynie, nic nie trwa, „niepodobna wstąpić dwukrotnie do tej samej rzeki”, bo już inne napłynęły w nią wody. Obrazem rzeczywistości jest również  ś m i e r ć:  „obawiamy się jednej śmierci, a już wielu śmierciom ulegliśmy”; „dla duszy jest śmiercią stać się wodą, dla wody jest śmiercią stać się ziemią”. Natura jest ciągłą śmiercią i ciągłym rodzeniem się; ta sama natura jest ciągle inna: „do tej samej rzeki wstępujemy i nie wstępujemy”. Nie możemy powiedzieć, że jesteśmy, bo „jesteśmy i nie jesteśmy zarazem”; prawdą jest tylko, że się zmieniamy. Wprawdzie niekiedy rzeczy zdają się trwać, ale trwanie ich jest złudzeniem. Nie ma rzeczy o stałych własnościach; nie ma bytu,  j e s t   t y l k o   s t a w a n i e   s i ę.  Ta teoria powszechnej zmienności, ten  „w a r i a b i l i z m”  powszechny jest najbardziej znanym poglądem Heraklita i otrzymał jego imię: nazywany jest  h e r a k l i t y z m e m,  choć zawiera jedną tylko z części składowych jego filozofii.

3. WZGLĘDNOŚĆ RZECZY. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko  c i ą g ł e   p r z e j ś c i a,  np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc — jak wnioskuje Heraklit — dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są  w z g l ę d n e.  Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do  r e l a t y w i z m u.  Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż  p r z e c i w i e ń s t w a  stanowią ich osnowę. — Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania — wbrew niej — czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne.

Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: „Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem”. Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby  r ó w n o w a ż n i k i e m  wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, „podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary”. Jeśli „wiecznie żywy” ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości.

4. ROZUMNOŚĆ ŚWIATA. Wszystko było zmienne dla Heraklita — ale przez to właśnie istniało dlań coś stałego: zmienność. Ona jest stałą własnością przyrody. I więcej jeszcze: stały jest porządek, wedle którego dokonywa się przemiana. „Ogień  w e d ł u g   m i a r y  zapala się i gaśnie według miary”.  J e d n o   p r a w o  rządzi wszystkimi przemianami, rządzi zarówno człowiekiem jak wszechświatem. Człowiekiem rządzi  r o z u m  (λόγος, logos); stąd wniosek, że i wszechświatem rządzić musi rozum. Rozum jest nie specjalnie ludzką zdolnością, lecz siłą kosmiczną, człowiek ma w niej jedynie udział.

Heraklit był zapewne pierwszym filozofem, który mówił o rozumie działającym we wszechświecie. Rozum, o którym mówił, jest wieczny jak świat: jest jego czynnikiem nieodłącznym. A jest jego czynnikiem najdoskonalszym, boskim. Myśl o  r o z u m n o ś c i  świata była (obok myśli o jego zmienności) drugą potężną koncepcją, jaką Heraklit wprowadził do filozofii. Że właśnie on to uczynił, pochodziło zapewne stąd, iż — jak sam mówił — „szukał samego siebie”; był pierwszym filozofem, który rozmyślał nad sobą, a nie tylko nad przyrodą, i przyrodę rozumiał przez analogię do własnych przeżyć.

Rozumność świata okupuje jego zmienność i zawarte w nim przeciwieństwa. Tych przeciwieństw, rozbieżności, dysonansów świata Heraklit nie lękał się, jak to czynili współcześni mu eleaci. Widział, że przeciwieństwa uzupełniają się wzajem i że bez nich rzeczywistość nie jest możliwa. Wprawdzie wszędzie w świecie panuje rozłam i spór, wojna „jest ojcem i królem wszechrzeczy”, ale rozum rządzący światem sprawia, że „rozbieżne czynniki łączą się i powstaje z nich najpiękniejsza harmonia”. Wprawdzie w zjawiskach widoczne są same dysharmonie, ale „harmonia ukryta wyższa jest od widocznej”.

5. REFLEKSJE EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE. Heraklit był pierwszym między filozofami, który miał zainteresowania humanisty. I pozostawił refleksje epistemologiczne i etyczne. Zastanawiał się nad własną pracą badawczą, uświadamiał sobie jej charakter, środki i cele; w porównaniu z nim Jończycy wydają się naiwni. Krytycznie zapatrywał się na poznanie zmysłowe: „Z ł y m i   ś w i a d k a m i   s ą   o c z y   i   u s z y  ludziom, którzy mają dusze barbarzyńców”. To bodaj najdawniejsza refleksja z krytyki poznania, jaka przechowała się w filozofii europejskiej.

Etyczne jego aforyzmy były dziełem innego już ducha niż aforyzmy siedmiu mędrców: przejawia się w nich kult prawa, ale zarazem kult jednostki wyższej. „Jeden wart tyle, co dziesięć tysięcy, jeśli jest najlepszy”. Znał, rzec można, dwa typy moralności: przeciętną i wyższa, moralność tłumu i moralność mędrca. Tłum przekłada zdrowie nad chorobę, ciepło nad zimno, radość nad smutek — i skarży się, gdy chory, gdy mu zimno i smutno; mędrzec zaś wie, że przeciwieństwa są potrzebne, że zło czyni dobro przyjemnym, a głód każe cenić nadmiar. To poczucie panujących wszędzie przeciwieństw było wspólnym motywem fizyki i etyki Heraklita.

ZNACZENIE HERAKLITA. Zaważył w dziejach filozofii głównie przez dwie teorie: 1) powszechnej  z m i e n n o ś c i  (z którą łączyła się teoria powszechnej względności) oraz  2) przez teorię  r o z u m n o ś c i  świata (logos, rozum kosmiczny). Ponadto był tym, który skierował refleksję ku zagadnieniom humanistycznym i wprowadził do filozofii czynnik introspekcyjny.

NASTĘPCY. Uczniem Heraklita był Kratylos, który głosił wariabilizm w jeszcze skrajniejszej postaci, a którego słuchaczem był Platon. Heraklit oddziałał również pośrednio na dalsze generacje: Platon przejął dla realnego (ale tylko dla realnego) świata wariabilizm; relatywizm i zainteresowania humanistyczne rozwinęli sofiści, zwłaszcza Protagoras; teorię ognia i rozumu kosmicznego odnowili stoicy.

PARMENIDES I SZKOŁA ELEJSKA

Jednocześnie mniej więcej z filozofią Heraklita wytworzyła się w Grecji doktryna biegunowo przeciwna. Ta właśnie zaprzeczała zmienności świata i w stałości widziała naczelną cechę bytu. Powstała już nie na Wschodzie, lecz w zachodnich koloniach greckich. Ośrodkiem jej było italskie miasto Elea, stąd zwana jest filozofią eleatów. Właściwym twórcą jej był Parmenides z Elei na przełomie VI i V w.

ROZWÓJ SZKOŁY. Filozofia elejska nie miała licznych zwolenników, ale miała ich stale przez szereg pokoleń. Przetrwała cały pierwszy okres filozofii greckiej, a jeśli wliczyć szkołę megarejską, którą utworzyli jej epigoni, to także drugi i trzeci. Wydała cztery pokolenia: pierwsze przygotowało, drugie wytworzyło naukę eleatów, trzecie jej broniło, w czwartym się wyrodziła. 1) Poprzednikiem szkoły był  K s e n o f a n e s.  Wyszedł ze środowiska filozofów jońskich i stanowił łącznik między szkołą jońską a elejską. Na tle rozważań teologicznych powziął swą doktrynę. 2) Doktrynie tej  P a r m e n i d e s  dał filozoficzną postać, rozwinął ją w teorię bytu i poznania. 3)  Z e n o n  wysubtelnił metodę dialektyczną wprowadzoną przez Parmenidesa i stosował ją do obrony jego doktryn. 4)  W   s z k o l e   m e g a r e j s k i e j  dialektyka stała się celem dla siebie i przekształciła w erystykę.

POPRZEDNIK: KSENOFANES. Pochodził z wschodnich kolonii jońskich, za młodu walczył z Persami; gdy w 545 r. Jonia stała się prowincją perską, wyemigrował na Zachód, do Wielkiej Grecji. Urodzony zapewne w 580 r., dożył pono stu lat. Wiódł życie wędrownego rapsoda, a na starość osiadł w mieście Elei, założonym podówczas przez emigrantów. Był głównie poetą, twórcą poezyj etyczno-religijnej treści; ale napisał również filozoficzne dzieło O przyrodzie. Był to umysł przede wszystkim krytyczny, chłoszczący satyrą błędy i przesądy.

Pochodząc z Jonii, znał filozofię Jończyków; był pono osobistym uczniem Anaksymandra. Wytworzył nawet własną teorię, analogiczną do teorii Jończyków: uważał mianowicie  z i e m i ę  za zasadę przyrody. Jednakże nie przyroda była właściwym przedmiotem jego zainteresowań, lecz  b ó s t w o.

O bóstwie zaś nauczał, że jest  j e d n o.  W związku zapewne z przekonaniem Jończyków, że zasada świata jest jedna, twierdził, że i bóstwo jest jedno. I nie wolno mu przypisywać różnorodnych i zmiennych własności. A tak właśnie czynią ludzie: „Mniemają śmiertelni, że bogowie są urodzeni i mają strój, głos, kształt, jak oni”. „Etiopowie twierdzą, że bogowie ich są czarni i płaskonosi, a Trakowie, że są niebieskoocy i rudowłosi”. A „gdyby byki i konie, i lwy posiadały ręce i mogły nimi malować i dzieła tworzyć, jak ludzie, to konie malowałyby postacie bogów podobne do koni i takież ciała im dawały, a byki podobne do byków, takie dając im kształty, jakie dany gatunek właśnie posiada”.

Zwalczał politeizm i antropomorfizm, ale próbował również pozytywnie orzec, czym jest Bóg; mówił, że jest „cały patrzeniem, cały myśleniem, cały słuchaniem”, że „zawsze pozostaje w tym samym miejscu, nie ruszając się nigdzie”, że „bez trudu siłą ducha wywija światem”: były to myśli, z których wyrosły z czasem doktryny teologiczne, jak nauka o niematerialności, niezmienności i wszechmocy Boga. Sam Ksenofanes rozumiał zapewne bóstwo raczej w myśl późniejszych panteistów niż teistów; raczej jako czynnik wewnętrzny świata niż jako pozaświatową potęgę. Było to zgodne z duchem pierwotnej hilozoistycznej filozofii; świat posiada boską siłę w sobie, która porusza go i kieruje nim, nie potrzebuje więc akcji bóstwa z zewnątrz.

Krytyczną i polemiczną postawę wywoływały w Ksenofanesie nie tylko sprawy religijne, ale też i sprawa poznania, o którym posiadamy parę jego refleksji. Po kilku pokoleniach filozofów, którzy doszli do rozbieżnych wyników, nic dziwnego, że mógł powziąć wątpliwości co do pewności tych wyników. Mówił tedy, że są one tylko prawdopodobne, że prawda objawia się jedynie stopniowo; a nawet mówił: „Co się tyczy prawdy, to nie było nikogo i nie będzie, kto by ją znał o bogach i o tych wszytkich rzeczach, o których mówię”.

Ksenofanes z filozofii Jończyków wysunął na czoło myśl o jedności. Do tej myśli nawiązał Parmenides i wysnuł z niej wielką doktrynę filozoficzną.

ŻYCIE PARMENIDESA. Urodził się w Elei i tam mieszkał. Żył współcześnie z Heraklitem, jego wiek męski przypadał około roku 500. Według tradycji, słuchał Ksenofanesa. Koło roku 480–470 napisał swe dzieło filozoficzne, wierszowane, ale zupełnie niepoetyczne. Miał być jedną z najczcigodniejszych postaci w dziejach filozofii greckiej.

POGLĄDY. 1. TEZA NACZELNA. W pierwszych teoriach filozoficznych, jakie wydała Grecja, tkwił nie od razu uświadomiony antagonizm jedności i mnogości: boć zasadę świata przyjmowano jedną, a świat składa się z mnogości rzeczy. Tkwił w nich również antagonizm między trwałością i zmiennością: bo zasadę świata miano za niezmienną, tymczasem świat ulega ciągłym przemianom. Pierwsi filozofowie jońscy nie rozwikłali tych przeciwieństw. Natomiast w następnych pokoleniach podzieliły się stanowiska: Heraklit widział w rzeczach jedynie różnorodność i zmienność, kładł nacisk na zawarte w nich przeciwieństwa; Parmenides zaś, mając już nieco przygotowany teren przez Ksenofanesa, zajął stanowisko wręcz przeciwne.

Charakterystyka zjawisk dana przez Heraklita była niewątpliwie trafna, Parmenides jej nie zaprzeczał, przyznawał, że przeciwieństwa są zawarte w zjawiskach. Ale gdy Heraklit wnosił stąd, że przeciwieństwa tkwią w naturze samego bytu, nie mógł mu przyznać racji. Był przekonany, że przeciwieństwa wykluczają się wzajem, więc jeśli zjawiska pełne są przeciwieństw, to znaczy, że nie są prawdziwym obrazem bytu. Heraklit mówił, że przyroda nieustannie zmienia własności; Parmenides przyznawał mu rację, ale — wyciągał stąd konsekwencję: o niczym w przyrodzie nie można rzec, że jest, lecz tylko, że staje się. Byłoby nadużywaniem wyrazu nazywać przedmioty obserwowane w przyrodzie „bytem”, boć  n i e   j e s t   b y t e m,  c o   m o ż e   p r z e s t a ć   b y ć.  Parmenides pragnął rozproszyć te nieporozumienia i pojęcie bytu uczynił przedmiotem swych rozważań.

2. TEORIA BYTU. Punkt wyjścia rozważań Parmenidesa o bycie był niezmiernie prosty. Polegał na jednej tautologicznie brzmiącej tezie: „Trzeba z konieczności powiedzieć i myśleć, że tylko to, co jest, istnieje. Bo byt jest, a niebytu nie ma”. Czyli, polegał na samej tylko (jak się dziś mówi) „ontologicznej zasadzie tożsamości”.

Ale z prostej tej zasady Parmenides wywnioskował bardzo wiele: wywnioskował wszystkie własności bytu. Tautologiczne twierdzenie, że byt jest, a niebytu nie ma, stało mu się podstawą do wszelkich dalszych twierdzeń z teorii bytu. Byt  n i e   m a   p o c z ą t k u:  bo z czegóż miał powstać? Tylko z niebytu — a niebytu nie ma. Nie może też mieć końca, dla tej samej racji, dla której nie ma początku; jest więc  w i e c z n y.  Dalej, jest  c i ą g ł y,  bo każda przerwa byłaby niebytem; jest  n i e r u c h o m y  i w ogóle  n i e z m i e n n y,  bo mógłby zmienić się tylko na niebyt; jest  n i e p o d z i e l n y,  bo części bytu nie będąc już bytem musiałyby być niebytem; nie ma w sobie różnic, bo to, co różne od bytu, jest niebytem. Więc byt jest  s t a ł y   i   j e d e n,  jest przeciwieństwem stawania się i mnogości. „Słowami jest tylko to, co śmiertelni ustanowili w swym języku w przekonaniu, że mówią prawdę: stawanie się i ginięcie, byt i niebyt, zmiana miejsca i świecącej barwy”.

Było to zerwanie z hilozoizmem Jończyków, dla których ruch był nieodłączny od rzeczy. Ale czy byt, o którym mówił Parmenides, to ten sam byt materialny, o którym rozmyślali Jończycy i o którym Heraklit twierdził, że jest zmienny i różnorodny? Czy nie jest raczej jakiś byt inny, abstrakcyjny, niematerialny, pozaświatowy? Takie rozróżnienie obce było epoce Parmenidesa. Myśl wówczas nie wybiegła jeszcze poza świat i materię. Miał na myśli ten sam byt materialny, o którym inni filozofowie greccy, opierający się na danych zmysłowych, tak odmienny wypowiadali pogląd. Wynika to choćby z twierdzenia Parmenidesa, że byt jest ograniczony, zakończony we wszystkich kierunkach, podobny do kuli.

Teoria Heraklita była w zgodzie z doświadczeniem, ze zmysłowym obrazem świata, Parmenides zaś drogą czystego rozumowania doszedł do innych wyników. Mniemał, że wyniki rozumowania, a nie zjawiska, dają właściwy obraz bytu, że trafnie pojmiemy rzeczywistość, gdy abstrahując od zmienności i różnorodności zjawisk zwrócimy uwagę na jej podłoże proste i niezmienne, jednolite i ciągłe. Znał zjawiska z ich zmiennością i różnorodnością; omówił je nawet szczegółowo w drugiej części swego poematu, ale nie były to już, w jego rozumieniu, „słowa pewne” i „myśli o prawdzie”, lecz jedynie „ludzkie złudne mniemania”.

Wyniki Parmenidesa odbiegły tedy od doświadczenia i uczyniły koniecznym odróżnienie bytu od zjawisk. Tego brzemiennego w skutki rozróżnienia on sam wyraźnie nie sformułował, ale faktycznie przeprowadził. I przez to jego filozofia jedności — jakkolwiek to wydaje się paradoksalne — nosiła w sobie zaczątek dualizmu, którego filozofia Heraklita nie posiadała.

3. METODA DEDUKCYJNA. Z faktami doświadczenia, które Heraklit umiał trafnie opisać i uogólnić, Parmenides był w jawnej niezgodzie. Za to po raz pierwszy świadomie i systematycznie zastosował rozumowanie dedukcyjne. Był prototypem tych filozofów, którzy odrzucili doświadczenie jako źródło poznania, i całą wiedzę wywodził z założonych a priori przesłanek ogólnych. Zaufał wyłącznie tylko rozumowi i dedukcji. Z dwóch rodzajów poznania, które był wyróżnił, uznawał tylko myślowe; poznanie zaś zmysłowe uważał za niewiarogodne, gdyż dawało zupełnie odmienny obraz świata.

Postępowanie jego poniekąd odpowiadało naturalnym skłonnościom umysłu: jedność i stałość jest potrzebą umysłu, a przez to postulatem badania. Natomiast ten archaiczny myśliciel, upraszczający nadmiernie zagadnienia, nie uwzględnił, że w badaniu rzeczywistości oprócz postulatów potrzebna jest znajomość faktów, które wskażą, czy i jak rzeczywistość sprawdza postulaty. Upojony tym poczuciem konieczności, jakie daje dedukcja, zaufał jej wyłącznie. Operując jedynie pojęciami wytworzył sobie przekonanie, że byt ma cechę trwałości, a trwałość wyklucza zmianę. A że doświadczenie niepodobne było do Parmenidejskiego bytu, przeto łączność między bytem a doświadczeniem, między wiedzą rozumową a wiedzą o faktach została zerwana. Parmenides był, o ile sądzić możemy, wielkim myślicielem, jednakże stworzył najniebezpieczniejszy precedens. I nieraz potem w dalszym rozwoju filozofia wpadała w błąd eleatów.

4. PODSTAWA EPISTEMOLOGICZNA. Pierwszego twierdzenia, na którym oparł swą ontologię, jakkolwiek mogło wydawać się oczywiste, Parmenides nie przyjmował jako pewnik, lecz usiłował uzasadnić je epistemologicznie. Argumentował tak:  S k ą d   w i e m y,  iż „n i e b y t u   n i e   m a”?  Bo o niebycie niepodobna w ogóle myśleć: „niebytu nie można ani poznać, ani wypowiedzieć”. Dlaczego? Gdyż  m i ę d z y   m y ś l ą   a   b y t e m   z a c h o d z i   z w i ą z e k  najściślejszy. „Ta sama rzecz jest i jest myślana”, „t y m   s a m y m   j e s t   m y ś l   i   r z e c z,  k t ó r e j   m y ś l   d o t y c z y,  boć nie znajdujesz myśli bez czegoś istniejącego, co wypowiada się w myśli”.

Zdania te, wypowiedziane z okazji teorii bytu, były też niemałej doniosłości dla teorii poznania. Były wypowiedzeniem właściwego Grekom poglądu na naturę umysłu: że  m a   o n   n a t u r ę   b i e r n ą   i   m o ż e   t y l k o   o d t w a r z a ć  „c o ś   i s t n i e j ą c e g o”.  Na związek myśli i bytu został tu po raz pierwszy położony nacisk; ale niezróżnicowanie pojęć ze związku dwóch rzeczy uczyniło ich tożsamość. Próżno by jednak było w tym utożsamieniu bytu i myśli doszukiwać się idealizmu, czyniącego z bytu myśl, albo też materializmu, z myśli robiącego materialne odbicie bytu. Sens twierdzeń Parmenidesa był prostszy: myśl, gdy nie jest w błędzie, w treści swej nie jest różna od tego, co rzeczywiście istnieje.

Twierdzenie Parmenidesa o tożsamości bytu i myśli było zresztą mniej paradoksalne, niż się wydaje dziś; nie była jeszcze rozróżniona dyskursywna i intuicyjna postać myśli; myśl nie była przez wczesnych Greków utożsamiana z procesem rozumowania, lecz raczej przeciwnie — panowała skłonność do pojmowania myśli jako intuicji, jako pewnego rodzaju oglądania i dotykania rzeczywistości przez umysł. Myśli były pojmowane nie jako abstrakcyjne, lecz jako konkretne, i mogły przez to łatwiej być utożsamione z konkretnym bytem.

Parmenides utożsamił myśl i byt, choć przecież widział, że spostrzeżenia ludzkie ulegają złudzeniom i wyobrażenia pełne są błędów; ale utożsamiał byt z  m y ś l ą,  a nie z postrzeżeniami i wyobrażeniami. Od postrzeżeń myśl wyraźnie odróżniał: „Nie poddawaj się przyzwyczajeniu i nie daj się powodować wzrokowi, który nie umie patrzeć, szumiącemu słuchowi i językowi. Nie, myślą rozsądź sporne dociekania, o których ci rzekłem”. Dokonał tedy — mniej więcej jednocześnie z Heraklitem — tak bogatego w skutki rozróżnienia poznania  z m y s ł o w e g o  i  m y ś l o w e g o.  W procesie różnicowania władz umysłowych był to etap pierwszy i zapewne najważniejszy.

ZNACZENIE PARMENIDESA. Wraz z uformowaną przez się szkołą elejską Parmenides zaważył w dziejach filozofii przede wszystkim: 1) naczelną teorią jedności i niezmienności bytu, 2) poglądem na nierozerwalność bytu i myśli, 3) odróżnieniem myśli od postrzegania i 4) dedukcyjną, dialektyczną metodą filozofowania.

SZKOŁA PARMENIDESA: A) MELISSOS był z wszystkich uczniów najbliższy Parmenidesowi. Nie był filozofem z zawodu, lecz filozofującym żołnierzem; jako admirał floty samijskiej zwyciężył w 441–440 Ateńczyków. Pierwsi historycy greccy, mianowicie Arystoteles, surowo ocenili jego nieco dyletancką filozofię. Wiemy o niej stosunkowo dużo dzięki przechowanej rozprawie nieznanego greckiego historyka filozofii, znanej pod tytułem: De Melisso, Xenophane, Gorgia. Bytowi przypisywał pięciorakie własności: jest 1) wieczny, czyli nieskończony w czasie, 2) nieskończony również przestrzennie, 3) jedyny, 4) niezmienny, 5) nie doznający bólu ani cierpienia. Od mistrza swego odbiegał tedy w paru punktach: 1) przyjmował przestrzenną nieskończoność bytu (widocznie zauważył analogię czasu i przestrzeni — niemniej poglądy Parmenidesa nie wymagały tej konsekwencji), 2) uznawał optymistycznie doskonałość bytu, bo to chyba oznacza ów brak bólu i cierpienia.

B) ZENON Z ELEI był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między rokiem 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej.

Stanowił już  i n n y   t y p   f i l o z o f a  niż jego poprzednicy: był  a p o l o g e t ą   i   p o l e m i s t ą,  mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki (τῆς διαλεκτικῆς εὑρετής), jak zaświadcza Arystoteles.

Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch.

A r g u m e n t y   Z e n o n a   p r z e c i w   r u c h o w i   s ą   c z t e r y:

1. TZW. DYCHOTOMIA. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy.

2. TZW. ACHILLES. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze.

3. TZW. STRZAŁA. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa.

4. TZW. STADION. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jednocześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A—A, a cztery odstępy B—B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą.

I

AAAA

II

AAAA

BBBB

BBBB

CCCC

CCCC

A r g u m e n t ó w   Z e n o n a   p r z e c i w   m n o g o ś c i  jest parę, a są dość podobne między sobą; jeden z nich ma treść następującą:

Jeżeli byt stanowi mnogość, to jest podzielny, podzielny zaś jest, dopóki części jego posiadają wielkość; gdy zaś podział dojdzie do części nie posiadających wielkości, wtedy podzielność skończy się. Byt składa się z tych części, na które daje się dzielić, te zaś części, jako niepodzielne, są pozbawione wielkości. Ale jeśli części są pozbawione wielkości, to i suma ich także; zatem byt jest pozbawiony wielkości. Ale, z drugiej strony, części nie mogą być bez wielkości, bo nie wytworzyłaby się z nich całość posiadająca wielkość, więc choć dzielilibyśmy byt w nieskończoność, zawsze otrzymamy części posiadające wielkość, czyli byt składa się z nieskończonej ilości takich części, a więc jest nieskończenie wielki. Przy założeniu zatem, że byt jest mnogością, wynika, że byt nie ma wielkości i że zarazem jest nieskończenie wielki; więc mnogość jest sprzeczna i nie może istnieć.

W związku ze sprawą mnogości był również argument Zenona przeciw  p o z n a n i u   z m y s ł o w e m u.  Ziarno rzucone na ziemię nie wydaje dźwięku; nie powinien więc wydać go i worek ziarna, bo skądże ma wydawać dźwięk całość, jeśli nie wydaje go żadna z części? Tymczasem worek ziarna, wysypany na ziemię, wydaje dźwięk.

Wśród tych argumentów Zenona jeden zajmuje oddzielne miejsce: to 4. argument przeciw ruchowi; udowadnia on nie to, co zamierza: nie sprzeczność ruchu, lecz jego  w z g l ę d n o ś ć.  Inne natomiast argumenty przeciw ruchowi i mnogości mają wspólny charakter i skierowane są przeciw tej samej trudności. Trudność ta dotyczy nie tylko ruchu i mnogości, ale też czasu, przestrzeni i wszystkiego, co ma charakter ciągły.

Grecy (specjalnie Arystoteles) mniemali, iż rozwiązują trudność tkwiącą w rozumowaniach Zenona wskazując, że czas jest tak samo nieskończenie podzielny jak przestrzeń i że ich części odpowiadają sobie. Ale trudność tkwi głębiej: chodzi w argumentach Zenona o sprawę zasadniczą:  o   s t o s u n e k   w i e l k o ś c i   s k o ń c z o n y c h   i   n i e s k o ń c z o n y c h.  Trudność tego stosunku występuje na jaw, gdy ma się do czynienia z wielkościami  c i ą g ł y m i,  które ciągłość czyni  p o d z i e l n y m i   w   n i e s k o ń c z o n o ś ć; takimi zaś wielkościami są  c z a s   i   p r z e s t r z e ń  oraz  r u c h,  którego czynnikami są czas i przestrzeń. Paradoksy Zenona pochodzą stąd, że operując  n i e c i ą g ł y m i   c z ę ś c i a m i  chciał z nich  o d t w o r z y ć   w i e l k o ś c i   c i ą g ł e.  A to istotnie jest niemożliwe. Przestrzeń nie jest sumą punktów, czas nie jest sumą momentów, ruch nie jest sumą prostych przejść od punktu do punktu: to był wynik rozważań Zenona. Punkty i momenty można tylko całkować, ale nie sumować. Całkowanie nieprędko zostało wynalezione, ale już w V w. p.n.e. trudności podniesione w paradoksach Zenona wskazały na odmienną naturę wielkości ciągłych i stały się bodźcem do zbadania  c i ą g ł o ś c i.  Były też początkiem dociekań nad wielkościami ciągłymi: czasem, przestrzenią, ruchem, nad stosunkiem całości i części, części skończonych i nieskończonych. W tym leży poważne znaczenie tych niepoważnie wyglądających argumentów.

C) W następnej po Zenonie generacji zwolennicy filozofii eleackiej nie tworzyli już oddzielnej grupy, ale znaleźli się w obu wielkich grupach filozoficznych tego okresu: zarówno wśród sofistów, jak i wśród uczniów Sokratesa; wśród pierwszych kontynuatorem eleatów był zwłaszcza Gorgiasz, wśród drugich — tzw. szkoła megarejska. Ale ci następcy Parmenidesa odbiegali coraz dalej od pozytywnych badań mistrza nad naturą prawdziwego bytu; ich poczynania dialektyczne były już tylko negatywne.

GORGIASZ z Leontinoi na Sycylii, który żył w granicach między 483 a 375 r., a w 427 r. bawił jako poseł swego miasta w Atenach, pierwotnie uprawiał filozofię przyrody w duchu Empedoklesa, potem zaś działał jako retor, sofista i literat, a po trosze i jako filozof.

Z pisma jego O przyrodzie przechowały się tylko trzy tezy nihilistyczne i sceptyczne, uzasadniane w sposób wyraźnie zależny od eleatów, a zwłaszcza od Zenona. Tezy te brzmią:

1) nie ma nic, 2) gdyby nawet było coś, to nie byłoby poznawalne, 3) gdyby nawet było poznawalne, to nie mogłoby być przedmiotem porozumienia między ludźmi. Najoryginalniejsze było uzasadnienie ostatniej tezy, polegające na tym, że znak jest różny od tego, co przezeń oznaczone: jakże można komunikować słowami przedstawienie barwy, skoro ucho słyszy nie barwy, lecz dźwięki?

Tezy Gorgiasza wyglądają na żart retora, który chce pokazać, że wszystkiego można dowieść. A jednak były poważnie rozważane w starożytności. Nie znaczy to wszakże, aby Gorgiasz był na serio przekonany, że nic nie ma i że niczego nie można poznać ani innemu zakomunikować. Intencja paradoksów Gorgiasza była zupełnie ta sama, co Zenona. Odkrywał trudności logiczne, a niech je rozwiąże, kto może.

D) SZKOŁA MEGAREJSKA. Szkoła megarejska była założona przez  E u k l i d e s a.  Należał on do najbliższego Sokratesowi grona, ale łączyły go z Sokratesem stosunki raczej osobiste niż filozoficzne. W filozofii swej był bliski eleatom, twierdził, że istnieje tylko jedność.

Szkoła jego zwana była erystyczną, gdyż zaszczepił w niej  e r y s t y k ę,  tj. kunszt prowadzenia sporów i  p r z e k o n y w a n i a  przeciwnika  b e z   w z g l ę d u  na to,  g d z i e   s ł u s z n o ś ć.  Erystyka była dialektyką zdeprawowaną przez to, że utraciła swój cel: szukanie prawdy. Zresztą operowała tymi samymi sposobami, co dialektyka Zenona: tropiła sprzeczności i antynomie; gdzie zaś ich nie było, tam je wytwarzała.

Niektóre z antynomii megarejskich zasługują jednakże na uwagę i pamięć: formułują one, przeważnie w formie przykładowej, istotne trudności logiczne lub semantyczne. Najbardziej znane z nich przypisywane są nie Euklidesowi już, lecz uczniowi jego, Eubulidesowi: 1)  K ł a m c a:  jeżeli kłamca mówi, że kłamie, to zarazem kłamie i mówi prawdę. 2)  E l e k t r a:  o Orestesie Elektra wie, że jest jej bratem, ale gdy zasłonięty stanął przed nią, Elektra nie wie tego, co wie. 3)  Ł y s i n a:  kto straci jeden włos, nie staje się jeszcze łysym, drugi włos utracony też nie stanowi łysiny; kiedyż zaczyna się łysina? 4)  R o g a c z:  rogów nie zgubiłeś, a czegoś nie zgubił, to posiadasz, więc posiadasz rogi.

W takich sofizmatach megarejczycy byli uczniami Zenona; np. sofizmat „łysina” ma ten sam nerw argumentacji, co argument o „worku ziarna”.

Duch eleatów żył i w późniejszych generacjach w szkole megarejskiej:  D i o d o r   K r o n o s,  zmarły w 307 r., słynny z polemiki przeciw istnieniu możliwości (poza tym, co istnieje, nic nie jest możliwe), dodał jeszcze nowe argumenty przeciw ruchowi. Jeden z późniejszych członków szkoły,  S t i l p o n,  który około 320 r. nauczał w Atenach, stanowi łącznik jej ze szkołami sceptyków oraz stoików.

Nie przypadek, lecz natura eleackiej filozofii spowodowała, iż skończyła się ona negatywną polemiką, erystyką i zestawianiem sofizmatów. Filozofia ta była tego rodzaju, że zaprzeczając wszelkiej różnorodności nie mogła rozbudowywać swych poglądów; mogła natomiast atakować poglądy cudze, i na tym polu wyładowała się energia umysłowa jej zwolenników. Ignorowanie zaś doświadczenia musiało mieć ten skutek, że skupiło zainteresowania dokoła kwestii formalnych. Natomiast w dziedzinie spraw formalnych zarówno eleaci, jak ich megarejscy następcy dotarli do istotnych zagadnień i trudności. Megarejczycy specjalnie w dziedzinie językowo-logicznej znaleźli zagadnienia dziś jeszcze żywe. Np. antynomie Eubulidesa dotyczyły spraw takich, jak ograniczenie zakresu podstawień (kłamca), istoty funkcji intencjonalnej (Elektra), chwiejności terminów (łysina), wieloznaczności znaku negacji (rogacz).

WPŁYW DALSZY. Doktryna eleatów wywarła wpływ i poza szkołą, pośrednio oddziałała na całą filozofię grecką. Parmenides wziął górę nad Heraklitem. Empedokles, Anaksagoras i atomiści utworzyli swe systemy dla uzgodnienia jego nauki z faktami doświadczenia. Pod wpływem Parmenidesa późniejsza filozofia przyrody zaczęła pojmować materię jako bezwładną, a pod wpływem Zenona jako nieskończenie podzielną. Później naukę o niezmienności bytu przejął Platon dla swej teorii idej. Dialektyką weszła w krew filozofii greckiej: posługiwali się nią zarówno sofiści jak Platon, zarówno filozofowie epoki klasycznej jak hellenistycznej. Argumenty Zenona aż do czasów najnowszych zachowały swą pobudzającą moc i były dyskutowane przez najwybitniejszych filozofów, jak Bayle, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Herbart, Hamilton, Mill, Renouvier, Bergson, Russell.

EMPEDOKLES

Rozłam między heraklityzmem a eleatyzmem musiał wywoływać próby ich pogodzenia. Prób było kilka, a wszystkie polegały na tym samym: zachowywały Parmenidejskie przekonania o niezmienności bytu, natomiast dla wytłumaczenia przemian dokonywających się w zjawiskach porzucały przekonanie o jedności bytu. Próby te przypadły na połowę V w. Najprostsza z nich była próba Empedoklesa.

ŻYCIE. Empedokles pochodził z Agrygentu (obecnego Girgenti), najbogatszego wówczas miasta na Sycylii. Żył prawdopodobnie od 490 do 430 r. p.n.e.; przebywał na Sycylii i w Wielkiej Grecji. Pierwszy to był Doryjczyk w dziejach filozofii, a jedyna w swoim rodzaju postać we wcześniejszych dziejach filozofii greckiej: był lekarzem, kapłanem, cudotwórcą, poetą i filozofem. Sam siebie uważał za istotę natchnioną, prawie boską; był czczony i wielbiony przez tłumy, które podziwiały jego cuda. Jak wynika z opisów, były to „cuda techniki”, owoce pomysłowości i znajomości przyrody. W końcu utracił łaski tłumów i umarł na wygnaniu w Peloponezie. Po śmierci stał się postacią legendarną.

DZIEŁO Empedoklesa, filozoficzny poemat O naturze, zdradzało raczej stylem swym niż treścią, że autor był poetą. Część I poematu traktowała o świecie w ogóle, jego siłach i żywiołach, II — o roślinach i zwierzętach, III — o rzeczach boskich i duszy.

POPRZEDNICY. Filozofia Empedoklesa była wyłącznie filozofią przyrody, pokrewną filozofii Jończyków. Jednakże Empedokles, mieszkaniec Wielkiej Grecji, znał już zachodnie szkoły filozoficzne, elejską i Pitagorejską. Był słuchaczem Parmenidesa i próbował idee  e l e a c k i e  zaszczepić  j o ń s k i e j   t r a d y c j i;  na tym przede wszystkim polega jego rola w dziejach filozofii.

POGLĄDY. 1. TEORIA MATERII. „Nie może nic powstać z tego, czego nie ma, jest niemożliwe i niesłychane, by to, co jest, zginęło”. Tę myśl Parmenidesa Empedokles uważał za pewnik. Ale stosował ją tylko do  p r o s t y c h  składników rzeczy, natomiast rzeczy  z ł o ż o n e  miał za powstające i ginące. Przez taki kompromis godził stanowisko Parmenidesa ze stanowiskiem Heraklita; godził postulaty jednego z faktami doświadczenia opisanymi przez drugiego. Godził je, bo niezmienność składników nie sprzeciwiała się zmienności rzeczy. Bo niezmienne składniki mogą się łączyć i rozłączać; same przez to nie ulegają zmianie, ale zmieniają się ich układy i rzeczy z nich złożone powstają i giną. Składniki, zbiegając się jedne z drugimi, stają się różnokształtnymi rzeczami. „Nie ma powstawania czegokolwiek, co jest śmiertelne, ani nie jest końcem niszcząca śmierć. Jest tylko  m i e s z a n i e   s i ę   i   w y m i a n a  tego, co pomieszane”.

Aby przeprowadzić ten pogląd, trzeba było zerwać z monistycznym tłumaczeniem świata przez jedną jedyną zasadniczą materię, jak to czynili pierwsi filozofowie, i przejść do  p l u r a l i z m u.  Empedokles przyjął  c z t e r y  jakościowo różne  s k ł a d n i k i  świata, czyli cztery rodzaje materii. W doborze ich miał drogę wskazaną przez poprzedników. Wprawdzie z dotychczasowych fizyków każdy uznawał tylko po jednym rodzaju materii, ale każdy uznawał inny rodzaj: Tales — wodę, Anaksymenes — powietrze, Heraklit — ogień, Ksenofanes i inni — ziemię. Empedokles poszedł drogą najmniejszego oporu; połączył te różne opinie i przyjął cztery składniki: wodę, powietrze, ogień i ziemię. Były to cztery najbardziej rozpowszechnione w przyrodzie rodzaje ciał, różniące się między sobą stanem skupienia. Każdy odrębny stan skupienia Empedokles miał za odrębny rodzaj materii (stan ognisty wydawał się wówczas stanem czwartym obok stałego, płynnego i gazowego). Owe cztery pierwotne rodzaje nazywał „korzeniami wszechrzeczy”; potem utarła się nazwa „żywiołów” (στοιχεῖον) i „pierwiastków”. Jak z niewielu barw na palecie malarza powstaje barwny obraz, tak też z niewielu żywiołów powstają różnorodne rzeczy. Empedokles nie rozwiązał wprawdzie zagadnienia szczęśliwie, ale postawił je trafnie. Zaczął bowiem szukać prostych składników materii i może być uważany za twórcę pojęcia  p i e r w i a s t k a.  Rozmnożywszy Parmenidejskie pojęcie bytu, potrafił uzgodnić je ze zjawiskami i uczynić zastosowalnym w przyrodoznawstwie.

Przygotował w ten sposób podstawę do rozważań natury  c h e m i c z n e j.  Sam rozważania te zapoczątkował: próbował tłumaczyć wzajemne zachowanie się ciał przez ich  p o w i n o w a c t w o,  a różnice między ciałami traktował jako różnice  i l o ś c i o w e  i różnice  s t r u k t u r y.  Zastosowania były naiwne (mówił np., że mięso i krew mają równe ilości żywiołów, kość jest zaś w połowie ogniem, a w jednej czwartej ziemią i w jednej czwartej wodą), jednakże zawierały w zaczątkowej postaci zasadnicze myśli chemii.

2. TEORIA SIŁ. Drugie wielkie zagadnienie Empedoklesa było: Dlaczego żywioły łączą się i rozłączają? Zagadnienie było nowe; jońscy filozofowie dochodzili tylko,  j a k   d o k o n y w a j ą  się zmiany, ale nie  d l a c z e g o.  Pytać, dlaczego materia zmienia się, to znaczyłoby dla nich pytać: dlaczego zmienia się to, co z natury swej jest zmienne. Przypisywali bowiem materii zdolność samorzutną przetwarzania się, nie oddzielali siły od materii; wyobrażali sobie zmianę jako wewnętrzną transformację, jako wewnętrzny proces dynamiczny.

Teraz nastąpiło  r o z d z i e l e n i e   m a t e r i i   i   s i ł y.  Pod wpływem eleackiej nauki o niezmienności i nieruchomości bytu żywioły zostały pojęte jako bezwładna masa; przemiana tedy dokonywać mogła się w nich tylko przez działanie z zewnątrz. Trzeba było szukać siły, która porusza bezwładną materię. Dawniejsi filozofowie, ci, co nie oddzielali jeszcze siły od materii, pojmowali siłę jako przyciągającą bądź jako odpychającą: Parmenides (w drugiej części swego poematu) zwał siłę „miłością”, a Heraklit „sporem”. Empedokles i w tej sprawie zajął stanowisko pluralistyczne; i tu połączył dawne opinie i uznał  d w i e   s i ł y:  m i ł o ś ć   i   n i e z g o d ę.  „Były one przedtem i będą, i nigdy, zdaje się, nie będzie czas bezgraniczny wolny od tej pary”.

Cztery żywioły poruszane przez dwie siły — oto Empedoklejski obraz świata. A ustrój świata zależny jest od tego, która z sił w danej chwili ma przewagę. I dzieje świata z tego punktu widzenia rozdzielają się na cztery okresy: 1) Stan pierwotny, gdy nie działa jeszcze żadna siła, i żywioły wprowadzone w ruch i nie zmieszane znajdują się każdy na swym miejscu i w najdoskonalszym ładzie; 2) okres działania „n i e z g o d y”,  którego wynikiem jest: 3) stan całkowitego rozmieszania żywiołów i  c h a o s u;  po nim zaś następuje: 4) okres działania „m i ł o ś c i”,  która łącząc podobne z podobnym, komasuje żywioły i doprowadzi z powrotem do pierwotnego harmonijnego stanu. A potem znów dzieje świata będą rozwijać się dalej w tym samym porządku. Okres pierwszy i trzeci, w których działanie sił jest zawieszone, są okresami eleackiej nieruchomości, a drugi i czwarty Heraklitejskiej zmienności.

3. TEORIE BIOLOGICZNE I PSYCHOLOGICZNE. Poza ogólną teorią świata Empedokles posiadał sporo wiadomości szczegółowych o przyrodzie; niektóre były luźnymi pomysłami, ale inne zastosowaniami ogólnej teorii. Szczególne uzdolnienie okazywał w ujmowaniu zjawisk  b i o l o g i c z n y c h.  Powstanie istot organicznych wyobrażał sobie jako dzieło przypadku: „członki połączyły się, jak  p r z y p a d e k  zdarzył”; lecz wiele z przypadkowych układów — „głowy bez szyi i tułowia”, „oczy bez twarzy”, „postacie ludzkie z głowami wołów” —  n i e   z a c h o w a ł o   s i ę.  To ujęcie, a także twierdzenie, że istoty mniej doskonałe powstały przed doskonalszymi (rośliny przed zwierzętami), było jakby zapowiedzią teorii doboru i ewolucji. Pisząc zaś, że „włosy, liście, grube pióra ptaków i łuski rosnące na potężnych członkach są tym samym”, wyraził w naiwny sposób te myśli, na których wiele wieków później zbudowano morfologię porównawczą.

Dokładniej znane są poglądy  p s y c h o l o g i c z n e  Empedoklesa, a w szczególności pogląd na proces postrzegania. Były one zastosowaniem ogólnych zasad jego filozofii: w postrzeganiu bowiem widział działanie siły, którą nazywał „miłością”, a która czyni, że  p o d o b n e  ciągnie do podobnego i  p o z n a j e  podobne. „Ziemią widzimy ziemię, wodą wodę, powietrzem widzimy jasne powietrze, a ogniem niszczący ogień. Miłością widzimy miłość, a nienawiścią smutną nienawiść”. Wnosił stąd, że wszystkie żywioły muszą znajdować się w oku, aby oko mogło widzieć przyrodę.

Drugim podstawowym założeniem teorii postrzegania było dla Empedoklesa, iż postrzeganie możliwe jest tylko przy  b e z p o ś r e d n i m   z e t k n i ę c i u  organu zmysłowego z postrzeganą rzeczą. Założenie to zmusiło go do przyjęcia hipotezy, która znalazła potem w Grecji prawie powszechne uznanie. Mianowicie fakt, iż widzimy rzeczy odległe, tłumaczył tym, że z rzeczy oddzielają się „w y p ł y w y”  i z oczu także, i tamte wypływy spotykają się z tymi. Wypływy przedostają się z oka i do oka przez pory; otóż tylko te rzeczy mogą być widziane, które pod względem kształtu i wielkości odpowiadają porom oka: było to naiwne jeszcze ujęcie słusznej myśli, że postrzeżenia są zależne od budowy organu.

Uzupełnieniem tej teorii postrzegania była teoria  u c z u ć,  również pojęta fizjologicznie i oparta na zasadzie podobieństwa: „Przyjemność powstaje z tego, co podobne w żywiołach i ich mieszaninie, przykrość zaś z tego, co przeciwne”. Wreszcie Empedokles wybudował naukę o  t e m p e r a m e n t a c h,  niejako psychologię różnicową na podłożu czysto fizjologicznym, w której stosował swą teorię żywiołów. I tu szczegóły były prymitywne. Wedle tej teorii, u najmędrszych żywioły są zmieszane w ilościach równych i rozmieszczone ani zbyt rzadko, ani zbyt gęsto; ci, w których żywioły są rozmieszczone zbyt rzadko, są tępi i męczą się łatwo; ci, w których gęsto, są impulsywni, zaczynają wiele rzeczy, a mało kończą; ci, co mają dobry układ żywiołów w rękach, są dobrymi rzemieślnikami; ci, co w języku — dobrymi mówcami.

ZNACZENIE EMPEDOKLESA. W rozwoju filozofii greckiej Empedokles zajmuje w paru punktach miejsce zwrotne. Dziełem jego były: 1) pierwsza pluralistyczna teoria materii, godząca wariabilizm z postulatami eleatów; 2) oddzielenie siły od materii; 3) teoria postrzegania. Poza tym Empedokles, który miał temperament raczej uczonego przyrodnika niż metafizyka, pozostawił szereg cennych pomysłów z dziedziny chemii, biologii i psychologii fizjologicznej. Działanie filozofii Empedoklesa zostało przytłumione przez analogiczne, ale dojrzalsze doktryny Anaksagorasa i zwłaszcza atomistów. Jednakże oddziałał na sycylijską szkołę lekarzy i na niektórych uczonych pitagorejczyków.

ANAKSAGORAS

Współczesna filozofii Empedoklesa i oparta na tych samych założeniach była filozofia Anaksagorasa.

ŻYCIE. Anaksagoras, ur. około 500 r., zm. zapewne 428/427, był pierwszym filozofem, który osiadł w Atenach. Z urodzenia i on nie był Ateńczykiem, urodził się w Klazomenach w Jonii. Dopiero jako dorosły człowiek przeniósł się do Aten, gdzie właśnie rozpoczynał się wiek złoty i gdzie odtąd przez szereg pokoleń miała być stolica filozofii.

Wytworzył w filozofii teorię analogiczną do tej, jaką prawie jednocześnie głosił Empedokles. Stanowił natomiast typ człowieka zupełnie inny niż Empedokles: bardziej trzeźwy i prosty, pozbawiony aspiracji poetyckich i politycznych, nie grający roli proroka. Chciał być tylko i wyłącznie badaczem. Żył w dobrowolnym ubóstwie, nie ceniąc innych dóbr niż umysłowe.

W Atenach zawarł przyjaźń z najznakomitszymi ludźmi Młodej Grecji: z samym Peryklesem, z Eurypidesem, postępowym tragikiem sławiącym wolność ducha i równość, z Fidiaszem, wielkim rzeźbiarzem. Miał mieć głęboki wpływ na Peryklesa, a pośrednio na losy Grecji. Ich związek przyjaźni i współpraca trwały lat około trzydziestu, a zakończyły się tragicznie: w przeddzień wojny peloponeskiej wrogowie Peryklesa, chcąc weń ugodzić, uderzyli w jego przyjaciół. Anaksagoras, który opuścił wówczas Ateny, zaocznie został oskarżony i skazany na śmierć za poglądy astronomiczno-religijne. Nie jedyne to było oskarżenie filozofa w Grecji mające podkład polityczny. Zmarł w Lampsaku.

POPRZEDNICY. Filozofia Anaksagorasa miała tych samych poprzedników, co i filozofia Empedoklesa: z jednej strony jońskich filozofów przyrody i specjalnie Heraklita, z drugiej zaś eleatów. Z eleatów oddziałał nań nie tylko Parmenides, ale i Zenon, pod którego wpływem przyjął nieskończoną podzielność materii.

POGLĄDY. 1. TEORIA MATERII. Teza Parmenidesa — że to, co jest, nie może przestać być — była dla Anaksagorasa pewnikiem, tak samo jak dla Empedoklesa. I sposób pogodzenia tego założenia z faktem zmienności rzeczy był ten sam: składniki świata są niezmienne, ale łącząc się i rozłączając tworzą zmienne układy. „Na powstawanie i ginięcie niedobrze zapatrują się Hellenowie, gdyż nic nie powstaje i nic nie znika, lecz istnieje tylko mieszanie się i rozdział rzeczy, które są. Słuszne więc byłoby nazywać powstawanie mieszaniem się, a zanikanie rozdziałem”.

Natomiast w pojmowaniu niezmiennych składników Anaksagoras odbiega od Empedoklesa. Sądził bowiem, że żadna jakość nie może powstać z kombinacji innych jakości. „Jakże” — mówił — „może powstać włos z tego, co nie jest włosem, a mięso z tego, co nie jest mięsem?” Głosił więc  n i e z m i e n n o ś ć  nie tylko pewnych pierwiastków, ale  w s z e l k i c h   j a k o ś c i.  Według Empedoklesa rzeczywistość miała cztery składniki, a według Anaksagorasa miała ich tyle, ile jest odrębnych jakości.  T e   n i e z l i c z o n e   s k ł a d n i k i  Anaksagoras nazywał „z a r o d k a m i”  lub „r z e c z a m i”,  Arystoteles nazwał je później „homoiomeriami” (tj. ciałami składającymi się z jednorodnych części).

T e o r i a   p r z y r o d y  Anaksagorasa była zatem na wskroś  j a k o ś c i o w a.  Cokolwiek istnieje, złożone jest z przeróżnych „zarodków”. Jeżeli jedząc chleb odżywiamy przez to swój organizm, to znaczy, że odżywiamy swe muskuły, krew, mięso, kości, zatem w chlebie muszą być muskuły, krew, kości i mięso; chleb jest z rośliny, więc wszystkie te składniki muszą być w roślinie; roślina odżywia się żywiołami, ziemią, wodą, słońcem, powietrzem, więc wszystkie te składniki muszą być zawarte w żywiołach. Zatem żywioły, które Empedokles uważał za najprostsze, są tak samo złożone jak i inne rzeczy.  W s z y s t k o  tedy jest  z ł o ż o n e:  „w każdej rzeczy jest część każdej innej”, „we wszystkim jest część wszystkiego”, „wszystkie rzeczy są razem”. Złożone są nawet najmniejsze części materii: w najmniejszej „znajdują się różnorodne ciała i zarodki wszelkich rzeczy wraz z wszelkiego rodzaju kształtami, barwami i zapachami”. I nie ma kresu podzielności: „Pośród tego, co jest małe, nie ma najmniejszego, lecz tylko zawsze mniejsze”. Pogląd ten Anaksagorasa —  i n f i n i t y s t y c z n y,  dopatrujący się nieskończoności w przyrodzie — przygotowany był przez naukę Zenona o nieskończonej podzielności; ale Anaksagoras uznał nieskończoność jeszcze i w zakresie jakości; i przez to wytworzył zawrotny wprost obraz materii podobny chyba tylko do młodszego o dwa tysiące lat systemu Leibniza, gdzie każda cząstka świata odzwierciedla cały świat.

Jeżeli wszakże w każdej rzeczy znajdują się wszystkie składniki świata, to jak możemy odróżnić jedną rzecz od drugiej i jakim prawem nazywamy je różnymi nazwami? Już w starożytności zarzucano Anaksagorasowi, że, zgodnie z jego teorią, kamień uderzony o kamień powinien sączyć krew, zadraśnięta roślina wypuszczać mleko. Tymczasem Anaksagoras pojmował sprawę tak: w każdej rzeczy są wszystkie składniki, ale nie w każdej są w tej samej proporcji. Postrzegamy w każdej tylko te składniki, które w niej przeważają; wedle nich też rzecz nazywamy; inne składniki także są w rzeczach zawarte, ale nie można ich postrzec, tak jak nie słyszy się cichego głosu wśród okrzyków tłumu ani nie widzi kropli wina w beczce wody. Za nieskończoną różnorodnością i podzielnością zmysły nasze nadążyć nie mogą, jest granica, poniżej której nie sięgają. W związku tedy ze swą teorią świata Anaksagoras doszedł do koncepcji tego, co psychologia nowszych czasów nazwała „progiem świadomości”.

Zmysły nasze są wszakże tylko  s ł a b e,  a poza tym są  w i e r n e:  jakości zmysłowe są, jak się dziś mówi, obiektywne; świat jest taki, jakim go postrzegamy. Filozofia Anaksagorasa, choć wyrosła z eleatyzmu, zachowała zaufanie do wiedzy zmysłowej.

2. TEORIA DUCHA. Anaksagoras, podobnie jak Empedokles, oddzielił siłę od materii. Był w tym wpływ Parmenidesa: materia jest z natury swej nieruchoma; ruch więc mogła osiągnąć tylko z zewnątrz. Skąd go osiągnęła? Anaksagoras wyobrażał sobie sprawę tak: jakiś impuls spowodował wir w materii, wir ten rozszerzając się pociągnął mechanicznie całą materię. Ale skąd pierwszy impuls? Na to Anaksagoras dał swą słynną odpowiedź: uczynił to  d u c h  (νοῦς). Odrzucał myśl, by początek zdarzeń mógł być dziełem przypadku lub niepojętej konieczności; przeciwko temu przemawiał ład panujący w przyrodzie i jej rozumny ustrój. Rozumny zaś impuls dać mogła jedynie siła nie mechaniczna, lecz duchowa. Ten wzgląd kazał Anaksagorasowi przyjąć, iż ruch świata jest dziełem ducha.

Na rozumność przyrody, na jej podobieństwo z tym, co wiemy o własnym duchu, zwracali uwagę Grecy już dawniej, mianowicie Heraklit. Ale Anaksagoras, w związku ze swym nowym zagadnieniem, powziął myśl, że duch jest  p o z a   i   p o n a d   p r z y r o d ą,  boć musi być poza przyrodą, aby przyrodę poruszyć. Ta koncepcja czegoś stojącego poza przyrodą, a jednak objawiającego się w niej, była oryginalnością Anaksagorasa, której świadomi byli jego współcześni. Nikt przed nim nie wytworzył pojęcia bytu istniejącego poza przyrodzonym światem; wszak i bogowie Greków byli także mieszkańcami ziemi i stanowili część przyrody.

Koncepcji „ducha” Anaksagoras nie rozwinął wszechstronnie; scharakteryzował go o tyle tylko, o ile to było potrzebne dla wyjaśnienia ruchu i ładu w przyrodzie. W każdym razie jego pojęcie ducha odbiegało znacznie od nowożytnego pojęcia. Pojmował go  m a t e r i a l n i e:  jako materię, tyle tylko, że najsubtelniejszą i nie zmieszaną z innymi rodzajami materii. Było to zgodne z pojęciem duszy, rozpowszechnionym naówczas wśród Greków. Następnie: zapewne nie pojmował go  j a k o   o s o b ę;  duch nie musiał być osobą dla Greków, którzy, zarówno przed Anaksagorasem jak i po nim, wierzyli, że istnieją dusze żywiołów, dusze ciał niebieskich, a nawet dusza świata. Anaksagoras w pojęciu ducha, który poruszył świat, połączył własności duchowe z własnościami bezosobowych sił. Akcję ducha ograniczył do poruszenia świata; odkąd zaś świat został poruszony, duch przestał działać. I nie ma u Anaksagorasa, w związku z teorią ducha, mowy o nadprzyrodzonym działaniu ani nawet o celowym kształtowaniu świata.

3. TEORIA POSTRZEGANIA. Ogólna filozofia Anaksagorasa, w przeciwieństwie do filozofii Empedoklesa, była tego rodzaju, że źle nadawała się do zastosowań; wypowiadała wprawdzie poglądy w szczegółowych kwestiach przyrodoznawstwa, i nieraz trafne, ale były to luźne obserwacje i uogólnienia. W pewnym przynajmniej związku z ogólną teorią był jego pogląd na naturę postrzegania. Empedokles zrobił tu początek i odtąd wszyscy filozofowie greccy zajmowali się sprawą postrzegania. Zasada przyjęta przez Anaksagorasa była zresztą przeciwieństwem tej, którą przyjmował Empedokles:  p o s t r z e g a m y  nie to, co do nas podobne, lecz to,  c o   p r z e c i w n e.  Oparta była na uogólnieniu pewnych obserwacji: bo „co jest tak samo zimne i tak samo ciepłe, jak my, nie grzeje nas ani nas ziębi przy dotknięciu”. Dalsze uogólnienie tych obserwacji doprowadziło do zasady  w z g l ę d n o ś c i   p o s t r z e ż e ń.

Poza tym Anaksagoras operował zasadą „p r o g u   ś w i a d o m o ś c i”,  która, jak to było wyjaśnione wyżej, była konsekwencją jego systemu. I wiedział, że próg jest różny dla różnych gatunków i różnych narządów. Obserwował zależność postrzeżeń od natury narządów zmysłowych, którą zresztą pojmował naiwnie (zwierzęta mające oczy duże i czyste widzą przedmioty duże i odległe, a te, które mają oczy małe, widzą przedmioty małe i bliskie). Znał fakt uczuciowego zabarwienia postrzeżeń; mniemał, że wszelkie postrzeżenie, jako działanie przeciwnego na przeciwne, połączone jest z bólem, który wszakże odczuwany jest tylko przy większej intensywności wrażeń: „błyszczące barwy i nadmierny zgiełk powodują ból, tak, iż nie możemy ich wytrzymać przez czas dłuższy”.

ZNACZENIE ANAKSAGORASA. Zaważył on w dziejach filozofii 1) teorią ducha, będącego poza światem i poruszającego świat, oraz 2) teorią przyrody, pojętą w zdecydowanie jakościowy i infinitystyczny sposób. Ponadto godna jest uwagi 3) jego teoria postrzegania.

W wyraźnym przeciwieństwie do Empedoklesa, Anaksagoras miał — jak by się dziś powiedziało — postawę metafizyka, nie fizyka: jego teoria ducha była śmiałym pomysłem metafizycznym, ale bez wartości dla wyjaśniania poszczególnych zjawisk. To samo dotyczy jego teorii materii, która była śmiałą metafizyczną próbą ujęcia natury rzeczy, ale nie dawała podstawy do naukowego ich badania, a nawet wiarą swą w wierność zmysłów niweczyła zabiegi Greków ku odnalezieniu jedności wśród różnorodności i zmienności zjawisk.

WPŁYW ANAKSAGORASA I OPOZYCJA PRZECIW NIEMU. Anaksagoras miał uczniów, między innymi Archelaosa, u którego znów uczyło się następne pokolenie filozofów ateńskich: liczni sofiści i pono Sokrates. Z doktryn Anaksagorasa największy wpływ wywarła teoria ducha: przejęli ją, z modyfikacjami, Platon i Arystoteles, a przez nich potężnie oddziałała dalej. Podziwiali oni Anaksagorasa za to, że dla wyjaśnienia świata wprowadził siłę duchową; ale zarzucali mu, że z pomysłu swego korzystać nie umiał, bo nie przeszedł do finalistycznego wyjaśnienia świata, lecz faktycznie pozostał przy mechanistycznym. Istotnie, nie stworzył teleologicznego obrazu rzeczywistości ani, jak twierdzono, monoteistycznej teologii; jednakże swym pojęciem nadziemskiego ducha przygotował pojęcia późniejszych teleologów i teologów.

Teoria materii na razie wcale nie znalazła oddźwięku; Demokryt przeciwstawił jej niebawem teorię wprost przeciwną, ilościową i finitystyczną. Zwłaszcza infinityzm Anaksagorasa mało znajdował zwolenników w Grecji. Analogiczne koncepcje powstały dopiero w filozofii nowożytnej.

DEMOKRYT I ATOMIŚCI

Ostatnim i najdojrzalszym tworem, jaki w swym nieustannym rozwoju wydała wczesna grecka filozofia przyrody, był atomizm. Był on główną w starożytności postacią  m a t e r i a l i s t y c z n e g o  poglądu na świat. Zapoczątkowany został przez Leucypa w połowie V w.; natomiast rozwinięcie i wykończenie otrzymał dopiero w następnym pokoleniu po Demokrycie, już na progu IV w.

TWÓRCY ATOMIZMU. System atomizmu powstał dzięki dwom ludziom. Rozgraniczenie ich udziału jest trudne: Demokryt był uczniem Leucypa — ale potężna postać ucznia przysłoniła nauczyciela i pierwotnego twórcę systemu. Zasadniczy zrąb atomistycznej teorii, jej główne pojęcia i tezy były stworzone, jak się zdaje, przez Leucypa; Demokryt natomiast rozbudował teorię i powiązał z doświadczeniem. Leucyp żył współcześnie z Empedoklesem i Anaksagorasem; pierwotny atomizm stanowił zjawisko równoległe z ich teoriami. Musiał być daleko bardziej archaiczny od teorii sformułowanej przez Demokryta. Działalność Demokryta przypadała już na okres sofistyki i humanizmu ateńskiego. Mógł tedy uwzględniać nowe zainteresowania i korzystać z nowych poglądów; system jego mógł już mierzyć się z klasycznymi systemami Grecji. Nauka atomistów przekazana została prawie wyłącznie w jego sformułowaniu.

DEMOKRYT Z ABDERY żył w granicach między 460 a 360 r. W Abderze uczył się od Leucypa; poza tym kształcił się w długich podróżach. Ciche i nauce oddane życie spędził w rodzinnym mieście, z dala od publicznego i ruchliwego życia, jakie wiedli współcześni mu filozofowie-sofiści w Atenach. Zresztą zawitał jakoby do Aten, ale nie znalazł tam uznania. O jego charakterze chodziły w starożytności sprzeczne wieści: dla pogodnego zapewne usposobienia otrzymał przezwisko „śmiejącego się filozofa”. Był wybitnym uczonym o olbrzymim zakresie wiedzy. Sześćdziesiąt jego dzieł Trasyllos ułożył za panowania Tyberiusza w piętnaście tetralogii. Wszystkie te dzieła zaginęły. Były między nimi pisma etyczne, była teoria wszechświata, traktaty o planetach, o przyrodzie, o naturze człowieka, o duszy, o kształtach, o barwach, o obrazach, traktat logiczny, czyli kanon, rozprawa o dźwiękach, o ogniu, o zarodkach, o kamieniach, traktaty geometryczne i arytmetyczne, astronomia, uranografia, geografia, pisma o rytmach i harmonii, o poezji, o piękności wyrazów, o dźwięcznych i niedźwięcznych wyrazach, pisma gramatyczne, m.in. o czasownikach, pisma techniczne, medyczne, agronomiczne, hodowlane, strategiczne. Niektóre z tych tematów były zapewne opracowane przez Demokryta po raz pierwszy. Był człowiekiem o wyjątkowej wszechstronności naukowej; w następnych generacjach dokonała się już specjalizacja naukowa, a szczególniej oddzielenie pracy filozoficznej od pracy na polu nauk specjalnych. Filozoficznie najważniejsze z jego pism były, jak się zdaje, Μέγας oraz Μικρὸς διάκοσμος i Περὶ νοῦ. Z dzieła przezeń dokonanego widać, iż był umysłem myślącym konkretnie i plastycznie, wybierającym zawsze teorię możliwie najprostszą i najnaturalniejszą.

POPRZEDNICY DEMOKRYTA. Dojrzały Demokrytejski system atomizmu miał poprzednika przede wszystkim w  L e u c y p i e.  O jego życiu i dziełach brak pewnych wiadomości; brakło ich już nawet w starożytności, i to tak dalece, że wówczas pojawiły się — niewątpliwie niesłuszne — podejrzenia, iż był postacią mityczną. Skąd pochodził, nie wiadomo, natomiast jest prawdopodobne, iż mieszkał w Abderze i kierował tam szkołą. Poglądy jego wywodziły się, jak u Empedoklesa i Anaksagorasa, z połączenia starojońskiej filozofii przyrody z nauką eleatów. Jest prawdopodobne, że to on wystąpił pierwszy i pociągnął za sobą Empedoklesa i Anaksagorasa.

Demokryt oparł się zasadniczo na Leucypie, ale poza tym uwzględniał wszystkie donioślejsze doktryny, jakie wypłynęły w filozofii jego czasów. Widać w jego poglądach reakcję na relatywizm sofisty Protagorasa, z którym spotykał się w Abderze. W matematycznym traktowaniu przyrody musiała dokonywać się wymiana wpływów między nim a pitagorejczykami. Są nawet poszlaki, iż korzystał z mądrości Wschodu, z którą zapoznał się w podróżach.

POGLĄDY. 1. ATOMISTYCZNA TEORIA MATERII. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu  b e z s p r z e c z n o ś c i  dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat:  z g o d n o ś c i   z   d o ś w i a d c z e n i e m.  Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie.

Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się  z   a t o m ó w  (ἄτομα). Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to — jak sam grecki termin mówi — cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii.

Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy:

a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości  a t o m ó w,  czyli  n i e p o d z i e l n y c h  cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała.

b) Atomy posiadają wyłącznie  i l o ś c i o w e  własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie:  k s z t a ł t,  p o ł o ż e n i e   i   p o r z ą d e k;  Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter (np. A i N; A i ; AN i NA). Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych.

c) Ponadto powszechną własnością atomów jest  r u c h.  Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy.

d) Atomy znajdują się i poruszają w  p r ó ż n i.  Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. „Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia”, wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: „Byt nie bardziej istnieje od niebytu”. Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali  m a t e r i ę   j a k o   n i e c i ą g ł ą.

Atomiści odbiegali tedy od eleatów, dla których przyroda była a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła. Dla nich zaś była różnorodna, ruchoma i nieciągłą. Ale także różnili się od bliższego im Empedoklesa i od Anaksagorasa. Istotna różnica polegała na tym, że dla tych składniki przyrody były między sobą jakościowo różne, dla atomistów zaś  i l o ś c i o w o.  Dla atomistów bowiem samymi tylko matematycznymi, geometrycznymi własnościami atom różnił się od atomu. Podjęli się oni sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. Te zalecają się przez to, iż zdają się być prostsze i zrozumialsze; a gdyby nawet nie były prostsze, to w każdym razie są dokładnie obliczalne i to stanowi ich niewątpliwą wyższość ze stanowiska teorii naukowej.

Inna ważna różnica dzieląca atomistów od Anaksagorasa tkwiła w tym, że on uważał materię za podzielną w nieskończoność, oni zaś mniemali, że tak dzielić można tylko próżnię, a materia ma składniki niepodzielne.

Natomiast teoria atomistyczna Demokryta niewiele różni się od nowoczesnej teorii noszącej to samo miano. Różnice polegają na tym jedynie, że a) Demokryt przyjmował, iż rodzaje atomów są w ilości nieograniczonej, podczas gdy nowoczesna teoria sprowadza je do kilkudziesięciu; b) Demokryt nie znał grupy atomów, tj. drobiny (acz mówił już o „atomach podwójnych”), i jego atom spełniał te funkcje, które w nowoczesnej teorii przypadły drobinie; c) Demokryt nie znając prawa ciążenia musiał mechanicznie pojmować łączenie się atomów; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi; d) dla Demokryta atomy były bytem najrealniejszym i przedmiotem najpewniejszej wiedzy, podczas gdy późniejsza teoria ma je na ogół tylko za hipotezę.

2. SUBIEKTYWISTYCZNA TEORIA POSTRZEŻEŃ. Teorię atomów Demokryt uzupełnił przez teorię natury negatywnej: oto atomy posiadają tylko własności matematyczne,  n i e   p o s i a d a j ą  natomiast  j a k o ś c i   z m y s ł o w y c h.  „Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia, a słodycz i gorycz, ciepło i barwy są subiektywne; mniema się i wyobraża, że istnieją postrzegane własności, tymczasem nie istnieją, a istnieją tylko atomy i próżnia”. Demokryt nie posiadał jeszcze wyrazu „subiektywny”, a chcąc podkreślić, że jakaś własność nie leży w samej naturze rzeczy, nazywał ją „umowną” (νόμῳ). Własności zmysłowe były dlań subiektywne, miały jednakże pewną podstawę w układzie atomów: np. białe przedmioty są złożone z gładkich atomów, czarne z szorstkich i nierównych.

Teoria subiektywności jakości zmysłowych była przygotowana przez wcześniejszych filozofów greckich, gdy odróżniali byt od zjawisk i wątpili o pewności postrzeżeń, w szczególności zaś przez młodszych eleatów, którzy stwierdzali względność danych zmysłowych. Wszakże nikt przed Demokrytem nie powziął myśli, że postrzeżenia mogłyby być subiektywne. Przeciwnie, wszyscy wcześni myśliciele stali na realistycznym stanowisku, że niepodobna myśleć ani postrzegać tego, co nie istnieje. Konsekwencją takiego stanowiska musiał być relatywizm: boć ludzie postrzegają rzeczywistość w różnorodny sposób, postrzeżenia są względne, a skoro postrzega się tylko to, co istnieje, to i sam byt jest względny. Konsekwencję tę wyciągnął istotnie sofista Protagoras. Demokryt zaś, nie chcąc godzić się na nią, szukał innego wyjścia. Jedynym wyjściem było: nie przyznawać wszystkim postrzeżeniom obiektywności. Demokryt poszedł tą drogą. Postrzeżenia przestały dlań być obrazem rzeczywistości, zostały tylko stanami umysłu. Był to doniosły moment w rozwoju filozofii: nie tylko już eleaccy dialektycy, ale i empirycznie myślący atomiści przestali pojmować rzeczywistość wedle tego, co o niej mówią zmysły.

U Demokryta teoria subiektywności jakości zmysłowych wystąpiła od razu w skończonej postaci i niewiele odbiega od analogicznej teorii nowożytnej.

Postrzeganie, zdyskwalifikowane dla poznawania rzeczywistości, trzeba było zastąpić inną władzą poznawczą. Pozostawał rozum. Demokryt odróżniał  d w a   r o d z a j e   w i e d z y,  „prawdziwą” i „ciemną” (γνησίη καὶ σκοτίη γνώμη); prawdziwa wiedza to ta, której dostarcza rozum; do ciemnej należy to wszystko, co przynosi wzrok, słuch, powonienie, smak i w ogóle wszelkie zmysły. Świadectwa zmysłów nie odrzucał całkowicie, jak to czynili eleaci, ale podkreślał niejasność ich zeznań, subiektywność ich jakości i próg, którego przekroczyć nie mogą. A właśnie rozum progu nie posiada; gdy czegoś nie możemy widzieć, słyszeć, wąchać, smakować ani dotykać, np. dlatego, że jest zbyt małe, wtedy musimy zdać się na rozum, który „posiada organ czulszy”.

Wytworzył się tedy w filozofii Demokryta szczególny stan rzeczy: głosił hasło  d o ś w i a d c z e n i a,  ale krytykował zeznania zmysłów i odwoływał się do  r o z u m u.  Pochodziło to stąd, że doświadczenie zmysłowe miał za instancję pobudzającą do badania i sprawdzającą badanie, ale nie za kierującą badaniem. Jego atomy nie były przedmiotem doświadczenia, ale tłumaczyły doświadczenie. Łączył tedy empiryzm z racjonalizmem i był prototypem tego połączenia, które w dalszym rozwoju filozofii powracało niejednokrotnie, i to w najświetniejszych ogniwach tego rozwoju.

3. PROGRAM PRZYCZYNOWEJ NAUKI. Atomiści starali się przyczynowo wyjaśniać zjawiska. Jedyny przechowany fragment Leucypa brzmi: „Nic nie dzieje się bez przyczyny, lecz wszystko z jakiejś racji i konieczności”. Demokryt miał mówić, że dałby państwo perskie za przyczynowo wyjaśniającą naukę. Przyczyny zaś pojmowali atomiści jako materialne i mechaniczne; np. przyczyny zjawisk astronomicznych, ruchu Słońca, Księżyca, planet, dopatrywali się w nacisku powietrza wypełniającego wszechświat.

Niemniej spotkał ich jeszcze w starożytności zarzut, że świat „pozostawili przypadkowi”. Zarzut ten pochodzi od zwolenników finalizmu. Atomiści istotnie usiłowali  n i e   o d w o ł y w a ć   s i ę   d o   c e l ó w  i zjawiska wyjaśniać tylko przyczynami. Wprawdzie pozory przemawiają za tym, że świat jest zbudowany celowo: celowy jest deszcz, który pozwala rosnąć roślinom, i celowe są kształty zwierząt. Ale atomiści umieli te pozory celowości wytłumaczyć przyczynowo. Zeus nie spuszcza deszczu po to, by dać rosnąć roślinom, lecz „z konieczności”: bo wyziewy ziemi wznosząc się ochładzają się, ochładzając przemieniają się w wodę, a woda musi opaść; rośnięcie roślin nie jest celem, lecz tylko ubocznym wynikiem tych zdarzeń. Podobnie rzecz ma się z żywymi istotami: otrzymały kształty, jakich wymagała konieczność ich rozwoju, a jeśli są dostosowane do życia i przez to zdają się być zbudowane celowo, to dlatego, że jedynie dostosowane jednostki zachowały się, inne zaś wyginęły.

Zaprzeczali istnieniu jakiejś siły rozumnej, kierującej celowo światem;  r o z u m  mieli za doniosłą, ale tylko  l u d z k ą   w ł a d z ę,  służącą do poznania, a  n i e  za siłę  k o s m i c z n ą.  Poza tym nałożyli na siebie drugie jeszcze ograniczenie: szukali  b l i ż s z y c h   p r z y c z y n,  a nie pytali o pierwszą przyczynę. Anaksagorejskiego pytania, kto na początku nadał ruch materii, nie stawiali wcale. Ze stanowiska metafizyki była to luka w ich systemie; ale właśnie ta luka zbliża ich do prądów przeważających w nowoczesnej nauce.

Z godną uwagi  j e d n o l i t o ś c i ą,  w myśl swego  p r z y c z y n o w e g o  programu, Demokryt traktował zjawiska.  N i e b o   t r a k t o w a ł   t a k   s a m o   j a k   z i e m i ę.  Nie uznawał rozróżnienia między naturą ziemską a niebiańską, między sferą ziemską a sferami gwiezdnymi, rozróżnienia, które grało taką rolę w greckiej myśli przed Demokrytem i po Demokrycie, a przez Arystotelesa zostało tak umocnione, że trzeba było dwudziestu wieków, aby się go wyzbyć. A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia.

Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej:  d u s z e   t r a k t o w a ł   t a k   s a m o   j a k   c i a ł a.  Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć — zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk — to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe — to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji  p o s t r z e g a n i a   p r z e z   p o ś r e d n i c t w o  „p o d o b i z n”  (εἴδωλα), przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez „wypływy”, którą zapoczątkował Empedokles.

Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano „ojca materializmu”.

Materialistą był niewątpliwie, ale — czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji.

A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów — materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu.

4. ETYKA. Demokryt wyszedł daleko poza jednostronność wczesnych filozofów Grecji. Zajmował się nie tylko zagadnieniami przyrody, ale traktował w systematyczny sposób o zagadnieniach wartości, zarówno moralnych, jak i estetycznych. Prace jego estetyczne zaginęły, ale fragmentów etycznych zachowało się dość, by można było zrekonstruować jego poglądy; a są one ważne jako wyraz poglądów etycznych wczesnej epoki greckiej, która, zajęta badaniem przyrody, mało na ogół wypowiadała się w sprawach specjalnie ludzkich. Siedmiu mędrców otwierało ten wczesny okres, a Demokryt go zamykał. Oni dawali przepisy mądrości życiowej, on zaś już wyodrębnił sprawy ściślej moralne: mianowicie oddzielał czyny moralne od tych, które są spełniane pod przymusem, pod naciskiem innych lub dla przypodobania się innym. „Nie z bojaźni, lecz z obowiązku należy się wystrzegać błędów”. „Postępowanie moralne polega nie tylko na nieczynieniu zła, gdyż sama chęć uczynienia krzywdy jest niemoralna”.

Istotę tej etyki stanowiło: że najwyższym dobrem jest  z a d o w o l e n i e,  a środkiem pozyskania go — rozum. Zadowolenie jest to stan harmonii, ciszy, spokoju ducha. Osiąga się go przez  u m i a r,  bo nawet rozkosze, jeśli są nadmierne, obracają się w przeciwieństwo rozkoszy, najprzyjemniejsze rzeczy stają się wówczas najmniej przyjemne. Brak, zarówno jak nadmiar, powoduje w duszy wzruszenia, które naruszają spokój ducha.

Kierownikiem postępowania ma być rozum, który powinien panować nad namiętnościami. Jak w poznaniu, tak i w działaniu Demokryt przeciwstawiał zmysłom rozum. W przeciwieństwie do krótkotrwałych rozkoszy zmysłowych „rozkosze umysłowe mają w sobie coś nieśmiertelnego”. Etyka Demokryta była tedy  e u d a j m o n i s t y c z n a   i   i n t e l e k t u a l i s t y c z n a.  Tak samo jak jego teoria poznania i natury, była dziełem umysłu widzącego rzeczy trzeźwo, jasno i plastycznie.

ROLA ATOMISTÓW polegała przede wszystkim na: 1) stworzeniu programu racjonalno-empirycznej i wyłącznie przyczynowej teorii; 2) stworzeniu teorii atomów: teorii prostej, wyjaśniającej ogromną ilość zjawisk, a nad innymi teoriami materii mającej przewagę plastyczności; 3) sformułowaniu teorii subiektywności jakości zmysłowych; wreszcie na 4) zbudowaniu najpełniejszego w całej starożytności systemu filozofii materialistycznej.

WPŁYW DEMOKRYTA I OPOZYCJA PRZECIW NIEMU. Atomizm był najdoskonalszą teorią, jaką stworzyła pierwsza epoka myśli greckiej, Demokryt zaś był wielkim i wszechstronnym uczonym, którego sławę zaćmił tylko splot niepomyślnych warunków, jak zaginięcie dzieł, nieżyczliwość następnych pokoleń, pojawienie się potem olbrzymich postaci Platona i Arystotelesa. Można przypuścić, że Demokryt ze swym trzeźwym i oświeconym materializmem był wyrazicielem poglądu na świat panującego w jego czasach w kołach greckiej inteligencji. Ale prędko, nawet za jego życia, dokonał się, przynajmniej wśród filozofów, odwrót od jego sposobu myślenia i zwrot w kierunku idealizmu i finalizmu. Ci, co wówczas zajęli to nowe stanowisko, stanowili z natury rzeczy  o p o z y c j ę  przeciw Demokrytowi.  P l a t o n  przemilczał swego materialistycznego rywala i choć znał jego dzieła, nie wspomniał o nim w swych pismach ani razu.

Jednakże nawet w okresie panowania idealizmu Demokryt miał uczniów i zwolenników, dzięki którym poglądy jego przetrwały aż do epoki  h e l l e n i z m u,  kiedy znów szersze znalazły uznanie.  J e d n a   g a ł ą ź  demokrytejczyków rozwinęła przyrodoznawcze i etyczne składniki w nauce mistrza. Ta, poprzez Nauzyfanesa, prowadziła do  E p i k u r a,  w którego szkole odrodziła się filozofia Demokryta.  D r u g a   z n ó w   g a ł ą ź  rozwinęła motywy krytyczne tkwiące w jego filozofii i dała im, niewątpliwie wbrew zamierzeniom mistrza, zwrot sceptyczny. Prowadziła ona do  P i r r o n a  i szkoły  s c e p t y c k i e j.  Genealogię konstruowano w starożytności w ten sposób: Demokryt, uczeń jego Nessas, Metrodor z Chios, Diogenes ze Smyrny, Anaksarch i wreszcie słuchacz jego, Pirron. Z trzech nowych szkół, które powstały w hellenistycznej epoce, dwie tedy, Epikurejska i Pirrońska, wywodziły się od Demokryta.

Cyceron, który znał dzieła Demokryta, zaliczał go do największych filozofów, na równi z Platonem. Taka ocena zmieniła się dopiero u schyłku starożytności, za cesarzów, w okresie wybujania świadomości religijnej. Wówczas w kołach filozoficznych, wśród neopitagorejczyków i neoplatończyków, mniemano, że prawdziwa filozofia grecka była wyłącznie idealistyczna i wydała tylko trzech wielkich myślicieli: Pitagorasa, Platona i Arystotelesa. Takie pojmowanie schyłek starożytności przekazał średniowieczu i filozofii chrześcijańskiej. Nic dziwnego, że dzieła Demokryta, napiętnowane i potępione, zaginęły. I jeśli oddziaływał później, to tylko pośrednio przez pisma wiernych mu epikurejczyków.

PITAGOREJCZYCY

Podczas gdy jeden szereg wczesnych greckich filozofów, od Talesa po Demokryta, żył i działał w Jonii, drugi występował w zachodnich jońskich koloniach, we Włoszech. Z tych „italskich” filozofów najwybitniejszą grupę stanowili pitagorejczycy. Koło połowy VI w. Pitagoras założył związek etyczno-religijny, który stał się ośrodkiem badań naukowych; odtąd przez kilka wieków pitagorejczycy byli pionierami badań, szczególnie matematycznych i przyrodniczych. Połączenie mistyki religijnej ze ścisłymi naukowymi badaniami stanowiło odrębność związku. A orientacja, z jednej strony religijna, a z drugiej matematyczna, dała też szczególne piętno filozofii pitagorejskiej.

PITAGORAS żył w VI w. p.n.e.; 570 r. jest podawany jako rok jego urodzenia, a 497 jako rok śmierci. Urodził się, podobnie jak i inni filozofowie VI wieku, we wschodnich jońskich koloniach, mianowicie na wyspie Samos. Ale w wieku lat około czterdziestu opuścił Jonię, która wszczynała wówczas walkę z Persami, i po licznych podróżach osiadł w koloniach zachodnich, w Wielkiej Grecji, gdzie znalazł pomyślniejsze warunki dla rozwoju życia umysłowego. Tam też roztoczył akcję reformatorską: jako jej narzędzie w mieście Krotonie założył związek znany pod nazwą pitagorejskiego; związek ten przetrwał swego twórcę i trudno dziś podzielić sprawiedliwie zasługi między założyciela związku a późniejszych jego członków. Zwłaszcza, że Pitagoras sam żadnych pism nie zostawił, a te, które w następnych stuleciach pod jego imieniem kursowały w Grecji, były apokryfami. Późniejsi pitagorejczycy chętnie własne pomysły przypisywali założycielowi związku, chcąc je poprzeć jego autorytetem i dać im, jak to było w Grecji zwyczajem, pozory odwiecznej mądrości. W ten sposób stworzyli fikcyjną postać Pitagorasa jako twórcy tego, co było dziełem szeregu pokoleń; i tak osnuli go legendą, że jej już w starożytności od prawdy nie umiano oddzielić. Już Arystoteles nie odróżniał poglądów mistrza od poglądów jego uczniów i mówił tylko ogólnie o „pitagorejczykach”.

Sam Pitagoras dał zapewne początek religijnym, etycznym i politycznym ideom, głoszonym przez pitagorejski związek. Mniej natomiast jest pewne, czy był także inicjatorem idei naukowych pitagoreizmu; w każdym razie nie stworzył całej nauki pitagorejskiej, która należy do późniejszej fazy w rozwoju kultury umysłowej i była dziełem wielu jednostek.

ZWIĄZEK PITAGOREJSKI, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz  e t y c z n y m;  przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po 440 r. związek polityczny pitagorejczyków został rozbity.

Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze  r e l i g i j n y c h.  Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i  m i s t e r i a c h,  czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem. Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym — w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego.

Związek ten jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę  n a u k o w ą.  Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „a k u z m a t y k ó w”  i „m a t e m a t y k ó w” . Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie porzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich — dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową.

Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne.

WIERZENIA PITAGOREJSKIE podobnie jak orfickie, dotyczyły duszy i metempsychozy, a treścią swą daleko odbiegały od filozofii Jończyków; sprowadzały się do kilku dogmatów: 1) Dusza istnieje oddzielnie od ciała (inna rzecz, że pitagorejczycy, jak wszyscy Grecy owych czasów, duszę wyobrażali sobie na podobieństwo ciała). 2) Dusza może łączyć się z dowolnym ciałem. „Według mitów pitagorejskich” — powiada Arystoteles — „każda dusza może wejść w każde ciało”. Było to również wierzenie dość rozpowszechnione wśród Greków i znajdujące swój wyraz w uznawaniu „metamorfoz” ludzi w zwierzęta. 3) Dusza jest trwalsza od ciała. Trwa nawet wtedy, gdy ciało ginie; jest bowiem doskonalsza i potężniejsza od ciała. 4) Ciało jest dla duszy więzieniem. To było już wierżenie właściwe specjalnie orfikom i pitagorejczykom; wyrosło na tle przekonania o doskonałości, potędze i trwałości duszy, którą znikome i łatwo zniszczalne ciało może tylko krępować i więzić. 5) Dusza jest więziona w ciele za popełnione przez nią winy. Ucieleśnienie duszy jest wynikiem jej upadku: była to właściwa pitagorejczykom, choć nie im jednym, próba wytłumaczenia, dlaczego dusza znajduje się w tym poniżającym ją związku z ciałem. 6) Dusza będzie wyzwolona z ciała, gdy się oczyści, a oczyści się, gdy odpokutuje za winy. Pokutą dla duszy jest właśnie wcielanie się; będzie wolna, gdy przejdzie koło wcieleń. Inny sposób oczyszczenia — kary piekielne — uznawany przez orfików, nie znajdował wiary u pitagorejczyków. 7) Życie cielesne ma zatem cel: służy wyzwoleniu duszy. A i życie zagrobowe, które dla większości Greków było smutnym i bezcelowym błąkaniem się cieni, uzyskało w tych sektach religijnych swój sens. Z wiary zaś w ponawiające się wcielenia wynikały przepisy etyczne, jak wegetarianizm (by nie zjeść wcielonej istoty duchowej) lub zakaz składania przysięgi (by nie skłamać wobec zobowiązań danych w innych wcieleniach). 8) Nieszczęściu, jakim jest wcielenie, można zapobiegać przez praktyki religijne. Takimi praktykami były misteria. Służyły na to, by przyśpieszyć zwolnienie duszy lub by na czas jakiś zwolnić ją z więzów ciała i dać jej chwilową ulgę. Misteria miały w sektach postać nabożeństw, ale pitagorejczycy za równie skuteczne uważali życie ascetyczne, pobożne i sprawiedliwe — „pitagorejski tryb życia”.

Ta tajna nauka o duszy z gmin religijnych Grecji, przez Pitagorasa, dostała się do środowiska ludzi uprawiających filozofię.

UCZENI PITAGOREJSCY. Nazwiska pitagorejczyków mało są znane; tłumaczy się to tym, że emulacja i chęć wyróżnienia się osobistego, typowa cecha Greków, była potępiana przez pitagoreizm. Wiadomo, że jedna ich część — tzw. „matematycy” — specjalnie poświęcała się nauce. Za pewne uchodzić może, że zdobycze filozoficzne i naukowe szkoły osiągnięte zostały dopiero w późniejszych pokoleniach „matematyków”; nie były dziełem samego Pitagorasa ani też Filolaosa, którego historycy XIX w. mieli za głównego uczonego pitagorejskiego, a który był, jak się zdaje, myślicielem mało samodzielnym.

Rozkwit naukowy szkoły przypadał na przełom V i IV w., czas tzw. „młodych pitagorejczyków”; wówczas wybitnymi członkami szkoły byli  A r c h y t a s   z   T a r e n t u   i   T i m a i o s   z   L o k r i,  których Platon odwiedzał we Włoszech, w następnej zaś generacji  E u d o k s o s.   F i l o l a o s   i   E u r y t a s  pod koniec V w. przenieśli naukę pitagorejską do samej Grecji i założyli związek w Tebach, a jeden z ich uczniów, Ksenofil, miał także szkołę w Atenach. W tym okresie szkoła pitagorejska wyszła ze swego italskiego odosobnienia i brała udział w ruchu naukowym wraz ze szkołą Anaksagorasa i Demokryta, a potem Platona i Arystotelesa.

POGLĄDY NAUKOWE. 1. ODKRYCIA MATEMATYCZNE I AKUSTYCZNE. Prace naukowe, jakie uprawiano w związku pitagorejskim, dotyczyły przede wszystkim  m a t e m a t y k i.  „Tak zwani pitagorejczycy zajęli się pierwsi matematyką i pchnęli ją naprzód”, pisze Arystoteles. Pierwsi zaczęli opracowywać naukowo dziedzinę, którą przed nimi rachmistrze i geometrzy zajmowali się praktycznie, a kapłani — symbolicznie; pitagorejczycy umieli znaleźć drogę naukową pomiędzy symboliką a praktyką. Zrobili z geometrii naukę, gdyż — jak mówi arystotelik Eudem — zaczynali od rozważania zasad, a nie materialnych przedmiotów.

W geometrii odkryli dwa najważniejsze twierdzenia elementarne: o sumie kątów w trójkącie i twierdzenie noszące imię Pitagorasa, choć zapewne nie przez niego samego odkryte. Stawiali sobie również zadania konstrukcyjne, przy których rozwiązaniu powstały terminy: „parabola”, „elipsa” i „hiperbola”. W arytmetyce zajmowali się zwłaszcza klasyfikacją liczb: rozróżniali parzyste i nie, będące i nie będące kwadratami, doskonałe i nie, odróżniali liczby niewymierne. Tworzyli dopiero początki matematyki i dowody ich były jeszcze prymitywne; twierdzenia o sumie kątów w trójkącie dowodzili oddzielnie dla trójkątów równobocznych, równoramiennych i nierównoramiennych, stopniowo tylko uogólniając wyniki. Szczególnie ważne było, że  l i c z b y  traktowali łącznie z wielkościami  p r z e s t r z e n n y m i  (stąd np. zachowana po dziś nazwa liczb „kwadratowych”); właśnie przy stosowaniu liczb do geometrii zauważyli liczby niewymierne.

Zajmowali się też  a k u s t y k ą:  w związku z muzyką, która, wedle ich wierzeń, miała moc oczyszczającą. I tu zrobili doniosłe odkrycia: najpierw, że  p r z y c z y n ą   d ź w i ę k u   j e s t   r u c h,  a następnie, że dźwięki muzyczne wykazują matematyczną prawidłowość. Harmonijnie dźwięczące interwale odpowiadają najprostszym stosunkom liczbowym, połowa struny daje oktawę, a 2/3 kwintę tonu zasadniczego. W akordzie C, G, c długość strun (l, 2/3,1/2) tworzy specjalną proporcję, którą nazwali „harmonijną” (l:1/2) = (l–2/3):(2/3–1/2). Zagadkowe zjawisko, jakim jest harmonia, otrzymało wyjaśnienie: jest  s t o s u n k i e m   l i c z b o w y m,  powstaje dzięki  l i c z b i e.

2. LICZBA JAKO ZASADA BYTU. Dociekania matematyczne i akustyczne zdecydowały o ogólnej koncepcji filozoficznej pitagorejczyków. Natrafiając w nich wszędzie na liczbę jako na czynnik decydujący o własnościach rzeczy, widząc, jak dzięki niej powstają figury przestrzenne, słysząc, jak przez nią tworzą się harmonie dźwięków, tak przejęli się jej potęgą, że na pytanie, z czego powstaje świat i co jest zasadniczym jego czynnikiem, nie odpowiadali już ani „woda”, ani „powietrze”, jak to czynili Jończycy, lecz odpowiadali:  l i c z b a.  Jej to bowiem świat zawdzięcza swój kształt i ład, ona jest „życia zasadą i kierownikiem”. „Przejąwszy się matematyką” — pisze Arystoteles — „jęli uważać, że zasady jej są  z a s a d a m i   w s z e l k i e g o   b y t u,  ponieważ zaś w niej liczby są rzeczą z natury pierwszą, a oni mniemali, że widzą w liczbach liczne podobieństwa z tym, co jest i co się staje, bardziej liczne niż w ogniu, ziemi, wodzie… uważali liczby za rzecz pierwszą w całej naturze, pierwiastki liczb za pierwiastki bytu, niebiosa całe za harmonię i liczbę”.

Paradoksalna ta teoria była czymś całkiem naturalnym dla pitagorejczyków. Była już poniekąd przygotowana przez rozpowszechnioną w Grecji symbolikę liczb, która skłaniała się do przypisywania liczbom realnej siły. Nade wszystko zaś teoria pitagorejska była wynikiem: 1) zajmowania się matematyką, poszukiwania cech ilościowych, baczenia mniej na rzeczy poszczególne, a więcej na stosunki między nimi, 2) ogólnie greckiego, a specjalnie pitagorejskiego łączenia spraw arytmetycznych z geometrycznymi, traktowania liczb jako przestrzennych, 3) odkrycia, że ustrój zjawisk, nawet tak tajemniczych jak harmonia, zależny jest od proporcji i liczby.

Jest przy tym prawdopodobne, że pitagorejscy uczeni nie sformułowali swej syntezy przed końcem V w., a wówczas znana już była teoria  a t o m i s t ó w.  Ci zapewne utorowali drogę pitagorejczykom: twierdzili bowiem, że w rzeczach  r e a l n e   s ą   j e d y n i e   i c h   c e c h y   i l o ś c i o w e.  Z twierdzenia tego, konsekwentnie utrzymanego, wypadło pitagorejczykom, że rzeczy nie mają innych własności poza geometrycznym kształtem; i to mogli wyrazić w słowach „wszystko jest liczbą”.

Pitagorejczycy nie rozumieli liczby jako abstrakcji, lecz rozumieli ją jako przestrzenną wielkość, jako realny kształt: to zmniejsza w dużym stopniu paradoksalność tkwiącą w ich twierdzeniu o kosmicznym znaczeniu liczby. Jak interpretowali to znaczenie? Zapewne istniały wśród pitagorejczyków  r ó ż n e   i n t e r p r e t a c j e.  Arystoteles referując ich filozofię wahał się w wyrażeniach, nazywając liczby to „składnikami”, to „przyczynami”, to „wzorami” rzeczy. W każdym razie pitagorejczycy rozumieli liczbę jako realną siłę w przyrodzie. W pojęciu wczesnych Greków byt objawiał się nie tylko tym, że zajmuje przestrzeń, ale także tym, że jest czynny; woda Talesa czy powietrze Anaksymenesa były nie bierną masą, lecz czynnym pierwiastkiem, który wywiera dookoła swój wpływ; tak samo i liczba pitagorejczyków. Pod tym względem liczba pitagorejczyków wcale nie wypadała z linii rozwoju wczesnej greckiej filozofii, jednakże (przynajmniej w interpretacji późniejszych pitagorejczyków) wprowadzała do niej nowy motyw: pierwszy raz za istotny czynnik świata uznana została nie sama materia, lecz — mówiąc językiem Greków późniejszych — jej  f o r m a.

3. DWOISTOŚĆ BYTU. Jończycy, którzy przyjmowali materialną zasadę świata, mogli przypuszczać, że ona jedna wystarczy; natomiast pitagorejczycy przyjmując zasadę formalną musieli przyjąć od razu zasadę drugą: bo forma może istnieć jedynie wespół z czymś, co jest formowane. Przyjmowali tedy, że w przyrodzie istnieją dwa czynniki: kształtujący i kształtowany, ograniczający i ograniczany. „Przyroda i wszechświat, wszystko, co w nim zawarte, zostało zestrojone z rzeczy ograniczonych i ograniczających”. Czynnikiem kształtującym i ograniczającym była właśnie dla pitagorejczyków liczba. „Bez liczby byłoby wszystko bezgraniczne, niejasne i niepojęte”; wszystko byłoby bezkresem. Obok bezkresu, który dla Anaksymandra miał sam z siebie wytwarzać przyrodę, pitagorejczycy przyjmowali drugą niezbędną zasadę: granicę, liczbę. Przeszli do dualizmu.

Dualizm kazał im dopatrywać się przeciwieństw we wszystkich dziedzinach. Zestawili nawet wykaz 10 najważniejszych przeciwieństw: przede wszystkim granica i bezkres, następnie zaś parzyste i nieparzyste, jedność i mnogość, kierunek w prawo i w lewo, pierwiastek męski i żeński, spokój i ruch, linia prosta i krzywa, światło i ciemność, dobro i zło, kwadrat i figura podłużna.

4. SPEKULACJE LICZBOWE. Zasadniczą swą koncepcję filozoficzną liczby pitagorejczycy rozwijali i stosowali na dwa bardzo różne sposoby: bądź a) spekulacyjnie, bądź b) w empirycznych dociekaniach naukowych.

W pierwszej dziedzinie przewagę miała fantazja i symboliczne pojmowanie liczb. „Zbierali” — pisze Arystoteles — „wszelkie odpowiedniości między liczbami i harmoniami, z jednej, a własnościami z drugiej strony i porównywając zestawiali je. A gdzie czegoś brakowało, tam zlepiali sztucznie, aby cały ich system był związany”. Starożytną symbolikę liczb ułożyli systematycznie, tworząc jakby schemat coraz bardziej skomplikowanych własności: jedynka — oznaczała im punkt, 2 — linię, 3 — figurę geometryczną płaską, 4 — ciało geometryczne, 5 — własności ciał fizycznych, zwłaszcza barwę, 6 — życie, 7 — ducha, 8 — miłość, 9 — roztropność, sprawiedliwość, 10 — doskonałość wszechświata.

Spekulację liczbową wprowadzali i do nauki o przyrodzie. Za ciało najdoskonalsze, bo posiadające najprostszą budowę, mieli kulę i na tej podstawie pojmowali świat jako kulę. Dookoła środka świata wyobrażali sobie szereg sfer — jako kule koncentryczne, do których przymocowane są ciała niebieskie. Ponieważ liczbę 10 uważali za najdoskonalszą, a znali tylko 5 planet, niebo gwiazd stałych, Słońce, Ziemię i Księżyc, razem 9 sfer, więc postulowali istnienie jeszcze jednej, nieznanej planety i sfery.

Wszelako skłonność do takich spekulacji ogarnęła pitagorejczyków w późniejszych generacjach, bodaj dopiero pod wpływem Platona. Ich oryginalny sposób myślenia wyraził się raczej w empirycznych, ściśle naukowych badaniach przyrody.

5. ODKRYCIA ASTRONOMICZNE I NOWY OBRAZ ŚWIATA. Przyrodnicze dociekania pitagorejczyków miały za przedmiot przede wszystkim wielkie zagadnienia budowy kosmosu. Najpierw odznaczyli się w poszukiwaniach kształtu Ziemi. Już przed nimi dla wytłumaczenia, dlaczego gwiazdy na Wschodzie wstają wcześniej niż w Grecji, uczeni przypuszczali, że Ziemia ma kształt wklęsły: Wschód leży bliżej brzegu, a przeto wyżej i bliżej gwiazd. Gdy ta hipoteza zawiodła, spróbowano odwrotnej: Ziemia jest wypukła. Ta hipoteza, rozwiązująca trudności, była dziełem pitagorejskich uczonych z epoki zbliżonej do Platona. Poznanie  k u l i s t o ś c i  Ziemi było przewrotowym odkryciem: zakładało, że horyzont jest perspektywicznym złudzeniem i że prawdziwy kształt Ziemi z natury rzeczy  n i e  może być  o g l ą d a n y,  lecz jedynie  u j m o w a n y   m a t e m a t y c z n ą   m y ś l ą.

Drugi pomysł tej samej zapewne generacji pitagorejczyków zrywał z dawniejszym, Demokrytejskim przypuszczeniem, że wszechświat wypełniony jest ziemskim żywiołem, powietrzem; twierdzili, że powietrze okala tylko Ziemię, przestrzeń zaś wszechświata jest próżnią, wypełnioną eterem. Zatem gwiazdy, poruszające się w próżni, nie mogą być poruszane przez nacisk powietrza, lecz tylko przez tkwiącą w nich samych siłę. Ich szlaki nie zależą więc od działania zewnętrznych przyczyn, nie są dziełem przypadku, lecz ciągle tej samej wewnętrznej siły: przeto planety nie błąkają się wśród gwiazd stałych, jak mniemano dawniej, lecz krążą po stałych, właściwych sobie drogach. Był to pogląd, który na współczesnych, jak poucza przykład Platona, zrobił potężne wrażenie: że w niezmierzonych sferach gwiazd panuje  ł a d   i   r e g u l a r n o ś ć.

Przekonanie  o   r e g u l a r n o ś c i   r u c h u   p l a n e t  wespół z faktem różnego okresu ich krążenia naprowadziło dalej pitagorejskich uczonych na zagadnienie odległości i szybkości planet. Rozwiązanie ułatwiło im odkrycie akustyczne. Archytas w swej Harmonice pojął dźwięki jako ruch, mianowicie jako drgania ciała dźwięczącego, i znalazł, że wysokość tonu jest w prostym stosunku do szybkości ruchu, a w odwrotnym do długości ciała. I oto pitagorejczycy — może zaczynając od Archytasa — mniemali, iż znaleźli tu ogólne prawo ruchu, które obowiązuje nie tylko w ruchu słyszanym, ale i w ruchu widzianym przez oko. Zgodnie z tym rozwiązali tedy swe astronomiczne zagadnienie:  s z y b k o ś ć   p l a n e t   j e s t   w   o d w r o t n y m   s t o s u n k u   d o   i c h   o d l e g ł o ś c i.  Doszli zatem w zasadzie do tego samego rozwiązania, co Kepler. To im potwierdziło mniemanie, że wszechświat nie jest dziełem przypadku, jak u Demokryta, lecz cały jest matematyczną proporcją i harmonią. Odkrycie pitagorejczyków wytwarzało tedy całkiem  n o w y   o b r a z   p r z y r o d y.

Odkrycia pitagorejskich uczonych szły szybko jedno za drugim. Uświadomiwszy sobie kulistość Ziemi wpadli na myśl, że Ziemia może krążyć dookoła swej osi, i nie poruszając jej centralnego miejsca we wszechświecie tłumaczyli jej ruchem osiowym zjawiska astronomiczne. Hipoteza  o b r o t u   Z i e m i   d o o k o ł a   o s i  była znana, jak widzimy z Platona, koło połowy IV w. p.n.e. Wszelako przeważała wśród pitagorejczyków inna: że mianowicie Ziemia krąży  d o o k o ł a   i d e a l n e g o   o ś r o d k a   s y s t e m u   p l a n e t a r n e g o;  jest to tzw.  s y s t e m   p i t a g o r e j s k i.  Nie wiadomo, kto pierwszy wytworzył tę hipotezę, ale wiadomo, że bronili jej liczni pitagorejscy uczeni, jak Hiketas, Filolaos, Ekfantos, i zbliżony do nich platończyk, Heraklides z Pontu. Byli przekonani, że ruchem Ziemi tłumaczą się zjawiska astronomiczne, że ruch Słońca od wschodu do zachodu jest pozorny i realnie odpowiada mu odwrotny ruch Ziemi. Na myśl o podwójnym ruchu Ziemi nie wpadli, niemniej do nauki Kopernika było już blisko. Ziemia, według nich, była kulą podobnie jak gwiazdy; utraciła przeto u pitagorejczyków (podobnie jak u Demokryta) rzekomo wyjątkowe miejsce we wszechświecie, jakie miała w mniemaniu dawniejszych, i stała się gwiazdą między gwiazdami. To była nowa koncepcja świata. A pomysł pitagorejczyków stanowił najtrudniejszy może krok naprzód w poznaniu ustroju świata, bo przez rozumowanie  p r z e z w y c i ę ż a ł  najbardziej  n a t u r a l n e   i   u p a r t e   w y o b r a ż e n i a  ludzkie.

6. HARMONIA ŚWIATA. Łącząc swe odkrycie prawidłowej budowy wszechświata z odkryciami akustycznymi, pitagorejczycy doszli do pewnej szczególnej teorii, w której łączyły się ich spekulacje z ich badaniami naukowymi. Ustaliwszy mianowicie, że przyczyną dźwięków jest ruch, twierdzili, że również i sfery gwiezdne, krążące dookoła środka świata, ruchem swym wydają dźwięk. Dźwięk ten jest harmonijny, ponieważ odległości sfer tworzą harmonijną proporcję: musi więc dźwięczeć w przestworzach „m u z y k a   s f e r”,  symfonia świata, której nie słyszymy tylko dlatego, że działa stale i równomiernie.

Dawali tym twierdzeniem wyraz swemu przekonaniu o doskonałej  h a r m o n i j n o ś c i   ś w i a t a.  Do przekonania tego prowadziły ich naukowe badania i odkrycia. „Widzieli w liczbach” — jak powiada Arystoteles — „właściwości i stosunki harmonijne, a że… liczby wedle nich zajmowały pierwsze miejsce w całej przyrodzie, przeto przyjmowali… że cały świat jest harmonią i liczbą”. Sprawa harmonijności świata była dla nich specjalnie drażliwa wobec dualizmu ich filozofii, który wszędzie kazał im dopatrywać się przeciwieństw. Jednak mimo te zawarte w nim przeciwieństwa mniemali, że świat jest zestrojony harmonijnie. I oni to za jego porządek i harmonię dali mu nazwę  k o s m o s u  (κόσμος), czyli ładu.

ZNACZENIE. Pitagorejczycy upamiętnili się na różnych polach: 1) Najpierw oddziałali przez swe wierzenia religijne dotyczące duszy i jej  p r z e z n a c z e ń;  wierzenia te nie były ich oryginalnym tworem, ale oni wprowadzili je do filozofii. Przez nich wierzenia takie, jak wiara w dwoistą naturę człowieka, w samoistność i trwałość duszy, w jej boską naturę, w jej grzech, jej chwilowy tylko związek z ciałem i jej potrzebę oczyszczenia — weszły do greckiej filozofii. 2) Druga dziedzina ich działalności leżała na przeciwnym krańcu: w badaniach  n a u k o w y c h,  stanowiących bez mała początek i wzór ściśle naukowych poczynań w Grecji, a uwieńczonych wieloma zdobyczami astronomicznymi; zdobycze te doprowadziły do  n o w e g o   o b r a z u   w s z e c h ś w i a t a,  nacechowanego przede wszystkim matematyczną prawidłowością. Z tymi badaniami pitagorejczyków wiązały się ich pamiętne koncepcje  m e t a f i z y c z n e,  mianowicie 3)  t e o r i a   l i c z b y  pojmowanej jako zasada świata i 4) p r z e k o n a n i e   o   h a r m o n i j n o ś c i   ś w i a t a.

ROZWÓJ PITAGOREIZMU przebiegał, zdaje się, w ten sposób: w pierwszym okresie,  s t a r o p i t a g o r e j s k i m,  za Pitagorasa i jego bezpośrednich następców w VI w., pitagoreizm miał charakter  r e l i g i j n y  i był potęgą  p o l i t y c z n ą;  w drugim okresie,  m ł o d o p i t a g o r e j s k i m,  w drugiej połowie V i IV w., za Archytasa i Eudoksosa, religijna więź związku osłabła i na czoło wysunęły się zadania  n a u k o w e  pitagoreizmu; temu to okresowi zawdzięcza on swe miejsce w dziejach nauki i filozofii. W tym okresie dają się bodaj odróżnić jeszcze dwie fazy: wcześniejsza, w której przewagę miały badania  e m p i r y c z n e,  i późniejsza, poplatońska, gdy rozwinęły się wśród pitagorejczyków dociekania  s p e k u l a c y j n e.  Trzeci okres,  n e o p i t a g o r e j s k i,  na schyłku starożytnej ery, głównie w I w. p.n.e. i I w. n.e., przypadł na czas wzmożonego życia religijnego; wówczas odnowiono religijne, ascetyczne i mistyczne doktryny dawnego związku w połączeniu z filozofią spekulacyjną, ale nie w czystej postaci, lecz ze znaczną domieszką motywów platońskich, stoickich i wschodnich.

WPŁYW PITAGOREIZMU. Doktryna pitagorejska była nie tylko przekazywana wewnątrz związku, ale też oddziaływała i poza jego granicami. Do pitagoreizmu przyznawał się Empedokles, ale chodziło mu zapewne o przekonania religijne, bo filozoficzne miał inne. Najważniejszym sympatykiem pitagorejskiej filozofii był Platon; zapoznał się z nią przez Archytasa i Timaiosa, a może też przez Simmiasa i Kebesa, którzy należeli do pitagorejskiego związku w Tebach. Platon przejął bardzo wiele zarówno z teorii matematycznej bytu, jak i z mistycznej teorii duszy; przyjął też wszystkie ich odkrycia astronomiczne, czynnik pitagorejski stał się jednym z głównych składników jego systemu. Dzięki autorytetowi Platona i w jego ujęciu poglądy pitagorejskie znalazły ogromne rozpowszechnienie. Pitagoreizm w okresie swego rozkwitu roztaczał wpływ i poza granice filozofii: z nauk jego korzystał komediopisarz Epicharm, rzeźbiarz Poliklet, który swą naukę o piękności ciała ludzkiego oparł na pitagorejskim pojęciu symetrii i harmonii, i lekarz Alkmeon z Krotony, jeden z pionierów naukowej medycyny, który w tej dziedzinie zastosował teorie pitagorejskie i zdrowie określał jako harmonię znajdujących się w organizmie przeciwieństw.

Szczególny zaś wpływ mieli pitagorejczycy na dalszy rozwój astronomii. I sam Platon, i astronom-platończyk Heraklides z Pontu przyjęli „system pitagorejski”. Od niego do Kopernikańskiego heliocentryzmu był już tylko jeden krok: uczyni go astronom ze szkoły Arystotelesa  A r y s t a r c h  koło połowy III w., utożsamiwszy ośrodek świata ze Słońcem i przyjąwszy dwojaki obrót Ziemi. W połowie zaś II w.  S e l e u k o s  poparł dowodami hipotezę Arystarcha. Wszelako ten zainicjowany przez pitagorejskich uczonych pogląd nie przyjął się w starożytności. Przede wszystkim Arystoteles broniąc naturalnego zmysłowego obrazu świata wystąpił przeciw niemu i wrócił do geocentrycznego systemu sfer Eudoksosa (również pitagorejczyka); za Arystotelesem poszła jego szkoła, a niebawem i Akademia i, mimo wystąpienia Arystarcha i Seleukosa, system Eudoksosa, ulepszony i zamknięty przez Ptolemeusza w okresie aleksandryjskim, został ostatnim słowem, jakie starożytność wypowiedziała w astronomii.

Jednakże pomysły heliocentryczne pitagorejczyków i ich następców, choć na razie nie przyjęte, pobudziły po upływie półtora tysiąca lat nowożytnych twórców. Kepler sam mówił, że już miał zrezygnować z rozwiązania swego zagadnienia, gdy przez pośrednictwo Harmoniki Ptolemeusza znalazł to, czego szukał. A Kopernik podaje, że znalazł u Cycerona i Plutarcha wiadomość o starożytnych zwolennikach heliocentryzmu; przy tym jego sposób myślenia był na wskroś pitagorejski: przy tworzeniu systemu świata zakładał, iż świat cechuje harmonia.