Od tłumacza

Esencją społecznego konserwatyzmu jest zachowanie

odwiecznej tradycji moralnej człowieczeństwa.

Russell Kirk, The Conservative Mind

Kolejna książka Benjamina Wikera prezentowana polskiemu czytelnikowi jest kontynuacją jego elokwentnej publicystyki dotyczącej historii idei

[1]

. Tym razem jest to historia idei i myśli konserwatywnej. Wiker, podobnie jak inny amerykański prominentny apologeta i historyk konserwatyzmu Russell Kirk, przedstawia konserwatyzm jako filozofię ugruntowaną w kulturze, etyce i tradycji judeochrześcijańskiej, przeciwstawiając się tym samym tendencjom, by myśl konserwatywną zawężać do pragmatycznych przesłanek. Na konserwatywną mądrość właściwie rozumianą, utrzymuje Wiker, składają się odwieczne prawdy, odwieczne źródła porządku, do których ludzkość nieustannie wraca, odwołując się do zdrowego impulsu naprawiania i konserwowania tego, co jest sprawdzone i konieczne dla prawidłowego funkcjonowania każdego społeczeństwa.

Benjamin Wiker, filozof, erudyta i wnikliwy krytyk dominującej współcześnie masowej kultury liberalnej przedstawia w czterech głównych częściach książki etyczne pryncypia konserwatywnej myśli i daje żywy obraz konserwatyzmu społecznego, politycznego i ekonomicznego. Robi to, oczywiście, w przeważającej mierze z amerykańskiej perspektywy. Polski czytelnik zainteresowany nie tylko konserwatywnymi pryncypiami będzie miał okazję poznać amerykańskie realia z pierwszej reki. Poznajemy tu, między innymi, dramatyzm historycznego procesu ustanawiania podwalin amerykańskiej państwowości, znajdujący swój wyraz w ścierających się do dziś dwóch postawach: federalistycznej – zwolenników scentralizowanego biurokratycznego federalnego rządu, i antyfederalistycznej – ich przeciwników, zwolenników regionalnych, stanowych autonomii.

Wreszcie, konserwatyzm obejmuje również, różną od liberalnego progresywizmu, narrację zawartą w historycznych i literackich przekazach. Konserwatyzm i liberalizm prezentują dwie różne opowieści o życiu, naturze, wszechświecie, znaczeniu dobra i zła. W części czwartej książki Wiker potwierdza, że wielka literatura odzwierciedla odwieczne prawdy o ludzkiej naturze i że najwięksi pisarze byli głęboko konserwatywni, przeciwstawiając się liberalnej, politycznie poprawnej interpretacji literackiej klasyki

[2]

. Wiker ukazuje Jane Austen jako zwolenniczkę systemu patriarchalnego, a nie jego krytyka, Shakespeare’a mówiącego o tym, że niektóre z ludzkich wyborów są nieuchronnie złe, niezależnie od tego, jaka płeć dokonuje tych wyborów, a Władcę pierścieni J.R.R. Tolkiena jako opowieść fundamentalnie religijną i katolicką.

Niestety, wokół pojęcia konserwatyzmu narosło wiele nieporozumień, i to nawet wśród samych konserwatystów. Jednym z powodów tych nieporozumień jest to, że podczas gdy konserwatywne pryncypia pozostają niezmienne, i to od czasów Arystotelesa, to znaczenie semantyczne samego słowa „konserwatyzm” ulegało ewolucji. Konserwatyzm jeszcze w czasach G.K. Chestertona rozumiany był jako obrona zastanego porządku rzeczy, bez względu na jego społeczną czy polityczną jakość, podczas gdy liberalizm w swoim historycznym rozwoju uznawał konserwatywne zasady. Od takiego pojęcia konserwatyzmu odżegnywał się zarówno Chesterton, jak i inny omawiany tu autor, prominentny konserwatysta, Friedrich August von Hayek. Istota rzeczy zawiera się w konserwatywnych pryncypiach. Czytając analizę i patrząc na historyczną perspektywę konserwatyzmu, nie można oprzeć się wrażeniu, że konserwatyści powinni właściwie nazywać się realistami, gdyż ciągłe szukanie wartości stoi na przeszkodzie oderwania się od rzeczywistości i stania się ideologami, jak to przeważnie dzieje się z liberałami.

Konserwatysta chce się przekonać, że coś jest rzeczywiście dobre, progresywny liberał wierzy niewzruszenie, że jego założenia są dobre. W tym sensie, pierwszy opis konserwatywnej postawy zawiera się w biblijnej Księdze Rodzaju; „I zobaczył Bóg, że to co stworzył, jest dobre”. W tym powtarzającym się trzykrotnie zapewnieniu zawiera się pewien element czasu, oceny, osądu. (Analogicznie, w sztuce czy bibliotekarstwie, konserwuje się tylko takie dzieła sztuki i takie książki, które posiadają obiektywnie sprawdzoną wartość.) Liberalny postępowiec natomiast mówi: „Wiem z góry, że to, do czego zmierzam, musi być dobre”, nie cofając się przed rewolucyjnym terrorem, zgładzeniem milionów ludzkich istnień czy tym, co w naszych czasach dominuje na politycznej scenie, czyli intelektualnym terroryzmem. Kto nie wierzy w ideologiczne założenia liberałów, jest zacofany i staje na przeszkodzie nieuchronnego postępu ludzkości, a więc jest jego wrogiem. Ta typowa dla lewicowego ideologa aura wyższości, wyniosłości i pretensji do naukowego obiektywizmu ma swój rodowód w postawie Marksa, który z najwyższą pogardą traktował swoich przeciwników. Niejako w konsekwencji takiej postawy liberałowie upraszczają i zawężają zarówno historię, jak i rzeczywistość, i swoją ignorancję zastępują agresywnością i gniewem. W ich argumentach przeważają określenia przymiotnikowe, oskarżanie o rasizm, zastraszanie, onieśmielanie przeciwników, w miejsce logicznej argumentacji. I choć nie ma w naszych czasach gułagów, a politycznych przeciwników nie pozbawia się życia, to warte odnotowania jest zjawisko, które w amerykańskiej rzeczywistości nazywa się „character assasination” – bezwzględne niszczenie czyjejś reputacji i godności.

Książka Wikera wypełnia pewną lukę w spojrzeniu na społeczny i polityczny konserwatyzm. Czołowi konserwatyści nie odnosili jak dotąd wielkiego sukcesu w przekazywaniu społeczeństwu konserwatywnych pryncypiów. Uważa się powszechnie, że kandydaci do amerykańskiej prezydentury z tego właśnie powodu przegrali w dwóch ostatnich wyborach (2008 i 2012).

Mamy nadzieję, że książka Benjamina Wikera pomoże nie tylko w lepszym rozumieniu podstawowych prawd dotyczących konserwatyzmu, ale i w lepszej argumentacji na rzecz jego istoty.

Zofia Dunian

1. 1.  W roku 2012 ukazała się nakładem wydawnictwa Fronda: tytuł Dziesięć książek, które zepsuły świat. ↩

2. 2. Por. np. Elizabeth Kantor, The Politically Incorrect Guide to English and American Literature, Regnery, Washington (DC) 2006. ↩

Brianowi i Troyowi, którzy odkopali nas

ze śniegu, oraz Carterowi, który dał nam

schronienie – tak wygląda prawdziwa

społeczność.

Wstęp

Dlaczego właśnie te książki

Pomysł napisania tej książki podsunęli mi czytelnicy mojej wcześniejszej publikacji, Dziesięć książek, które zepsuły świat. Ponadto pięć innych, które temu dopomogły

[*]

. Nie ma potrzeby wyjaśniać, że przedstawiłem tam książki, które wprawdzie zyskały popularność i miały wpływ na dzieje świata, lecz bez których świat miałby się dziś znacznie lepiej. Biorąc pod uwagę liczbę opublikowanych dotychczas toksycznych książek, trudno było wybrać z nich zaledwie piętnaście pozycji. Niemniej, po prześledzeniu moich argumentów, czytelnicy zgodzili się ze mną, że istotnie były to bardzo złe książki, a ich zgubny wpływ pogłębia się z czasem. Jednym z najważniejszych kryteriów ich wyboru – od Księcia Machiavellego i Lewiatana Thomasa Hobbesa do Manifestu komunistycznego Marksa, Zachowań seksualnych mężczyzn Alfreda Kinseya i Mistyki kobiecości Betty Friedan – było to, że zawarte w nich idee w fatalny sposób oddziałały na wiele aspektów naszej współczesnej kultury.

Złe idee i ich zgubny wpływ są przyczyną przygnębiających wiadomości, jakie nieustannie do nas docierają, stąd potrzeba, aby je właściwie oceniać i rozumieć. Jednym z najczęściej powtarzających się pytań zadawanych mi przez recenzentów i czytelników było: Dlaczego nie napisze pan książki o dobrych książkach? Zatem oto ona: Dziesięć książek, które każdy konserwatysta musi znać. Oraz cztery nie do pominięcia i jedna uzurpatorska. Oto dziesięć dobrych książek, które – potraktowane z należną powagą – mogą przeobrazić naszą butwiejącą kulturę w kwitnącą rzeczywistość.

Nie mam wątpliwości, że po ukazaniu się tej książki najczęściej zdawanym mi pytaniem będzie: „Dlaczego nie uwzględnił pan…!”. Proszę zwrócić uwagę, że tak naprawdę nie jest to wcale pytanie, lecz – jak sugeruje wykrzyknik na końcu – pełen niedowierzania sprzeciw wobec nieuwzględnienia przeze mnie jakieś ulubionej pozycji wśród Dziesięciu książek, które każdy konserwatysta musi znać. Oraz czterech nie do pominięcia i jednej uzurpatorskiej. A kiedy okaże się, że książka Atlas zbuntowany Ayn Rand została uznana za uzurpatora, jestem pewien, że usłyszę znacznie więcej okrzyków oburzenia. Zatem zanim przejdziemy dalej, czytelnikom należy się kilka słów wyjaśnienia.

Odłóżmy na chwilę na bok kwestię Atlasa Ayn Rand i zajmijmy się dokonanym przeze mnie wyborem książek, które każdy konserwatysta powinien przeczytać. Podobnie jak w przypadku Dziesięciu książek, które zepsuły świat i tym razem ogromnie trudno było zawęzić listę do zaledwie kilkunastu pozycji. Moim celem jednak nie jest zaprezentowanie spisu, krótkiego czy długiego, książek, które należy przeczytać. Książka ta traktuje przede wszystkim o konserwatywnych ideach, kluczowych konceptach, zasadniczych i podstawowych zasadach, czyli o sprawach, które – biorąc pod uwagę moralną i intelektualną degrengoladę dużej części współczesnej kultury – każdy konserwatysta musi znać na wylot, aby możliwa była solidna jej odbudowa. Podobnie jak w przypadku Dziesięciu książek, które zepsuły świat, podstawowym założeniem jest, że idee mają konsekwencje. Złe idee mają złe skutki, ale dobre idee pociągają za sobą dobre konsekwencje.

Zatem skupiłem się na książkach, które każdy konserwatysta mus i poznać. Nacisk położony na słowie „musi” wskazuje, że nie jest to lista „Moich dziesięciu ulubionych konserwatywnych książek” ani lista „Dziesięciu najlepiej sprzedających się konserwatywnych książek”. Jest to raczej lista tych książek, które muszą znać konserwatyści w naszej obecnej rzeczywistości. Jest nią kultura definiowana głównie przez liberalizm, ale też przez rosnącą reakcję konserwatystów. Niestety, choć reakcja ta jest bardzo pożądana, częstokroć jest to po prostu tylko „reakcja”, zamiast dobrze przemyślanej i skutecznej akcji, wypływającej z głębokiego rozumienia prawdziwie konserwatywnych podstaw. Mam nadzieję, że książka ta wspomoże narodziny konserwatywnego renesansu, głębokiej konserwatywnej odnowy płynącej z entuzjazmu, który ożywia tak wiele dusz. Gdyby książki, które tu przedstawiam, uformowały podstawy trwałej, konserwatywnej dyskusji, wówczas szyk bojowy rozgrywającej się na naszych oczach wojny kultur byłby wyraźniejszy, strategia skuteczniej wyłożona, a nadzieja ugruntowana.

To powiedziawszy, trzeba wyraźnie zaznaczyć, że jest znacznie więcej książek, które mogłyby zostać tu uwzględnione. Jestem tego w pełni świadomy, ponieważ często musiałem dokonać bolesnych wyborów. Chcę jednak podkreślić, że nasz tytuł nie brzmi Jedyne dziesięć książek, które konserwatysta musi znać. Nie wykluczam innych pozycji. Łatwo byłoby wskazać sto lub więcej innych tytułów, które z ręką na sercu można rekomendować konserwatystom do przeczytania.

Z pewnością musi rzucić się w oczy, że w ostatecznej wersji nie znalazło się wiele ważnych książek. Niektóre są oczywiste, jak np. Adama Smitha Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów. Inne, choć wyjątkowo ważne dla mnie, są zarazem kontrowersyjne, jak Leo Straussa Prawo naturalne w świetle historii. Niektóre są teologiczne, jak Państwo boże świętego Augustyna, inne – niezmiernie trudne, jak Metafizyka Arystotelesa. Jedne są epicką poezją, jak Boska komedia Dantego, inne – przedstawione w formie filozoficznych dialogów, jak mistrzowski Gorgiasz Platona. Jeszcze inne są głęboko konserwatywne, lecz zostały niewłaściwie zinterpretowane przez konserwatystów, jak Republika Platona. Niektóre zaś są istotnie niejednoznaczne, jak Drugi traktat o rządzie Johna Locke’a. Są też i bardzo podobne w formie do naszej książki, jak Russella Kirka The Roots of American Order (Korzenie ładu amerykańskiego) czy, również jego autorstwa, Conservative Mind: from Burke to Elliot (Konserwatywny umysł: od Burke’a do Elliota). Są też książki bardzo pouczające, jak George’a Nasha The Conservative Intellectual in America Since 1945 (Konserwatywny inteligent w Ameryce od roku 1945). Inne stanowią amerykańską klasykę konserwatywną, jak Whittakera Chambersa, Witness (Świadek) czy Williama F. Buckleya God and Man at Yale (Człowiek i Bóg na Yale). Oczywiście, z uwagi na moją wcześniejszą żartobliwą uwagę, na liście książek do przeczytania znalazłaby się również książka Richarda Weavera Ideas Have Consequences (Idee mają konsekwencje).

Nawet bez udziału innych, mógłbym prowadzić dyskusję z samym sobą nad kolejną listą pięćdziesięciu książek, które trzeba przeczytać. Gdybyśmy jednak pozwolili sobie na uwzględnienie każdej kolejnej pozycji, nigdy nie przeszlibyśmy do studiowania wybranych tekstów. Wyboru trzeba było dokonać choćby tylko ze względu na objętość książki. Każdy z nich jestem w stanie uzasadnić.

Konserwatyzm na przykład to znacznie więcej niż tylko ekonomia – dlatego włączam tu filozofię, filozofię polityczną, teologię i literaturę. Musiałem zadecydować, które książki o ekonomii powinny zostać tu omówione. Wybrałem Drogę do zniewolenia Friedricha Hayeka, rezygnując z Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Adama Smitha, zawsze bowiem byłem bardzo nieufny wobec bliskich intelektualnych i osobistych związków Smitha z wytrawnym sceptykiem Oświecenia, Davidem Hume’em (wiele z jego książek byłoby warte uwzględnienia na liście Dziesięciu kolejnych książek, które zepsuły świat); niepokoiło mnie również powiązanie Smitha z paryskim salonem notorycznego rewolucjonisty barona d’Holbacha

[1]

. To, co jest wartościowe u Smitha, można znaleźć również u Hayeka, choć jest to stwierdzenie sporne. Niemniej niewielu konserwatystów odmówiłoby wielkiego znaczenia książce Hayeka Droga do zniewolenia, a jej intelektualny kontekst – rozwój socjalizmu w XX wieku – jest z pewnością jeszcze bardziej istotny i pouczający dla współczesnego konserwatyzmu w obliczu odradzającego się „rooseveltyzmu”

[*]

obecnej administracji amerykańskiej. Dlatego Hayek stanowi lepszy punkt odniesienia dla współczesnej konserwatywnej dyskusji, debaty i działań.

Nie będę jednak dalej dręczyć czytelników długimi wyjaśnieniami, dlaczego wybrałem właśnie te książki, a nie inne. Odciąga to nas bowiem od właściwego zadania, jakim jest zebranie konserwatywnej mądrości zawartej w wybranych przeze mnie pozycjach. Czytelnicy wkrótce zrozumieją, dlaczego wybrałem te właśnie książki.

1. * Wyd. polskie: Fronda 2012 (przyp. red.) ↩

2. 1. Wiem, że Hayek utrzymywał, iż to Hume miał główny wpływ na jego myślenie, niemniej dzielący ich dystans, zarówno w czasie, jak i usposobieniu, sprawił, że wpływ Hume’a na Hayka został przefiltrowany przez wpływy innych ludzi i innych idei. W przeciwieństwie do Hume’a, Hayek nie utrzymywał zażyłych stosunków ani z oświeceniowymi, ani z pooświeceniowymi rewolucjonistami, a jego agnostycyzm łagodziło jego przekonanie o konieczności religii jako fundamentalnego źródła dla moralnego, a stąd ekonomicznego porządku. ↩

3. * Od nazwiska Franklina D. Roosevelta, 32. prezydenta USA (przyp. tłum.). ↩

CZĘŚĆ I Czym właściwie jest konserwatyzm?

Książkę podzieliłem na cztery główne części, stosownie do czterech omawianych w niej aspektów konserwatyzmu. Pierwsza część dotyczy samej natury konserwatyzmu, druga skupia się na podwalinach amerykańskiego ustroju politycznego, trzecia – na problemach ekonomicznych, zaś ostatnia na niezwykle ważnym procesie formowania konserwatywnego myślenia.

Potrzeba dyskusji o tym, czym naprawdę jest konserwatyzm, może wydać się zaskakująca. Niewątpliwie konserwatyści wiedzą, co znaczy być konserwatystą, inaczej nie byliby konserwatystami.

Uważam, że wśród konserwatystów panuje pewna zgoda w odniesieniu do negatywów. To jest, konserwatyści są pewni, czym konserwatyzm nie j est i p rzeciwko cze mu się wypo wiada (rozległemu biurokratycznemu rządowi, socjalizmowi, nakładaniu wysokich podatków, małżeństwu homoseksualnemu). Lecz kiedy przychodzi im wyjaśnić, czym właściwie konserwatyzm jest, definiują go, posiłkując się negatywami, jako uwolnienie od nadmiernej regulacji centralnej, wtrącania się rządu we wszystkie dziedziny życia czy też rządowej nadopiekuńczości. Ta negatywna definicja konserwatyzmu jest raczej trudnym punktem wyjścia dla formowania pozytywnego wizerunku, według którego konserwatyści mogliby żyć i którego mogliby znacznie skuteczniej bronić.

Do pewnego stopnia przyczyna tej wykoślawionej definicji konserwatyzmu leży w samym słowie „konserwatywny" – nie zawiera ono w sobie żadnej konkretnej treści. Powiedzieć o kimś, że jest „konserwatywny" nie mówi właściwie nic, ponieważ należałoby przede wszystkim wiedzieć, c o dana osoba chce chronić i zachować? A co ważniejsze, d l a c z e g o to coś warte jest zachowania? „Ponieważ tak było od zawsze" – nie jest żadnym argumentem. „Ponieważ każda zmiana jest zła" – jest argumentem niebezpiecznym.

Nie można konserwatyzmu sprowadzić do ochrony tego, co „tradycyjne", co zilustrujemy na przykładzie imperium azteckiego. Imperium to istniało od początku XIII do początku XVI wieku – prawie tak długo, jak dziś Stany Zjednoczone. Aztekowie rozwinęli bogatą kulturę i potężne państwo, choć mieli opinię brutalnych z powodu praktyk składania ofiar z ludzi. Składanie ludzi w ofierze bogom było zresztą znacznie starsze niż kultura aztecka i bardzo rozpowszechnione na obszarze Ameryki Środkowej. Aztekowie mogli więc uważać tę praktykę za „tradycję", sumiennie przestrzeganą przez ich praprzodków od zamierzchłych czasów.

Lecz utrzymywanie tego prastarego zwyczaju nie było sprawą samej li tylko tradycji. Skoro Aztekowie wierzyli, że to bogowie utrzymują cały wszechświat i że można sobie zaskarbić ich przychylność poprzez poświęcenie ludzi, to mieli poważny religijny powód, by bronić tej praktyki przeciwko wszelkim zmianom. Co więcej, wierzyli nie w to, że bogowie są żądni krwi, lecz w to, że składanie ludzi w ofierze jest zadośćuczynieniem za ludzkie grzechy. Możemy nie pochwalać takiego zadośćuczynienia, ale nie możemy mieć wątpliwości, że Aztekowie doświadczali poczucia winy za krzywdy moralne i byli przekonani o konieczności okupienia winy.

Sedno sprawy jest tu dosyć proste. Każde społeczeństwo, które istnieje od co najmniej dwóch lub trzech stuleci, ma ugruntowane i uświęcone tradycje, przekazywane uroczyście z pokolenia na pokolenie. I niezależnie od tego, jakie te tradycje są – i jaki jest ich poziom moralny – utrzymywanie ich wbrew nowatorom jest zadaniem „konserwatystów" danego społeczeństwa.

Gdyby konserwatyzm był jedynie doktryną, zgodnie z którą to, co praktykuje się od dawien dawna musi być zachowane, pon iewa ż przetrwało długi czas, wówczas konserwatyzm rzeczywiście nie znaczyłby wiele. Dość stwierdzić, że takie rozumowanie narobiłoby zamieszania w odniesieniu do konserwatyzmu amer ykańs kieg o, który obalił tradycyjny porządek społeczny oparty na rządach królów i arystokracji.

Niemniej, odnotowawszy powyższe, dodajmy, że konserwatyści mogą wzbogacić pojęcie konserwatyzmu o pewne istotne elementy, wskazując na amerykańskich ojców założycieli. I w tym sęk. Odwołanie do tych, którzy położyli fundamenty państwa amerykańskiego straciło dzisiaj na znaczeniu poza konserwatywnymi kręgami. Czas naturalnego zwracania się ku założycielom Ameryki minął. Z wielu różnych powodów ich wysoki status i autorytet uległy erozji. W konsekwen cji takie argumenty, jak „to zdanie ojców założycieli" czy „Konstytucja stwierdza to wyraźnie" przestały być nieodpartym argumentem politycznym. Żyjemy – na dobre i złe – w czasach, w których mądrość przodków nie może być powszechnie brana za pewnik, niczym obiegowa moneta, lecz musi zostać raz jeszcze dowiedziona i przedyskutowana, aby nowe czasy i nowi ludzie mogli uznać ją za ważną i atrakcyjną.

Lecz dokładnie w tym miejscu konserwatyści powinni dostrzec, że problem tkwi w zawężaniu konserwatyzmu do amerykańskiego doświadczenia i pryncypiów określonych przez amerykańskich ojców założycieli. Z pewnością konserwatyzm jest czymś znacznie głębszym i znacznie starszym, a jego fundamenty szacowniejsze i solidniejsze. Innymi słowy, jeśli ojcowie założyciele byli konserwatystami, to z pewnością nie wymyślali oni rzeczy na miejscu, lecz kontynuowali pewną głębszą i starszą mądrość, czyli te wartości, które nie odnoszą się wyłącznie do amerykańskich warunków, lecz biorą swój początek z ludzkiej natury.

Właśnie to próbujemy zgłębić w części pierwszej tej książki. Staramy się mianowicie dotrzeć do najgłębszych korzeni tego, czym właściwie jest konserwatyzm. W czasie tych prób stwierdzimy, że konserwatyzm nie jest wynalazkiem amerykańskim – poznamy tekst starożytnego greckiego filozofa, późnowiktoriańskiego angielskiego dziennikarza, dwudziestowiecznego filozofa pochodzącego z Niemiec i dwudziestowiecznego chrześcijańskiego apologety urodzonego w Irlandii. Jasne się stanie, że konserwa tyzm odnosi się przede wszystkim do fundamentalnego sposobu rozumienia ludzkiej natury i jej miejsca we wszechświecie.

Dowiadujemy się również, że sam liberalizm nie jest fenomenem właściwym naszym czasom, lecz że wiekiem dorównuje konserwatyzmowi. Samuel Johnson zażartował kiedyś, że pierwszym wigiem (członkiem brytyjskiej partii liberałów) był sam diabeł. Choć moim zadaniem nie jest demonizowanie liberalizmu, to nieustannie wracam do jego definicji, aby dokładniej zilustrować, czym jest konserwatyzm, ponieważ pomiędzy tymi dwoma pojęciami zachodzi antagonizm. Również liberalizm w swojej istocie sprowadza się do określonego i fundamentalnego rozumienia, czym jest ludzka natura i jakie jest jej miejsce we wszechświecie. Nie jest to tylko naskórkowa reakcja na konserwatywne pryncypia, lecz głęboka rebelia przeciwko konserwatywnej narracji na temat człowieka. Prace, które weźmiemy pod uwagę w części pierwszej przemierzą długą drogę, precyzując, czym jest konserwatyzm, poprzez analizę liberalizmu, czyli politycznej wizji, która stoi do niego w opozycji.

To szczegółowe wyjaśnienie potrzebne jest nam jeszcze z innego powodu. Ci, którzy znają czternaście książek wybranych przeze mnie jako prawdziwie konserwatywne, będą wiedzieli, że niejeden spośród ich autorów wzdrygnąłby się – gdyby dożył naszych czasów – na myśl, że zaliczono go do „konserwatystów". Co więcej, zapewne zażądałby włączenia jego osoby raczej do grona „liberałów". Jednak nawet pobieżna analiza ich poglądów pokazuje, że są oni znacznie bli żej współczesnego ruchu konserwatywnego niż dzisiejszego liberalizmu.

Tę nieco zawiłą kwestię można po części zilustrować przykładem amerykańskich ojców założycieli, którzy aktywnie działali na rzecz ruchu rewolucyjnego przeciwko krajowi swojego pochodzenia i jego królowi. Sprawę wyjaśnia również fakt, że sto lat przed powstaniem Ameryki termin „republikanin" był używany w angielskiej polityce na określenie politycznych radykałów, zdecydowanych nawet na dekapitację królów i przekazanie władzy politycznej społeczeństwu. W Europie kontynentalnej konserwatyzm był kojarzony z tymi, którzy chcieli utrzymać albo przywrócić stary polityczny porządek, w ramach którego narodami rządziły koronowane głowy z pomocą mocno ugruntowanej arystokracji. Z perspektywy europejskiej Amerykanie wyglądali na radykałów. Ale Amerykanie wierzyli w to, że ustanawiają od podstaw najbardziej naturalną i najbardziej moralną formę rządów – samorządność, czyli społeczność biorącą swój początek w poleganiu obywateli na samych sobie. Zatem zarówno zwyczaje, jak i zasady samorządności, włączając w to autonomię ekonomiczną, można słusznie uznać za konserwatywne na tyle, na ile zachowują one i chronią to, co jest najbardziej naturalne i moralne. Do XIX stulecia jednak opozycja anarchistyczna, zarówno w Europie, jak i w Ameryce, zyskała miano „liberalizmu", bowiem jej celem było wyzwolenie ludzi od wszelkiej odgórnej kontroli organizacji rządowej.

Uważa się niekiedy, że współczesny amerykański konserwatyzm wywodzi się od tego właśnie „klasycznego liberalizmu", w dawnym rozumieniu anarchistycznego liberalizmu, który obstawał za swobodami gospodarczymi, osobistą wolnością i instytucjami republikańskimi. Lecz z powodów, które wkrótce staną się oczywiste, nie jest to wyjaśnienie zadowalające, ponieważ istnieje również „klasyczny konserwatyzm", znacznie głębszy i znacznie starszy – to kamień węgielny i fundament prawdziwego konserwatyzmu i to w nim zawiera się prawdziwe sedno konserwatywnego umysłu. Mam nadzieję, że wybrane przez nas książki pozwolą nam go odnaleźć.

1 Polityka: Arystoteles

Człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie.

Arystoteles: ojciec konserwatyzmu politycznego

Nazwanie Arystotelesa ojcem politycznego konserwatyzmu powinno dać konserwatystom poczucie głębokiej ulgi. Konserwatyzm jest znacznie starszy niż Ameryka i nie jest to wynalazek czasów nam współczesnych. Jego początki są znacznie wcześniejsze. Daje to konserwatyzmowi trwałe podstawy i szlachetniejszy rodowód, sięgający starożytnej Grecji. Konserwatyzm jest odwieczną filozofią polityczną, a jego fundamentalne założenia można znaleźć w dziele Arystotelesa zatytułowanym Polityka.

Arystoteles jest ojcem politycznego konserwatyzmu w dwóch ważnych i pokrewnych znaczeniach. Po pierwsze, Arystoteles rozumiał, że rozstrzygająca dyskusja polityczna toczy się pomiędzy tymi, którzy (jak on sam) utrzymują, że życie polityczne i moralność są natur a l ne, a tymi, którzy twierdzą, że są to pojęcia spreparowane przez człowieka (jak uważali sofiści i polityczni innowatorzy jego czasów). Ten argument jest aktualny do dziś i jak się przekonamy, stanowi rozstrzygającą różnicę pomiędzy konserwatystami a liberałami. Konserwatyści ciążą ku politycznej ostrożności i przezorności, ponieważ wierzą, że człowiek nie jest plastycznym materiałem, któremu można nadawać pożądane kształty w nieskończoność, stosownie do wyznawanej ideologii, że prawa moralne są obiektywne i wyznaczają granice tego, co ludzie mogą i co powinni robić. Przeciwnie, liberałowie skłonni są wierzyć, że moralność jest względna, a człowieka można dowolnie urabiać i nim manipulować w imię jakiejś ekscytującej idei dobra powszechnego lub przyspieszenia jakiegoś idealnego „postępu”.

Konserwatyści, jak sam Arystoteles, przedkładają doświadczenie nad teorię – w istocie rzeczy, konserwatyści dystansują się od utopijnych filozoficznych planów, które są ochoczo podejmowane przez liberałów, gdyż ożywiają one bądź uzasadniają ich wysiłki w ramach inżynierii społecznej. Podobnie jak Arystoteles, konserwatyści w zasadzie akceptują istniejący świat i nie ufają polityce opartej na myśleniu abstrakcyjnym, czyli na wnioskowaniu oderwanym od praktycznego życia. Liberałowie nigdy nie mają problemu z organizowaniem politycznego życia narodu na bazie jakiegoś atrakcyjnego, lecz niesprawdzonego, wyrozumowanego schematu, który służyłby do opracowania w gruncie rzeczy nic nieznaczących „nadziei i zmian”

[*]

.

Podczas gdy konserwatywne usposobienie, które dostrzegamy już u Arystotelesa, odnosi się podejrzliwie do abstrakcyjnego rozumowania, to nie jest ono wrogie wobec filozofii. W końcu Arystoteles należy do nielicznego grona wielkich filozofów w dziejach ludzkości, mimo że zachowała się zaledwie część jego dzieł. Niemniej obejmują one ogromny zakres wiedzy, od szczegółowych traktatów biologicznych, takich jak O częściach zwierząt czy O ruchu zwierząt; poprzez analizę duszy, O duszy, przez prace O oddychaniu i O młodości i starości, aż do znaczących prac na temat logiki i języka, jak Kategorie i O interpretacji. Jest też autorem bardziej ogólnych traktatów o naturze, jak Fizyka i O niebie; prac na temat retoryki, Retoryka i Poetyka, zasad etyki (Etyka) i najbardziej abstrakcyjnych pryncypiów metafizyki (Metafizyka). Konserwatyści nie są antyintelektualistami. Po prostu domagają się zdecydowanie, aby rozum nie był oderwany od codziennego doświadczania takiej rzeczywistości, jaką ona jest.

Zatem dla konserwatystów, jak Arystoteles, filozofia, czyli poszukanie mądrości, pociąga za sobą zgłębianie rzeczy takimi, jakimi one są, a nie jakimi byśmy sobie ich życzyli. Wymaga to głębokiego studiowania istoty ludzkiej i życia politycznego. Dlatego Arystoteles twierdził, że młodzi ludzie nie są dobrymi „słuchaczami” wykładów politycznych – brak im doświadczenia zarówno w dziedzinie natury ludzkiej, jak i życia politycznego, zaś z powodu skłonności do kierowania się namiętnościami podejmują porywcze decyzje, zgubne dla całego społeczeństwa

[1]

. Przedstawiony pokrótce życiorys Arystotelesa pokazuje, że dla niego doświadczenie i filozofia szły ze sobą w parze.

Arystoteles, człowiek mądrości i doświadczenia

Arystoteles urodził się w greckim mieście Stagira w 384 roku p.n.e. Jego ojciec Nikomachus był nadwornym lekarzem i doradcą macedońskiego króla Amyntasa III. Amyntas był ojcem Filipa II, Filip z kolei – ojcem Aleksandra III, znanego jako Aleksander Wielki. Wszyscy ci królowie brali udział w nieustannych wojnach, zaogniających sytuację na greckim półwyspie, i wszyscy, a zwłaszcza Aleksander, kontynuowali podboje, a tym samym rozszerzanie granic Macedonii. Aleksander urodził się w 356 roku p.n.e., i gdy miał lat trzynaście, Arystoteles, który był od niego starszy o prawie 30 lat, został jego nauczycielem. W zamian za trud nauczania syna, ojciec Aleksandra Wielkiego Filip odbudował Stagirę, jedno z miast greckich, które wcześniej obrócił w perzynę.

Tak jak Aleksander Wielki był sukcesorem macedońskich podbojów, tak Arystoteles był dziedzicem filozofii. Na tym skrzyżowaniu kultur wniósł na macedoński dwór królewski całe bogactwo myśli filozoficznej jako trzeci z kolei i najznamienitszy filozof wszechczasów, po Sokratesie i Platonie. W wieku lat siedemnastu Arystoteles przeniósł się z Macedonii do Aten, z rodzącego się imperium do jednego z wielu niezależnych miast-państw na greckim półwyspie – do miejsca, gdzie trzydzieści lat wcześniej Sokrates został skazany na śmierć za rzekomą korupcję – psucie młodych ludzi swoimi ideami. Arystoteles zapisał się do Akademii, szkoły założonej przez Platona, najlepszego ucznia Sokratesa, gdzie studiował i nauczał wraz z Platonem przez około dwadzieścia lat zanim opuścił Ateny po śmierci Platona w roku 347 p.n.e.

Potem Arystoteles wyemigrował do Azji Mniejszej, gdzie poślubił Pytiadę, adoptowaną córkę Hermiasa, byłego niewolnika, który został despotycznym władcą miasta Atarneus. Hermias wcześniej studiował filozofię u Platona, a nawet u Arystotelesa, i był skłonny nadstawić ucha na mądrości wygłaszane przez filozofa. W rezultacie, dzięki wpływowi Arystotelesa, Hermias stał się bardziej powściągliwy i umiarkowany w swoich rządach. Arystoteles zdołał nawet zaaranżować przymierze pomiędzy Hermiasem a Filipem Macedońskim, choć skończyło się ono po uprowadzeniu Hermiasa przez sojusznika Persów. Niemniej, zakuty w kajdany i torturowany Hermias nie wyjawił przed swoją śmiercią w roku 341 p.n.e. planów Filipa dotyczących jego podbojów Azji Mniejszej.

Jeszcze przed śmiercią Hermiasa Arystoteles udał się na wyspę Lesbos, gdzie poświęcił się studiowaniu biologii. Wybrał typową dla niego metodę odkrywania rzeczywistości. Nie siedział na skraju morza, wymyślając jakieś wielkie teorie na temat wszechświata, pochodzenia i przeznaczenia człowieka, lecz zanurzał się w wodzie, by poznawać zachowania żyjących stworzeń, łapał je i patroszył, aby zobaczyć, co mają w środku. Pragnąc zaś poznać szczegóły życia morskiego, chętniej zwracał się z pytaniami do doświadczonych rybaków niż do filozofów.

W 342 roku p.n.e. Filip wezwał Arystotelesa do Macedonii, gdzie uczynił go wychowawcą młodego Aleksandra i synów kilku innych macedońskich dostojników. Najwyraźniej Arystoteles miał również wpływ na politykę samego Filipa, zwłaszcza na wprowadzenie przez niego politycznych ulg dla Aten. Po zabójstwie Filipa w 336 roku p.n.e., wojsko ogłosiło królem Macedonii Aleksandra, który miał wówczas zaledwie dwadzieścia lat. Arystoteles wrócił do Aten, gdzie mieszkał niemal do końca życia.

W ciągu następnej dekady, gdy Aleksander zdobywał Azję Mniejszą, Syrię, Egipt i Persję, a nawet wyciągnął rękę po same Indie, Arystoteles rozwijał swoją filozofię w Atenach, założywszy tam swoją własną szkołę, zwaną Likejonem. Większość jego zachowanych tekstów pochodzi z tego właśnie okresu. Kiedy w 323 roku p.n.e. zmarł Aleksander Wielki – czy to z powodu otrucia, malarii, duru brzusznego, przedawkowania medycznego zioła ciemiernika (Helleborus), pijaństwa, czy też powikłań z odniesionych uprzednio ran (powód można sobie wybrać) – bezpośredni skutek jego śmierci łatwo było przewidzieć. Gdy skończyły się silne macedońskie rządy, w Atenach wybuchła rebelia, a Arystoteles, jako zausznik macedońskich królów, został oskarżony o brak poszanowania dla Aten. Podobne oskarżenie, wysunięte trzy ćwierci stulecia wcześniej, sprawiło, że ateńczycy zaserwowali Sokratesowi cykutę. Arystoteles zatem uciekł do Chalkis, macedońskiego bastionu na wyspie Eubei, skąd pochodziła jego matka. Zmarł tam rok później, w 322 roku p.n.e.

Polityka, którą Arystoteles napisał w Atenach w czasach, gdy nauczał w Likejonie, jest obszernym traktatem będącym owocem połączenia niezwykłego intelektu z długoletnim i bogatym doświadczeniem wyniesionym z życia politycznego. Nie jest, niestety, możliwe wyczerpujące omówienie zawartej w Polityce argumentacji w jednym rozdziale, podsumowującym życie filozofa i jego dorobek, mam jednak nadzieję, że przypomnienie niektórych idei z nieprzebranych zasobów jego myśli zachęci czytelników do dalszej eksploracji tego bogactwa intelektualnego. Ważne jest, aby pamiętać, że Arystoteles pisał o polityce z perspektywy osoby znajdującej się w centrum politycznych intryg ścierających się ze sobą potęg państwowych. Jego punktem wyjścia nie była ani utopijna i wydumana idea o rzeczach i świecie, ani jadowite spojrzenie na świat przyświecające Realpolitik, jak miało to miejsce znacznie później w przypadku Machiavellego. Arystoteles zaczyna tam, skąd bierze początek życie polityczne, od naturalnego porządku moralnego ludzkiego życia, a kończy na tym, gdzie powinno się ono skończyć, w rezultacie czyni nas lepszymi niż byliśmy, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie dorównać aniołom.

Naturalne podstawy życia politycznego

Arystoteles zaczyna swoje dzieło od solidnego argumentu wymierzonego w sofistów, ówczesną modną elitę moralnych relatywistów w rodzaju współczesnych liberałów, acz wyrażonego w sposób pośredni. Sofiści utrzymywali, że wszystkie moralne standardy są czymś nienaturalnym, umownym i zależnym od politycznych struktur społecznych. Przeciwko tym twierdzeniom (choć nawet bez nazwania sofizmu po imieniu, co w rezultacie okazało się ważną strategią

[2]

), Arystoteles wyraźnie mówi, że społeczeństwo bierze początek od naturalnego związku kobiety i mężczyzny, czyli zaczyna się od rodziny

[3]

.

Z kilku rodzin powstaje następnie pierwsza wspólnota, czyli wioska (gmina wiejska), a ze zjednoczenia kilku wiosek – miasto. Rodzina i jej otoczenie – miasto, „należy do tworów natury”, stąd naturalny wniosek, że „człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie”

[4]

. Z samej natury rzeczy jesteśmy społeczni i w podobnie naturalny sposób jesteśmy polityczni, a polityka, właściwie rozumiana, nie traktuje o władzy, lecz wyraża się w działaniu i doskonaleniu ludzkiej natury tak dalece , jak to jest możliwe. To ostatnie zastrzeżenie upewnia nas, że Arystoteles nie jest niebezpiecznym utopistą, nawet jeśli narzuca nam wysokie standardy moralne.

Dla Arystotelesa ważna jest wielkość obszaru zamieszkałego przez ludzi. Skoro celem życia jest doskonalenie naszej ludzkiej natury, znaczy to, że życie polityczne musi do niej dopasować. Wioska jest za mała, państwo jest za duże. Miasto – nie rozrośnięte betonowe metropolie, lecz miasto opasane rolniczym obszarem – jest najbardziej pożądanym i najbardziej optymalnym obszarem zamieszkania dla właściwego rozwoju człowieka

[5]

. Dlaczego takie właśnie miasto ma optymalną wielkość? Otóż wioska może dostarczyć człowiekowi produktów niezbędnych do życia, lecz nie jest wystarczająco duża, aby pozwolić na pełny rozkwit naturalnego potencjału człowieka, który obejmuje sztukę, architekturę, teatr, muzykę, literaturę, naukę i filozofię. Państwo z kolei jest zbyt duże, zbyt ociężałe, rozdęte biurokratycznie, nazbyt pełne najróżniejszych ułomności i defektów, za bardzo podatne na obce wpływy. A co ważniejsze, obywatele dużego państwa są zbyt od siebie oddaleni, na różne sposoby. To lokalne sentymenty i przywiązania łączą ludzi w naturalny sposób; znajomość naszych sąsiadów (i ich charakterów) jest źródłem samorządności. U Arystotelesa znajdujemy konserwatywną skłonność do przedkładania lokalności ponad państwowość oraz brak zaufania do centralizmu i biurokracji.

Arystoteles również zaprzecza stanowisku sofistów i liberałów, że społeczeństwo jest po prostu porozumieniem, kontraktem czy umową pomiędzy jednostkami. Przeciwnie, dla niego społeczeństwo nie jest ani kontraktem, ani umową, lecz powstaje w sposób naturalny i opiera się nie na zatomizowanych jednostkach, lecz na elementarnym module konstrukcyjnym, jakim jest rodzina. Rozumie on tę ideę całkiem dosłownie: popęd płciowy, prowadzący w naturalny sposób do reprodukcji ludzkiego gatunku, definiuje nas jako stworzenia w sposób naturalny społeczne – pragniemy posiadać dzieci, aby stworzyć naszą własną rodzinną społeczność. Przeciwnie do idei Hillary Clinton, do wychowania dziecka potrzeba matki i ojca, a nie wioski czy państwa (udającego wioskę)

[*]

. Dzieci, które wyrastają z tego najbardziej naturalnego związku matki i ojca, następnie same zakładają rodziny i mają swoje własne dzieci, kontynuując proces rozwoju społeczności lokalnych, które z kolei przeradzają się w społeczność państwową. Z czasem rodzinne drzewo się rozrasta i wioska staje się miastem. Taki jest naturalny proces rozwoju ludzkich społeczeństw. Społeczeństwo nie opiera się na umowie społecznej, która gwarantuje jakieś abstrakcyjne prawa, lecz na naturalnym związku męża i żony, łączącym przeszłość i teraźniejszość z przyszłością dzięki posiadaniu dzieci. Tak zwane rodzinne wartości nie pojawiły się wraz z nowoczesnymi ewangelistami i nie jest to jedyny nurt konserwatywnej myśli; dla Arystotelesa byłaby to właśnie definicja konserwatyzmu (bądź właściwie rozumianej i praktykowanej polityki), ponieważ rodzina jest bezspornie naturalnym początkiem społeczeństwa.

Łączy się to bezpośrednio z zagadnieniem moralności w myśli konserwatywnej. Arystoteles argumentuje, że moralność nie jest zestawem sztucznych i arbitralnych zasad, lecz również bierze się z naszych naturalnych początków. Zastajemy moralny porządek, gdy się rodzimy; jest on obecny w naturalnym moralnym porządku rodziny, pierwszej społeczności, jaką poznaje każdy z nas. I to właśnie w rodzinie uczymy się, mówi Arystoteles, naturalnego prawa moralnego, które jest z kolei podstawą obywatelskiej sprawiedliwości. Uporządkowane życie rodzinne jest rodzajem zminiaturyzowanego miasta (miejskiej gminy), a mówiąc dokładniej – zalążkiem dobrze urządzonego społeczeństwa. W opinii Arystotelesa, kodeksy prawne i polityczne plany powinny być oceniane według tego, na ile przystają, czy może odbiegają, od tego naturalnego porządku moralnego.

Tu jednak musimy podkreślić dobitnie, że jeśli nawet rodzina jest naturalnym początkiem społeczeństwa, nie znaczy to, że miasto jest jedną wielką szczęśliwą rodziną. Rodzina i miasto różnią się od siebie i pozostają wobec siebie w dopełniającej się relacji. Ta całość nie zastępuje jej integralnej części, miasto nie zastępuje rodziny

[6]

. Arystoteles słusznie byłby przerażony, widząc dzisiejszą liberalną tendencję, obecną zarówno w marksizmie, jak i w liberalnym progresywizmie, do dezintegracji rodziny naturalnej i zastąpienia jej państwem przemienionym w rodzaj super-rodziny.

Arystoteles, rzecz jasna, nie twierdzi, że wszystkie rodziny żyją w sposób dobrze uporządkowany. Rodzina jest czymś naturalnym, lecz rodzinny ład nie wydarza się automatycznie. Podobnie jak trzeba dbać o porządek w ogrodzie, tak i potrzeba dużo wysiłku i starań, aby utrzymać ład w rodzinie. Tak jak trzeba przycinać gałęzie krzewów i drzew, tak i w życiu rodzinnym trzeba „przycinać” ludzkie wady i występki, inaczej bowiem zakłócą jej rozwój. Nieuporządkowane dusze ojca i matki mogą prowadzić do zaburzonych rodzin, a te z kolei – do zaburzonego społeczeństwa. Brak moralności często bierze początek w dysfunkcjonalnych rodzinach. Ten proces potęguje się, kiedy jakaś nieuporządkowana społeczność zaczyna zajmować się rodziną i wykoślawia jej naturalny porządek, czyniąc z niej w rezultacie pokręcone odzwierciedlenie tego, czym być powinna. Tak samo, jak istnieją dobre i złe rodziny, tak też istnieją dobre i złe rządy, do omówienia których wkrótce przejdziemy. Najpierw jednak musimy zmierzyć się z najważniejszymi zastrzeżeniami wobec punktu wyjścia Arystotelesa.

Trudne do zgryzienia argumenty Arystotelesa

Liberałowie niewątpliwie pospieszą nam przypomnieć, że dla Arystotelesa rzeczą naturalną było zarówno niewolnictwo, jak i rodzinne i polityczne podporządkowanie kobiety. Niektórzy z nich mogą twierdzić, że nie chodzi im o popieranie moralnego relatywizmu, lecz o wyzwolenie od niesprawiedliwych tradycji, popieranych przez konserwatystów, w tym samego Arystotelesa.

Taki zarzut jednak świadczyłby tylko o niezrozumieniu, czym jest prawdziwy konserwatyzm. Otóż konserwatyzm wiąże się z określonymi zasadami, lecz nie jest nieodłącznie związany z konkretnym człowiekiem, książką czy też z jakimś szczególnym porządkiem politycznym. Arystoteles wierzył, jak każdy prawdziwy konserwatysta, że naszym przewodnikiem powinna być mądrość zyskana z doświadczenia, jeśli zatem popełnimy błąd, to powinniśmy – a nawet musimy – skorygować nasze poglądy. On sam zresztą poprawił to, co uważał za błędy w myśli Platona. Konserwatyzm nie jest bezmyślną akceptacją zastanej sytuacji czy odziedziczonych tradycji, lecz rozważnym namysłem i oceną, a także nieustanną rewizją aktualnych poglądów. Arystoteles mylił się, wierząc, że niewolnictwo jest rzeczą naturalną. Mylił się także w innych sprawach. Wierzył na przykład, że prawo powinno zezwalać na uśmiercanie zdeformowanych dzieci, a nawet tego wymagać, że to państwo powinno określać liczbę dzieci dozwolonych w rodzinie, i że płody poczęte ponad tę liczbę powinny być spędzane w czasie pierwszego trymestru ciąży

[7]

. Możemy odrzucić wszystkie te rzeczy jako błędne tylko i wyłącznie wtedy, gdy wierzymy – tak jak Arystoteles, a w przeciwieństwie do starożytnych sofistów i dzisiejszych moralnych relatywistów – tylko wówczas, gdy przyjmiemy założenie, że istnieje obiektywny moralny porządek, który możemy poznać i według niego postępować.

Powinniśmy tu jednak odnotować, że historycznie biorąc, to chrześcijaństwo skorygowało opinię Arystotelesa na temat niewolnictwa, aborcji i dzieciobójstwa.

To powiedziawszy, przeanalizujmy dokładniej dyskusję Arystotelesa dotyczącą niewolnictwa i kobiet, ponieważ pomiędzy popełnionymi przez niego błędami można znaleźć godne uwagi spostrzeżenia. Arystoteles stwierdza, że „Z natury więc inne jest przeznaczenie kobiety i niewolnika. […] U barbarzyńców natomiast kobieta i niewolnik zajmują tę samą pozycję”

[8]

. Krótko mówiąc, Arystoteles uważa barbarzyńcę za barbarzyńcę właśnie dlatego, że traktuje on kobietę jako niewolnika. Nie jest to drobnostka, co przyzna każdy uczciwy antropolog. W większości prymitywnych kultur, a zwłaszcza tych, które nie miały niewolników, kobiety wykonywały większość ciężkiej pracy manualnej, która jest niezbędna w każdym społeczeństwie dla jego przetrwania. Wynika z tego (co może być nieco niewygodne), że – historycznie biorąc – pierwsza emancypacja kobiet miała miejsce tam, gdzie ustanowiono niewolnictwo. Czy, ujmując temat w szerszym kontekście, te społeczeństwa, w których kobieta miała najwięcej wolnego czasu, jak również wpływy polityczne, były zarazem społeczeństwami, w których kobiety z klas wyższych polegały na pracy klas niższych lub niewolników obu płci.

Arystoteles zatem nie postrzegał kobiet jako niewolnice; twierdził, że tak uważają tylko barbarzyńcy. Zatem nie widział relacji pomiędzy mężem a żoną czy rodzicami a dziećmi w kategoriach pana i niewolnika. Natomiast otwarcie używał terminologii politycznej, porównując rolę mężczyzny zarządzającego rodziną do władzy politycznej. Sprawiedliwy mężczyzna nie jest despotą dla swojej rodziny. „Władza nad żoną i dziećmi dotyczy w oby wypadkach osób wolnych, a jednak nie jest to ten sam rodzaj władzy, bo w stosunku do żony ma ona charakter władzy kierownika wolnego państwa, w stosunku do dzieci charakter władzy królewskiej”

[9]

. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles zauważa, że przyjaźń, jaka jednoczy męża z żoną jest arystokratyczna, a przyjaźń ojca z dziećmi powinna być królewska

[10]

. Użyta tu polityczna terminologia może wydawać się dość dziwna, lecz jej zastosowanie pokazuje, że Arystoteles broniąc rodziny, nie brał w obronę despotycznych mężów i ojców tyranów, co byłoby konserwatyzmem w najgorszym i wynaturzonym sensie. Również i tutaj, jak zawsze, Arystoteles oddziela dobro od zła i sprawiedliwość od niesprawiedliwości. Ponieważ Arystoteles świadomie używa politycznej terminologii w odniesieniu do rodziny, trzeba nam teraz spojrzeć poza rodzinę i przeanalizować jego poglądy na ustrój polityczny.

Dobry i zły ustrój polityczny

W samym sercu Polityki Arystotelesa mieści się podział rządów politycznych na różne ich rodzaje. Przyzwyczajeni jesteśmy do myślenia, że ustroje polityczne można podzielić na dwa typy: demokrację oraz wszystkie pozostałe. Demokracja jest dobra, a wszystkie inne są złe. Jednak kryteria podziału Arystotelesa są inne. Według niego, ustroje polityczne można dzielić według liczby rządzących oraz rodzaju rządu, rozpatrywanego przez Arystotelesa w kategoriach jakościowych, czyli czy rząd jest dobry, czy zły. Pozwala to na sześciostopniowy podział dobrych i złych rządów. Jeśli rządzi jednostka i robi to dla dobra ogólnego, wówczas mamy do czynienia z królestwem; jeśli rządzący ma na względzie tylko własną korzyść – z tyranią. Jeśli rządzi niewielka liczba ludzi dla najlepszego pożytku wspólnego, wówczas taki ustrój może być zwany arystokratycznym, jeśli kil ku rządzi dla swoich własnych korzyści, wówczas jest to oligarchia. I tu spotyka nas prawdziwy wstrząs. Jeśli rządzi wielka liczba ludzi, czyli większość, ku ogólnemu pożytkowi, to taki ustrój nazywamy politeją; lecz jeśli wielka liczba ludzi, czyli większość, rządzi bardziej dla prywatnych korzyści niż dla wspólnego dobra, taki ustrój nazywamy demokracją

[11]

.

Odrobinę niepokojące, prawda? Skłonni jesteśmy uważać demokrację za najlepszą formę rządów, a każdą inną formę rządzenia dyskredytować jako tyranię. Czyli uznajemy demokratyczny ustrój za niepodważalny i święty, stąd dobry z samego założenia, a wszystkie inne ustroje polityczne – za złe lub niedoskonałe. Lecz Arystoteles i tu występuje z pozycji rozsądku, twierdząc, że również „rządy wielkiej liczby ludzi” mogą kierować się własnym interesem, mogą być niemądre i tyraniczne, podobnie jak każda inna tyrania czy oligarchia. Dlatego nazywa demokrację ustrojem zwyrodniałym. Według Arystotelesa jest to wypaczenie dobrej formy obywatelskich „rządów wielkiej liczby ludzi” – politei. Od tej nazwy pochodzi termin „polityka”. Nie bez znaczenia i historycznych konsekwencji jest fakt, że kiedy Rzymianie chcieli przetłumaczyć i dostosować grecką myśl polityczną do rzymskiej terminologii, Cyceron, wybitny rzymski mąż stanu i filozof, przetłumaczył greckie słowo politeia za pomocą łacińskiego terminu respublica, co po polsku można oddać terminem „rzeczpospolita”. Dla naszego celu możemy używać wymiennie terminu „państwo” albo bardziej popularnego „republika”, uznając je za mniej lub bardziej synonimiczne

[12]

.

Zanim jednak pokusimy się o jakąś konkluzję, przyjrzyjmy się dokładniej argumentom Arystotelesa i spróbujmy je zrozumieć wyłącznie z jego punktu widzenia. Po pierwsze, różnica pomiędzy dobrymi i złymi rządami nie wynika, oczywiście, z tego, jak wielu ludzi znajduje się u steru rządów, lecz z tego, jaki jest cel ich rządów. Zarówno królowie, jak i arystokracja, a także inni rządzący państwem (czy republiką) robią to, mając przede wszystkim na uwadze najlepszy pożytek rządzonych, przede wszystkim ich dobro moralne. Dla Arystotelesa doskonalenie naszej ludzkiej natury, kształtowanie prawych obywateli jest naszym wspólnym moralnym dobrem. Tyrani, oligarchowie i demokraci rządzą dla własnych korzyści – zaspokajają wyłącznie swoje własne cele i zwykle oddają się wszystkim występkom, jakie może kupić władza polityczna.

Odnosząc to samo do życia rodzinnego, Arystoteles mówi, że mąż i ojciec rządząc swoją rodziną i domostwem, „ma na względzie albo korzyść tych, którzy jej [jego władzy] podlegają, albo jakiś wspólny interes obu stron”

[13]

. Wzajemny stosunek męża i żony jest właściwy, czyli „arystokratyczny”, przez co Arystoteles uważa, że mężczyzna rządzi rodziną albo dla dobra rządzonych przez niego, albo dla wspólnego dobra rodziny. Wypaczeniem jest, kiedy mąż rządzi swoją żoną jak oligarcha i kontroluje życie rodzinne dla zapewnienia swojej własnej przewagi i korzyści

[14]

. Podobnie, jeśli mężczyzna rządzi dziećmi dla swojej własnej korzyści, jest tyranem, a nie „królewskim” ojcem.

Wracając do rządów politycznych, przypomnijmy, że według Arystotelesa lepiej jest żyć pod rządami dobrego króla niż w ustroju demokratycznym czy oligarchii, lepiej jest żyć w dobrej republice niż pod rządami tyrana. Krótko mówiąc, każda dobra forma rządzenia jest lepsza od złej formy. Lecz nawet dobre formy rządów można uporządkować według ich wartości, bowiem „kiedy tak się zdarzy, że się z masy wyłoni czy to ród cały, czy też pewna jednostka, tak dalece wyróżniająca się cnotą, że ta górować będzie nad cnotą wszystkich innych, to słuszną będzie rzeczą, aby ród ten objął władzę królewską […], a owa jednostka była królem”

[15]

.

Arystoteles nie twierdzi, że powinniśmy obalać każdą złą formę rządów i zastępować ją lepszą. Roztropność jest według niego polityczną mądrością, a bycie roztropnym oznacza, że nie da się wyprostować wygiętej deski, nie łamiąc jej. Jest to destrukcja, a nie reforma. Trzeba więc zamiast tego pracować w ramach zastanej sytuacji, tak aby zmienić ją na lepsze.

Takie rozważne postępowanie ma rzeczywisty powód. Prawdziwe królestwa, arystokracje i republiki są rzadkością, ponieważ rzadkie są prawdziwe cnoty, zarówno wśród rządzących, jak i rządzonych. Ludzka predyspozycja do zła jest zbyt powszechna, co oznacza, że wśród „materiału” politycznego najłatwiej znajdziemy tyranie polityczne udające królestwa, oligarchie udające arystokracje i demokracje przedstawiające się jako republiki. Odwieczna rzeczywistość grzesznej ludzkiej natury czyni każdą próbę stworzenia idealnego ustroju politycznego po ludzku niemożliwą i sprawia, że każde nieroztropne usiłowanie stworzenia politycznej perfekcji, czy też utopii, skończyć się musi katastrofą. Konserwatyści wierzą w grzech pierworodny – bądź też prostą i oczywistą rzeczywistość ludzkich słabości – i stąd wypływa ich przekonanie o ograniczeniach tego, co nawet dobra polityka może osiągnąć.

Arystoteles poświęca znacznie więcej miejsca analizie złych ustrojów politycznych niż dobrych, ponieważ od zarania dziejów było ich zawsze więcej. Dlatego my również skupimy się na omówieniu oligarchii i demokracji.

Oligarcha i demokrata

Według Arystotelesa, zarówno oligarchia, jak i demokracja nie są – ogólnie mówiąc – ustrojami całkowicie niesprawiedliwymi. W istocie rzeczy, każdy z tych ustrojów mieści w sobie pewne półprawdy na temat wymiaru sprawiedliwości. Obydwa ustroje „jakoś dotykają tego, co sprawiedliwe, ale dochodzą tylko do pewnego punktu i nie ujmują w pełni zagadnienia, co to jest sprawiedliwość”

[16]

. Oligarchia skupia się na jednym aspekcie sprawiedliwości, czyli na nierówności: ci, którzy pracują ciężej, powinni otrzymać wyższą zapłatę; ci, którzy biegną szybciej, powinni otrzymać nagrodę; ci, którzy biorą bezpośredni udział w rządach, powinni mieć więcej przywilejów i obywatelskich godności; ci, którzy są bogatsi i zasilają finansowo partie polityczne, powinni mieć więcej władzy i prestiżu. Demokraci chwytają się innego aspektu politycznej sprawiedliwości, mianowicie równości; skoro wszyscy są równymi obywatelami, wszyscy powinni być traktowani jednakowo we wszystkich sprawach, niezależnie od okoliczności, stylu życia czy udziału w życiu społecznym. Lecz te dwie półprawdy na temat sprawiedliwości społecznej nie tworzą jeszcze całej prawdy. Arystoteles mówi, że niemal każdy z nas jest złym sędzią w sprawach dotyczących nas samych. Nasze uprzedzenia i stronniczość wypacza nasze rozumienie. Oligarchowie sądzą, że skoro mają więcej pieniędzy niż inni, to są również lepsi we wszystkich innych sprawach, i że sprawiedliwość społeczna powinna zasadzać się na nierówności. Demokraci uważają, że ponieważ ludzie są sobie równi, wszyscy też powinni być równi w każdym innym aspekcie życia. Zatem ich sztandarowym hasłem jest wolność i równość społeczna, jak gdyby te wartości były moralnym absolutem.

W samym sercu tej kontrowersji znajdują się pieniądze, czy – bardziej akuratnie – bogactwo, czyli podział na nieliczną grupę zamożnych i liczną grupę ludzi ubogich

[17]

. Ten podział jest źródłem odwiecznego konfliktu społecznego. Arystoteles podkreśla, że drogą do załagodzenia tego konfliktu jest wykreowanie klasy pośredniej między bogatymi a biednymi. Oto jego spostrzeżenie, „we wszystkich państwach są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia między nimi”. Ten „średni element”, trzecia klasa, jest tu kluczem, bowiem „najlepszym państwem jest to, które opiera się na stanie średnim”

[18]

.

Stabilność, jaką zapewnia dominująca klasa średnia, nie jest tylko sprawą pieniędzy, lecz więcej – sprawą charakteru. Średnia klasa ciężko pracuje. Podobnie jak bogaci, klasa średnia oczekuje, że ciężka praca zostanie wynagrodzona. Ponieważ posiada ona również własność prywatną, jest gotowa bronić prawa do mienia prywatnego i sprzeciwiać się uciążliwym podatkom. Taka postawa stoi w opozycji do postawy ludzi biednych, którzy chcą, aby bogactwo było rozdzielone wśród wszystkich po równo. Lecz podobnie jak biedni, klasa średnia wierzy w polityczną równość i nie podziela poglądu bogatych, że to bogaci, dzięki wrodzonym zaletom charakteru, są bardziej niż inni kwalifikowani do sprawowania władzy politycznej. W swojej uwadze skierowanej na charakter i rolę klasy średniej, Arystoteles argumentuje, że to rolnicy tworzą najtrwalszą podbudowę klasy średniej i dają najlepsze podstawy dla politei bądź republiki, gdyż są pracowici, niezależni i samodzielni

[19]

. Nie dziwi zatem, że według Arystotelesa, „najlepsi prawodawcy wyszli ze stanu średniego”

[20]

. Ich charakter sprawia, że rządzą najmądrzej i najbardziej umiarkowanie, przynajmniej w odniesieniu do bardzo bogatych czy bardzo biednych członków społeczeństwa.

Republika amerykańska oczywiście skorzystała z uwag Arystotelesa – i nawet dzisiaj dwie amerykańskie polityczne partie odzwierciedlają główne aspekty jego argumentu, zwłaszcza w tym, jak charakteryzują siebie nawzajem. Demokraci zarzucają republikanom, że są oligarchami, partią bogatych, która ma na uwadze ich przywileje. Republikanie zarzucają demokratom, że są partią, która uchwyciła się sztandarowo biednych, i która dławi rozwój gospodarczy wysokimi podatkami i promuje socjalizm (czyli tzw. urawniłowkę we wszystkich aspektach życia społecznego). Jednocześnie obie partie dowodzą, że reprezentują przede wszystkim klasę średnią. Natomiast sama klasa średnia, jak się wydaje, coraz częściej wyraża wątpliwości, czy rzeczywiście interesem obu partii są sprawiedliwe rządy dla wspólnego dobra.

Jak zniszczyć republikę

Nawet jeśli klasa średnia jest siłą republiki, to republikę można łatwo zniszczyć, jak Arystoteles stwierdza dobitnie, choć ze smutkiem. Delikatna równowaga między bogatymi a biednymi może ulec zachwianiu, prywata może zatriumfować nad dobrem publicznym, surowość moralnych zasad może zostać wymieniona na codzienny komfort i łatwe przyjemności. Takie zmiany na skalę rewolucji biorą początek od małych spraw, małych wyłomów w ustalonym porządku politycznym. Podkreślenia godna jest wszakże ważna konserwatywna myśl: nie ma takiego politycznego ustroju czy politycznego porządku, który byłby wolny od korupcji. Jeśli następuje upadek narodowego charakteru, wówczas każdy polityczny ustrój zaczyna, jak tkanina, pękać w szwach, aż powoli zamieni się w strzępy.

Dla Arystotelesa największy frakcyjny podział dokonuje się między cnotami a deprawacją. Moralność jest tym, co cementuje ustrój. Lecz kiedy wypowiada się walkę moralności, wówczas w życie społeczne wkracza deprawacja. Powoli nawet dobry ustrój staje się ustrojem zwyrodniałym. Z tego powodu, tak zwane problemy moralne są fundamentalnymi zagadnieniami w każdej społeczności. Następnie przychodzi rozdział ekonomiczny pomiędzy bogactwem a ubóstwem, oligarchią a demokracją

[21]

.

Upadek ustroju może także dokonać się za sprawą biednych. „Otóż demokracje ulegają przewrotowi głównie skutkiem rozpasania demagogów”, którzy w imieniu biednych potępiają mniej lub bardziej otwarcie posiadaczy własności prywatnej i „aby zdobyć popularność, trapią możnych i albo parcelują ich majątki, albo ukrócają ich dochody przez narzucanie im nadzwyczajnych świadczeń na rzecz państwa […] aby mieć powód do zajęcia na rzecz skarbu majątków bogaczy”. I bardziej nawet złowieszczo, „przez demagogiczne zabiegi doprowadzają do tego, że lud stawia się ponad prawa” (czy, jak to się obecnie zdarza w amerykańskiej rzeczywistości, że popularny program polityczny może lekceważyć Konstytucję)

[22]

. Demokraci wydają się krążyć blisko prawdy, definiując sprawiedliwość w kategoriach politycznej wolności i równości. Ale, jak zauważa Arystoteles, jest to „fałszywe zrozumienie pojęcia wolności. Dwie są mianowicie cechy, zdające się znamionować demokrację: panowanie większości i wolność”. I tu wszystko zaczyna się psuć. „Otóż sprawiedliwość miałaby być równoznaczna z równością, a równość polegać na tym, że wola ludu bezwzględnie rozstrzyga”. Rezultat jest taki, że „każdy robi, co mu się podoba. Toteż w takich demokracjach żyje każdy, jak chce i «wedle swego upodobania»”

[23]

. Swobody obywatelskie, prawo do bycia wolnym człowiekiem, stają się wtedy uprawnieniem i prawem do bycia człowiekiem niemoralnym, a sprawiedliwość definiowana jest jako równe dla wszystkich prawo do życia według upodobania. „Pozostawienie ludziom swobody urządzania sobie życia, jak się komu podoba”

[24]

, czyli tolerancja wobec upodobań innych osób prowadzi do sytuacji, która blisko jest tyranii, ponieważ ideologiczni demagodzy kreują system politycznych represji dla wymuszania politycznej poprawności – kobiety są zachęcane do występowania przeciw mężczyznom, niewolnicy są nastawiani przeciwko swoim właścicielom, a schlebiająca sama sobie większość staje się coraz bardziej wroga wobec niezależnie myślących obywateli. Poza tym, demokraci, „dopuszczają zazwyczaj do obywatelstwa jak najszerszą liczbę ludzi”, którzy poprzednio byli z obywatelstwa wyłączeni, łącznie z obcymi obywatelami

[25]

.

O ile Arystoteles nie jest przyjazny demokratycznemu egalitaryzmowi, o tyle utrzymuje on także, że „dochodzi też do upadku oligarchii, gdy możnowładcy przez rozrzutny tryb życia roztrwonią swoje własne majątki”, i że wzrost wpływów bogaczy jest dla państwa bardziej rujnujący niż wzrost znaczenia obywateli

[26]

. Zatem Arystoteles nie jest również przyjazny dla oligarchii. Bogaci mogą zrobić wiele złego z tego właśnie powodu, że są bogaci i mogą kupić sobie rewolucję wewnątrz rządu. Podobnie demokraci mogą rządzić jak tyrani, jeśli rządzą bardziej dla siebie samych czy własnych ideologii niż zgodnie z prawem

[27]

. Jest to problem szczególnie palący w czasie wyborów, kiedy pieniądze specjalnych grup nacisku mogą kupić łatwiejszy dostęp do państwowych stanowisk

[28]

. Oligarchie są rządami niestabilnymi, ponieważ bogaci nieuchronnie zaczynają dzielić się na frakcje, które masom wydają się sobie przeciwne, lecz każda jedna skupia się na swoim własnym interesie, tak jak wszystkie inne

[29]

. Jeszcze inny rodzaj rewolucji ma miejsce, kiedy „możnowładcy przez rozrzutny tryb życia roztrwonią swoje majątki”, bo wówczas sami dążą do przewrotu

[30]

. Podobnie jak demokraci, którzy zamieniają wolności obywatelskie na uprawnienie do społecznego rozpasania, tak utracjuszowska oligarchia prowokuje do przejęcia władzy przez tyranię albo wywołuje rebelię sfrustrowanych i oburzonych mas, które odkrywają, że oligarchowie nie nadają się do uczestnictwa w rządach.

Czyż oba scenariusze nie wydają się znajome? Lektura Arystotelesa w dzisiejszych czasach uświadamia nam, że jest on politycznym prorokiem; konserwatystą, który przewidział zadziwiająco wiele z naszych współczesnych problemów politycznych. Ważne jest jednak, aby pamiętać, że siła politycznego proroctwa Arystotelesa była rezultatem jego wartościującej postawy konserwatywnej. „Konserwował” lekcje historii politycznej, głęboko i kompleksowo je analizując. Analityczne „spojrzenie w przeszłość” dało mu mądrość „patrzenia w przyszłość”. Istoty ludzkie są niestety zbyt przewidywalne.

Polityczne zwierzę czy polityczna bestia

Nasz rozdział o Arystotelesie otworzyliśmy jego znanym stwierdzeniem, że człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym

[*]

Kończymy ostrzeżeniem, które każdy konserwatysta powinien sobie wziąć do serca. Wspólnota pozwala na pełny rozwój człowieka, który zaczyna się w rodzinie, stąd Arystoteles podkreśla, że ten, kto pierwszy zakłada i organizuje wspólnotę „jest twórcą największych dóbr”. Zaraz potem jednak uświadamia nam pewną fundamentalną dwuznaczność:

Jak bowiem człowiek doskonale rozwinięty jest najprzedniejszym ze stworzeń, tak jest i najgorszym ze wszystkich, jeśli się wyłamie z prawa i sprawiedliwości. Najgorsza jest bowiem nieprawość uzbrojona, człowiek zaś rodzi się wyposażony w broń, jaką są jego zdolności umysłowe i moralne, które, jak żadne inne, mogą być niewłaściwie nadużywane. Dlatego człowiek bez poczucia moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności

[31]

.

Dwuznaczność zawarta w stwierdzeniu, że najlepsze ze stworzeń może łatwo stać się największym barbarzyńcą nie dotyczy jakiegoś podejrzanego dzikusa, który nie ma nic wspólnego z człowiekiem cywilizowanym. Jest to ostrzeżenie skierowane przede wszystkim do ludzi cywilizowanych. Bowiem to właśnie w świecie cywilizowanym można znaleźć takich, co odrzucając zasady moralne, nie wahają się użyć żadnego wydarzenia ani politycznej przewagi dla najbardziej degradujących przyjemności. Bez należytej uwagi dla cnoty i bez troski o podstawy moralne ustroju politycznego wkrótce rząd zostanie zdominowany przez najbardziej niemoralne bestie ludzkie, a wtedy całe społeczeństwo powoli zamieni się z politycznych zwierząt w polityczne bestie.

1. * Autor nawiązuje tu do sloganu wyborczego „hope and change” Baracka Obamy w czasie jego pierwszej kampanii wyborczej (przyp. tłum.). ↩

2. 1. Ostrzeżenie to pochodzi z jego Etyki nikomachejskiej, 1095a1–12. ↩

3. 2. Niekiedy najskuteczniejszą taktyką w czasie zaciętej debaty jest rozpoczęcie od rzeczy oczywistych i niepodważalnych zamiast powoływania się na powszechnie znane nazwiska filozoficznych lub politycznych stronników ugrupowań politycznych. ↩

4. 3. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, w: Dzieła wszystkie, t. 1, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 4, ks. I, rozdz. 1, § 6 (1252a 5–31). ↩

5. 4. Ibidem, s. 5, I 1, 9 (1252b10–1253a3). ↩

6. 5. Por. jego późniejsze wywody: ibidem, VII 4, 1 – VII 5, 6 (1326a26– 1326b25). ↩

7. * Nawiązanie do książki Hillary Rodham Clinton, It Takes a Village, 1996, 2006. Clinton skupia się w niej głównie na omówieniu amerykańskich przepisów i praw rządowych dotyczących dzieci. Książka jest przykładem społecznego aktywizmu, w tym wypadku mającego na celu przyznanie rządowi większej kontroli nad wychowywaniem dzieci. Ripostę na te liberalne idee zawarł w swojej książce Rick Santorum, It takes a Family: Conservatism and the Common Good, 2005 (przyp. tłum.). ↩

8. 6. Dlatego zasady rządzące domem rodzinnym różnią się fundamentalnie od tych rządzących miastem; Arystoteles, Polityka, I 1, 6 (1252a 25–31). ↩

9. 7. Ibidem, VII 14, 10 (1335b20–26). ↩

10. 8. Ibidem, I 1, 5 (1252a31–1252b5). ↩

11. 9. Ibidem, I 5, 1 (1259a39–41) (podkreślenia autora). ↩

12. 10. Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1161a10–26 (podkreślenia autora). ↩

13. 11. Ibidem, III 5, 1–2 (1279a33–1279b10). ↩

14. 12. Napisałem: „mniej lub bardziej”, biorąc pod uwagę również istniejące różnice w historycznym rozwoju tych terminów, niemniej omówienie tego problemu wykracza poza zakres naszej książki. ↩

15. 13. Arystoteles, Polityka, III 4, 5 (1278b37–1279a2). ↩

16. 14. Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1160b33–1161a2. ↩

17. 15. Arystoteles, Polityka, III 11, 12 (1284b25–34; 1325b10–13). ↩li>

18. 16. Ibidem, III 5, 8 (1280a9–10). ↩

19. 17. Ibidem, IV 3, 4–11 (1290b16–20). ↩

20. 18. Zob. całą dyskusję: ibidem, IV, 9, 1–13 (1295a25–1297a12). ↩

21. 19. Ibidem, VI 2, 1–12 (1318b8–1319a37). ↩

22. 20. Ibidem, IV 9, 10 (1296a18–19). ↩

23. 21. Ibidem, V 2, 12 (1303b14–16). ↩

24. 22. Ibidem, V 3, 8 – V 4, 1–6 (1304b20–1305a33). ↩

25. 23. Ibidem, V 7, 22 (1310a27–33). ↩

26. 24. Ibidem, VI 2, 12 (1319b29–30). ↩

27. 25. Ibidem, VI 2, 9 (1319b5–11). ↩

28. 26. Ibidem, IV 10, 3–5 (1297a10–12). ↩

29. 27. Ibidem, IV 5, 2 (1292b5–6). ↩

30. 28. Ibidem, IV 11 (1298a38–39, 1303a14–18). ↩

31. 29. Ibidem, V 5, 2 (1305b27–33). ↩

32. 30. Ibidem, V 5, 6 (1305b40–41). ↩

33. * W polskim przekładzie Polityki Arystotelesa cytat ten brzmi tak, jak na wstępie rozdziału: Człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie (przyp. red.). ↩

34. 31. Ibidem, I 1, 12 (1253a30–37). ↩

Tytuł oryginału

10 Books Every Conservative Must Read Plus Four

Not to Miss and One Impostor

Okładka

Joanna Michałek

Redakcja i korekta

Grażyna Waluga

Copyright © 2010 by Benjamin Wiker, published by Regenery Publishing. All Rights reserved.

Copyright © for the Polish edition and translation

by Fronda PL, Warszawa 2013

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

ISBN

978-83-64095-00-9

Wydanie II

Wydawca

Fronda PL Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. (22) 836 54 55, 877 37 35

fax (22) 877 37 34

e-maill: fronda@fronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

Plik przygotowany w ramach Projektu Glossa,

realizowanego przez Chrześcijańską Fundację Głos na Pustyni.

eGlossa.pl